Людвиг Бинсвангер. Бытие в мире

BEING-IN-THE-WORLD

SELECTED PAPERS

LUDWIG BINSWANCER

Translated and

with a Critical Introduction

to His Existential Psychoanalysis

by Jacob Needleman

BASIC BOOKS, INC.

New York Publisher London

БЫТИЕ-В-МИРЕ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ

ЛЮДВИГ БИНСВАНГЕР

С критическим введение/и

в экзистенциальный психоанализ

Людвига Бинсвангера

(авт. Джекоб Нидлман)

«КСП+» Москва «Ювента» Санкт-Петербург

1999

ББК 88 Б62

Перевод с английского Елены Сурпиной Научный редактор: С. П. Куликов

Бинсвангер Людвиг

Б62 Бытие-в-мире. — «КСП+ », М.; «Ювента», СПб (при участии психо-

логического центра «Ленато», СПб), 1999. — 300 с. ISBN 5-89692-024-5

Людвиг Бинсвангер (1881—1966) — один из крупнейших психологов и психиатров XX века. Его величие в том, что он впервые положил в основание терапии душевной болезни рассмотрение присущего пациенту способа человеческого бытия в этом мире. Бинсвангер, основываясь на философских концепциях Хайдеггера и Гуссерля, создал феноменологическое направление в современной психотерапии, известное под названием Дазайнсанализ. Книга «Бытие-в-мире» содержит основные положения предлагаемого автором метода и его философских взглядов и представляет большой интерес не только для специалистов: психологов, психотерапевтов, психиатров, философов, но и для широкого круга читателей, которые хотят найти свое место в современном мире.

На русский язык переводится впервые.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие.............................................. 7

Введение ................................................. 10

Часть 1

КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

L Понятие экзистенциального априори ........................ 17

II. Систематическое объяснение и наука психоанализа............. 37

III. Символ в психоанализе и Daseinsanalyse ...................... 60

IV. Бессознательное........................................ 81

V. Психопатология ........................................ 96

VI. Dasein как конституирующее: Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр....... 111

Заключение ............................................... 127

Часть 2 ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии............. 135

Фрейд и Конституция клинической психиатрии.................... 162

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии . . . 182

Сон и существование........................................ 195

Введение в Schizophrenie ..................................... 217

История болезни Лолы Фосс.................................. 230

Экстравагантность (Verstiegenheit).............................. 293

ПРЕДИСЛОВИЕ

Daseinsanalyse Людвига Бинсвангера — это попытка дополнить и исправить взгляд на человека и человеческий опыт, подразумеваемый вс фрейдистском психоанализе. По существу, это в высшей степени философский подход, и нужно понимать его именно таким образом, если мь в конечном счете хотим оценить его значимость для практической психологии и клинических вопросов. К сожалению, в Америке до сих пор существовала тенденция рассматривать учение Бинсвангера в основном как клиническую альтернативу фрейдистскому психоанализу, не уделяя должного внимания философскому основанию обеих школ. Но — как, я надеюсь, доказано в этой книге, — именно здесь и происходит столкновение. Дазайнсанализ не может не показаться беспомощным и излишним, если трактовать его как Ersatz * научной психиатрии. Необходимо понимать, что его сила — иного рода, нежели сила естественных наук. Эта сила крайне необходима, если наука хочет добиться успеха, рассматривая человека в качестве своего объекта.

В этом исследовании я использовал термин «экзистенциальное априори», чтобы подчеркнуть то, что, на мой взгляд, является кантианскими элементами в системах Бинсвангера и Хайдеггера. Выделяя этот аспект учения Бинсвангера, я оставил в тени некоторые элементы, которые он сам считает принципиально важными: назову только один — его уникальную концепцию любви, представленную в его Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins **. Передо мной стоял выбор между точным изложением и акцентом на объяснении, и мне казалось, что выбрав последнее, я смогу более подробно обсудить некоторые моменты, которые разделяют системы Бинсвангера и Фрейда в их философском контексте. Если мне это удалось, тогда, вероятно, любое искажение при выборе, неизбежное в подобном деле, оправдано.

К сожалению, интерес Америки к Дазайнсанализу не мог быть в полной мере удовлетворен имеющимися на английском языке материалами на эту тему. За исключением великолепных переводов в Existence ¹, читатели этой

[ * Заменитель, суррогат (нем.). — Прим. перев.]

[** «Основные формы и познание человеческого Dasein» (издана в Цюрихе, в 1942 г.) (нем.). — Прим, перев.]

¹ Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958).

Предисловие

страны должны были довольствоваться пересказом учения Бинсвангера « из вторых рук», особенно в вопросах его отношения к фрейдовской теории. Желание как-то исправить эту ситуацию послужило основной причиной, определившей мой выбор перевода. Но я также стремился к тому, чтобы сделать мое исследование работы Бинсвангера и подбор его произведений цельными и взаимосвязанными. Поэтому остается только надеяться, что скоро будет осуществлен перевод его Grundformen на английский язык. Этот монументальный и очень цельный труд доказывает то, что человеческое существование нельзя понимать исключительно с точки зрения «заботы» (Sorge) Хайдеггера, и представляет расширенный анализ такой же фундаментальной онтологической категории любви. Хотя позже Бинсван-гер утверждал, что в основе этого произведения лежало «творческое ошибочное понимание» философии Хайдеггера, оно, на мой взгляд, по-прежнему остается имеющим силу, необходимым и удивительно дальновидным дополнением взглядов Хайдеггера.

Я хотел бы поблагодарить доктора Эрнеста Энджела (которому принадлежит огромная заслуга первого представления мысли Бинсвангера в Америке) за то, что он предоставил мне свой перевод «Истории болезни Лолы Фосс» и помог обойти некоторые подводные камци бин-свангеровского языка изложения. Я также хочу выразить свою признательность Фонду Сэмюэля Ф. Фелса, под покровительством которого я имел возможность работать в Европе; профессору Бинсвангеру, чье глубокое радушие и мудрая беседа в Кройцлингене открыли мне человека, стоящего за произведениями, которыми я столь восхищался; но больше всего профессору факультета психологии Йельского университета Джону Э. Смиту, который пестовал мои идеи, когда я преобразовывал их в форму докторской диссертации.

Я благодарен издательству Макса Нимайера (Мах Niemeyer Verlag) в Тюбингене за предоставленное мне право включить эссе «Экстравагантность», которое выступает как Глава I в Drei Formen Missglückten Daseins Бинсвангера. «Фрейд и конституция клинической психиатрии» («Freud und die Verfassung der klinischen Psychiatry»), «Аналитика существования Мартина Хайдеггера и ее значение для психиатрии» («Die Bedeutung der Daseinsanalytik Martin Heideggers für das Selbstverständnis der Psychiatrie»), «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии» («Freuds Auffassung des Menschen im Lichte der Anthropologie») и «Сон и существование» («Traum und Existenz») были опубликованы издательством А. Франке (A. Francke Verlag), Берн, в двух томах Ausgewählte Vorträge und Aufsätze Бинсвангера. «История болезни Лолы Фосс» и «Введение в Schizophrenie» были опубликованы в Schizophrenie Бинсвангера издательством Гюнтера Неске (Günther Neske Verlag), Пфуллинген.

Джекоб Нидлман Август 1963

шшиш

ВВЕДЕНИЕ

В статье «Фрейд и конституция клинической психиатрии» Людвиг Бинсвангер пишет:

Это было сентябрьским утром 1927 года. Вырвавшись с Конгресса немецких неврологов и психиатров, который проходил в Вене, я поспешил в Земме-ринг, горя нетерпением ответить на тот незабываемый визит, который он [Фрейд] нанес мне в те трудные времена. Я уже собирался уходить, и мы говорили о прошлых днях. Вскоре, однако, разговор перешел на то, что двадцать лет назад свело нас и что, вопреки явным различиям во мнениях, удерживало нас вместе, а именно: дело его жизни, его «великая идея». В отношении конкретного клинического примера — серьезный случай навязчивого невроза, — который весьма занимал нас обоих, я задал вопрос, как следует понимать то, что этот пациент не сумел сделать последний решающий шаг психоаналитического озарения и продолжал страдать, несмотря на все предыдущие усилия и технический прогресс. В качестве своего вклада в решение этой проблемы я высказал предположение, что такую несостоятельность можно истолковать только как результат чего-то, что можно было бы назвать недостатком духовности [Geistigkeit], то есть неспособности пациента возвыситься до уровня духовного общения с врачом. Таким образом, собственный недостаток пациента мешал ему в последний решающий момент охватить и преодолеть свои бессознательные инстинктивные импульсы. Я едва мог поверить своим ушам, когда услышал ответ: «Да, дух [Geist] — это все». Я решил, что под духом Фрейд имел в виду нечто вроде интеллекта. Но затем он продолжал: « Человек всегда знал, что он обладает духом. Я должен был показать ему, что есть такая вещь как инстинкт. Но люди никогда не бывают удовлетворены, они не могут ждать, они всегда хотят получить что-либо целиком и готовым; но необходимо где-то начать и очень медленно двигаться вперед». Воодушевленный этой уступкой, я сделал еще один шаг, объяснив, что я оказался вынужден признать в человеке некое подобие базовой религиозной категории; что во всяком случае я не мог согласиться с тем, что «религиозное» — это производный от чего-либо феномен (конечно, я имел в виду не происхождение какой-либо отдельной религии или даже религии вообще, но нечто такое, что я с тех пор стал называть религиозное я-ты отношение). Но я слишком натянул тетиву согласия и начал чувствовать ее сопротивление. «Религия возникает, — заявил Фрейд быстро и отрывисто, — из беспомощности и тревоги детства и раннего периода человечества. Бесспорно». С этими словами он подошел к ящику письменного стола: «Настал момент показать Вам кое-что», положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную «Будущее одной иллюзии», и весело и вопроси-

Введение 11

тельно посмотрел на меня. Из контекста ситуации я легко догадался, что означал заголовок. Тем временем наступил момент прощания. Фрейд проводил меня до двери. Его последние слова, сказанные с проницательной и слегка ироничной улыбкой, были: «Простите меня, если я не могу удовлетворить ваши религиозные потребности»¹.

Это воспоминание Бинсвангера заслуживает внимания не только потому, что оно ясно показывает его позицию по отношению к религии, не совпадающую с фрейдовской. Оно гораздо более значимо в том отношении, что в нем нашла свое воплощение ориентация на человека в психиатрии, которая в большей степени, чем любое отдельное различие во взглядах, отделила Дазайнсанализ от психоанализа. В том же 1927 году было опубликовано Sein und Zeit Хайдеггера, вооружившее Бинсвангера терминологией и концептуальным инструментарием, в котором он нуждался для четкого изложения своего подхода к психиатрии. Его первая большая работа под влиянием Хайдеггера вышла в виде цикла статей в Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatry с 1931 по 1933 годы, цикла, озаглавленного «О скачке идей» («Über Ideenflucht»). Без сомнения, Бинсвангер держал в голове замечание Фрейда: «Человек всегда знал, что он обладает духом; я должен был показать ему, что есть такая вещь как инстинкт», когда, в заключении цикла, он написал:

Дух (в его самом широком значении, под которым не имеется в виду строго религиозное, этическое или эстетическое) и инстинкт — это предельные понятия в том смысле, что «инстинкты» — это единственное, что остается, когда человек рассматривается как лишенный духа, а дух остается, когда человек полностью лишен жизненной силы. Но человеческое существование никогда не идет вперед исключительно как дух или инстинкт, это всегда и то, и другое. Только теоретически и отвлеченно можно разделить инстинкт и дух. ... Если Ницше и психоанализ показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, простирает свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности». Другими словами, мы попытались продемонстрировать, что необходимо говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые до сих пор казались подвластными исключительно витальной или инстинктивной жизни. Рука об руку с этим идет представление о том, что о религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случаях, где человек достиг ясного самосознания устойчивого, независимого «я», но во всех тех случаях, где «я» — постоянное, устойчивое или иное — подразумевает объект (Gegenstand), который ему противостоит. Вот и все, что можно сказать о несомненном прояснении такого термина как «бессознательный» дух².

В 1936 году Бинсвангер выступил с речью в честь восьмидесятилетия Фрейда. Эта работа, озаглавленная «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии», характеризовала степень, в которой психоанализ

¹ Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze (Bern, 1955), Vol. II, S. 81—82.

² Binswanger, «Über Ideenflucht», Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatry,

Vol. 30 (1932—1933), S. 75—76

12 Введение

как учение о homo natura чересчур упрощает и сужает подлинную сущность человека во всей ее полноте. Хотя Бинсвангер рассматривал это упрощение как неизбежную цену за силу научного объяснения, в то же время он высказал мысль, что научная психология и психиатрия должны опираться на дисциплину, которая охватывает онтологическую проблему всего человеческого бытия. Ибо только таким образом то, что объясняется и упрощается, сможет сохранить свою целостность по мере того, как наука движется вперед.

Бинсвангер послал копию этой лекции Фрейду, который ответил с теплым и веселым подтверждением своей собственной позиции:

Дорогой друг! Приятный сюрприз — Ваша лекция! Те, кто слушал Вас и рассказывал мне, были явно не тронуты ею; должно быть, она была слишком сложна для них. Читая ее, я наслаждался Вашей великолепной прозой, Вашей эрудицией, широтой Вашего кругозора, Вашим тактом в полемике. По правде говоря, человек может терпеливо сносить бесконечное количество похвал.

Ноу конечно, я не верю ни единому Вашему слову. Я всегда жил только в parterre и подвале здания. Вы утверждаете, что, изменив точку зрения, можно увидеть верхний этаж, в котором разместились такие высокие гости, как религия, искусство и т. д. Вы не единственный, кто так думает, в это верят большинство культурных представителей homo natura. В этом отношении Вы консервативны, я революционен. Если бы у меня впереди была еще одна жизнь, без сомнения, я мог бы найти место для этих благородных гостей в моем маленьком подземном домике...³

Если бы Фрейд был жив сегодня и мог наблюдать прогресс Дазайнс-анализа Бинсвангера, он, несомненно, нашел бы более сильные слова против этого «реакционного» движения назад к «духу». Но разве у него были бы основания отвергать в качестве реакционного учение, в котором было самое искреннее согласие со всеми его открытиями и которое без них не могло бы даже появиться? Конечно, Дазайнсанализ делает попытку восстановить статус духовного начала в психиатрии как науке, но само представление о духовном начале могло появиться только после Фрейда. «Неотъемлемая свобода человека» больше не рассматривается как нечто отделенное от его участия в материи и теле, наука больше не представляется как борьба против свободы и духа. Скорее, духовное начало охватывает науку как движение духа, а инстинктивность, которую наука открывает в человеке, приветствуется как человеческая инстинктивность. Бинсвангер не стремится к тем сферам человеческого существования, которые противоречат объяснительной силе психоанализа. Он задает кантовский вопрос: «Что есть в человеке такого, i что позволяет психоанализу объяснить его существование?» Следова- ^?тельно, когда Бинсвангер выражает недовольство редукционизмом есте- _r \ ствознания, примененного к человеку, он не ставит под сомнение спо- | собность науки объяснять, скорее, он настаивает на том, чтобы объясня- | емое всегда рассматривалось во всей его феноменальной реальности. Он |

Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (Bern, 1956), S. 115

Введение 13

не говорит науке: «Ты не можешь объяснить дух человека»; он говорит: «Убедись, что ты объясняешь именно дух человека!»

Что бы мы ни называли «духом» — сознание, свободу или разум, — в конце концов в науке духа наступает момент, когда мы сталкиваемся с антиномией или противоречием. Например, вопрос о происхождении сознания как у всего человечества, так и у ребенка предполагает два возможных ответа, ни один из которых не является удовлетворительным. Мы вынуждены выбирать между таинственным скачком в континууме естественного развития по прибытии сознания или мы должны низвести сознание до уровня органической природы и с нечистой совестью утверждать, что не появилось «ничего принципиально нового». Как и в случае с кантовскими антиномиями, первая альтернатива «слишком велика», а вторая — «слишком мала». Возможно, здесь необходим новый «коперниканский переворот», который не встанет на сторону ни одной из альтернатив, но поставит под сомнение законность самого вопроса.

В психологии эти антиномии, парадоксы и тупики, наследие разделения сознания и его мира, были впервые замечены современником Фрейда, философом Францем Брентано. Его учение об интенциональ-ности (направленности. — Прим. перев.), определяющей сущность сознания, можно рассматривать как первый шаг в этом новом «коперни-канском» перевороте. Ученик Брентано, Эдмунд Гуссерль, развил и расширил рамки проникновения своего учителя в основу нового метода философии. Сознание стало пониматься как сознание-того-что, как чистое соотнесение-с. Оно больше не было странным беспрецедентным предметом или процессом, действия которого были более загадочны, чем действия соседних объектов, вещей этого мира. Не было оно и сторонним наблюдателем, чуждым и самодостаточным, двигающимся в мире подобно призраку. Сознание является тем, «на что оно нацелено», оно является выходом-во-что-то. «Мы должны убедить самих себя, — писал Гуссерль, —

что психическое вообще в психологическом смысле, психические особенности, психические свойства, переживания или состояния — это эмпирические единицы и, следовательно, как реальности любого вида и уровня, только единицы целенаправленного „конституирования" — в их собственном смысле реально существующие [Wahrhaft seiend]: постигаемые интуитивно и опытным путем и на эмпирических основаниях научно определяемые — и все же „только интенциональные", а следовательно, только „относительные"»⁴.

Был только один шаг — возможно, со строго гуссерлевской точки зрения, неоправданный шаг — от представления о сознании как интен-циональности до хайдеггеровской концепции неотъемлемо человеческого как бытия-в-мире (Dasein). Хайдеггер говорит не о сознании, но о человеческом сознании; более того, не о сознании, изолированном от всего остального, свойственного человеку, но как о человеческом бытии. Так же как сознание для Гуссерля — это его цель, так человек —

⁴ Edmund Husserl, Ideas, trans, by W. R. Boyce Gibson (London, 1952), pp. 167—168.

14 Введение

это мир человека. Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского изгнания к его миру, показав, что человеческое бытие в контексте заботы структурирует бытие его мира и его познаваемого «я». Гуссерль сказал, что «все бытие мира заключается в определенном 'смысле', который предполагает абсолютное сознание как поле, из которого извлекается смысл... »⁵. Тем не менее, он добавил: «Но мы должны заметить, что наша цель состояла не в том, чтобы представить подробную теорию такого трансцендентального конституирования и вместе с тем набросать новую Теорию Познания в отношении сфер реальности, конституируемых таким образом...»⁶. Но с Хайдеггером новый коперникан-ский переворот завершен. Возвращая гуссерлевский багаж назад «в» феноменологические скобки, Хайдеггер сделал попытку создать новую онтологию, основанную на постулате, что человек есть по существу бы-тие-в-мире. Так же как Кант поместил источник необходимой истины внутрь человека, так и Хайдеггер поместил источник смысла вообще и, следовательно, смысла бытия внутрь человека.

Бинсвангер взял хайдеггеровский анализ структуры человеческого бытия, конституирующего мир и «я» за счет того, что по существу оно является бытием-в-мире, в качестве инструмента для понимания существования своих пациентов. Он видел, что наука как усилие человека тоже создает свой мир в то время, как она познает его. Он видел также, что, когда такая наука как психология сосредотачивает свои методы на своем собственном источнике — человеческом существовании, она навлекает на свою голову все парадоксы разделения субъекта и объекта, сознания и его предмета, человека и его мира. Заявляя, что каждый индивидуум есть его собственный уникальный мир, он требовал, чтобы в этот мир вступила беспредпосылочность как непременное условие для его объяснения. Утверждая, что мир и человеческая реальность, которые, как показал Фрейд, держат в своей власти человеческий дух, сами зависят от этого духа, Бинсвангер указывает путь к просвещенному антропоцентризму, имеющему основание в учении Фрейда на трезвом понимании предела и конечности.

⁵ Ibid., р. 169.

⁶ Loc. cit.

Часть первая

КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ

ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

ПОНЯТИЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО АПРИОРИ

«Коперниканский переворот» Канта

Когда Декарт расколол реальность на изолированные сферы разума и материи, он оставил последующим философам в наследство проблему, как удовлетворительно вновь соединить их вместе, так чтобы наше познание природы могло осуществляться с помощью разума. Вслед за декартовским бесплодным обращением к Богу как последнему гаранту знания, длинный ряд искусных мыслителей пробовал свои силы в этом вопросе. В результате философия, также как и ее мир, долгое время была расщеплена на две непримиримые области, которые можно назвать (между прочим) рационализмом и эмпиризмом. Первый в конце концов был вынужден заявить, что разуму нет нужды вступать в соприкосновение с природой, чтобы получить знание о ней. Последний в итоге заявил, что единственное знание, которое мы могли бы получить о мире, произошло бы из пассивного и сравнительно скудного контакта посредством наших органов чувств. Таким образом, рационализм мог предложить некоторую достоверность знания, но не мог гарантировать, что это знание о природе. Эмпиризм мог говорить о контакте с природой посредством органов чувств, но не мог гарантировать, что это адекватное знание.

Поэтому две аксиомы, которые, как будет показано, породили философскую перспективу эпохальной Критики чистого разума, могли только показаться одинаково несовместимыми и с рационализмом, и с эмпиризмом. Эти две аксиомы состоят в том, что (1) мышление само по себе дает нам достоверное знание о природе (синтетическое априорное знание), и (2) всякое познание должно включать контакт с познаваемой вещью. Для рационализма несовместимость происходит из взгляда, что разум — это субстанция (res cogitans], чуждая природе (res extenso) и

АО Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

отделенная от нее. Для эмпиризма несовместимость проистекает из взгляда, что, поскольку природа, в противоположность разуму, есть неизменный порядок реальности, то единственный возможный контакт между разумом и природой — это контакт чувственных ощущений, т. е. воздействия природы на разум. Следовательно, невозможно получить истинное знание из одного только разума, т. к. его контакт с познаваемым всего лишь пассивный, прислуживающий природе за свои объекты.

У Канта оставался только один приемлемый способ объяснить свои две аксиомы. Он сравнил ход своих рассуждений с переворотом, вызванным Коперником в астрономии. До Коперника считалось, что Солнце и звезды движутся вокруг Земли. Коперник же, чтобы объяснить определенные изменения в положении небесных тел, выдвинул гипотезу, что'сама Земля движется. До Канта считалось, что наше познание должно согласовываться с его объектами; Кант выдвинул гипотезу *, что объекты согласуются с нашими способами познания. То есть, мышление является конституирующим для своих объектов. Оно создает их, познавая их. С помощью этой гипотезы Кант смог объяснить, как мы можем иметь априорное знание объектов. До тех пор, пока предполагалось, что знание согласуется или просто копирует объекты, которые даны в нашем опыте уже готовыми, нельзя было объяснить, как возможно какое-либо априорное знание. Но если бы объекты согласовывались с нашими способами познания, если бы мышление было конституирующим, а объекты были детерминированы нашей познавательной способностью, тогда, в той мере, в которой они таким образом детерминированы, они могли бы быть познаны даже до опыта.

Таким образом, Кант объясняет тот факт, что мы можем иметь достоверное и прямое знание о природе, сводя на нет основные посылки как рационалистов, так и эмпиристов. Он утверждает две вещи: первое, что разум не отделен от природы совершенно; и второе, что его контакт с природой не ограничен исключительно подчинением воздействиям природы. Этим он ни в коем случае не говорит, что не существует воздействия природы на разум. Как раз наоборот. Он говорит, что хотя знание состоит из ощущений, полученных в результате пассивного контакта с природой, оно также требует элементов, обеспечиваемых самой позна-зательной способностью. «Этот лист зеленый» — это фрагмент знания, rio простое «зеленое» ощущение органов чувств не представляет собой шания, пока оно не организовано при помощи понятий субстанции (лист) ι качества (зеленый): понятий, обеспечиваемых рассудком. Однако наша гознавательная способность не может работать, если она не получает 1атериала от ощущений органов чувств. Следовательно, познание — это оюз активной, организующей (конституирующей) функции мышления с го более восприимчивой и пассивной функцией, названной «чувстви-ельность». Все, что мы можем достоверно знать о природе, — это об-сий способ, посредством которого все ощущения должны быть органи-ованы мышлением. Общие способы, которыми мышление упорядочива-

* Фактически, это был постулат; ср. ниже.

Понятие экзистенциального априори 19

ет свой материал, называются Кантом «категориями рассудка». Можно возразить, что такого рода знание не есть знание о вещах, это скорее знание о том, как мы познаем вещи. Это верно, однако, поскольку, познавая вещи, мы в то же время диктуем им некоторую общую структуру, следовательно, такое знание есть также знание об объекте вообще. Такое «знание» является, в терминологии Канта, «трансцендентальным». То, что может обеспечить мышление само по себе, трансцендентально достоверно. Это знание того, как вещи должны являться нам, если мы хотим получить такой опыт, какой мы в действительности получаем. Таким образом, такие априорные истины, как «каждое событие должно иметь причину», — это истины о том способе, каким рассудок упорядочивает многообразие ощущений, чтобы сделать возможным опыт.

Философия Канта нанесла смертельный удар глубокому убеждению или надежде традиционной метафизики, что она могла достичь верного знания о реальности как она есть в себе, независимой от нашего знания о ней. Поскольку познавая вещь, мы формируем ее, мы никогда не сможем познать, что она есть в себе. Кант, однако, не отрицает дуализма разума и природы. Без сомнения, он не помещает одно в другое, как склонны делать и идеализм, и материализм. Он говорит, что мы можем иметь достоверное знание о реальности только в той мере, в какой мы сами придаем ей форму. Вещи, как они есть в себе, должны навсегда остаться скрытыми для нас. На языке Канта: мы можем познать phenomena (явления), но для нас навечно закрыто познание поитепа (вещей в себе). Таким образом, хотя разум отделен от природы как она есть «в себе», он тесно и неотъемлемо связан с природой как познаваемой и получаемой в опыте человеком.

Здесь важно подчеркнуть, что кантовские категории рассудка (категории количества: единство, множественность, целокупность; категории качестша: реальность, отрицание, ограничение; категории отношения: присущность и самостоятельное существование, причинность и зависимость, общение; категории модальности: возможность, существование, необходимость) не имеют смысла или значения, если мы не можем указать чувственные объекты, которые им соответствуют. Все категории должны относиться к сенсорному контакту (или «интуиции»). Не следует думать, что кантовское утверждение о том, что в рассудке имеются категории, которые делают возможным опыт, означает, что такие категории «существуют» сами по себе «в» рассудке, лишенном какого-либо содержания, подобно множеству пустых кувшинов, ожидающих, чтобы их наполнили. Категории суть только их назначение и функция упорядочивания чувственного многообразия. Это не идеи, которые имеют функции и могут быть применены определенным образом. Они и есть это применение. Рассуждать для конституирующей функции мышления — не означает строить гипотезы о некотором состоянии вещей, существующих во времени до опыта. Конституирующие функции мышления — это те, которые делают возможным постижение вещей как до или после, как реальных или нереальных. Следовательно, они не могут быть объектами своих собственных организующих принципов.

20 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

Таким образом, эти категории рассудка полностью ограничены сферой чувственного опыта. Поскольку они не могут иначе описывать истинные свойства и отношения вещей в себе, самое большее, чего может достичь рассудок, — это предвосхитить форму возможного опыта вообще; он не может дать нам априорное нетавтологичное знание вещей вообще. Однако есть и другая функция мышления — которую Кант называет разумом, — организующая деятельность рассудка подобно тому, как рассудок организует ощущения. Так же как рассудок упорядочивает многообразие впечатлений, которое обеспечивает сенсорный контакт (интуиция), так разум объединяет понятия и суждения рассудка, устанавливая таким образом не прямую, а косвенную связь с объектами. Разум можно назвать чистым, так как никакие данные органов чувств не соответствуют только его организационным принципам. Цель чистого разума — обеспечить принципы или безусловные, абсолютные отправные точки для работы рассудка. Но безусловное — это не что угодно, что можно найти в опыте. Наш опыт причины, например, не включает опыт абсолютной первопричины. Идеи разума, о которых можно сказать, что они управляют рассудком, не являются конституирующими, потому что им не соответствует никакой опыт, В философии поиск ответов на вопросы, подобные тому, было ли у мира начало или нет, является, таким образом, неправильным использованием разума (который сам по себе не может рассказать нам о мире), это поиск химеры. Идеи разума трансцендентны, т. е. они выходят за рамки возможного опыта. Понятия или категории рассудка трансцендентальны, т. е. они суть то, что делает возможным опыт вообще.

Понятие конституирующей функции рассудка и соответствующий новый метод философии

В Критике чистого разума Кант спрашивал: каковы условия, которые должно выполнить мышление, чтобы объяснить тот факт, что мы познаем мир и законы природы именно так, как мы познаем их? ¹ Такое рассуждение об обязательных условиях является отличительной чертой трансцендентальной философии, как ее понимал Кант, философии, которая в первую очередь спрашивает не: «Что я знаю?» или «Откуда я знаю то, что я знаю?», но, скорее: «Вот, что я знаю, и вот, откуда я знаю это, — какие условия выполняются рассудком для того, чтобы это было возможно?» Это, теоретически, особенно достоверная форма философского рассуждения, но достоверность здесь полностью зависит от истинности отдельных посылок. В Критике чистого разума, если любой опыт должен иметь чувственный компонент и если существуют такие вещи, как априорные синтетические суждения об объектах познания, тогда следует коперни-канская аксиома: рассудок является конституирующим.

¹ Immanuei Kant, The Critique of Pure Reason, trans, by Norman Kemp Smith (London, 1953), B229,

Понятие экзистенциального априори 21

Тем не менее, особенность кантонской мысли как раз и заключается в этих синтетических утверждениях, которые, как он полагает, существуют и которые, если существуют, делают необходимым трансцендентальный подход. 3τιί утверждения, если их внимательно изучить, оказываются трансцендентально истинными: то есть, они с необходимостью истинны только постольку, поскольку их истинность есть необходимое условие опыта. Например, если бы количество материи не осталось неизменным, это означало бы либо, что появилось нечто абсолютно новое, либо, что нечто полностью исчезло. И в том, и в другом случае единство опыта никогда бы не было возможным, и таким образом сам опыт не был бы возможен.

Можно показать, что в свете философии Канта эти синтетические суждения таковы, что «третьей вещью», которая соединяет субъект и предикат, должно быть именно это кантовское понятие возможного опыта. Любая другая альтернатива привела бы, в кантовской системе отсчета, к одному из четырех неудовлетворительных выводов. Во-первых, суждение, о котором идет речь, не было бы необходимым и всеобщим (т. е. содержало бы в себе эмпирический элемент). Или, во-вторых, оно было бы всеобщим, но не имело бы прямой связи с объектами познания (регуляторный принцип). Третье, оно представляло бы функцию мышления, которая не существует (интеллектуальную интуицию). Или, наконец, оно было бы только аналитически истинным (кажущееся связующее звено просто является другой формой предиката, который содержится в субъекте).

Таким образом, критическая философия Канта странным образом дважды проходит по собственным следам. Если имеется определенный чувственный компонент для восприятия и если есть априорные синтетические суждения об объектах познания, тогда, чтобы опыт имел то единство, которое он имеет в действительности, рассудок должен быть конституирующим. Но априорные синтетические суждения об объектах познания есть результат конституирующей силы мышления, которая, очевидно, и есть то, что должно было быть «выведено» или «подтверждено».

Кант, следовательно, не может утверждать как данное то, что существуют априорные синтетические суждения об объектах познания. Он может только говорить, что если такие утверждения существуют, тогда рассудок является конституирующим. Поскольку такие суждения возможны только как результат конституирующей силы мышления, им-пликативная зависимость является взаимной: если и только если рассудок является конституирующим, то существуют априорные синтетические суждения. Обе стороны импликации должны быть априорно истинными для того, чтобы само утверждение было истинным. Одну сторону нельзя вывести из другой.

Здесь есть только две альтернативы. Либо представление о том, что рассудок является конституирующим, — это что-то вроде постулата, либо мы должны исследовать природу опыта с позиции, не зависимой от точки зрения критической философии. Но попытка сделать последнее означала бы либо поиск необходимых законов в самом объекте, либо поиск необходимых законов в способе, каким мы получаем в опыте и познаем объекты. Разумеется, первый вариант автоматически исключается, поскольку

22 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

это самое вопиющее отрицание той критической точки зрения, которую мы надеемся подтвердить. Что касается второго варианта, то с помощью эмпирической психологии или каким-то образом с помощью метафизики разума мы могли бы обнаружить факт или предрасположенность мышления получать в опыте и познавать свои объекты под управлением категорий. Однако подобная попытка должна была бы трактовать мышление либо как объект среди объектов, либо как сущее в себе. Нам по прежнему пришлось бы подтверждать трансцендентальный эпистемологический статус этих категорий, прибегнув к помощи опять-таки той критической точки зрения, которую мы надеялись подтвердить независимо.

Таким образом, понятие конституирующей функции рассудка — это постулат, и мы приходим к экспериментальной формуле: рассудок никогда не сможет обнаружить свою собственную деятельность в мире, который он создает и, создавая, получает в опыте; не может он также и строго вывести самого себя как создателя с помощью умозаключений. Он может познать мир, но он никогда не сможет прийти к представлению о своей конституирующей силе как к выводу в строгой цепочке рассуждений. Следовательно, все доводы Канта — включая его представление о возможности опыта, которое берет начало из его предположения, что объекты согласовываются с рассудком, — это, ни больше, ни меньше, отслоения основного постулата, что разум создает свой мир, и основного факта, что опыт имеет и должен иметь чувственный элемент *.

Трансцендентальные умозаключения Канта — это не более и, с другой стороны, не менее, чем обстоятельное объяснение подразумеваемого в «коперниканском» перевороте. Это подразумеваемое в смысле выведения того, что должно выполняться, чтобы мышление могло быть конституирующим (например, учение о единстве апперцепции), и подразумеваемое о структуре акта познания (например, разделы о различных синтезах воображения). «Трансцендентальная диалектика», таким образом, предстает не только как подразумеваемое завершение «коперниканского» переворота, но как его самая крепкая и, в известном смысле, его единственно возможная философская опора. Ибо, хотя мы не можем с уверенностью прийти с помощью умозаключений от неотъемлемой несостоятельности всех метафизических рассуждений о сущности мира, Бога и «я» к конституирующей силе рассудка, все же, если мы хотим продолжить систематическое философствование, мы должны находить понятие конституирующей функции рассудка привлекательным **.

* Читатель, без сомнения, мог заметить откровенно круговой характер кантов-2кой аргументации, когда я ее представлял. Сейчас позвольте просто заметить, а обсуждению подвергнуть в одной из следующих глав, что систематическая аргументация *еобходимо является круговой и что, далеко не будучи недостатком, кругообразность 1вляется результатом самого проекта системы и объяснения. Критерий адекватности зависит, как будет показано, от масштаба и размера круга.

** Его привлекательность заключается в том, что оно указывает с очень желанной необходимостью на несостоятельность метафизики и, как мы увидим в случае с Хайдег-ером, позволяет нам преодолеть, вместо того чтобы совершенно отказаться, прежние щетные попытки метафизики.

Понятие экзистенцийлъного априори

Я называю понятие конституирующей функции рассудка постулатом, а не теоретическим конструктом или гипотезой. Теоретический конструкт или гипотеза объединяет или интерпретирует, или устанавливает связи между определенными фактами или другими теоретическими конструктами и гипотезами. Но понятие конституирующей функции рассудка предлагает новую концепцию природы самого опыта и тех явлений, которые необходимо объяснить с помощью теории, и научной, и философской. Это постулат в том смысле, в каком разрубание Гордиева узла было постулатом, отказом принять критерии для решения, которые были традиционно связаны с определенными проблемами философии. Оно навязывает новые нормы и помещает старые проблемы в иную иерархию не только потому, что предыдущие критерии казались бесполезными, или потому, что они не достигли своей цели после многих лет * (это само по себе не оправдало бы отказа от них), но потому, что сами эти критерии (как Кант, как он считал, показал в «Трансцендентальной диалектике») ведут к противоречию и таким образом невозможны как критерии разума, если основной канонической структурой разума является принцип непротиворечия.

Хайдеггер: понятие конституирующей «функции» и соответствующий ему методу примененные к науке

о бытии человека

Если мы потратили некоторое время на эпистемологическую критику Канта старой метафизики — завершенную в основном благодаря его «конституирующей функция рассудка», — то это потому, что аргументация^ Хайдеггера в Sein und Zeit можно считать тщательно разработанным расширением этого понятия конституирующей «функции».

Я хочу сказать, что для Хайдеггера забота и ее составляющие функционируют в манере, строго аналогичной кантовскому рассудку. Хайдеггер, разумеется, не пытался сделать что-либо откровенно подобное трансцендентальной дедукции экзистенциальных составляющих (экзис-тенциалов), и все же весь ряд аргументации «Бытия и времени» можно истолковать как «подтверждение» (в кантовском смысле, который описан в «Трансцендентальной дедукции») неотъемлемого бытия-в-мире

* Логический позитивизм был подобен этому в том смысле, что он тоже навязывал новые критерии и ограничения для философского рассуждения, но, по-видимому, в основном потому, что старые попытки к этому времени еще не принесли плодов. Именно это отсутствие необходимости в его целях и структуре ставит его на более низкую ступень по сравнению с критическим подходом. Он не может, как это часто замечалось, вместить всю недоказуемость его основного допущения в свою теорию. Он определяет истину с точки зрения доказуемости, а это, само по себе будучи недоказуемым, не является ни истинным, ни ложным. Коперниканский переворот, с другой стороны, в принципе и по необходимости неподтверждаем. Он говорит только, что если мышление является конституирующим, тогда... и т. д.

24 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Dasein. То есть он не предлагает никаких доказательств в традиционном смысле для этого основания бытия; поскольку, как я пытался показать, не может быть никаких доказательств: «я» не может ни обнаружить самого себя в своем собственном мире, ни вывести себя как создателя этого мира с помощью умозаключений. Все, что может сделать философ, это постулировать конституирующую природу «я»*. А термин «Дазайн» (Dasein) **, который Хайдеггер выбирает, чтобы использовать вместо «я», скрыл в себе этот постулат. Часть определения Dasein, или человеческого бытия, — то, что оно уже-в-мире: Dasein появляется как Dasein только тогда, когда оно уже создало свой мир.

...что же в таком случае остается спросить, когда заранее предполагается, что познание уже [слилось] со своим миром, в который оно не должно было попасть, иначе как выйдя за пределы субъекта? ²

Познание — это модус Dasein, основанный на его бытии-в-мире. Это бытие-в-мире как фундаментальная структура требует предшествующей интерпретации³.

Бытие-в-мире требует предшествующей интерпретации, а не выведения или объяснения. Необходимая структура Dasein такова, что бытие-в-мире заранее предполагается] оно предшествует всем остальным видам опыта или модусам бытия Dasein.

Но теперь необходимо показать, в каком смысле это бытие бытия-в-мире является конституирующим для мира. Мы можем сказать, что для Канта рассудок по своему существу в-мире постольку, поскольку он конституирует мир, узнавая его, — появляясь в своей функции познания. И, по правде говоря, разве можно придать какой-либо другой смысл высказыванию о том, что «я» или функция «я» неотъемлемо в-мире, чем тот, что это «я» в какой-то степени конституирует свой мир? Отношение «я» к совершенно иному нельзя понимать как неотъемлемое в структуре «я», как определяющее его суть, хотя в то же время за ним

* Эта характерная черта метода аргументации Хайдеггера была также замечена Сартром: «В его резкой, довольно варварской манере разрубать Гордиевы узлы вместо того, чтобы попытаться развязать их, он в ответ на поставленный вопрос дает ясное и простое определение». J.-P. Sartre, Being and Nothingness, trans, by Hazel E. Barnes (New York, 1956), p. 244.

[** Хайдеггер вкладывает в термин Dasein более широкое значение, чем просто «бытие» или «существование» (как это слово обычно переводится на русский язык). Dasein включает в себя da — там, здесь, тут и das Sein — бытие, существование. Были разные попытки отразить эту многоплановость при переводе (например, «наличное бытие», «здесь-бытие»). Так, проф. Н. О. Гучинская, переводчик книги Хайдеггера «Введение в метафизику» (СПб, 1998), передает Dasein как «сиюбытность» (перевод, который в контексте этого произведения полностью оправдан). Джекоб Нидлман в своем «Введении...» оставляет его без перевода. Нам представляется, что это наиболее оптимальный вариант, т. к. в концепции Хайдеггера (а впоследствии, и в учении Бинсвангера) «Dasein» перестает быть просто словом и становится термином, а следовательно, к нему надо подходить как к любому другому термину. — Прим, перев.].

² Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen, 1953), S. 61.

³ Ibid., S. 6Z

Понятие экзистенциального априори у 25

по-прежнему сохраняется его роль совершенно иного. Также не имеет смысла принимать другой единственно возможный путь понимания идеи о том, что «я» неотъемлемо в-мире, а именно: что мир конституирует «я» либо полностью, либо частично. Не полностью, потому что тогда «я» становится только одним сущим среди других сущих в мире, и, следовательно, сказать, что мир конституирует «я», значит то же, что сказать, что мир конституирует дерево или планету; не частично (хотя, безусловно, не исключено взаимное конституирование мира и «я», но только в смысле «я» реагирующего, а не мира действующего), потому что, если бы «я» «по собственному почину» не выходило в мир, тогда то, что мир «конституировал» бы, было бы только случайным и несущественным для «я». Таким образом, сказать, что «я» (или Dasein, или рассудок) есть неотъемлемо и необходимо в-мире — это значит в некотором смысле наделить его конституирующими «способностями». Таким образом, если Хайдеггер всерьез хочет утверждать, что бытие-в-мире — это «необходимая структура Dasein», он должен также требовать для Dasein конституирующую «функцию».

Но какого рода конституирующую «функцию»? Конституирующую что? Конституируемое чем или кем? С Кантом ответы относительно ясны. Свой мир создает не индивидуальное «я», а скорее рассудок, который в одно и то же время меньше, чем индивидуум (поскольку он является, одной функцией среди других, и, безусловно, его нельзя поместить, например, в феноменальное «я»), и больше, чем индивидуум (он не подчиняется влечениям субъекта постольку, поскольку он правильно используется, а также разделяется всеми разумными существами в одинаковой степени). Что касается вида конституирующей функции у Канта, это функция синтезирования согласно принципу единства апперцепции и при помощи категорий многообразия интуиции. А что касается того, что она конституирует, ответ тоже относительно ясен: мир, природу, объекты познания и науки; деревья, столы, планеты/животных, отношение объект-«я» и все объективные отношения между этими вещами.

Здесь мы обнаруживаем, что термины Хайдеггера значительно отличаются от терминов Канта, хотя отношения между ними (терминами) поразительно похожи. Хайдеггер делает акцент не на рассудке, но на человеческом бытии, Dasein. Более того, мир понимается не оптически * как совокупность реально существующих вещей, которые могут присутствовать в мире, или как область, которая в любое время охватывает эти вещи, но «мир» понимается как то, где пребывает Dasein. «Мир» для Хайдеггера — это то, с точки зрения чего Dasein объясняет себя; в силу чего возможен модус бытия контекста или обстоятельства (Bewandtnis).

* Онтология — это изучение бытия как такового и как отличного от любого сущего. Термин «оптический» — это нововведение Хайдеггера и относится к изучению отдельных элементов, которые обладают бытием. Это соответствует различию между бытием (Sein) и сущими (Seiende). Различные науки, например, являются оптическими дисциплинами, потому что они имеют дело с сущими (животными, световыми волнами, математическими функциями и т. д.). Тогда существует смысл, в котором каждая дисциплина, за исключением онтологии, является оптической.

26 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Бытие мира, таким образом, зависит от Bewandt ni s Zusammenhang (система отсчета или контекст обстоятельств).

Следовательно, ясно, что у Хайдеггера мы не находим мир, который очевидно отделен от «я», чтобы только позднее обнаружить, как у Канта, что он (мир) конституируется «я». Скорее мы находим «мир», определяемый с точки зрения Dasein, и вновь мы наталкиваемся на постулат-ную природу хайдеггеровской аргументации. Тем не менее, ясно также и то, что Dasein конституирует этот мир, определенный Хайдеггером подобным образом, — ибо само понятие Bewandtnis Zusammenhang получено из активности Dasein: в частности, из его понимания. Мы можем только сделать вывод, что такие термины, как «Dasein», «мир» и так далее, не представляют собой (подобно кантовским концепциям мира, природы, «я» и рассудка) конечный продукт Dasein в функционировании и деятельности. Скорее, они представляют собой то, каким образом нужно понимать эти термины, чтобы объяснить тот факт, что Dasein действительно функционирует и действует таким образом. Для Канта «мир» — это понятие, которое является результатом категориальной, конституирующей природы рассудка, так же как и результатом работы разума. Но Кант не спрашивает, подобно Хайдеггеру, каково должно быть бытие-мира и бытие-«я» для того, чтобы было возможно это самое функционирование.

Это тот смысл, в котором работа Хайдеггера может быть названа онтологически трансцендентальной или онтологически критической. Хайдеггер ищет онтологически необходимые предпосылки всей онтиче-ской или региональной активности и деятельности в человеке.

«Проблема трансцендентности» не может быть сведена к вопросу: как субъект выходит к объекту, посредством чего совокупность объектов становится отождествляемой с идеей мира. Вопрос в том: что делает онтологически возможным то, что сущие могут быть встречены в мире и как таковые объективированы?⁴

Трансцендентальная «универсальность» феномена заботы и всех фундаментальных экзистенциалов обладает широтой, на которой основано каждое оптическое проявление Dasein...⁵

Говоря с оптической точки зрения, мир есть не-«я». Говоря с онтологической точки зрения, Dasein есть в-мире в различных модусах; оно конституирует бытие-мира с помощью той сетки смыслов, через которую раскрывается мир. Zuhandenheit* и Vorhandenheit** — это два из модусов, в которых Dasein конституирует бытие-мира. В таком случае, с онтологической точки зрения, для Хайдеггера не может быть «я» и не может быть отдельного, обособленного «мира», ибо онтологически эти

⁴ Ibid., S. 366.

⁵ Ibid., S. 199—200.

[ * Сподручность (нем.). — Прим. перев.] [** Наличность (нем.). — Прим. пере в.]

Понятие экзистенциального априори 27

термины представляют один модус бытия-в-мире: Vorhandenheit. Именно из этой сетки смыслов появляется само «индивидуальное я». Dasein, таким образом, всегда уже-в-мире, и выражение Бытие-в-мире — это пустая формула, которая ничего не говорит о людях, а только о бытии людей и о бытии-мира (при этом «мир» уже был понят как то, освещение чего заложено в природе человеческого бытия: в Bewandtniszusammenhang}.

Смысловые связи, которые определяют структуру мира, есть, следовательно, не сеть форм, которую субъект, лишенный мира, набрасывает на [неоформленное] содержание. Фактичное Dasein движется, скорее, ... от этих горизонтов назад к сущим, [уже] встреченных в их пределах⁶.

Бытие-мира как структурированное таким образом Dasein с помощью смыслов (обстоятельство, контекст) есть онтологическое (или в кантовском смысле: трансцендентально-онтологическое) основание появления не только мира, как это обычно имеется в виду, но также эго или «я». Человек, таким образом, онтологически понимается не как сущее, обладающее качествами, но скорее:

Определение сущности человека как понимание бытия в то же время подразумевает, что [теоретически] отделяемые характеристики человека никогда u не могут быть наличными [vorhanden} «качествами» наличных сущих, которые «кажутся» такими-то и такими-то. Скорее, основная структура человека должна определяться как нечто иное, как его возможные модусы бытия. Суть человека есть всегда его возможности, которые он «имеет» не просто так, как наличное сущее имеет качества. Следовательно, определение сущности человека никогда не может быть осуществлено с помощью описания фактического содержания объекта [ein Was], потому что сущность человека заключается в этом: что [еще] должно быть его бытие как его. Действительно, сущность человека освещается им самим как бытие-в-мире — не через другое сущее, но таким образом, что его сущность есть свет. Dasein несет «в себе» свою область освещения, свое «здесь» [Da] *, от которого и фактически, и по существу нельзя отречься. Только такое сущее могло оы иметь доступ к тому, что имеется в наличии в свете и [что] спрятано в темноте. Так как человек есть подобным образом сам освещение бытия, Хайдеггер выбирает термин «Dasein» как выражение бытия этого сущего⁷.

Здесь мы видим, полностью описанный Боссом, заключительный необходимый элемент метода и учения Хайдеггера. Это, как упоминалось ранее, значит принять как факт то, что человек есть сущее, в чьей онти-ческой природе заложена его онтологичность. «То, что необходимая структура состоит из понимания бытия, — это не теоретический постулат, а факт»⁸. Эта озабоченность человека сутью бытия — такой же факт для Хайдеггера, как необходимый чувственный элемент опыта и познания — факт для Канта.

⁶ Ibid., S, 366.

Г* О многозначности слова da см. выше. — Прим. перев.}

⁷ Medard Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern, 1957), S. 62—63.

⁸ Ibid., S. 61.

28 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Теперь мы можем представить в виде грубой схемы отношение факта и постулата и у Хайдеггера, и у Канта:

Ха и д еггер:

Факт: Человек — это сущее, озабоченное бытием.

Постулат: Dasein есть бытие-в-мире.

Оба вместе: Dasein как «Уже-существующее-в-мире-раныне-самого-себя, как бытие-озабоченное-сущими-встреченными-в-мире» ⁹.

Приведенная выше формула — это хайдеггеровское выражение того, что он понимает под онтологической априорной структурой человека. Этой формуле он дает имя «Забота».

Кант:

Факт: Любое знание содержит в себе интуитивный исходный элемент.

Постулат: Мышление является конституирующим.

Оба вместе: Рассудок объединяет многообразие ощущений в единичные объекты, чтобы был возможен опыт или познание.

Приведенная выше формула — это кантовское выражение источника ι основы априорного знания. Эта формула выражает работу категорий.

Хайдеггер, таким образом, расширил до сферы бытия то, что Кант гделал в сфере объективного знания, или, словами Хайдеггера, в сфере Vorhanden.

Таким образом, положительный результат Критики чистого разума Канта зависит также от его разработки того, что относится к природе вообще, а не от какой-либо «теории» познания. Его трансцендентальная логика — это априорная фактическая логика природы как области бытия¹⁰.

Здесь я пытаюсь подчеркнуть то, что для Хайдеггера Dasein, пони-аемое онтологически, включает в свою необходимую структуру (бы-ие) конституирование (через наделение смыслом) бытия мира и «я» "акже понимаемого онтологически). Аналогия с Кантом, однако, идет элыде и распространяется на метод, который Хайдеггер применяет, гобы «прийти к» этой позиции. Этот метод — метод постулата, ме-эд, который, как я пытался показать, особенно необходим именно \Ά такой аргументации, касающейся конституирующих сил (в любом яысле) «я». «Забота» и ее компоненты, экзистенциалы, функционирует для Хайдеггера аналогично кантовским*категориям в том отно-ении, что они — формы, посредством которых оптическая реаль->сть может проявиться для Dasein.

Необходимо подчеркнуть одно важное различие. Эти экзистенциа-I — не формы, создающие объекты, которые можно встретить как не-г» в мире, какими являются кантовские категории. Они не столько

⁹ Werner Brock, Existence and Being (Chicago, 1949), pp. 64—65. ¹⁰ Heidegger, S. 10—11.

Понятие экзистенциального априори 29

пустые формулы, сколько матрицы, представляющие собой возможные модусы, в которых Dasein, рассматриваемое исключительно как бытие, устанавливает свою связь с миром, также рассматриваемым как бытие. Я выбираю здесь слово «матрица», потому что оно подчеркивает особую роль этих «форм» более точно, чем «формула». Матрицу можно понимать как место, в котором развивается организм или вещь, как чрево. Или она также может означать набор возможных групп переменных, определяемых внутренним отношением, общим для каждого набора возможных групп: формула, относящаяся к формулам. В обоих смыслах бытие-в-мире, забота и экзистенциалы (Verstehen, Verfallenheit, Befindlichkeit, Rede*) так же, как и Vorhandensein и Zuhandensein, должны пониматься как матрицы различного масштаба и определенности. Это понятие матрицы, особенно в применении к смыслам — смысловая матрица — появляется с важным значением в работах Бинсвангера.

Учитывая все, что было сказано выше, мы можем, таким образом обоснованно говорить о бытии-в-мире и заботе как об онтологическом априори, помня о кантовских нюансах «априорного» и хайдеггеровских нюансах «онтологического». Экзистенциалы могут быть названы частичными или вторичными априори, поскольку они представляют собой бытие-в-мире в частных модусах. В работах Бинсвангера мы находим эти цитологические априори, трактуемые в свете индивидуального, существующего Dasein. Способ, которым он применяет эти онтологические априори к Dasein в его конкретном существовании, дает начало тому, что я буду называть понятием экзистенциального априори.

Априори Гуссерля

И Хайдеггер, и Бинсвангер откровенны в том, насколько они в долгу у Гуссерля. Здесь, однако, я ограничусь кратким обсуждением трактовки априори у Гуссерля в контексте обсуждаемых ранее вопросов. Необходимо разделить два аспекта этой проблемы: (1) метод Гуссерля, позволяющий прийти к этим априори, и (2) функция в сознании, которую он им приписывал. Что касается последнего, я думаю, что можно с уверенностью сказать, что проблема конституирующей «функции», которую Гуссерль разработал позже в своей теории, не была тем аспектом его феноменологии, который оказал влияние или бросил вызов Хайдег-геру или Бинсвангеру. Для Хайдеггера чистая гуссерлевская феноменология может достичь проникновения в суть необходимых структур сознания как такового. Но из этого нельзя сделать никаких выводов ни об отношении сознания к объектам научного познания в их статусе эмпирической реальности, ни о бытии сознания и мира. Рассматриваемая в этом свете чистая феноменология не может и не должна подвергать испытанию какую бы то ни было позицию относительно конституирую-

[* Понимание, падшесть, пребывание, речь (нем.). — Прим. перев.]

ou Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

щей функции мышления. Само понятие конституирующей функции было бы просто одной из многих возможных оговорок, касающихся интенци-ональности. Спрашивать, конституирует ли «я» каким-либо образом свой мир или самого себя, было бы, таким образом, также неуместно с точки зрения программы, как и подвергать сомнению реальность внешнего мира.

Следовательно, в этом отношении Хайдеггер совершает значительное расширение или даже изменение чистой феноменологии. Для него феноменология — это инструмент для более адекватного понимания, но не сознания, а человеческого бытия и, в конечном счете, самого бытия.

Когда мы подойдем к обсуждению Бинсвангера, мы увидим, что в этом отношении он наследует Хайдеггеру. Также заявляя о своей преданности Гуссерлю, он расширяет его метод как инструмент для понимания «психических» явлений в их связи с реально существующими людьми. Таким образом, и у Хайдеггера, и у Бинсвангера открыт путь для эффективного функционирования этих априори, которое выходит за рамки чистого эйдетического описания феноменов сознания как такового.

Однако именно в том, что касается феноменологического метода, позволяющего прийти к этим априори, Хайдеггер и Бинсвангер хотят оставаться на строго гуссерлевских позициях и ни в коем случае не хотят признаться в том, что являются кантианцами.

Как хорошо известно, Кант выделяет «априорные формы» и в чувственной сфере, и в сфере рассудка, который «появляется за пределами чувственного». Первые есть чистые формы интуиции, пространство и время; последние — чистые категории мышления или рассудка. Здесь мы находим категории причинности, реальности, необходимости и т. д. Чистые формы интуиции в сфере рассудка не признаются Кантом. В этой связи мы видим, что есть нового в учении Гуссерля. По его мнению, объекты рассудка или мышления могут/ быть познаны интуитивно, объекты, которые таким образом «появляются за пределами чувственного»; отсюда выражение «категориальная интуиция». Таким образом, акты категориальной интуиции направляют самих себя на объекты рассудка. Они сами являются не актами рассудка, но интуиции такого рода, какого не обнаруживается у Канта ^п.

К необходимым формам и структурам сознания приходит интуиция, которая несет с собой все обязательные требования гуссерлевской феноменологической редукции, но, тем не менее, это интуиция. Здесь мы видим явное выражение того, о чем я говорил как об откровенно посту-лативном характере аргументации Хайдеггера по сравнению с более скрытыми постулатами Канта. Выше указывалось, что если Канту фактически не удалось вывести вообще ничего относительно конституирующей функции рассудка, то Хайдеггер даже и не делает попытки такой «трансцендентальной дедукции». «Первая философия» феноменологии Гуссерля таким образом обеспечивает трансцендентальную философию — философию необходимого постулата — явной и обдуманной позицией.

Для такой философии — которая с помощью необходимого постулата придерживается представления о конституирующих способностях

Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze (Bern, 1947), Vol. I, S. 17n.

Понятие экзистенциального априори 31

«я», — идеальным методом был бы такой, в котором ни посылки, ни заключения не относятся к «реальности» в любом смысле этого слова, и который основан на четко определенной дисциплине интуиции (Wesenschau). Ибо поскольку «я» никогда не сможет ни вывести самого себя с помощью умозаключений из мира, который оно создает, ни обнаружить себя в этом мире, оно не должно, в философии, объяснять или описывать свой мир с какой-либо привилегированной точки зрения. Причина этого в том, что само понятие привилегированной точки зрения предполагает, что «я» не сосредотачивает свое внимание на основании опыта, познания, реальности или чего бы там ни было, что «я» конституирует, когда оно конституирует свой мир. Скорее оно сосредотачивается на конечном продукте тех самых функций, которые конституируют его мир. Короче говоря: противостоять миру с привилегированной точки зрения — это значит не понимать мир как конституируемый «я», но, по сути, конституировать мир! Следовательно, феноменология — это метод, главным образом, постижения того, что конституируется «я», а следовательно, метод, главным образом, постижения природы или формы этого процесса конституирования.

Общая характеристика понятия экзистенциального априори

В наиболее общем смысле Daseinsanalyse Бинсвангера можно рассматривать как применение Daseinsanalytik Хайдеггера к проблемам психиатрической теории и терапии.

Показывая таким образом необходимую структуру Dasein как бытия-в-мире, Хайдеггер вкладывает в руки психиатра ключ, с помощью которого он, свободный от предрассудков любой научной теории, может установить и описать феномены, которые он исследует, в их полном феноменальном содержании и внутреннем контексте Ч

Таким образом, нам открыты два направления, чтобы начать эту предварительную характеристику экзистенциального априори. Либо мы можем начать с откровений Бинсвангера о том, что он считает необходимо ограниченными и искажающими исходными посылками психиатрии в отношении природы человека и человеческого опыта — включая его попытки как Anthropolog (антрополога (нем.]. — Прим. перев.) компенсировать эти ограничения, которые неотъемлемо присущи самому научному методу. Или мы можем рассмотреть его представление об априорных или необходимых потенциальных возможностях человеческого существования как философское расширение и видоизменение мысли Хайдеггера. На самом деле обоим направлениям необходимо следовать одновремен-

Бинсвангер, с. 182 данной книги.

32 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

но, и так будет в следующих главах; но, как вопрос позиции, здесь я хотел бы сделать акцент на втором, или философском, направлении.

Так же как понятие бытия-в-мире Хайдеггера вывело гуссерлев-скую «интенциональность» сознания из «разреженного воздуха»¹³трансцендентального эго и привело в рамки онтологии, так и экзистенциальное априори Бинсвангера берет онтологически определяемые эк-зистенциалы Хайдеггера и переносит их в рамки конкретного челове-ческого существования. Недостаточно сказать, что Daseinsanalyse Бинсвангера — это расширение онтологии Хайдеггера до оптического уровня, поскольку Daseinsanalyse Бинсвангера делает попытку быть в идеале самым полным или, в самом идеальном случае, единственно возможным расширением до оптического уровня онтологии и феноменологии Хайдеггера. Таким образом, в работе Бинсвангера подразумевается особенно необходимая связь с онтологией Хайдеггера, и хотя Daseinsanalyse делает оптические утверждения, касающиеся «фактических данных о появляющихся в действительности формах и конфигурациях существования»¹⁴, эти утверждения являются в то же время утверждениями о возможности и основании опыта отдельных людей. Таким образом, хотя Daseinsanalyse Бинсвангера и не является онтологией, о нем все же можно сказать, что он «мета-онтический» в том смысле, что эти утверждения о возможности опыта следует также и более точно понимать как говорящие о возможности самогу> реального, человеческого существования: это, по сути, единственный общий способ понимания термина «экзистенциальное априори». Другими словами, любая дисциплина, которая занимается трансцендентально априорными неотъемлемыми структурами и возможностями конкретного человеческого существования, не является, строго говоря, ни онтологической, ни оптической, а скорее лежит где-то между ними.

Мы можем, таким образом, предварительно определить экзистенци-альное(ые) априори следующим образом: они есть универсалии или формы, которые занимают по отношению к опыту каждого человека такое же положение, какое кантовские категории рассудка занимают по отношению к объектам, которые мы познаем. Нужно сразу же добавить, что дазайнсаналитическое понятие опыта намного шире, чем у Канта. В Критике чистого разума опыт понимался Кантом обязательно в связи с цо-знанием. Знаменитые вступительные строки «...всякое познание начинается с опыта» могут, с авторитетом всей стоящей за ними критической аргументации, быть прочитаны как: «всякий опыт начинается с познания». Это строгое ограничение понятия опыта, а именно, что он неотделим от познания, идет рука об руку с критической концепцией самого познания как конституирующего свои собственные объекты. Ибо, на взгляд Канта, каковы бы ни были объекты опыта — будь то сам мир, его отдельные объекты или законы природы, — объекты в большой степени есть

¹³ Там же, с. 183.

¹⁴ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958), p. 192.

Понятие экзистенциального априори 33

результат нашего упорядочивания многообразия интуиции. С другой стороны, это упорядочивание многообразия рассудком есть познание. Для Канта несомненно как и то, что мы не можем познать то, чего мы не можем иметь в опыте, так и то, что в этой ограниченной концепции опыта мы не можем иметь в опыте то, что мы не можем познать.

Таким образом, мы можем сказать, что для Канта опыт — это форма познания.

Другими словами, они [категории] служат только в качестве возможности эмпирического познания] и такое познание есть то, что мы называем опытом ¹⁵.

Следовательно, любой синтез, даже тот, который делает возможным ощущение, подчиняется категориям; и поскольку опыт есть познание посредством объединенных ощущений...¹⁶

...но одни априорные законы могут дать нам знания о том, что касается опыта вообще, и о том, что есть то, что может быть познано как объект опыта ¹⁷.

Опыт есть эмпирическое познание, то есть познание, которое определяет объект через ощущения ¹⁸.

С другой стороны, в Daseinsanalyse познание — это форма опыта; познание представляет собой один модус бытия-в-мире человека. Конечно, Бинсвангер не имеет в виду, что, например, в опыте оплакивания смерти любимого человека кантовские категории не «работают». Подобный вопрос имеет, скорее, второстепенное значение, ибо вопрос в Daseinsanalyse — не что я познаю, но что я познаю-чувствую-желаю: как я существую? Кантовские категории in tot о (в целом, целиком (лат.). — Прим. перев.) представляют собой условия одного модуса бытия-в-мире среди других — модуса объективного познания, или, на языке Хайдегге-ра, модуса Vorhandensein. Познать объект или событие, его структуру, его причины и следствия, его связь с другими объектами значит, опять говоря языком Хайдеггера, тематизировать объект, понять его и принять его за его самого. Разумеется, этот модус существования необходим — но он только один. Бинсвангер вполне может допустить, что рассудок конституирует объекты опыта даже в опыте глубокого эмоционального переживания, но для него вопрос скорее заключается в том, какую позицию в этот момент занимает человек как целое по отношению к конституируемым таким образом объектам? По сути, для Бин-свангера этот вопрос в равной степени уместен и в случае самых абстрактных и «неэмоциональных» состояний бытия — скажем, при обдумывании математической проблемы.

До сих пор нет настоящего спора с Кантом. Кант никогда не думал уравнивать работу категорий с сознательным трезвым рассмотрением,

¹⁵ Kant, B148.

¹⁶ Kant, B161.

¹⁷ Kant, B165.

¹⁸ Kant, B218.

2-675

34 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

скажем, академической проблемы. Однако он подразумевает объективность как критерий подлинного опыта, и это можно понять в свете его взглядов по следующей причине: не имеет значения, насколько широко может быть наше представление о том, что есть опыт; всегда есть элемент очевидного иного-чем-«я», который присоединяется к нему. Мы испытываем нечто. Тогда термин «субъективный опыт» был бы для Канта бесполезным, поскольку он подразумевал бы, что нечто внутри «я» переживается как иное, чем «я», не оказываясь под эгидой категорий. Это невозможно, т. к. прежде всего само понятие «иного» уже подразумевает категории. Для Канта возможно субъективное познание, но не субъективный опыт. «Я чувствую, что книга тяжелая» — это субъективное знание о кьтаге, но объективный опыт чувства или ощущения.

В Daseinsanalyse, однако, термин «субъективный опыт» не отвергается. Это не значит, я повторяю, что Daseinsanalyse утверждает, что есть моменты, когда категории не «работают». Скорее, это означает, что для Бинсвангера объективное познание представляет позицию человека, модус бытия-в-мире, который не может претендовать на первенство, который существует в смысловом контексте, открывающем человека для мира объектов, мира Vorhanden. То, что «там» есть объект, который должен стать частью опыта (даже если это будет только чувство феноменального «я», а «там» — только в смысле противостояния трансцендентальному Я), это уже позиция, система отсчета, дарование смысловой матрицы в рамках бытия-в-мире Dasein, бытие-в-мире которого предшествует различению субъекта и объекта. У Бинсвангера субъективный опыт не отвергается, но он больше не называется «субъективным». Термин «субъективный» (в применении к опыту или к познанию) сам по себе предполагает систему отсчета. Такого рода система отсчета конституирует свой мир, вкладывая в него смысл. Таким образом, установка, что опыт должен быть связан с объективным эмпирическим познанием, конституирует свой мир так же несомненно, как то, что категории конституируют объекты, за исключением того, что там единица — не объект, но объект-для-меня.

Для Бинсвангера, таким образом, чувство — это такой же подлинный опыт, как любой другой, и не в том смысле, что любить другого — это объективный и подлинный опыт любви, но, скорее, в том смысле, что любить кого-то — это подлинный опыт того человека, которого любят. Видение Бога — это подлинный опыт; также и страх приближающейся смерти; и также параноидный страх преследования целым городом людей.

Здесь наступает решающий момент в понимании дазайнсаналитичес-кой концепции опыта. Несомненно, можно спросить, видение Святой Девы у душевнобольного — это не такой же подлинный опыт, как опыт нормального человека, скажем, наблюдения частичного затмения Солнца. Ответ Бинсвангера: нет, это подлинный опыт — если только мы уверены, что мы понимаем, что на самом деле испытывает душевнобольной. И этой оговоркой он не просто хочет сказать, что психически больной не видит Святую Деву на самом деле, а только думает, что видит, и что

Понятие экзистенциального априори 35

это в известном смысле такой же подлинный опыт, как любой нормальный опыт. Скорее, для Бинсвангера душевнобольной видит Святую Деву — вопрос, однако, заключается в том, что Святая Дева значит для него? В «нормальном» опыте не может быть явления, не может быть чистого, абсолютного восприятия, изолированного от общей картины мира и мировоззрения. Опыт затмения Солнца — это не абсолютное событие, которое любой человек в любой исторический момент переживал бы похожим образом. Древний египтянин не увидел бы Солнце, закрываемое тенью; он, возможно, увидел бы угрожающий жест бога. И сегодня, когда мы видим затмение Солнца, мы не можем отделить его от кар/тины мира, которая помещает Солнце в центр Солнечной системы, а Луну обозначает как спутник Земли, картины мира, которая обособляет Солнце и Луну как объекты в себе. Огромное количество изученного требует один только «простой» опыт наблюдения частичного затмения Солнца и ничего больше. Но, еще интереснее, есть нечто, что выбирают; есть картина мира, которой твердо придерживаются: а именно, естественно-научная картина мира.

То же и с душевнобольным. Понять его мир — это не значит объяснить его въдение им Святой Девы, ссылаясь на естественно-научную картину мира или картину мира «нормальных» людей. Понять его мир — значит «показать ту особую априорную экзистенциальную структуру, которая делает возможными эти феномены...»¹⁹, феномены которой клинически диагностируются как симптомы психоза. С помощью метода феноменологии, который в задаче понимания пациента не признает никакой предварительной системы отсчета в качестве предпочитаемой, различные феномены мира пациента описываются с величайшей точностью так, как о них сообщает пациент. Вначале ничему не придается большего значения по сравнению с чем-либо другим. Ибо для психиатра, придерживающегося феноменологической точки зрения, то, что пациент переживает временную последовательность именно так, как он ее переживает, так же важно, как то, что он, к примеру, ненавидел своего отца. В то время как в психоанализе, например, заранее придается больший вес ранней истории жизни пациента, для феноменологического психиатра не существует никакого заранее предпочтенного вида феномена, который является человеку.

Только после того, как наибольшее возможное количество данных «поступило», феноменологический психиатр, в случае Бинсвангера, превращается в «Ddkeinsanalytiker». Теперь его задачей становится постижение той всеобщей трансцендентальной структуры, которая дает возможность феноменам быть феноменами для пациента; которая дает возможность событиям быть событиями во всех сферах опыта пациента: временной, пространственной, личной, социальной и так далее. Эту трансцендентальную структуру нельзя, следовательно, вывести из одной сферы опыта пациента и применить к остальным. Как станет более ясно позднее, при обсуждении дазайнсаналитической концепции символов мы

¹⁹ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

не можем отнести опыт пациента, скажем, к категории агрессии или чрезмерно сильных связей с матерью. Такие категории можно понять только как появляющиеся в и из одной или двух сфер мира пациента как целого — социальной или личной (Mitwelt или Eigenwelt). Здесь Бинсвангер обращается к Хайдеггеру, который сделал попытку сформулировать онтологически необходимые условия человеческого бытия-в-мире. Ту трансцендентальную структуру, которая придает смысл и которая таким образом конституирует мир пациента, нужно понимать как проявление V этого пациента заботы и ее компонентов, экзистенциалов. Эту трансцендентальную структуру Бинсвангер называет Transendentale Kategorie™. Трансцендентальная Категория, представляя собой проявление заботы пациента, должна быть способна с равной силой и оригинальностью выражаться не только в личном и социальном аспекте, но и в аспекте временности, пространственное™, причины, выбора и так далее. Это должна быть такая категория, которая объясняет весь мир/пациента, не требуя, чтобы один аспект его мира, скажем, социальный или временной, был основой для «объяснения» остальных.

Хотя онтологически бытие-в-мире одинаково и должно быть одинаково для всех людей (мы помним, что [матрица]-формула Хайдеггера пуста), мета-оптически они могут сильно различаться. Эта Трансцендентальная Категория — являющаяся ключом к пониманию душевнобольного, т. к. она представляет собой смысловую матрицу, в которой все феномены предстают как феномены для пациента, и т. к. она представляет собой способ, каким онтологически всеобщая структура заботы в действительности обнаруживает себя в отдельном человеке по отношению к делам и вещам его повседневной жизни — эта Трансцендентальная Категория есть то, что я называю экзистенциальным априори. Мир пациента, постольку поскольку экзистенциальное априори конституирует его, есть его проект мира.

²⁰ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», Existence, op. cit., pp. 191—213.

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ И НАУКА ПСИХОАНАЛИЗА

Идеал объяснения

Бинсвангером утверждается, что постижение априорных структур человеческого существования, экзистенциального(-ных) априори, дает терапевту более полное понимание мира пациента, чем дает, например, психоанализ. Бинсвангер утверждает, что естественно-научному методу из принципа закрыт путь к самому полному пониманию пациента, хотя его способность объяснять психологические феномены, в принципе, не подвергается сомнению ^!. Основной целью этой главы будет общее исследование естествознания, в особенности психоанализа, рассматриваемого как объяснительная система в противоположность феноменологическому подходу, на который, по утверждению, опирается Daseinsanalyse. Конечная цель — установить систему отсчета, в которой философские соображения, окружающие психоаналическую и дазайнсаналитическую точки зрения, можно будет с меньшей степенью общности обсудить в последующих главах.

Различие между пониманием (Verstehen) и объяснением (Erklärung) можно, в самом начале, грубо приравнять к различию между феноменологией и философской системой. Одним из того, что, как утверждает феноменология, отличает ее от философской системы, является ее попытка быть непредвзятой. Существуют системы, которые заявляют о не подлежащих сомнению исходных посылках, но нет ни одной, которая заявляла бы, что у нее нет вообще никаких исходных посылок. Мы увидим, что надежность феноменологии, так же как и ее бессилие, проистекает из этого отказа от исходных посылок.

¹ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 142.

Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

В главе I была отмечена кругообразность кантовской аргументации, и там был намек на то, что это не обязательно указывает на слабое место в его размышлениях. Фактически, целью философской системы является именно эта кругообразность. Как это сформулировал Вайсе (Weiss):

Заключение, которое повторяет посылку, четко соответствует требованиям самой строгой логики. Недостаток круговой аргументации в том, что она часто является неинформативной, слишком быстро возвращаясь к своему началу. Но если круг всеобъемлющий, если он охватывает все, что есть, тогда он* выполняет все, что требует философская система *.

Другими словами, система, которая не является круговой, так же сильна и так же слаба, как сила ее посылок. Только когда заключения в каком-то смысле являются доказательствами посылок, система может быть завершенной. Круг должен быть всеобъемлющим — то есть он должен охватывать все, что есть. Но что есть? Если бы не было спора о том, что на самом деле существует или обладает бытием во Вселенной, расхождение философских систем, которые все в самом общем смысле являются круговыми, было бы гораздо менее выраженным и затрагивало бы, возможно, только вопрос акцента или отправной точки. Но, в действительности, каждая философская система приходит со своим собственным заранее установленным критерием, с помощью которого нечто признается реально существующим, чем-то, что должно быть включено в систему, или чем-то, ссылаясь на что, можно «объяснить» все остальные реально существующие вещи, которые были охвачены.

Таким образом, утверждение, что систематическая философия есть круговое предприятие, не является полностью разъясняющим, поскольку философская система должна заранее предположить точную «качественную окружность» круга. Рискуя допустить натяжку в метафоре, мы можем сказать, что систематическая философия начинается с маленького круга, который затем переходит в больший круг, радиус которого можно принять как диаметр меньшего круга.

Меньший круг представляет собой неизбежные основные посылки любой системы; он намечает окружность большего круга. Если меньший круг сравнительно мал, мы имеем систему (больший круг), которая относительно четко очерчена и уверена в себе (т. е. такую, чей критерий для признания простого факта относительно узок), но которая, в своих пределах, не объясняет многого (я бы привел в качестве примера первоначальный логический позитивизм). Если меньший круг велик, мы имеем систему, которая, хотя и охватывает многое, опирается на предположения, которые сами по себе кажутся"" требующими дальнейшего подтверждения.

* Paul Weiss, Modes of Being (Carbondale, 111., 1958), p. 193. Я мог бы добавить, что различие между началом и концом круговой системы — это, возможно, различие между посылкой самой по себе и посылкой в приложении ко всему остальному во Вселенной.

*" Я подчеркиваю здесь слово «кажутся», потому что, когда меньший круг увеличивается в размере, то, что является только правилом преобразования феноменов, может принять вид посылок собственно системы (большего круга). Строго говоря, однако, открытость сомнению не является дифференциальным критерием.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 39

Меньший круг представляет собой критерии, определяющие, что составляет исходный факт, который должен быть объяснен при помощи систематической связи в большем круге. Меньший круг представляет собой стандарт качества данных, которые будут приняты как таковые и объяснены с помощью посылки и правил заключения в большем круге. Это правило преобразования, в соответствии с которым философ, двигаясь в большем круге, признает определенные данные несводимыми и основными, а другие — производными и преобразуемыми в несводимые основные данные.

Система Гегеля, предложенная в «Феноменологии духа», — это пример системы, в которой меньший круг сравнительно велик. Меньший круг у Гегеля гласит: все в науке, истории, искусстве, религии и философии, что обнаруживает себя, обладает истинностью и реальностью. Исходные посылки большего круга (исходные посылки «системы») таковы: реальное разумно, а разумное реально; разум развивается вследствие неизбежного диалектического процесса. Этими посылками Гегель вводит огромное и откровенное круговое доказательство, как все может быть объяснено, т. е. упорядочено в систему. Здесь мы видим явный случай того, как большой размер меньшего круга неизбежно влечет за собой гигантский больший круг. В системе Гегеля очень немногое, с чем происходит столкновение, преобразуется, само по себе, в нечто более «элементарное». По крайней мере, каждый момент обладает своей реальностью и не изменяется, но неизбежно влечет за собой встречное движение, которое также имеет свою реальность. (Конечно, Абсолютный Дух наиболее реален, но это не влияет на точку зрения, что каждый момент обладает какой-то степенью реальности, целостности сам по себе.)

Основная критика гегелевской системы должна быть направлена на меньший круг, поскольку он обеспечивает слишком мягкий критерий для реальности. Ничто не признается нереальным, никакой взгляд не считается полностью ложным — всякая вещь в мире человека понимается и принимается на ее собственных условиях, и в результате объясняется очень мало или ничего не объясняется. Здесь возникает первое главное утверждение этой главы: систематическое философское объяс-

Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

нение должно лежать посередине между двумя противостоящими силами человеческого мышления — (1) редуцирующей тенденцией, которая пытается свести все феномены к минимальному количеству элементарных реальностей и (2) соглашающейся тенденцией, которая принимает любую вещь или идею на ее собственных условиях. Первая, доведенная до неприличных крайностей, приводит в результате, если взять хорошо известный пример, к заявлению типа «квартет Бетховена — это не что иное, как кошачьи кишки, по которым царапают лошадиным хвостом». Последняя, доведенная до крайности, имеет своим результатом только энциклопедию, а не объяснительную систему и, таким образом, не выполняет задачу систематической философии, которая, в известном смысле, состоит в том, чтобы объяснить содержание энциклопедии.

Логический позитивизм Венского кружка был примером систематического философского подхода, который, если бы он просуществовал достаточно долго, чтобы развиться в философскую систему, представил бы собой превосходный пример скудости небольшого меньшего круга, рассматриваемого в его роли порождающего объяснительный больший круг. Здесь меньший круг требует эмпирического, чувственного наполнения для всякого понятия и эмпирического подтверждения для всякого суждения. В соответствии с этим суждения, касающиеся морали, эстетических ценностей, религиозного сознания и тому подобного, отвергаются как вздор или преобразуются, сводятся к уровню вещественности, и эта редукция совершенно невыносима для людей в этических ситуациях, творчестве и религиозной борьбе. (Примером было бы то, что все три ситуации — этическая, художественная и религиозная — есть просто результат взаимодействия молекул в клетках мозга.)

Но в равной степени отвратительна для, скажем, благочестивого католика мысль, что все религии, начиная с религии каннибала с островов Фиджи до дзен-буддизма, — это просто разные способы обращения к одному и тому же Богу. Рассудительный католик захочет увидеть, насколько некоторые религии похожи на его религию и даже, в некотором смысле, говорят одно и то же — но он будет требовать, чтобы убедительное объяснение истории религии показало, что некоторые религии являются языческими, варварскими, самонадеянными, идолопоклонническими и так далее. Он не согласится с тем, что поклоняющиеся козе приходят к Христу через слишком узкий смысл всего сущего.

Аналогом вышеупомянутого в философии является система, которая заявляет, что все системы истинны в некоторой степени, что все идеи относятся к некоторой реальности, что ничто не является полностью ложным или иллюзорным. Томимый жаждой путник в пустыне не получает убедительного объяснения его миража, когда ему говорят, что вода, которую он видел, была реальной для него, хотя и не «интерсубъективно». Убедительное объяснение должно начинаться и заканчиваться утверждением, что вода была абсолютно нереальной, это в действительности был песок и только песок. Философская система должна иметь в себе некую основу для анализа, должна отбирать и отвергать, так же как и принимать, и истинность некоторых других систем, и объекты, которые состав-

Систематическое объяснение и наука психоанализа 41

ляют «вселенную». Систематический философ не может допустить, чтобы больший круг был таким большим, как он (философ) захочет. Он должен ограничить больший круг, уделяя особое внимание меньшему кругу.

Идеал объяснения должен, таким образом, объединять две взаимно противоположные цели: сохранить то, что должно быть объяснено, в целости, как оно появляется, и в то же время свести его, насколько это возможно, к тому, с чем мы уже знакомы, о чем мы уже имеем знание, или, в более общем смысле, к тому, что считается основной реальностью. Пренебрегать первым требованием значит подвергаться опасности, иллюстрируемой примером с квартетом Бетховена, опасности, которую можно формализовать следующим образом: если А объясняется с помощью редукции (в смысле либо подведения А под «заранее установленные b законы, либо разбивания А на «приемлемые» компоненты) как «в действительности» abed, и если, исходя только из abed, невозможно, не зная заранее, каким образом А явилось in toto (в целом, целиком (лат.}. — Прим. перев.), вернуться к А, — тогда то, что объясняется, было не А, а в лучшем случае только аспект А. В нашем радикальном примере с квартетом Бетховена едва ли было бы возможно, исходя из представления о лошадином хвосте и кошачьих кишках, прийти к обратному заключению о чем-либо музыкальном (не говоря уже о квартете), если не знать заранее, что струны и смычки скрипок изготавливаются из таких вещей. Опасность здесь, таким образом, — это бедность дифференциала в рамках «основной реальности» мира, рассматриваемого системой. С другой стороны, пренебрегать вторым требованием значит вообще отбросить назад феномены, которые необходимо объяснить, как они появились. Такой способ философствования — это «ни на что не годный брат» феноменологии, который, пожалуй, мы могли бы назвать «феноменографией» ² и который может стать просто толкованием или раскрытием. В та*Пй философии существует соответствующая неспособность доказать точку зрения. Ибо доказательство точки зрения в философской системе связано с тем, что отрицание точки зрения, которую нужно доказать, противоречит исходным посылкам или суждениям, выведенным из исходных посылок в системе (большем круге). Но поскольку большой меньший круг очерчивает систему, в которой в противоположность системе, очерченной небольшим меньшим кругом, мы имеем избыток основной реальности, существует тенденция, что все «вещи» и суждения о вещах поглощаются нетронутыми, как они являются, «проглатываются целиком». Доказательство имеет тенденцию уступать ассимиляции. Дополнительная тенденция такой философии становиться просто раскрытием или толкованием усугубляет эту ситуацию, поскольку в таком случае мы постоянно находимся в затруднении относительно того, каковы исходные посылки и каковы производные суждения.

Феноменография появляется на свет, когда меньший круг неудержимо увеличивается, когда критерий для элементарного факта становится бесконечно неопределенным. В таком случае исчезает возможность того,

Ulrich Sonnemann, Existence and Therapy (New York, 1954), p. 344.

42 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

что больший круг вообще когда-либо появится, и с ней исчезает возможность системы, даже несмотря на то, что в то же время делается попытка создать систему. Результат энциклопедический, а не объяснительный. Казалось бы, феноменология с ее сознательным игнорированием попытки редукции — не путать с феноменологической редукцией Гуссерля, которая является названием для метода устранения редуцирующего, толковательного элемента из исследования феноменов — может сделать \:ебя уязвимой для такого обвинения. Однако есть большая разница между принятием объекта или феномена, как он появляется, и методичным поиском сущности феноменов, как они на самом деле являются человеческому сознанию. Это разница между, скажем, принятием Бога как существа высшей реальности и исследованием сущности феноменов веры-в-Бога; с другой стороны, разница между принятием феноменов веры-в-Бога как мирского объекта и исследованием сущности верования или веры, как она переживается верующим. Это, далее, разница между признанием объекта основной реальностью, обладающей всей силой первичного факта, и исследованием содержания сознания до тех пор, пока не будет раскрыта необходимая феноменальная структура объекта. В первом случае исследование останавливается радикально рано, при этом критерием становится тот факт, что нечто является реальным; в последнем исследование продолжается до тех пор, пока не будет обнаружен «чистый опыт... с его собственной свойственной ему сущностью»³. «Решающий фактор заключается прежде всего в абсолютно точном описании того, что в действительности лежит перед человеком в феноменологической чистоте, и в удерживании на расстоянии всех интерпретаций, которые выходят за пределы данного»⁴.

Теперь мы можем сформулировать подразумеваемое здесь различие между «объяснением» и «пониманием». Понять вещь, феномен, идею или опыт значит подойти к объекту, который нужно понять, на его условиях, видеть в нем структуры, которые выявляются с его стороны, а не с нашей. Понять объект значит принимать в нем участие до тех пор, пока он не уступит свою сущность нам — тем, кто понимает. Необходимое условие такой задачи — это, с другой стороны, «[держать] на расстоянии все интерпретации, которые выходят за пределы данного». Ни редукция, ни «феноменография», системы как с маленьким, так и с большим меньшим кругом, не могут выполнить этого. Первая не может, потому что по определению она стремится свести феномены к тому, что она считает основными законами⁵ или основной реальностью. Последняя не может по менее очевидной причине: она регистрирует, наряду с феноменом, все интерпретации этого феномена, так что то, что она дает нам, это не тот феномен, который действительно находится перед нами, но феномен, инкрустированный выходящими за пределы феномена соотнесениями и интерпретациями, т. е. феномен как уже редуцированный.

³ Husserl, Ideas, trans, by W. R. Boyce Gibson (London, 1952), p. 344.

⁴ Ibid., p, 262.

⁵ Sonnemann, p. 33.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 43

В объяснении феномены, как они появляются, преобразуются в том смысле, что они либо подводятся под законы, устанавливающие их связь с другими, отличными от них феноменами, либо они разбиваются на части, почему-то представляющиеся более реальными, чем конфигурация тех частей, которые, как считается, составляют исходный феномен. Оба смысла объяснения можно назвать редукцией в том отношении, что феномены больше не сохраняют нетронутость, независимость или нерушимую целостность.

Пожалуй, может показаться странным подразумевать, что возможно объяснить что-либо полностью, не понимая это. Смысл, который я вкладываю в эти слова, однако, следующий: то, что объясняется, сводится к тому, что понято ранее. Конечно, мы понимаем объясняемый феноме^, но только постольку, поскольку он соотнесен, сведен и преобразован в то, что мы поняли ранее, возможно, тем же путем, возможно, путем понимания в первоначальном смысле, как изложено выше.

Естествознание как объяснительная система

На естествознание, трактуемое в контексте вышеизложенных различий, можно смотреть как на одну объяснительную систему среди многих в истории мысли или, если быть более точным, как на класс объяснительных систем, класс, который состоит из физики, химии, биологии и т. д. Как объяснительную систему мы могли бы назвать ее системой, в которой меньший круг невелик и хорошо очерчен. Например, в физике:

Первый шаг Галилея заключался в отвлечении. Только материальный аспект вещей и мира вообще принимается во внимание. Единственный предмет исследований?^— пространственные конфигурации и пространственно-временные события⁶.

Здесь мы видим, что одному аспекту явлений, процессов, вещей придается привилегированное положение основного факта: их пространственно-временному аспекту. В физике меньший круг, правило преобразования феноменов, таков, что все феномены, объясняемые с помощью систематической связи в большем круге (собственно физике), сначала сводятся к их пространственно-временному аспекту. Это общее понятие объективного пространства-времени само является результатом другой исходной посылки, не самой физики, а естествознания в целом, рассматриваемого как объяснительная система; эта более фундаментальная посылка — та, которая определяет материальность.

В науке биологии это понятие материальности подверглось дальнейшему изменению. Вместо вещей мы находим организмы, которые являются вещью особого рода, но тем не менее все же вещью, т. е. все же феноменом,

⁶ Aron Gurwitsch, «The Last Work of Edmund Husserl», Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 16 (1956—1957), p. 391.

44 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

рассматриваемым в объективном пространстве-времени. Организм, для нехолистической биологии, это сложная вещь, с движением и меньшими вещами внутри нее (опять-таки только в смысле объективного пространства-времени). Там, где в физике мы имеем силы, в биологии мы имеем тропиз-мы, инстинадгы, побуждения; там, где в физике мы имеем элементарные частицы, в биологии мы имеем гены и т. д. Меньший круг биологии — это модификация меньшего круга физики в этом смысле: несводимая реальность для целей биологии — это пространственно-временная вещность постольку, поскольку она функционирует в живом организме, который сам по себе является очень сложной пространственно-временной вещью.

Науки — это элементы одной огромной объяснительной системы, в которой каждая отдельная наука представляет собой частный случай главного меньшего круга, определяющего объяснительную систему естествознания в целом.

Обращаясь к рассмотрению меньшего круга этой, по крайней мере в нынешние времена, гипотетической дисциплины науки вообще, мы обнаруживаем вместо основной субстанции или вещества то, что является почти методологическим предписанием, выполняющим роль исходной посылки и мирообразующего правила преобразования феноменов. Недостаточно просто классифицировать это как эмпиризм или как приказ признавать исходным фактом то, что воспринимается органами чувств или что имеет конечное соотнесение с чувственным восприятием. Ибо в современной науке сам термин «чувственное восприятие» очень усложнен, это термин, который никоим образом нельзя отождествлять с «восприятием», как мы обычно переживаем его в повседневной жизни. Современную научную концепцию чувственного восприятия лучше всего понять как результат более простого предписания, а именно, предписания удалить воспринимающего, насколько это возможно, от того, что воспринимается, при попытке получить знание о том, что воспринимается. Корни такого предписания можно увидеть не только в том, что Галилей поместил пространственно-временные процессы в основание реальности, которую он исследовал⁷, но также и более поразительно в Декарте, который изолировал сферу сознания от сферы тела и воспринимаемого мира, что приводит к понятию чистой материальности, которая, хотя и лишена сознания, доступна математическому познанию.

Если мы все же пытаемся найти основную субстанцию, к которой сводятся все феномены, подпадающие под сферу научного объяснения, то это была бы та самая чистая материальность. Но по крайней мере в равной степени важно помнить, что это понятие чистой материальности есть продукт умонастроения или позиции, или методологического предписания: не пускать «я» в его мир, когда оно исследует «мир». Я вернусь к этому вопросу при обсуждении научного проекта мира.

Что касается «большего круга» науки, собственно науки, содержания научного знания, того, что наука знает, — первый вопрос, который мы должны задать, действительно ли это круг. Поскольку несомненно выяснилось бы, что наука, прежде всего, — неограниченная во времени

⁷ Ibid., р. 392.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 45

дисциплина, «поступательный исторический процесс, который переходит от фазы к фазе, [приближаясь к] идеальной цели, а именно, „природе как она действительно есть в себе"»⁸. Следовательно, против того, чтобы назвать науку круговой, выступает, по-видимому, то, что эта наука еще не завершена, возможно, по существу не завершена, поскольку верификация, основа научного теоретизирования, обращается к будущему времени. И все же то, что говорит Зоннеманн, характеризуя астронома, может быть отнесено ко всему естествознанию:

Движения и величины небесных тел даны наблюдателю таким образом, что контекст количественных законов, управляющих четырехмерной областью, где производятся наблюдения, можно абстрагировать от них, а также применить к ним повторно, делая возможными поддающиеся проверке предсказания ⁹. (Курсив мой.)

Другими словами, только то рассматривается отвлеченно от феноменов, что в принципе может быть применено повторно, проверено. Это круг — хотя и не порочный. Он был бы порочным, только если бы законы, рассматриваемые отвлеченно от данных, сами стали бы конституирующими для дальнейших данных, и неудача проверки стала бы фактически невероятной, как случилось, например, в развитии Птолемеевой астрономии, где в движениях планет видели и искали только безукоризненные круговые * движения. Мы могли бы, пожалуй, неточно охарактеризовать круг современной науки как рассуждение от А (наблюдения) через В (законы, рассматриваемые отвлеченно) до А (другие наблюдения, включая А). Требование состоит в том, чтобы А проводились в том же духе, что и А, не позволяя В влиять на выбор или регистрацию А. Это становится, таким образом, трудной проблемой, касающейся того, что проверяется при проверке: законы или наблюдения.

Если можно говорить о «неограниченном во времени» круге (спирали?), или «круге в объективном времени», то здесь мы имеем такой круг» Факты, сами по себе, не существуют, кроме как в теории, и, в известной степени, конституируются теорией; теория имеет силу только постольку, поскольку она согласуется с фактами. «В этом процессе происходят постоянные взаимные уступки между тем, что мы считаем установленным фактом, и возможными гипотезами. Мы не только исключаем гипотезы, признанные несовместимыми с фактами, но мы также используем теоретические аргументы, чтобы скорректировать показания наблюдения или результаты эксперимента»¹⁰.

В общем, таким образом, меньший круг науки требует сведения феноменов к факту, при этом факт понимается как феномены, лишенные сознания и человеческой самости. Больший круг подробно устанавливает, что есть факты, посредством применения и повторного применения теорий, которые сами отчасти конституируют и освещают факты.

⁸ Ibid., р. 391.

⁹ Sonnemann, p. 42.

* Конечно, в буквальном смысле, а не метафорическом.

¹⁰ Morris R. Cohen, Reason and Nature (Glencoe, 111., 1953), p. 81.

46 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Возможность психологии как естественной науки

Психология, наука о человеческом сознании и поведении, оказывается, таким образом, в неестественном положении. С одной стороны, она хочет jöbiTb «объективной», хочет занять свое место как одна из естественных наук, хочет найти подтверждение в других науках, таких как биология и химия, и подтверждать их. С другой сторону, она хочет изучать то, что наука со времен Декарта и Галилея требует исключить из области исследования: душу, психику, сознание.

В психологии феномены, упрощаемые меньшим кругом науки, кроме того относятся к тому же классу, что и само исследование.

В отличие от физика, психолог... исследует процессы, которые относятся к тому же общему роду — восприятие, научение, мышление, — что и те, пек средством которых он проводит свое исследование¹¹.

Опасность заключается в том, что научный метод считается конституирующим для природы мышления или восприятия, и таким образом любое мнение или восприятие, которое, как утверждает человек, дает ему истину и которое расходится с научным мнением, сразу объявляется «просто субъективным» или «проективным» и так далее. Ибо психолог не может признать, что его способ достижения истины можно вытеснить другим способом мышления или восприятия. Если он поступает так, пытаясь сохранить верность феноменам, которые он исследует, он косвенным образом признает, что его метод может быть опровергнут, а его результаты отвергнуты другим методом — скажем, художественным или интуитивным.

Психолог пытается ввести в область исследования то, что исключил Декарт. Объективный мир, мир res extensa — это мир, из которого удалены сознания и «я». Научный метод не может редуцировать то, что производит редукцию, сознание, мышление, восприятие — «я». Психология не может объяснить процессы, относящиеся к тому же роду, что и тот, посредством которого она проводит свое исследование, не предписывая вначале, что собой представляют эти процессы; не предписывая фактам заранее. В таком случае круг был бы порочным, как в Птолемеевой астрономии.

Казалось бы, в таком случае, что единственная возможность для психологии существовать в качестве естественной науки — существовать в форме бихевиоризма, где фактически сознание было исключено из области исследования. Бихевиоризм твердо придерживается предписания естествознания; то, что изучает бихевиорист, — это объекты, которые материальны, в которых исключен воспринимающий. Короче, предмет бихевиоризма — это предмет, в котором «я» изгнано из мира, который оно исследует. Это, возможно, научный метод. Но психология ли это? Если «я» исключается, если на сознание навешивается ярлык бессмыс-

¹¹ Sonnemarm, p. 15.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 47

ленного, если все, что мы переживаем как «субъективное», не только не объясняется, но изымается из области исследования, у нас больше нет науки о «я», больше нет психологии, а есть набор теорий о человеческом поведении, которые в принципе могут быть проверены, только если избегать сам источник проверки — самого сознающего субъекта.

Недостаточно сказать, что наука предписывает только, чтобы индивидуальный субъект был, насколько это возможно, исключен из исследования, что сознание, мышление, сами по себе, могут исследоваться отдельным индивидуумом при условии, что этот отдельный исследователь, qua ученый, нс допускает свою субъективность в исследование. Ибо, повторим, психолог ищет истину о мышлении, восприятии и так далее. «Свести самого себя» к ученому — и только к ученому, — который ориентируется на свой предмет, как физик ориентируется на свой, значит автоматически исключить из поля зрения определенные возможные данные, среди которых имеются умозрительные формы, противоречащие тем, к которым, как он полагает, ведет его исследование ¹².

Затруднение можно сформулировать так: по существу неправомерно сводить (т. е. преобразовывать) феномены того же общего порядка, что и те, которые являются источником систематической структуры, используемой для объяснения феноменов, редуцируемых таким образом. Единственный способ размышлять о мышлении — наблюдать мышление. Но к чему мышление может быть умозрительно сведено, кроме как к самому себе? Объяснять мышление путем преобразования его значит терять феномены мышления. Но сохранить его в целости значит отказаться от естественно-научного метода, который держал бы его мир свободным от сознания, конечных целей и т. д.; сохранить его в целости значит нарушить меньший круг естествознания и признать реальным то, что в науке преобразуемся во что-нибудь другое.

Следовательно, псюсология как естественная наука не в состоянии объяснять из-за крайне маленького размера ее меньшего круга по сравнению с содержанием ее мира. В такой психологии мы обнаруживаем то же препятствие, с которым мы столкнулись при объяснении квартета Бетховена как лошадиных волос и кошачьих кишок. Мы никак не можем вернуться от объяснения к объясняемой вещи без предшествующего знания о том, что представляло собой то, что нужно было объяснить.

Дилемма психологии сходна с дилеммой любой дисциплины, предметом которой является человеческое сознание и которая желает следовать примеру естествознания. Коренное различие между предметами физики, биологии и т. д. и психологии, истории, литературной критики и т. д. выражается следующим образом: в то время как в физике каждое данное не имеет смысла, пока оно не связано с другими данными посредством концептуальной схемы и гипотезы, в психологии каждое данное, результат человеческого восприятия, мысль, эмоция и т. д. сами по себе обладают своим собственным смыслом для воспринимающего, думающего, чувствующего — для человека.

¹² Ibid., р. 15.

48 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Мы могли бы выразить эту мысль языком феноменологической психологии: изменение светового паттерна само по себе не направлено, не обращено, само по себе не нацелено на что-либо вне себя — в то время как акт сознания по существу является интенциональным, по существу обращен вне себя (Гуссерль, Брентано). Наука, имея дело, как в физике, с объектами интенциональных актов, с вещами, поступает правильно, исключая намерение как неотъемлемо присущее объекту, на который направлено намерение (лишает мир сознания). Астроном не редуцирует акт восприятия звезды; он не редуцирует красоту звезды, ее романтику. Эти качества он игнорирует, потому что они представляют собой характеристики осознания-мира, бытия-в-мире, интенциональных актов". Объективным процессам в физическом пространстве-времени, таким образом не имеющим никакого соотнесения вне их самих, научная теория придает соотнесение, и мир, понимаемый исключительно как вещь, затем объясняется. Психолог, с другой стороны, когда он следует примеру науки, может только лишить сознание того самого качества, которое состав^гяет его сущность, его интенциональности. Чтобы действительно быть эмпириком, психолог должен сохранить «трансцендент--ность», отнесенность сознательных процессов вне себя — одним словом, их значения для «я», в котором они имеют место.

Если психология может существовать как естественная наука, она может делать это, только сохраняя значения этих восприятий и мыслей, которые она хочет объяснить. Тогда она может попытаться объединить эти значения в концептуальную схему, но ее меньший круг, ее правило преобразования встреченных феноменов, не должен опускаться ниже уровня значения-для-«я». Одним словом, она должна больше понять, прежде чем стремиться объяснить. Она не должна предписывать субъекту, как это часто делается в психологическом эксперименте, способ или установку восприятия объекта, если только это не тот случай, когда все, что она хочет исследовать, это восприятие в экспериментальных условиях.

Гештальтпсихология была движением в направлении изучения восприятия, мышления, научения в контексте смысла. Она тоже, однако, продолжала изолировать «перцептивное» от «эмоционального». И, та-

* Психолог, с другой стороны, когда он пытается следовать примеру естествоиспытателя, не игнорирует, но преобразует сам акт восприятия до тех пор, пока, как в радикальном бихевиоризме, например, восприятие красоты звезды, ее романтики не становится паттерном движений физического объекта с двумя ногами и руками. Сила физики проистекает частично из ее отказа от сознания в его мире: звезда не прекрасна, не романтична; это туманность четвертой величины, окруженная газами XYZ. Слабость научной психологии проистекает из того самого источника, который дает силу физике: звезда воспринимается как прекрасная, как романтичная; восприятие — это не процесс синтезирования оттисков на сетчатке глаза с усвоенной в процессе научения ориентацией глаз на перспективу и расстояние, тем более не возможный паттерн движений или поведения двуногого, лишенного перьев. О любом объяснении, которое совершенно упускает из виду восприятие красоты звезды, нельзя сказать, что оно объяснило восприятие. Психология, если она стремится иметь дело с сетчаткой, световыми волнами и тому подобным, — это неврология, физиология или биохимия — все, что угодно, только не наука о сознании.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 49

ким образом, Gestalten по-прежнему представляют собой подсознательный меньший круг, где основная реальность, хотя и смысловой контекст, есть все еще не тот вид смыслового контекста, в котором восприятие и мышление имеют место в «обычной» жизни и сознании. Фрейд был первым, кто как естествоиспытатель признавал главными феномены, которые соответствовали феноменам, переживаемым и воспринимаемым людьми в сознательной жизни. Здесь однако мы больше не находимся в сфере естествознания самого по себе — в сфере науки только как попытки объяснить. Мы находимся также по крайней мере с равной силой в сфере психотерапии — отрасли медицины, краткая характеристика которой сейчас следует.

Наука медицины

Мы можем охарактеризовать медицину как ту отрасль биологии человеческого организма, которая имеет дело с биологической целью, нормами, ценностями. Ее нужно, по мнению Бинсвангера, отличать от чисто естественно-научной биологии: «Здоровье и болезнь — это ценностные понятия, объекты суждений, основанных на биологической цели...»¹³. В применении к организмам, не человеческим или очеловеченным (домашние животные), различие между медициной и биологией не так плодотворно, т. е. объяснение биологических феноменов часто исчерпывает их рассмотрение относительно цели и ценности. Скажем, появление определенных микроорганизмов в кишечнике акулы можно объяснить тем фактом, что в кишечнике акулы удовлетворяются определенные условия, которые наиболее благоприятны для этих микроорганизмов. Дополнительный факт, что присутствие этих микроорганизмов приводит к нарушению функционирования пищеварительной системы акулы и, в конце концов, к ее смерти, не относится к делу. Ценность для микроорганизма (ценность понимается как имеющая отношение к тому, что поддерживает его жизнь) этих условий в кишечнике акулы помогает объяснить его присутствие там. Если мы не заинтересованы в том, чтобы акулы оставались в живых как можно дольше, факт конечной смерти акулы не имеет значения в данном случае. Биология, таким образом, — это наука об организмах, в которой не ставится акцент или не помещается центр на какой-либо один вид организма. Медицина — это биология с центром отсчета на одной отдельной группе организмов. Так, медицина растений, медицина собак и тому подобное. Конечно, медицина, как мы наиболее часто думаем о ней, — это биология с особым соотнесением с человеком и поддержанием его жизни.

Медицина — это, таким образом, биология со специфической позицией, центром отсчета — человеком. Чтобы поддерживать человека в

¹³ Binswanger, «The Case of Ilse», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958), p. 229.

50 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

живых, свободным от (физических) страданий, медицина сводит человека к природному объекту, ищет в природных объектах причины его страданий или угрозу его жизни и пытается устранить или предупредить эти причины. «Этот природный объект — это организм в смысле всего контекста жизни и деятельности человеческого индивида» ¹⁴.

Если мы можем говорить о меньшем круге в такой, по сравнению с физикой, несистематической науке как медицина, мы могли бы испытывать искушение рассматривать его как частный случай меньшего круга биологии: несводимая реальность для целей медицины — это пространственно-временная вещность постольку, поскольку она функционирует в человеческом организме или имеет отношение к человеческому организму, который сам является очень сложным организмом среди организмов. Такое описание того, как медицина первоначально сталкивается с феноменами, с которыми она имеет дело, было бы, однако, не в состоянии отделить ее от, скажем, физиологии. В таком описании не хватает ценностного контекста, в котором функционирует медицина, понимаемая как наука о лечении. В медицине, в отличие от других наук, феномены, как они предстают, преобразуются не в факты, а в симптомы, детер- _sминанты здоровья, болезни, нарушения функционирования. Симптомы и такие детерминанты можно определить как обремененные ценностью биологические факты, касающиеся функционирования особого организма, обычно человека. То есть в медицине биологические факты получают телеологическое соотнесение — здоровье организма.

Наука психоанализа

В свете вышесказанного я хочу сейчас сосредоточить внимание на психоанализе, показав ограничения и силу, которые Бинсвангер считает присущими ему, и указав, каким образом Бинсвангер предлагает Daseinsanalyse как его необходимое дополнение.

Дилемма естественно-научной психологии (которую Бинсвангер называет contradictio in adjecto ¹⁵ ) была сформулирована выше таким образом: пытаясь быть объективной наукой, сущностью которой, как мы видели, является полное преобразование феноменов в факты, лишенные сознания или самообразующей значимости, чтобы поставить эти феномены под эгиду математики, психология в то же время обнаруживает, что предмет, который она изучает, того же порядка, что и тот, который определяет само исследование. Чтобы избежать предписывания данным, ей пришлось бы отказаться от заранее установленных методов — оставить свои притязания как наследницы естественных наук. Действуя с помощью научного метода, понимаемого таким образом, психология может только лишить феномены сознания, мышление, восприятие, волю

¹⁴ Ibid., р. 229.

¹⁵ Бинсвангер, «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии», в данной книге.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 51

их необходимой сущности — интенциональности, обращения-вне феномена на объект. То есть она может только разрушить значение-для-«я» феноменов сознания, которые она стремится объяснить, в самом акте объяснения. В лучшем случае она может только заранее свести эти феномены к таким, которые соответствуют тем феноменам сознания, посредством которых она проводит свое исследование.

Психология как естественная наука, таким образом, сталкивается с очевидно абсурдной и внутренне противоречивой задачей исследования сознания как части сферы res extensa, абсурдной и внутренне противоречивой потому, что сущность картезианской res extenso, состоит как раз в том, что она есть то, что является сознанию или что существует независимо от сознания; одним словом, чтобы научно исследовать сознание, психология должна лишить сознание сознания.

Именно эту внутренне противоречивую на вид задачу выполнил Фрейд. Что представляет собой его учение о бессознательном, если не такую попытку рассмотреть сущность сознания как то, что по существу входит в сферу res extenso, *? -

Психоаналитическое рассуждение начинается с впечатления, полученного при исследовании бессознательных процессов, что сознательность не может быть самой общей характеристикой психических процессов, но просто их особой функцией ¹⁶.

Таким образом, в противоположность такой естественно-научной психологии, как описана выше, научный метод у Фрейда не рискует, вначале, посягать на свои собственные данные или предписывать данным. Позже мы увидим, что он тоже предписывает данным, но данным другого рода, в своей роли в качестве терапии, и что это предписывание данным не обязательно нужно осуждать. Но на данный момент заметим только, что как только основная часть психических процессов помещается, по определению, вне прямого опыта сознания, они становятся поддающимися обработке и наблюдению с помощью научного метода — фактически, они оказываются поддающимися даже математике. Нам нужно только процитировать такой отрывок из произведений Фрейда, чтобы увидеть, насколько он тяготел к идеалу математики:

Это происходит так, будто сопротивление сознания против них [производных вытеснения] обратно пропорционально их удаленности от того, что былс первоначально вытеснено .

* Это лишь вопрос терминологии — поднять здесь проблему различия между сознательным и психическим. Сейчас главное то, что Фрейд поместил то, что картезианская наука особенно исключала из научного исследования, обратно в сферу возможного научного исследования. Мы называем это психическим, сознательным, душой и т.д. См Freud, «The Unconscious», trans, by Cecil M. Baines, in Collected Papers (New York, 1959) Vol. IV, pp. 98—100.

¹⁶ Freud, Beyond the Pleasure Principle, trans, by C. J. M. Hubback, in The Majo\ Works of Sigmund Freud (Vol. 54 of Great Books of the Western World [Encyclopaedii Britannica, 1955]), p. 646.

¹⁷ Freud, «Repression», trans, by Cecil M. Baines, in Collected Papers, Vol. IV, p. 88.

52 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Таким образом, избегается первая половина сформулированной выше дилеммы психологии. Другая половина также избегается у Фрейда. Психические акты, чувства, мышление, восприятие — короче, все феномены сознания — не лишаются их значения-для-«я». В то время как в таких школах, как бихевиоризм или Павловская психология, феномены сознания расщепляются на «объективные» составляющие таким образом, что их значение-для-«я» становится ненужным этой психологии, у Фрейда именно эти значения — часть основного предмета психоанализа. Эта мысль станет яснее, если мы рассмотрим психоанализ как объяснительную систему.

Наша первая задача — понять то, что выше было охарактеризовано как меньший круг этой системы, правило преобразования, в соответствии с которым встречные феномены определяются либо как поддающиеся, либо как не поддающиеся редукции. Между прочим, этот аспект объяснения в науке был замечен самим Фрейдом в начале работы «Инстинкты и их превратности»:

Подлинное начало научной деятельности заключается скорее в описании феноменов, а потом в переходе к группированию, классификации и установлению их связей. >[ Больший круг.] Даже на стадии описания невозможно избежать применения определенных абстрактных идей, полученных из разных источников и безусловно плодов не одного только нового опыта. [Меньший круг.]¹⁸ (Курсив

Мы уже заметили, что любая отдельная наука в качестве меньшего круга будет иметь модификацию и конкретизацию меньшего круга непосредственно науки, т. е. удаления «я» или сознания из мира. Мы также заметили, что у Фрейда это требование выполняется с величайшей преданностью, что представлено в его учении о бессознательных психических процессах. Однако понятие бессознательного — это постулат, который существует в систематической структуре собственно психоанализа, большего круга; это гипотеза, которая помогает связать определенные факты о сновидениях, гипнозе и т. п.¹⁹ Здесь мы ищем нечто еще более фундаментальное, нечто, что очерчивает способ, каким устанавливаются сами факты. Учение о бессознательном, будучи гипотезой большего круга, должно само брать начало из какого-либо более элементарного допущения, такого, которое еще более явно выводит сознание и «я» из области исследования и которое, следовательно, еще более радикально придерживается фундаментального требования картезианской науки — «объективности».

Нам нет нужды идти дальше самого Фрейда, чтобы найти ясную и точную формулировку этого самого фундаментального допущения, которое мы называем меньшим кругом: «В нашем понимании воспринимаемые феномены должны уступить только предполагаемым стремлениям» ²⁰. Эти Strebungen (стремления) — это побуждения, инстинкты,

¹⁸ Freud, «Instincts and Their Vicissitudes», trans, by Cecil M. Baines, in Collected Papers, Vol. IV, p. 60.

¹⁹ Freud, «The Unconscious», p. 99.

Фрейд, цитируемый Бинсвангером в «Фрейдовская концепция человека», в данной книге, с. 141.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 53

«...основные свойства которых одинаковы у всех людей и которые направляют его [человека] на удовлетворение определенных примитивных потребностей» ²¹. Таким образом, психоанализ — это наука, которая объясняет психические феномены путем сведения этих феноменов с самого начала к их инстинктивному компоненту. Меньший круг психоана-Диза преобразует феномены, когда он сталкивается с ними (описывает их) *, в их функцию в отношении побуждений и потребностей.

Здесь необходимо заметить, что эта основная реальность психоанализа — побуждения или инстинкты — хотя и является понятием, возникающим строго из науки биологии, — это целенаправленная, интенциональ-ная реальность. Инстинкт направлен на объект; он не является, подобно объективным процессам, скажем, физики, чем-то в себе, не имеющим значения или соотнесения вне себя и нуждающимся в теоретизировании физики, чтобы она окончательно установила его связь с другими данными. Инстинкт обращен вне себя, на свое удовлетворение. Следовательно, феномены, которые объясняются в психоанализе, никогда не могут быть редуцированы ниже уровня интенциональности, то, на что не могут претендовать предшествующие естественно-научные психологии **.

Так, у Фрейда феномены сознания, сами интенциональные, сводятся к инстинктам, тоже интенциональным. Было бы невозможно свести эти феномены к другой группе или разновидности феноменов сознания, т. е. сказать, что все психические акты основаны на преобразованиях психической тенденции, сущность которой предполагает сознание и возможность самосознания. Ибо тогда просто самонаблюдения любого человека было бы, в принципе, достаточно, чтобы доказать или опровергнуть гипотезу. Инстинкты должны брать начало в бессознательном, чтобы выполнить свою объяснительную роль сведения феноменов и таким образом дать им возможность «...поглощаться предполагаемыми силами, побуждениями и законами, которые ими управляют» ²².

И все же, чтобы помешать меньшему кругу стать слишком маленьким, «основная реальность», инстинкты, должна быть того же рода, что и упрощаемые феномены сознания. Следовательно, чтобы завершить

²¹ Там же.

* Пример того, как в психоаналитической теории меньший круг преобразует феномены, когда он сталкивается с ними (описывает их), можно найти на стр. 213 в книге Instincts in Man by Ronald Fletcher (New York, 1957): «Завершая этот рассказ о „психических механизмах", необходимо подчеркнуть, что, как показано выше, эти механизмы не предназначены в качестве объяснений процесса, посредством которого индивидуум приспосабливается к требованиям среды, но являются просто описательными понятиями, указывающими специфические пути, которыми идет этот процесс приспособления».

** Интересный момент здесь — то, что понятие инстинкта само заимствовано из большего круга другой науки, биологии. Понятие инстинкта в биологии — это гипотеза, которая связывает и сводит воедино определенные феномены очень сложной вещи, организма. Я думаю, было бы полезно, за рамками этой книги, провести параллели такого свойства в развитии и взаимозависимости других наук, где элементы, относящиеся к большему кругу, теоретической структуре, одной науки становятся определяющими для меньшего круга другой.

²² Там же.

54 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

адекватную объяснительную систему, в которой обеим тенденциям объяснения отдается должное, Фрейд постулирует психические акты, которые являются бессознательными. Проблема, которая теперь возникает, состоит в том, чтобы установить различие между сознательным и бессознательным интенциональным актом, психическим процессом. Искушения допустить, что все акты такого рода должны иметь «стоящую за ними действующую силу», и затем провести разграничение, утверждая, что действующая сила бессознательного психического акта отличается от действующей силы сознательного акта, необходимо избегать, ибо оно может только втянуть нас в трудности формулирования понятия действующей силы, которая не есть «я» и которая, тем не менее, выполняет функции, выполняемые «я». Различие между сознательными и бессознательными психическими актами должно, скорее, быть проведено более широко в этом же направлении: интенциональный акт без действующей силы является бессознательным; интенциональный акт, «исходящий» или имеющий необходимую связь с действующей силой, был бы сознательным.

Таким образом, в эч^ой связи мы можем определить инстинкты (Triebe] как интенциональные акты, не имеющие никакой первоначальной необходимой связи с действующей силой-«я». Это более точное определение меньшего круга, правила преобразования исходных фактов, как они встречаются. Выше я говорил о необходимости сохранения значения-для-«я» как неупрощаемого исходного факта при объяснении феноменов сознательной жизни. Если мы понимаем значение, очень широко в феноменологическом контексте, как направление или обращение акта вне себя (т. е. размышление есть размышление о чем-то, восприятие есть восприятие чего-то), мы видим, что меньший круг Фрейда сохраняет значение, но не значение для индивидуального «я». Психоаналитическая теория человека, делая акцент на сходствах людей и психических феноменов, может говорить о значении материнской любви, ножа как символа фаллоса, отцовства. Так возникает набор значений, которые объясняются и объединяются в большем круге и которые используются как критерий, с чьей помощью редуцируются индивидуально появляющиеся значения, значения для пациента. То есть: необходимая связь интенциональности с действующей силой-«я» исключается постулированием вместо нее формы интенциональности (инстинктивность), для которой связь с действующей силой-«я» не является определяющей. Интенциональность, значение, сохраняется; у индивидуального «я» «отнята» его уникальность.

Подведем итог этого раздела: психоанализ — это объяснительная система, которая остается верной основному требованию науки со времен Галилея и Декарта в том отношении, что она устраняет «я» и сознание из области исследования. Поскольку его предметом является «я» и сознание (интенциональные феномены), феномены, с которыми он сталкивается, должны быть в большой мере сохранены в целостности. Меньшим кругом или самой основной исходной посылкой психоанализа, таким образом, становится правило для сведения феноменов к такому виду ин-

Систематическое объяснение и наука психоанализа 55

тенциональности, в котором не делается обязательной ссылки на действующую силу-«я». И сведение, и сохранение феноменов выполняется в этом «меньшем круге среднего размера». Такой вид интенциональности происходит из понятия биологической теории, понятия инстинкта.

Взгляд Бинсватера на Фрейда

Вышесказанное помогает объяснить, почему Бинсвангер считает Фрейда первым мыслителем, который когда-либо основательно представил на обсуждение идею человека как homo natura. (Это доминирующая тема эссе Бинсвангера «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии», включенного в данную книгу.) «Основательно» — потому что, отнюдь не будучи большим набором aperçus (мимолетный взгляд, мимолетное впечатление; краткий очерк (фр.). — Прим. nepeß.), устанавливающих связь человека с органической природой, теории Фрейда связывают упрощенные феномены психической жизни с помощью систематической связи, соответствующей тому, что я охарактеризовал выше как больший круг науки. Теории Фрейда о структуре психического аппарата, принципе удовольствия, исполнении желаний, вытеснении составляют этот больший круг. Например, говоря об отношении работы сновидения к желанию, Бинсвангер говорит:

То, что работа сновидения... может быть приведена в движение только посредством стимула желания, — это настолько же необходимый постулат психического аппарата, насколько это факт опыта. Если это кажется порочным кругом, тогда не был понят научный метод вообще. Так же как понятие психического аппарата — это теоретическое воплощение действительности опыта, так «опыт» — это теоретическая проверка этого воплощения. Все естествознание служит примером этого круга²³.

Сравнительно более детальное исследование содержания этого большего круга, собственно психоанализа, и его отношения к понятию экзистенциального априори будет интересовать нас в следующих главах. Здесь я хочу показать ту радикальную степень, в какой Фрейд, как его понимает Бинсвангер, упрощает человека и объясняет его как homo natura, как творение органической природы.

Бинсвангер первым представляет интересную параллель между Фрейдом и Локком ²⁴. Там, где Локк спрашивает, как далеко простирается способность человека к познанию, Фрейд спрашивает, как далеко простирается способность человека к цивилизации, культуре. Там, где Локк ищет метод правильного знания, Фрейд ищет метод правильной жизни с учетом цивилизации. Там, где Локк исходит из сомнения, достижима ли цель всеобъемлющего знания, Фрейд исходит из сомнения, достижима ли в

²³ Там же, с. 148.

²⁴ Там же, с. 139 (сноска).

56 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

человеке цель абсолютной способности к культуре. Для обоих психическая жизнь — это «движение» в соответствии с законами его более простых элементов, у Локка — образов, а у Фрейда — инстинктов. Оба — строго психологические эмпирики и своими истоками восходят еще к Декарту. Оба отвергают метафизические гипотезы как вредные. Оба ориентированы преимущественно сенсуалистически и номиналистически и т. д.

Итог параллели между Локком и Фрейдом Бинсвангер подводит, применяя к Фрейду перефразирование локковского «nihil est in intellects, quod non feurit in sensu» («Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» (лат.}. — Прим. перев.}. Для Фрейда: «nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura».

Бинсвангер проводит параллель наиболее убедительно, когда говорит о фрейдовской tabula rasa. Однако важная оговорка, которую Фрейд дает понятию tabula rasa, заключается в том факте, что для Фрейда «у новорожденного младенца на этой дощечке уже имеется определенная биологическая гравировка, эскиз, в соответствии с которым происходит последующее культурное развитие» ²⁵. Этот Zeichnung (эскиз), конечно, набрасывается инстинктами, представление о которых, как уже было замечено, формирует самую основную фундаментальную посылку психоанализа. Сведение всех аспектов психической жизни человека к биологическому, к инстинктам, само по себе не осуждается Бинсвангером. «Это подлинный естественно-научный дух, — пишет он. — Естествознание никогда не начинает с одних только феноменов; в действительности, его основная задача — как можно скорее и полнее лишить феномены их феноменальности» ²⁶. Как подлинный естественно-научный метод также рассматривается

...тенденция фрейдовской теории нивелировать или уравнивать отдельные аспекты необходимого человеческого бытия путем сведения их к уровню «всеобщих» необходимостей или потребностей и психической значимости этих потребностей ²⁷.

Степень этого нивелирования или редуктивно-объяснительного процесса нигде не видна так очевидно, как во фрейдовском понятии Ид, самой глубинной, самой основной психической реальности. Базальная структура «индивида» — это не более чем рой неуправляемых процессов или интенциональных актов. ^

Глубоко внизу индивидуальная жизнь тоже хаотичная, темная, недоступная, и ее можно описать только в отрицательном сравнении и по контрасту с «организованным» Эго. Она похожа на «котел с бурлящим возбуждением» ²⁸.

Таким образом, нивелирование человека до homo natura структурирует его как в высшей степени по существу аморального, несвободного, иррационального и неисторического — нужно заметить, что мораль,

²⁵ Там же, с. 139.

²⁶ Там же, с. 141.

²⁷ Там же, с. 143.

²⁸ Там же, с. 145.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 57

свобода, рациональность, историчность — это те качества, которые меньший круг науки со времен Декарта и Галилея устраняет из мира, когда он устраняет сознание и уделяет внимание только res extensa.

Мы обсудили, как интенциональные акты, значения, которые являются феноменами психической жизни, как они предстают, сводятся к интенциональному акту другого сорта, инстинкту. Хотя инстинкт по существу не происходит из организованного «я» как действующей силы, объект, на который он направлен, недвусмысленно формулируется Фрейдом как Lust, удовольствие. Таким образом, смыслы, как они воспринимаются и переживаются человеком, сводятся в научной теории Фрейда к одному виду смысла, желанию²⁹.

Медицинская психология: психопатология

Бинсвангер видит основную заслугу Фрейда перед наукой, как ее видел сам Фрейд:³⁰

Он приписывал основное значение не «практической задаче» толкования символов, а скорее «теоретической» задаче объяснения предполагаемых «операций» отдельных способов функционирования психического аппарата³¹. (Курсив мой.)

Более того,

...доктрину Фрейда отличает именно его попытка продемонстрировать, что следует с механической необходимостью из заданных условий естественной организации человека и столкновения этих условий с факторами окружающей среды³².

С этим «раскрытием механизма» мы попадаем, по мнению Бинсван-гера, в сферу медицинской психологии и психотерапии.

Здесь необходимость незаконно захватывает место свободы, механистичность — место рефлексии и решимости. И вместе с этим мы оказываемся в сфере медицины. «Ибо, — говорит Лотце в своем знаменитом трактате об инстинктах, — насколько в сущности худо пришлось бы нашему здоровью, если бы рефлексия, а не механизация, была его защитником» ³³.

Говоря о вышеприведенной дискуссии, нам нужно только ввести ценностное понятие психического здоровья в меньший круг психоанализа, уже охарактеризованный, чтобы увидеть, как осуществляется переход от теоретической структуры к практической дисциплине. Инстинкт нацелен на удовольствие. Неуспех в этой цели приводит к страданию, тревоге и т. п. Здоровье, таким образом, становится способностью удовле-

²⁹ Там же, с. 147.

³⁰ Там же.

³¹ Там же, с. 148.

³² Там же.

³³ Там же.

58 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

творить цели инстинктов, насколько это возможно в рамках цивилизации, сущность которой подразумевает препятствия для основного удовлетворения инстиндтов ³⁴. Психологические факты становятся симптомами, так же как в соматической медицине'физиологические факты становятся симптомами.

Это как медицина, где искажение данных, которое само по себе так осуждалось выше в отношении непсихоаналитической психологии, становится определяющим для самой задачи медицины. Мир, как он предстает для пациента, должен быть изменен, поскольку болезнь обнаруживает себя именно соотношением с этим самым миром, смыслами, как они переживаются пациентом.

В соматической медицине ценностные термины «здоровье», «симптом», «болезнь» вполне поддаются выражению в неценностном контексте физиологии, анатомии, неврологии, в отношении жизни, страдания, смерти, нарушения функционирования организма. То есть каждый медицинский факт полностью поддается преобразованию в факт биологии человека, при этом теряется отношение ученого, врача к фактам. В соматической медицине, следовательно, ценностные термину здоровья и болезни, например, являются ориентирами для процедуры, так сказать, регулятивными идеями — которые, теоретически, не конституируют данные, но только влияют на акцент в установлении данных, во внимании и контроле.

Но в медицинской психологии понятия (психического) здоровья, нормальности и т. д. нельзя соотнести с такими «объективно» недвусмысленными состояниями физического организма, как здоровье, смерть, органическое нарушение. Допустить такое значило бы впасть в ошибку позволения меньшему кругу признавать неинтенциональные акты основной реальностью, ошибку непсихоаналитической психологии. С другой стороны, объекты, на которые нацелены инстинкты или побуждения, — это объекты, обладающие ценностью, желаемые, нужные, требующиеся; другими словами, биологическая цель становится критерием оценки « нормальности» целей, желаний и ценностей, как они переживаются в своей феноменальности. Одним словом, если можно так выразиться, оцениваются сами ценности, в то время как в биологической медицине оцениваются процессы, сами по себе неинтенциональные.

Как теория объяснения психоанализ может иметь основания сводить феномены психической жизни к побуждениям и потребностям и таким образом структурировать эти феномены в систему фактов. Как терапия, однако, там, где он пытается оказать влияние на ход психической жизни, видно, что его собственная оценочная структура того же рода, как и то, на что она влияет. То есть в то время как в непсихоаналитической психологии, как только что обсуждалось, проблема происходила из того факта, что метод исследования был того же рода, как и объект исследования, в медицинской психологии или психотерапии основа метода вли-

³⁴ Freud, Civilization and Its Discontents, trans, by Joan Riviere, in Major Works (Vol. 54 of Great Books of the Western World), pp. 767—806.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 59

яния и контроля того же рода, как и то, на что должно быть оказано влияние. Именно в такой системе отсчета психоанализу могут быть адресованы подобные вопросы: обязательно ли страдание является признаком ненормальности — и если нет, то когда? Всегда ли вина патологична? Явлйется ли плохая приспособляемость к социальным требованиям симптомом эмоционального нарушения?

Если вскоре появится подтверждение биологического критерия оценивания самих ценностей, оно будет практическим, а не научно-теоретическим. Наука не,может подтвердить ценность, как она подтверждает теорию. И хотя может оказаться, что «искажение» мира пациента (осуждаемое «чистыми» феноменологическими психиатрами, такими как Ван ден Берг)³⁵ является сущностью психотерапии и что определенные виды психотерапии (такие как психоанализ) работают, так как оцениваются с помощью критериев психического здоровья, заимствованных из их собственных объяснительных систем, психологическая медицина не может и даже не пытается подтвердить свои оценочные предположения чисто биологически. Она должна без привилегированного статуса вступить на общую арену ценностных систем.

³⁵ J. H. Van den Berg, The Phénoménologie al Approach to Psychiatry (Springfield, 111., 1955).

Ill

СИМВОЛ В ПСИХОАНАЛИЗЕ И DASEINSANALYSE

В следующих трех главах я намереваюсь привлечь более пристальное внимание к понятию экзистенциального априори, сопоставив Daseinsanalyse и психоанализ в следующих контекстах: (1) природа и толкование символов, (2) статус «бессознательного», (3) психопатология. Пожалуй, здесь уместно подчеркнуть, что Daseinsanalyse не выступает в качестве противостоящей глубинной психологии по отношению к фрейдовскому психоанализу подобно работе, скажем, Юнга или Адлера. Следует иметь в виду, что, на взгляд Бинсвангера, Daseinsanalyse без таких технических приемов и теоретизирования, какие обнаруживаются в психоанализе, клинически почти бессилен, но также и то, что психоанализ без Daseinsanalyse находится в опасности предубежденного искажения мира пациента — даже там, где он клинически наиболее «успешен». В этой связи нужно также иметь в виду следующее замечание Бинсвангера:

Мы говорим здесь о роли психопатологии в общей структуре психиатрического медицинского исследования. Мы не пренебрегаем тем фактом, что в психоаналитическом исследовании, так же как и в каждой чисто «понимающей» психопатологии, всегда можно найти зародыши экзистенциально-аналитических взглядов. Но они не свидетельствуют ни о методической научной процедуре, ни о знании того, почему и каким образом экзистенциальный анализ отличается от исследования жизненно-исторических связей или от «эмпатического» или «интуитивного» проникновения в психическую жизнь пациента¹.

¹ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958), p. 212n.

Символ в психоанализе и Daseinsanalyse 61

Символ

Роберт Флисс резюмирует фрейдовскую концепцию символизации как

замену элемента сексуальной природы, включая элементы инфантильной сексуальной природы, и в некоторых случаях объекта инцеста на элемент или объект несексуальной природы ².

Формулировка Шандора Ференци служит, однако, важной оговоркой:

Только такие вещи [или идеи] являются символами в психоаналитическом смысле, которые окружаются в сознании логически необъяснимым и необоснованным аффектом и о которых может быть аналитически установлено, что они обязаны этим аффективным чрезмерным подчеркиванием бессознательной идентификации с другой вещью [или идеей], которой на самом деле принадлежит излишек аффекта. Следовательно, не все сравнения [или аллегории, метафоры, аллюзии и т. д.] являются символами, но только те, в которых одна часть уравнения вытеснена в бессознательное ³.

Можно сказать, что эти две цитаты, вместе взятые, составляют ядро фрейдовского понятия символизации. Первый момент, который нужно отметить, это то, что, по-видимому, внимание уделяется только горизонтальному измерению символики, как она обычно понимается. Под горизонтальным измерением я имею в виду соотношение, содержащее две части одного рода, приведение от конкретного к конкретному, от образа к образу. Нельзя, однако, составить такое символическое уравнение от конкретного к конкретному, по крайней мере не подразумевая универсалию, проявляемую и символом, и символизируемым. Когда, например, писатель уподобляет глаза своей возлюбленной двум драгоценным камням, драгоценные камни символизируют глаза, потому что, между прочим, и те, и другие обладают яркостью, блеском и внутренним светом *.

Второй момент касается необратимости символического уравнения. Эрнест Джонс пишет:

Поскольку энергия течет от них [первичных влечений] и никогда — к ним и поскольку они составляют наиболее вытесненную часть психики, понятно,

² Robert Fliess, «On the Nature of Human Thought», in Readings in Psychoanalytic Psychology, edited by Morton Levitt (New York, 1959), p. 216.

³ Sandor Ferenczi, Selected Papers (New York, 1950), Vol. I, pp. 277—278.

* Конечно, психоаналитическая литература не испытывает недостатка в случаях, где, по-видимому, рассматривается вертикальное измерение символизма. Знаменитые гипнотические эксперименты Герберта Зильберера содержат много примеров этого — например, там, где после размышления над идеей транссубъективности он начинает уставать и в состоянии полусна видит перед собой образ большого воздушного шара, внутри которого множество человеческих голов. Однако, в таких случаях, где психоаналитическая литература рассматривает представление идеи посредством образа, дело обстоит так, что либо (1) не требовалось подавлять символизируемое, но оно подавляется только потому, что рациональные операции, согласно Фрейду, не могут быть осуществлены в сновидениях, либо (2) идея есть только развитие или сублимация того, для чего образ является более адекватным символом.

62 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

что символика должна иметь место только в одном направлении. Только то, что вытеснено, изображается символически; только то, что вытеснено, нуждается в символическом изображении ⁴.

Таким образом, не находится места для того, что можно назвать взаимным изменением между символом и символизируемым. Нация, которая выбирает орла в качестве своего символа, не только придает достоинство птице, но и сама приобретает его. Выбирает ли король трубы, чтобы возвестить о себе, потому что они — символы королевской власти, или они — символы королевской власти, потому что они возвещают о короле?

Третье, тесно связанное с вышесказанным: редуцирующая, объяснительная природа науки психоанализа выдвигает требование, что обусловленное в символическом уравнении — это всегда символ условия. Нижеследующее, также процитированное Роланом Далбиезом (Roland Dalbiez), превосходно иллюстрирует это:

Река, которая снабжает^одой и орошает Индию, берет начало из волос Шивы. Это очевидно вымышленное представление, миф. С другой стороны, в Брюсселе есть хорошо известный фонтан, «Manneken-Pis», в котором струя воды льется из ) естественного протока маленького мальчика, который кажется писающим. Эти два случая содержат одно фундаментальное представление, из которого художник черпал свое вдохновение: истечение жидкости из человеческого тела. Но в каком из двух это представление выражено с наименьшим искажением? Разве индусские художники или поэты видели струю воды, исходящую из копны волос? Без сомнения, нет. Ближайшее осуществление их мифа, которое они, вероятно, сознательно или бессознательно, воспринимали (и которое они позже исказили в своей собственной манере, создавая свои произведения искусства), не могло очень сильно отличаться от того, что вдохновило создателя фонтана в Брюсселе.

...нам как честным ученым кажется допустимым связывать символические выражения с их наиболее естественным и простым значением ⁵.

Или, говоря парафразом Бинсвангера: nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura. Это поднимает проблему, которая касается законности термина «символ» в противоположность термину «знак». В приведенной выше цитате Теодор Флауэрной ищет источник символов в их психических причинах, как делает Фрейд в «Толковании сновидений». Как указывает Далбиез, «обыкновенный символ не подразумевает никакой прямой причинной связи с тем, что он символизирует»⁶. Хорошо известная критика Карла Юнга использования Фрейдом термина «символ» содержит ту же мысль:

Те сознательные содержания, которые дают нам ключ, так сказать, к бессознательным истокам, Фрейд ошибочно называет символами. Однако это не подлинные символы, поскольку в соответствии с его учением, они только выполняют роль знаков или симптомов исходных процессов⁷.

⁴ Ernest Jones, quoted by Roland Dalbiez in Psychoanalytical Method and the Doctrine of Freud, trans, by T. F. Lindsay (London, 1941), Vol. I, p. 109. Theodore Flournoy, quoted by Dalbiez, Vol. I, p. 111.

⁶ Dalbiez, Vol. II, p. 102.

⁷ Carl Jung, Contributions to the Analytic Psychology, trans, by H. G. and C. M. Baines (London, 1928), pp. 231-232.

Символ 6 психоанализе и Daseinsanalyse 63

Общая универсалия / Три вышеизложенных вопроса, которые возникают из фрейдовской концепции интрапсихических символов, — это три аспекта одной проблемы, а именно, проблемы значения символа, который подлежит толкованию или объяснению для пациента.

Обращаясь к первому вопросу, мы видим, что в психоанализе часто допускается, что общая универсалия, которая соединяет два элемента в символическое уравнение, остается не выраженной прямо. Отто Фени-хель, однако, — единственный психоаналитический автор, который, по крайней мере, в типичном примере денег как символа фекалий, прикладывает все усилия, чтобы быть недвусмысленным. Согласно Фенихелю, этот символ — результат опыта ребенка, когда ему не позволяют класть в рот очень драгоценную часть его собственного тела, его фекалии. Это приводит к понятию собственности, которое начинает, следовательно, означать «вещи, которые в действительности не принадлежат эго, но должны принадлежать; вещи, которые в действительности находятся вне, но символически — внутри».

Общим для денег и фекалий является тот факт, что они являются деиндиви-дуализированной собственностью; и деиндивидуализированными средствами, неизбежно легко теряющимися. Поэтому деньги таким же образом, как первоначально фекалии, оцениваются и охраняются как собственность, которая находится в постоянной опасности утратить свое качество эго ⁸.

Таким образом, основа этого символического уравнения сосредотачивается вокруг детских ощущений, которые считаются далее несводимыми. Общая универсалия, «деиндивидуализированная собственность», понимается как следствие основного опыта отношения ребенка к фекалиям.

Итак, универсалия, которую ищут как Daseinsanalyse, так и психоанализ, — это не универсалия в том смысле, в каком она обычно понимается. Ни один из них не ищет общие свойства объектов, рассматриваемых «отдельно от нашего опыта о них». Рассматриваемые «обособленно» как объекты, т. е. относительно только, скажем, локковских первичных и вторичных качеств, деньги и фекалии имеют между собой не больше общего, чем любые два объекта в мире, выбранные наугад. И Daseinsanalyse, и психоанализ ищут качества объектов постольку, поскольку они имеют отношение к «я» — «субъективные» качества. Точка зрения Фрейда утверждает, что эти качества, или универсалии, возникают из ощущений и побуждений детства, в данном случае ощущений приятности, ассоциируемых с помещением вещей в рот или с приятными ощущениями, которые возникают во время дефекации. Daseinsanalyse, с другой стороны, утверждает, что эти ощущения испытываются не в вакууме, а переживаются в рамках некоторого вида смысловой матрицы. Например, чтобы ребенок вообще испытал накопление и удерживание'фекалий как приятное, он должен быть, в некотором смысле, «пустым» и переживать эту «пустоту» как неприятную. Говоря словами Бинсвангера:

⁸ Otto Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, (New York, 1945), p. 281.

64 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

«Наполнение» — это априорная или трансцендентальная связь, которая позволяет нам объединить фекалии и деньги через общий знаменатель. Только это дает психоанализу эмпирическую возможность считать пагубное пристрастие к деньгам «происходящим» из удерживания фекалий. Но удерживание фекалий ни в коем случае не является «причиной» скаредности .

Психоаналитик, который выдвигает возражение, что ощущения чистого физиологического удовольствия в эрогенных зонах не требуют никакой предшествующей «подготовки», чтобы они переживались как приятные, должен, в таком случае, объяснить тот факт, что эти различные ощущения удовольствия и неудовольствия каким-то образом вместе формируют личность, или мировоззрение — в нашем примере, личность анального эротика. В «Истории болезни Эллен Вест» Бинсвангер делает такое наблюдение:

Экзистенциальный анализ не может признать, что ощущения удовольствия во время дефекации, то есть фиксация анальной зоны как эрогенной зоны, могут сформировать картину мира-отверстия, мира-могилы, мира-трясины, так же как вообще никакой мир нельзя построить из ощущений и побуждений. Такой взгляд относится исключительно к прежним временам, временам позитивизма. Скорее, экзистенциальный анализ — это убеждение, что, на-^ оборот, только когда имеется проект мира-отверстия, то на определенной стадии детства или при определенных формах «духовного (geistig) распада» пребывание-отверстием, пребывание-наполненным и пребывание-опустошенным или удержание переживаются как «приятное». Этот «Коперниканский поворот» — основа для всего экзистенциального анализа. Следовательно, анальность в психоаналитическом смысле — это только сегмент целого мира-отверстия, сегмент, который ограничен телесной долей в Eigenwelt¹⁰.

Универсалии «наполнение-пустота» — это, следовательно, категории, в известном смысле аналогичные кантовским категориям. Это трансцендентальные категории в том смысле, что без них не мог бы появиться опыт, о котором идет речь. В работах Бинсвангера, говорить о трансцендентальной категории или о ее продуктах, проекте мира, значит говорить о матрице возможного опыта пациента, которая создает, придавая им смысл, объекты опыта, сталкиваясь с ними. Сходство с Коперниканским переворотом Канта очевидно. Источник смысла, а следовательно, и источник удовольствия и неудовольствия, тревоги и осознания помещены, по мнению Бинсвангера, в Dasein, которое (это будет обсуждаться позже) «отбирает» то, что является приятным, значимым, травмирующим и т. д., так как Dasein (а не тело, физические ощущения, рефлексы или тому подобное) есть контекст, в котором и по сравнению с которым возникают удовольствие, тревога, страх.

Не то чтобы мы были « философами, прежде чем мы были младенцами», но:

Этот проект мира не проявлялся до того, как произошло травмирующее событие; он проявился только во время свершения этого события. Так же как априорные или трансцендентальные формы человеческого разума превраща-

⁹ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», op. cit., p. 210. Binswanger, «The Case of Ellen West», in R. May et al. (eds.), op. cit., p. 317.

Символ в психоанализе и Daseinsanalyse 65

ют опыт только в то, что опытом является, так форма этого проекта мира должна была сначала создать условия возможности для происшествия на катке, чтобы оно было переживалось как травмирующее ^п.

Психоаналитические теоретики решительно настаивают на том, что, в конечном счете, символизируются именно первичные ощущения. Следовательно, на саму общую универсалию, разделяемую символом и символизируемым, можно смотреть, с психоаналитической точки зрения, как на символ.

...тогда как обычный символизм связывает образно представленные объекты, психоаналитический символизм связывает сами образы... психоаналитик только изучает дереистические, беспредметные психические продукты. Поэтому он рассматривает образы как вытекающие друг из друга в соответствии со строгим причинным соотношением. Он будет систематически называть производный образ символом, а исходный образ — символизируемым ¹².

Таким образом, в примере Фенихеля «деиндивидуализированная собственность», которая, как мы могли бы подумать, является источником символического уравнения фекалии-деньги, сама есть просто психоаналитический символ ощущений удовольствия и неудовольствия в детстве. С другой стороны, экзистенциальное априори (трансцендентальная категория) есть источник обеих сторон уравнения, а не производное или сублимация одной стороны. Общая универсалия, как она подразумевается в психоанализе, есть не более чем теоретическое выражение чувственной, инстинктивной основы всякой символики. И, действительно, постольку, поскольку психоанализ стремится установить причинную связь между инстинктивными потребностями и ощущениями, связанными с дефекацией, и образом денег, как он появляется в сновидениях или в невротической симптоматике, мы не можем потребовать общую универсалию так, как мы можем потребовать ее от символического уравнения между двумя объектами или образами одного рода. И все же, когда психоаналитики делают попытку объяснить, почему появление определенного образа в сновидении вызвано, скажем, травмой детства, они не согласны оставаться с чисто индуктивными обобщениями. Они предпочитают, как Фенихель, искать общую универсалию. То есть, по мнению психоанализа, существует особый символический метод, посредством которого определенные образы, например, в явном содержании сновидений, имеют неизменно одно и то же символическое значение. Мы к тому же обнаруживаем, что психоаналитическая литература ссылается на «объективные» качества — как, например, удлиненная форма, которая является общей для таких вещей, как палка, змея или нож и фаллос; пластичность, которая является общей для мягких веществ, таких как глина или грязь и фекалии. По этой причине, чтобы оправдать свое толкование символов, психоанализ либо (1) использует чисто индуктив-

¹¹ BinswaitfÇr, «The Existential Analysis School of Thought», op. cit., p. 205.

¹² Dalbiez, Vol. II, p. 104.

3-675

66 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

ный метод, который, как мы видели, не дает подлинных общих универсалий в качестве связующего звена между частями символического уравнения и оказывается уязвимым для обвинений в том, что он имеет дело не с символами, а со знаками-следствиями, либо (2) заявляет определенные объективные качества, качества, имеющие основное отношение к общественной (объективной), а не к индивидуальной «реальности», в качестве связующего звена или общей универсалии в символическом уравнении. Мы вскоре рассмотрим первую альтернативу; то, что сейчас требует внимания, — это специфика экзистенциального априори в качестве такой общей универсалии.

Мы уже говорили об экзистенциальном априори (трансцендентальной категории) как о смысловой матрице, в рамках которой события переживаются и которая, таким образом, является условием возможности опыта, травмирующего или иного. В «Истории болезни Эллен Вест» Бинсвангер пишет: S

Экзистенциальный анализ показывает, что в этом случае перед нами не одностороннее смысловое или символическое отношение одной части уравнения к другой, но что обе части, на основании принадлежности к одному и тому же значению в отношении мира, имеют общий смысл ¹³.

То, что психоанализ принимает за обусловливающие факторы — инстинкт, ощущения детства и т. д. — это для Daseinsanalyse уже представительства основного проекта мира. Не то чтобы Daseinsanalyse хотел отбросить цепь причин, но скорее саму цепь причин, как ее описывают в научном глубинном анализе, нужно рассматривать как целое, целое, не имеющее привилегированной точки отсчета, по отношению к которой должно объясняться все остальное. Такое объяснение, исходящее из привилегированной точки отсчета, предполагает теорию, а теория предполагает мировоззрение — в данном случае, мировоззрение естествознания. По этой причине Daseinsanalyse не может использовать прошлое, чтобы объяснить настоящее; в самом деле, прошлое пациента существует в настоящем, так как проект мира, в рамках которого отдельное событие в прошлом «обусловило» нынешний невроз, есть пациент. Следовательно, настоящее, или «сознательное», или явное содержание сновидений и явные словесные выражения — все указывают на единицу или категорию(-ии), которая является основной для мира пациента. Другими словами, поскольку «я» не может испытывать «чистое» событие вне смыслового контекста ¹⁴, даже если это «я» ребенка, именно этот источник смыслового контекста Daseinsanalyse стремится установить. Он не ищет отдельные значения, которые, скажем, ребенок придает определенным событиям и которые он может осознавать или не осознавать в тот момент; Daseinsanalyse, скорее, пытается найти модус бытия-в-мире, о котором можно сказать, что он управляет этими значениями. Экзистенциальное априори — это не кантовская категория в

¹³ Binswanger, «The Case of Ellen West», op. cit., p. 316.

¹⁴ Binswanger, Vorträge, Vol. II, S. 292.

Символ в психоанализе и Daseinsanalyse 67

том смысле, что она является непосредственным условием для восприятия, но только в том смысле, что она является условием для переживания значений.

Если экзистенциалы Мартина Хайдеггера представляют бытие человека, тогда экзистенциальное априори, которое представляет бытие именно этого человека, как он существует в своем особом мире, нельзя рассматривать как причину этого значения или причину этого травмирующего события или того обремененного удовольствием опыта. Скорее, экзистенциальное априори — это преобразование «пустых» онтологических формул Хайдеггера в формулу, способную вместить в себя содержание. Содержание такой формулы составляют смыслы — «мать любит меня», «я ненавижу брата», «я боюсь отца» и т. д. Поэтому мы называем экзистенциальное априори смысловой матрицей. Существует ли бессознательная психика или нет, то, что было вытеснено в это «бессознательное», сначала было пережито; а если оно вообще было пережито, оно сформировало и формирует часть мира пациента, как он переживает свой мир.

Я спешу добавить, что Бинсвангер никогда не говорит об «я»; он говорит о Dasein. Термин Dasein относится к сущему, сущность которого— быть-в-мире. Смыслы и переживания, являющиеся предметом психоанализа, понимаются психоанализом как, например, эго, которое сталкивается с миром, или требованиями, или приказаниями, или инстинктивными побуждениями, исполнению которых мешают внешние условия. Но Dasein, о котором пишет Бинсвангер, — это Dasein как уже-в-мире. Это Dasein есть, таким образом, фон, на котором в действительности и всегда возникает «я». Его можно назвать Gestalt (форма (нем.]. — Прим. перев.), в рамках которой «я» отличает себя от мира, в то же время существуя в своем мире. Так же как кантовские категории — это категории, в рамках которых появляются сформулированное и дифференцированное знание о мире и феноменальное «я», так экзистенциальное априори пациента — это основание тех переживаний и смыслов, для которых психоанализ устанавливает причинную связь.

Верный гуссерлевскому духу, Daseinsanalyse ограничивает себя «анализом того, что является в действительности присутствующим, т. е. имманентным, в сознании»¹⁵. Более того, подобно Эдмунду Гуссерлю, Бинсвангер не забывает отделить феноменологический метод Дазайнсана-лиза от психологического описания. Согласно Гуссерлю, психологически ориентированный феноменолог, как бы он ни ограничивался имма-, нентными сознательными актами, всегда рассматривает эти акты как актуальные процессы, которые он не может вообразить обособленно от реального человеческого существа (einem realen N at urge schöpf). Чистый феноменолог, с другой стороны, исключает из рассмотрения любые суждения, какими бы скрытыми они ни были, о реальности «я» или поступков .этого «я». В этом вопросе Бинсвангер занимает позицию где-то между чистым феноменологом и описательным психологом. Априорные

¹⁵ Binswanger, Vorträge, Vol. I, S. 25.

68 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

структуры, которые ищет Daseinsanalyse, служат в мире пациента трансцендентальным (в кантовском смысле) условием всего опыта, конкретного бытия-в-мире.

Как Бинсвангер ликвидирует разрыв между гуссерлевскими чистыми эйдетическими структурами сознания и «категориями», которые обусловливают возможность опыта, экзистенциальным априори, которое, по-видимому, одним словом, является универсалией, обладающей властью? Как мы видели, Бинсвангер не намерен называть трансцендентальную категорию пациента просто-напросто обобщением, каким бы правильным оно ни было, на тему истории и опыта пациента. Бинсвангер пишет:

Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории, которая одна поддерживает ее (пациентки. — Прим. перев.) «мир» и бытие ¹⁶. (Курсив мой.)

...поэтому форма этого проекта мира должна была сначала создать условие возможности (происшествия)... чтобы оно было пережито как травмирующее ¹⁷. (Курсив мой.)

Здесь имеются в виду не случайные комбинации, а непоколебимые априорные экзистенциальные структуры ¹⁸.

В «Истории болезни Лолы Фосс»:

Но почему только предметы одежды — платья, нижнее белье, обувь, шляпы — играют такую важную роль в болезни Лолы? Чтобы ответить на этот вопрос, нам пришлось бы провести биографическое исследование... Но вопрос, как возможно то, что предметы одежды могут играть такую выдающуюся роль, — это, безусловно, проблема для экзистенциального анализа ¹⁹.

Экзистенциальный анализ не интересуют просто факты, относящиеся к лингвистической науке, что в метафоре «значение слова переносится из одной отдельной области в другую», но его скорее интересуют экзистенциальные основы возможности такого переноса ²⁰.

Приведенные выше отрывки ясно показывают, что априорные экзистенциальные структуры (которые я назвал экзистенциальными априори) представляют собой не только сущности или универсалии, которые постигаются феноменологически, но также действенные, обусловливающие, детерминирующие категории. Понять более конкретно, в каком смысле экзистенциальное априори — это универсалия, обладающая властью, значит понять также, каким образом Daseinsanalyse подходит к «вертикальному измерению» символического уравнения.

Нужно соблюдать особую осторожность, чтобы представление о причинной действенности не оказывало влияние на ход наших мыслей при поиске связи между экзистенциальным априори и миром, как

¹⁶ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», op. cit., p. 203.

¹⁷ Ibid., p. 205.

¹⁸ Binswanger, Vorträge, Vol. II, S. 289.

¹⁹ Бинсвангер, «История болезни Лолы Фосс», с. 258 данной книги.

²⁰ Binswanger, Vorträge, Vol. II, S. 290.

Символ 6 психоанализе и Daseinsanalyse 69

он переживается пациентом. Для Бинсвангера экзистенциальное априори без/ соответствующего проекта мира и, следовательно, без соответствующего мира немыслимо, это противоречит самому понятию трансцендентальной категории. Так же как не имеет смысла говорить о кантовских категориях рассудка как «существующих» до познания мира, так не имеет смысла говорить о бинсвангеровском экзистенциальном априори как «находящемся там» до опыта. Подобно кантовским категориям, определение экзистенциального априори исчерпывается описанием его функционирования, а его функционирование только теоретически можно отделить от объекта, на который оно направлено. Например, Бинсвангер описывает случай, в котором маленькая девочка в возрасте пяти лет испытала приступ страха и упала в обморок, когда каблук оторвался от ее ботинка, после того как застрял в ее коньке. Его анализ этого случая показал, что «то, что служит ключом к проекту мира нашей маленькой пациентки, — это категория непрерывности... Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории»²¹. Бинсвангер не хочет сказать, что категория непрерывности, «проходя через нее», так или иначе вызвала страх и обморок, выражение, которое было бы почти бессмысленным в любом контексте. Я думаю, он хочет сказать, что бытие-в-мире этой пациентки настолько сужено, что все ее ощущения и переживания, чтобы быть усвоенными, т. е. чтобы быть ощущениями и переживаниями, должны удовлетворять определенному критерию. Критерий в этом случае лучше всего, для Бинсвангера, выражается термином «непрерывность».

Сказать, что бытие-в-мире этого Dasein сужено до категории непрерывности-дискретности, значит сказать, что всякое ощущение и опыт индивидуума в некотором отношении избирательны. Это значит также, и более существенно, сказать, что мир индивидуума имеет основание в этой категории. Таким образом, категория непрерывности-дискретности — это категория, которая выражает самоопределение индивидуума во времени, пространстве, Mitwelt и Eigenwelt.

Бинсвангер как феноменолог соглашается с Гегелем, что:

Индивидуальность есть то, что есть ее мир, в смысле ее собственного мира. Индивидуальность сама есть цикл своей собственной деятельности, в которой она появилась и утвердила себя как реальность, она есть только единство того, что дано, и того, что создано, — единство, стороны которого не распадаются, как в идее о психологическом законе, на мир, данный сам по себе, и индивидуальность, существующую для себя ²².

Как дазайнсаналитик (Daseinsanalytiker) он соглашается с Хайдегге-ром, что «мир» означает «целое значения»²³. А как «кантианец»:

²¹ Binswangcr, «The Existential Analysis School of Thought», op. cit., p. 203.

²² Georg Hegel, The Phenomenology of Mind, trans, by J. B. Baillie (London, 1949), p. 336.

²³ Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen, 1953), S. 151.

70 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Его задача — выделить уникальность априорной экзистенциальной структуры, делающей возможными все уникальные феномены, которые мы клинически диагностируем как шизофренические симптомы и как шизофренический психоз вообще.²⁴

«Власть» экзистенциального априори заключается в самом Dasein как в фактически существующем бытии. Экзистенциально априорная структура, которую Бинсвангер пытается найти в Дазайнсанализе отдельного случая, это: возможные модусы бытия Dasein, экзистенциалы Хайдеггера, ставшие действительными. Этот итог действительного проявления онтологически априорных характеристик Dasein — это экзистенциальное априори конкретного индивидуума. Dasein — это не индивидуум; это фон, на котором появляется индивидуум. Следовательно, когда Бинсвангер утверждает, что, например, непрерывность — это трансцендентальная категория конкретного индивидуума, хотя, возможно, он пришел к своему пониманию феноменологически, он дает нам трансцендентальное знание именно об этом индивидууме. Каждый случай, следовательно, — это, в известном смысле, «трансцендентальная дедукция», посредством которой объясняется возможность опыта конкретного индивидуума. В равной степени правильно будет сказать не только то, что мир индивидуума имеет основание в его экзистенциальном априори, но и что сам индивидуум имеет такое основание. Здесь мы снова возвращаемся к более «строго» «экзистенциалистской» доктрине, проблеме, которая будет обсуждаться позже. Сейчас позвольте просто заметить, что мы столкнулись с актом Dasein, стоящим за самой возможностью индивидуума и его мира, нечто, что можно, вероятно, рассматривать как кьеркегоровский выбор самого себя или неспособность выбрать самого себя, и нечто, что также нужно тщательно сравнить с сартровским первоначальным проектом. Это вопросы, которые следует отложить до более поздней главы.

Стремясь к пониманию экзистенциального априори как «универсалии, обладающей властью», мы обнаружили, что эта власть находится не в универсалии и не в «я», а в Dasein. Выражаемое как особый вид универсалии, трансцендентальная категория, экзистенциальное априори указывает не на идею или правило, а на существование, существование, которое является трансцендентально априорным по отношению к разделению «я»/не-«я» в опыте. Представляя собой конкретное проявление заботы, оно должно одинаково поддаваться выражению в каждом возможном аспекте мира Dasein. Например, непрерывность можно равным образом понимать и применять в отношении времени (непрерывность события в противоположность внезапному и неожиданному), пространства (смежность), Mitwelt (связи, например, связи вследствие эдипова комплекса, непрерывность взаимоотношений), Eigenwelt («внутренняя» целостность, последовательность чувств, переживаний). Для «анального эротика», чьим экзистенциальным априори может быть катего-

^2Ц Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

Символ 6 психоанализе и Daseinsanalyse 71

рия наполнения-пустоты, мы имеем время, которое заполняется или тратится; пространственное наполнение емкости рук или денежных мешков или наполнение тела во время еды, как в случае с Эллен Вест; в Mitwelt — открытость людям или ее отсутствие; в Eigenwelt — снова проблема поглощения пищи или запасания для себя.

Это экзистенциальное априори есть, таким образом, поистине «общая универсалия» — это смысловая матрица, в рамках которой обе части символического уравнения приобретают значимость для индивидуума. Как же, в таком случае, Daseinsanalyse толкует символы и сновидения? В действительности, он не «толкует» символы, а, скорее, намечает границы круга для клинического, научного толкования (редукции):

Однако то, что экзистенциально-аналитическое толкование может наметить границы круга для того, что может быть истолковано с точки зрения психоанализа в сновидении, становится очевидно, когда мы видим, как психоанализ рассмотрел бы это сновидение. Тогда обнаруживается, что психоаналитические толкования — это особые [фрейдистские] толкования символов на основе фундаментального экзистенциально-аналитического понимания ²⁵.

Хорошо известно, что в сновидениях полет и падение часто проявляются как парение или опускание наших собственных тел. Иногда думают, что эти сны о полете и падении связаны с состоянием тела, в особенности с дыханием, и в таком случае мы имеем дело с так называемыми телесно-стимулированными снами, иногда — что они связаны с эротическими настроениями или чисто сексуальными желаниями. И то, и другое возможно, и мы не хотим ставить под сомнение ни одно из предположений, т. к. в нашем случае это вопрос раскрытия априорной структуры, для которой телесные стимулы (и схема тела вообще), так же как и эротико-сексуальные темы — это особые, вторичные содержания ²⁶.

Общая универсалия, которую раскрывает психоанализ, совершенно иного рода. Во-первых, обычно это универсалия, которая имеет основную связь только с одной областью человеческого существования. Когда, например, говорят, что нож — символ фаллоса, психоаналитик слишком часто довольствуется подтверждением этого толкования теоретически, просто указывая на сходство формы. В таком случае, конечно, он должен искать основание того, почему именно этот пациент использовал нож, а не, скажем, здание или змею, в качестве фаллического символа. По мере того, как дело продвигается далее и его знание о пациенте становится глубже, он может прийти к заключению, что нож — символ фаллоса, потому что это орудие агрессии. Агрессия, однако, как ее обычно понимают (в «общественной реальности»), означает склонность причинять вред другому и поэтому относится главным образом только к одному модусу бытия Dasein, бытию-с-другими, и, следовательно, только к одному аспекту всего мира индивидуума, Mitwelt. Было бы трудно понять агрессию как конституирующую тенденцию, скажем, отношения человека к его будущему или его отношения к самому себе, воплощающегося в его отноше-

²⁵ Binswanger, «The Case of Ellen West», op. cit., p. 323.

²⁶ Бинсвангер, «Сон и существование», с. 200 данной книги.

72 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

нии к смерти. И безусловно, кажется, нет очевидного способа выразить агрессию с точки зрения времени и пространства, не привлекая так или иначе представления, вытекающие из понятия бытия-с-другими. Таким образом, полное «значение» символа заранее ослабляется ограничением его контекста только до одного аспекта мира пациента.

Второй и, по крайней мере,_в равной степени важный вопрос касается значения этих психоаналитически установленных общих универсалий: то есть вопрос об их значении в мире пациента. Феноменолог спросит, например, что значит «агрессия» в мире этого индивидуума? Его ответ не будет заключаться в установлении связи между тем, что обычно считается агрессивным поведением, и постулируемым стремлением, которое подавлено, сублимировано или направлено в другое русло в равной степени постулируемым подсознательным динамизмом. Для феноменолога «причинить вред другому» не сводимо в конечном счете к трансиндивидуалистическому инстинкту, такому как «инстинкт смерти». Скорее, «причинение вреда другому» раскроет свой смысл только в связи с экзистенциальным априори индивидуума. В упомянутом выше случае, например, где экзистенциальным априори была всеобщая непрерывность-дискретность, причинение вреда другому скорее могло быть способом предотвратить угрожающий разрыв в непрерывности, нежели сублимированным сексуальным желанием или желанием смерти. Более того, то, что составляет «вред другому» для индивидуума, может варьироваться. «Психотик», который подрывает власть служащих больницы тем, что определенным образом завязывает свои шнурки на ботинках, настолько же агрессивен, что и маниакальный больной, который швыряет предметы в медсестер.

Универсалии, такие как «агрессия», «обладание» или «подчинение», либо сводятся в психоаналитической теории к естественно-научной системе отсчета и поглощаются системой объяснения, в этом случае они уже больше не являются общими универсалиями, которые мы ищем; или они распадаются на переменные, которые сами требуют соотнесения с другой универсалией, чтобы можно было понять их смысл. Экзистенциальное априори можно рассматривать как третье звено, связывающее общую универсалию, скажем, агрессию, с двумя объектами, отнесенными к категории агрессии (например, фаллос и нож). Фаллос и нож являются символами агрессии постольку, поскольку они являются орудиями для агрессии. Но реальность, частью которой они являются, — это проект мира пациента, и ключ к этому проекту мира лежит в раскрытии экзистенциального априори. Сама агрессия должна пониматься в контексте проекта мира, управляемого экзистенциальным априори.

Как только раскрыто это экзистенциальное априори, «намечена граница круга» для редуцирующего, систематического толкования и диагноза. То есть, как только представлена смысловая матрица индивидуума, та, которая является основанием его переживания мира, можно объяснить особый способ, каким эта матрица «наполняется». Например, то, что чрезмерно сильная связь с матерью в детстве является причиной постоянных приступов страха в более поздней жизни, можно сказать

Символ 6 психоанализе и Daseinsanalyse 73

только после того, как обнаружено то, что в первую очередь делает возможной чрезмерно сильную связь. Здесь акцент, нужно подчеркнуть это, не в прошлом. Экзистенциальное априори — это то, что делает возможной эту чрезмерно сильную связь с матерью, а не то, что делало ее возможной. Психоанализ будет говорить о последовательности переживаний: желания инцеста, страх кастрации, приводящие к сильной связи вследствие эдипова комплекса, позже приводящие к страху, и так далее. Daseinsanalyse, с другой стороны, говорит о переживании последовательности: вся причинная цепь психоанализа возможна только в силу экзистенциального априори.

Обратимость / Обращаясь теперь ко второму аспекту психоаналитического символизма, а именно, необратимости символического уравнения, нужно искать ее raison d'être (разумное основание, смысл (фр.). — Прим. перев.) не далее, чем в самой природе научного метода, как он применяется в психоанализе. Понятия сводимого и несводимого, которые обсуждались в предыдущей главе, заставили бы нас ожидать такую необратимость. Вытесненное, инстинкты, первичные потребности составляют наиболее «реальное», несводимое; в то время как сознательный образ, символ — это то, что нужно редуцировать, объяснять, толковать. Во всех случаях психоаналитического толкования и объяснения мы обнаруживаем, что то, что мы обрисовали как меньший круг психоанализа, служит гранью, за которую объяснение не выходит. Daseinsanalyse, с другой стороны, не может признать такую однонаправленную связь. То, что психоанализ называет символом, для Daseinsanalyse такая же основная реальность, как и «вытесненное» или символизируемое. Полное значение символа (явное сновидение и вербальные структуры) в мире индивидуума определяет значение символизируемого не только для аналитика в его попытках истолковать символ, но и для самого индивидуума.

Если говорят, что нож — символ фаллоса, понять пациента не удается, когда далее не задан вопрос: что означает фаллос для индивидуума? Нужно представить полное феноменальное значение ножа в мире пациента, прежде чем аналитик сможет понять, что означает фаллос для пациента. В психоанализе, однако, вопрос стоит: что означает нож? И ответ (фаллос) предполагает, что все смысловое направление проистекает из биологической потребности. Это игнорирует ту возможность, что эти биологические потребности сами опутаны большей смысловой матрицей и, следовательно, сами направлены на что-то вне себя. Это также, если аналитик не проявляет осторожность, предполагает фиксирован-\ное представление о том, что фаллос означает для любого индивидуума.

Для Daseinsanalyse символ и символизируемое видоизменяют друг друга. Следующий длинный отрывок из работы Босса по анализу сновидений иллюстрирует важный аспект позиции Daseinsanalyse по отношению к символам:

'Фрейд думал, что он нашел несомненное доказательство этой концепции [символики сновидений] в эксперименте Шрёттера (Schroetter). Шрёттер[1912] приказал своим загипнотизированным испытуемым видеть сны о непристой-

74 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

ных сексуальных процессах во время их последующего гипнотического сна. В сновидениях все те вещи, которые Фрейд обозначил как сексуальные символы, появились в уместных местах. Однажды, например, женщине было приказано во время гипноза видеть сны о гомосексуальных отношениях с подругой. В сновидении она встретила эту подругу, несущую чемодан с наклейкой «Только Для Дам». Из этого Шрёттер и Фрейд заключили, что чемодан может только быть символическим образом гениталий подруги.

Однако такое заключение очень неубедительно, поскольку оно не объясняет ни полного значения полового сношения, ни всех оттенков значения чемодана в действительной жизни видевшей это сновидение. Что, если половое сношение значило для нее больше, чем простой контакт половых органов — если, например, мы согласимся с Гербертом Зильберером и Юнгом, которые при известных условиях видят в половом сношении символ связывания и соединения самых различных вещей, даже таких, которые вообще не относятся к сексуальной сфере? Кто, в самом деле, стал бы отрицать, что здоровая сексуальная активность — это не уединенное занятие, она подразумевает соединение двух людей, которых связывает любовь; что это, фактически, составляет самую ее сущность? Таким образом, гипнотизер своим внушением гомосексуальной связи подготовил свою испытуемую к любовным человеческим отношениям, даже несмотря на то, что он ограничил их женщиной. Возможно, по этой причине в сновидении появились не только «символические гениталии», но и весь человек, который был ни чем иным, как эта самая подруга и чемодан. Если багаж только символизировал ее гениталии, тогда почему это был чемодан, a не, например, вечерняя сумочка, которая, без сомнения, более явно относилась бы к эротической сфере? Какая неотъемлемая связь существует между путешествием, на которое безошибочно указывается в этом сновидении, и женскими гениталиями? Ни малейшей. Путешествие, однако, может ближе соединить людей и может также разлучить их. Без сомнения, этот большой чемодан гораздо вероятнее должен был указывать на тот факт, что он содержал много других вещей, кроме тех, которые всего лишь относятся к половым органам: объекты повседневной жизни, возможно, даже книги, дорогие драгоценности и некоторые семейные вещицы на память. Эти вещи были бы не так тесно связаны с гениталиями подруги, как со всей ее личной историей, мыслями и чувствами ²⁷.

То есть, то, что определяет отношение пациентки к чемодану, — это то же самое, что определяет отношение к половому сношению. Это значит не просто то, что значение полового сношения выражается в выборе чемодана в качестве символа, но также то, что половое сношение символизирует смысловой контекст, который можно понять только с помощью полного феноменологического исследования значения чемодана для пациентки.

Джонс, как Флауэрной, пишет, что молнию сначала считали божественным семенем²⁸, что солнце сначала считалось могущественным оком²⁹ — все в полном соответствии с психоаналитическим предположением, что «все символы отражают представления о своем «я» и бли-

²⁷ Medard Boss, The Analysis of Dreams, trans, by Arnold J. Pomerans (New York, 1958), pp. 91—92.

^ Ernest Jones, Papers on Psychoanalysis (New York, 1913), pp. 134—135. ²⁹ Ibid., p. 134.

Символ в психоанализе и Daseinsanalyse 75

жайших кровных родственниках или о феноменах рождения, любви и смерти» ³⁰. Он и другие теоретики психоанализа не могут должным образом рассмотреть такую возможность, что представление о том, что есть, скажем, семя, в такой же степени происходит из отношения первобытного человека к молнии. Это не значит, что первобытное мышление отделяет объект «семя» и бессознательно связывает свои чувства к этому объекту с новым отдельным объектом «молнией». Скорее имеет место то, что для нас, изучающих этот процесс, есть взаимное видоизменение, где отношение первобытного человека к молнии определяет его отношение к семени, также как и наоборот. Психоаналитик может, кроме того, поднять вопрос, почему первобытный человек среди всех природных явлений выбрал молнию как имеющую отношение к семени. Но мы можем законно ответить на этот вопрос вопросом, почему он из всех «телесных» явлений выбрал семя, чтобы связать его с молнией.

Итак, мы вполне можем признать, что все символы имеют отношение к «я», ближайшим кровным родственникам, любви, смерти и рождению — но мы должны добавить, что представление об этих вещах настолько же детерминировано символами, насколько символы детерми-н^;ированы представлением первобытного мышления об этих вещах.

Будучи объяснительной системой, психоанализ не может «пойти так далеко» или, точнее, не может «довольствоваться» таким понятием взаимного видоизменения. Он пытается найти несводимую, основную реальность, с точки зрения которой нужно объяснять другие феномены. Мы видели, что этой основной реальностью, или меньшим кругом, является биологическая концепция инстинкта. Чтобы объяснить или истолковать символы, психоанализ стремится свести символы к инстинктивным компонентам и утверждает, что эти символы символизируют эти инстинктивные основы психической жизни. Мы уже замечали, что смысл, в каком для психоанализа эти символы символизируют инстинктивные основы, сомнителен. Проблема общей универсалии, или основания сходства между символом и символизируемым, как я пытался показать, решается психоаналитической теорией неудовлетворительно. Следовательно, мы должны спросить, нет ли другого смысла, в котором термин «символ» используется психоанализом, смысла, который не имеет необходимого или исходного соотнесения с видом и степенью сходства между символом и символизируемым. Это приводит нас к нашему третьему пункту — вопросу, имеет ли психоанализ дело с символами или со знаками-следствиями.

Знак И СИМВОЛ/Джонс говорит нам, что существует «строгий смысл», \в котором психоанализ употребляет термин «символ» ³¹. По его мнению, характеристиками подлинных символов являются (1) представление бессознательного материала, (2) постоянное значение, (3) независимость от индивидуальных обусловливающих факторов, (4) эволюционная основа, (5) лингвистические связи и (6) филогенетические паралле-

³⁰ Ibid., р. 102.

³¹ Ibid., pp. 87—142.

76 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

ли. Джонс считает, что первая из этих шести характеристик — это, «возможно, характеристика, которая наиболее резко отличает подлинную символику от других процессов, к которым часто применяют это название»³². А ключевая мысль, которую Джонс высказывает, обрисовывая представление бессознательного материала, состоит в том, что «аффект, окружающий идею [символ], находится в состоянии вытеснения»³³. Здесь нужно отметить тот факт, что основное ударение, которое делает Джонс, падает не на соображения о сходстве между символом и символизируемым или на способность символа выражать символизируемое, но скорее на причинно-следственную связь между символизируемым и символом. Короче, основной критерий, который, по Джонсу, определяет подлинный символ, допускает, что отношения между символизируемым и символом могут быть внешними и даже случайными по отношению к неотъемлемой, sui generis (своеобразный (лат.). — Прим. перев.) структуре символизируемого. Критерий Джонса — это критерий прямой причинности, в которой символ дает намек на символизируемое, но не обязательно приводит к представлению о нем.

Очевидно, таким образом, что «строгий смысл», в котором Джонс употребляет термин «символ», — это смысл, обычно придаваемый термину «знак» или, точнее, «знак-следствие». Ференци пишет:

...благоразумнее не допускать, что условия, при которых проявляются символы, идентичны условиям для образования аналогий вообще, но предположить для этого особого вида образования аналогий особые условия или источник — и искать их ³⁴.

Можно заметить, что в любой попытке отыскать неотъемлемые структуры интрапсихической символики поиск некоторого типа причинности должен естественно иметь главное значение. Но очевидно, что это так только там, где значение для индивида понимается как следствие мотивации. Если бы мы ограничились только сознанием, такое утверждение было бы почти абсурдным — мотивация и значение в сознании невероятно переплетаются. Однако, как только мы постулируем такую вещь, как бессознательная мотивация, можно говорить о мотивах, которые имеют место до того, как определенным символическим образам придается значение. Фактически, только когда мы постулируем некоего рода бессознательный психический процесс, мы можем осмысленно задавать вопрос о мотивах индивидуума для восприятия или отношения к образу или событию определенным образом. Если мы ограничимся сознанием, тогда способ, каким индивидуум явно воспринимает или понимает объект, образ или событие, исчерпывает все сомнения относительно его мотивов. Даже больной навязчивым неврозом обладает феноменальным полем значения для его «иррациональных» поступков или страхов. Для сознания сам воспринимаемый объект дает нам «мотивацию» для вос-

³² Ibid., р. 97.

³³ Ibid., р. 97.

³⁴ Ferenczi, Vol. I, p. 278.

Символ в психоанализе и Daseinsanalyse 77

приятия его именно таким образом, каким мы его воспринимаем. Змеи внушают страх, потому что они ядовитые; я люблю эту женщину, потому что она красива, и так далее ³⁵. Полное феноменологическое шелушение (с использованием, кроме всего прочего, метода свободных ассоциаций) моего чувства и понимания змей может обнаружить связи с такими вещами, как секс, связи, которые я категорически не осознавал. Но это не обязательно означает, что мой страх змей мотивирован или вызван тем, что было обнаружено таким образом. Может быть, мой особый страх зметй — представитель большего страха, который глубоко определяет мой характер (или существование). И о страхе змей, и о сопутствующих страхах и желаниях можно сказать, что они символизируют больший страх. Мы могли бы тогда сказать, что змея для меня — символ или, точнее, что мой страх змей — символ.

Однако постольку, поскольку мы стремимся объяснить определенные восприятия, эмоции, образы, а не «просто» раскрыть их полное значение в сознании, нельзя искать законы, которые управляют отношением символа к символизируемому, в сознательной структуре значения образа, как он возникает у индивидуума — то есть он (индивидуум) не может «действительно» объяснить свой страх змей, он может предложить только «рационализации». Объяснительные законы даже не могут быть того же рода, что и те, о которых индивид сознает, что они управляют ассоциациями образов и объектов. Ибо объяснение заключается не в полной разработке значимых феноменов, как они переживаются, но в сведении к элементам и законам, которые являются их необходимым условием. Объяснение не может удовлетвориться количественным увеличением тех компонентов, которые составляют проживаемую и сознательную структуру значимых феноменов, ибо такая разработка поместила бы, теоретически, источник объяснения в источник значимых феноменов, индивидуума. Так как именно это психоанализ a priori не может оставить без своего собственного вмешательства, то ограничивается совокупность самих значимых феноменов, и устанавливается качественно иное основание их бытия. Причинно-следственная связь вполне удовлетворяет этому критерию объяснения. Образ и его значение для индивидуума представляются как следствие силы или «аффекта», который индивидуум не осознает. Ничто в феноменологическом содержании значимых феноменов или их структурных законах (в случае символов, этими законами являются либо сходство между символом и символизируемым, либо способность выражения) не указывает на причину; она «бессознательна».

...раньше были склонны думать, что вещи путают, потому что они похожи; теперь мы знаем, что вещь путают с другой только потому, что для этого имеются определенные мотивы; сходство только обеспечивает этим мотивам возможность функционировать ³⁶.

³⁵ Ср.: D. Snygg and A. W. Combs, «The Phenomenological Approach and the Problem of'Unconscious' Behavior», Journal of Abnormal and Social Psychology, Vol. 45 (1950), pp. 532-538.

³⁶ Ferenczi, Vol. I, p. 281.

78 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Прежде чем продолжить в этом же духе, целесообразно в контексте этой дискуссии кратко очертить различие между терминами «знак» и «символ». Важно иметь в виду, что здесь мы движемся интрапсихичес-ки— как символ, так и символизируемое, знак и обозначенное «находятся внутри» психики, или, на языке Daseinsanalyse, в Eigenwelt. В науке, литературе, искусстве, религии, Математике и символ, и символизируемое являются, по крайней мере, на вид, внешними для индивидуума, которому они предстают. Пожалуй, в искусстве или религии символ может временами быть субъективным и личным, но символизируемое во все времена выходит за пределы того, что индивидуум считает самим собой. В психологии, однако, символизируемое должно по необходимости рассматриваться как часть «я» или «внутри» психики.

Так вот, что касается различия между знаком и символом, мы видим в литературе разграничение между «простой» аллегорией и символикой. Аллегорию часто отличают от символики по произвольности ее образов; символы, с другой стороны, узнают по их воплощению реальности, символом которой они являются, и участию в ней. Аллегория требует от читателя, чтобы он заранее знал, какое значение представляется; символика, теоретически, несет в себе свое значение. Аллегория — это замещение, символ — выражение. Структура символа, взятая сама по себе, — это, по существу, структура символизируемого. В религии мы осознаем различие между гаданием прорицателя по внутренностям птицы и природным явлением, таким как гром и молния, как символом Бога. В таком случае прорицатель толкует знаки, которые, судя по внешнему виду, не несут значения, которое он им приписывает, в то время как гром и молния являются символом, скажем, силы, благодаря их прямым феноменальным следствиям — разве мы не могли бы сказать даже, что само понятие силы берет начало именно из таких вещей, как гром и молния? В математике мы можем сказать: «пусть P обозначает давление, V — объем, Т — температуру идеального газа». P,V и Т — это знаки или произвольные обозначения. Но уравнение, выражающее факт, что V прямо пропорционально Т и обратно пропорционально Р, просто потому, что оно выражает очевидную фактическую истину, есть символ.

Хотя можно поспорить, что это разграничение знака и символа, о котором говорится выше, зависит от степени знания столкнувшегося с ними индивидуума и что то, что для одного — знак, для другого — символ, суть в том, что такое разграничение на самом деле необходимо делать, не имеет значения, где в конкретных случаях проводится граница. Для всех из приведенных выше соображений о литературе, религии и науке, общее то, что и знаки, и символы указывают на что-то внелично-стное, нечто отличное от столкнувшего с этим индивидуума. Различие между знаком и символом, выраженное с точки зрения феноменологии, состоит в том, что, в то время как символ выражает и напоминает то, символом чего он является, знак указывает на то, от чего он качественно отличается — и, поскольку это так, он, следовательно, не выражает и не может выразить обозначаемое.

Символ в психоанализе и Daseinsanalyse 79

Поэтому мы приходим к выводу, что с точки зрения феноменологии и опыта интрапсихический знак невозможен. То есть невозможно пережить что-либо как знак внутреннего состояния или эмоции. Не имеет смысла внутреннее указание одного состояния или эмоции на другое, если это состояние в некотором отношении не напоминает и не выражает другое. Если «обозначаемое» неизвестно (или «бессознательно»), с точки зрения феноменологии также не имеет смысла говорить о «внутреннем знаке», поскольку, как указывалось выше, обозначаемое должно быть известно или предполагаться, чтобы знак вообще был возможен. Мой страх безобидных котят, который я не могу оправдать, как оправдал бы страх ядовитых змей, постольку поскольку я вижу в нем указание на больший страх, есть, в силу сходства, символическое выражение того большего страха. Психоаналитик может сказать мне, что это «символ» потребности в любви, но я не могу переживать его как таковую, не изменив сам характер моей эмоции страха.

Здесь главное в том, что сущность знака, в отличие от символа, не предполагает смысловую структуру обозначаемого, а только указывает на обозначаемое. Знак служит либо заместителем, либо указателем по отношению к обозначаемому. Во всех случаях функция знака замещается или отменяется присутствием обозначаемого. В этом смысле, знак — это «ступенька» на пути к обозначаемому. Говоря феноменологически, мы исходим из присутствия эмоции, значения или объекта, который представлен интрапсихически — это присутствие переживается индивидуумом. Не может бь^ть переживания интрапсихического знака, потому что то, что должно быть обозначено, всегда уже присутствует.

Можно было бы привести следующий пример в качестве возражения: я поднимаюсь по ступенькам странного дома, и прежде чем войти в одну из комнат, я замечаю, что мои ладони вспотели, сердце бьется быстрее, в горле пересохло. Разве это не знаки интрапсихического феномена — страха? Нам нет необходимости вдаваться в сложности теории эмоций Джеймса-Ланге, чтобы опровергнуть это возражение. Состояние моих ладоней, сердцебиение и горло — это не интрапсихические феномены, потому что то, каким образом сформулировано это возражение, предполагает положение, в котором тело наблюдается как отличное от «психики». Переживая страх, мы не переживаем знаки страха, знаки, которые качественно иного рода, чем то, что они обозначают. Допустим, однако, что я, входя в тот же самый дом, услышал шорох наверху лестницы и я боюсь привидения, разбойника и т. д. Страх привидения в этом случае представляет больший, более общий страх этого странного дома — но он выражает его, он напоминает реальность, которую он представля-/ ет; он символизирует его.

Возвращаясь теперь к основному течению нашей дискуссии, мы вспоминаем, что «фрейдовский символ есть по существу и по определению следствие того, что он символизирует» ³⁷. Мы тающее вспоминаем, что причинно-следственная связь вполне удовлетворяет крите-

³⁷ Dalbiez, Vol. Π, ρ. 102.

80 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. БинсваШера

риям объяснительной системы, в которой феноменальные, переживаемые смысловые содержания должны быть сведены к чему-то качественно иному, причем в случае психоанализа это что-то — подавленный инстинктивный аффект. Из проведенного выше разграничения, касающегося различия между знаком и символом, а именно, что знак качественно отличается от обозначаемого, мы видим, что психоанализ неизбежно будет иметь дело в основном со знаками-следствиями, нежели с символами, постольку поскольку он объясняет мир пациента. То, что с точки зрения феноменологии является символом, с точки зрения науки является знаком.

Я попытался показать феноменологическую невозможность интра-психических знаков, но это не означает их научной невозможности. С точки зрения объяснительной системы, интрапсихический знак вполне возможен — до тех пор, пока не утверждается, что знак переживается как таковой. Мы понимаем термин «интрапсихический знак» как относящийся к случаю, когда и знак, и обозначаемое находятся «внутри» «я». Следовательно, должен существовать аспект или часть «я», которая в принципе не доступна опыту — бессознательное, где и следует искать обозначаемое.

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

В предыдущей главе я показал, что естественно-научный, объяснительный характер психоанализа мешает ему установить значение символов для индивидуума и, наоборот, превращает переживаемые символы в знаки-следствия. Это значение, или «общую универсалию», как мы видели, можно былЪ найти в экзистенциальном априори, или фундаментальной смысловой структуре, которая является трансцендентальным условием для появления «я» и «противостоящего» ему мира, наряду с особыми, специфическими значениями этого мира. Затем я показал, что психоаналитическое понятие интрапсихического знака возможно только на основании предположения, что часть психики в принципе недоступна опыту — бессознательна. В главе II было показано, что психоанализ, для того чтобы быть адекватной объяснительной, научной системой, чьим объектом является «я», или психика, которую картезианская наука исключила из области исследования, был вынужден постулировать бессознательность как сущность сознания. В этой главе я покажу, что понятие бессознательного, хотя и необходимо с научной точки зрения, неприемлемо с точки зрения Бинсвангера и что экзистенциальное априори — это феноменологическое основание того, что с точки зрения естествознания относится к бессознательной психике.

Мы уже замечали, что понятие бессознательного — одна из основных исходных посылок того, что было названо большим кругом науки психоанализа. То есть понятие бессознательного — это теоретический конструкт, который служит для объединения и, следовательно, объяснения определенных психических феноменов.

Все эти сознательные акты [парапраксии, сновидения и т. д.] остаются несвязанными и недоступными для понимания, если мы намерены цепляться за утверждение, что любой отдельный психический акт, выполняемый внутри

82 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

нас, должен сознательно переживаться; с другой стороны, они приходят в доказуемую связь, если мы интерполируем бессознательные акты, которые мы логически выводим. Выигрыш в смысле и связи, однако это совершенно законный мотив, мотив, вполне способный вывести нас за рамки ограничений непосредственного опыта ¹.

Большинство клинических описаний, обнаруживаемых у Фрейда, используют логически выведенный конструкт бессознательного. Фрейд считает допущение бессознательности необходимым, потому что данные сознания «крайне недостаточны» ².

Как научная система объяснения психоанализ представляет собой конкретизацию меньшего круга науки вообще, предписания удалить сознание из области исследования и его соответствующего «овеществления», понятия о чистой материальности. Я показал, как это приводит к подходу к психическим феноменам, примером которого является фрейдовское понятие психического аппарата. Понятие инстинкта, заимствованное из биологии, определяет главную силу этого психического аппарата и таким образом служит в качестве меньшего круга, или факто-образующего понятия системы в целом. К поведению, эмоциям, мыслям подходят и изначально рассматривают как «преобразование определенных инстинктивных желаний» ³. Представление о бессознательном служит цели объяснить, как инстинкты действуют там, где они не воспринимаются как действующие. Бессознательное обеспечивает способ установления прямой причинной связи между феноменами, которые внешне не обнаруживают этой причинной связи. Таким образом не только заделываются бреши в последовательности сознательных актов⁴, в соответствии с заранее сложившимся представлением о том, как должна работать психика*, но и объясняется «корреляция более ранних... переживаний с такими симптомами [а также парапраксиями, сновидениями и т. д.] » ⁵.

Таким образом, складывается впечатление, будто понятие бессознательного работает подобно тому, как работает понятие электрона в физике. Фрейд, однако, требует большего для бессознательного, чем физик требует для электрона. Физик не доказывает существование эле-

¹ Sigmund Freud, «The Unconscious», trans, by Cecil M. Baines, in Collected Papers (New York, 1959), Vol. IV, p. 99.

² Else Frenkel-Brunswik, «Psychoanalytic Concepts and Theories», in Morton Levitt (ed.). Readings in Psychoanalytic Psychology (New York, 1959), p. 31.

A. C. Maclntyre, The Unconscious (London, 1958), p. 27.

⁴ Medard Boss, Psychoanalyse und D as eins analyse (Bern, 1957), S. 21.

* «Уильям Джеймс в „Принципах психологии" честно поступил с теми, кто хочет постулировать бессознательную психику из-за таких явлений, как временная забывчивость или факт, что решение проблемы может прийти в голову без усилий через некоторое время после того, как мы отказались от предварительных размышлений о проблеме за недостатком успеха. Ибо возможно, что именно так все и происходит в сознании: случаи, подобные этим, только кажутся требующими объяснения, если мы способны допустить, что нам следовало ожидать, что они могут произойти иначе. А у нас нет неотъемлемого права делать такое допущение». Maclntyre, p. 7.

⁵ Maclntyre, p. 24.

Бессознательное 83

ктрона; он просто использует гипотезу о существовании электрона для объяснения. Но Фрейд также хочет настаивать на том, что бессознательное существует, и, следовательно, его долг — предоставить доказательства того, что оно является реально существующим⁶. Так как, однако, бессознательное ex hypothesi (предположительно (лат.). — Прим. перев.) ненаблюдаемо, какие возможные научные доказательства его существования можно было бы ожидать ⁷? Трудности, неизбежно возникающие при отношении к бессознательному, как будто оно реально существует, заставляют большинство авторов-психоаналитиков подчеркивать, что речь идет о процессах, а не о дискретной вещи — процессах, которые не полностью отделимы от сознательных процессов (вторичных процессов).

Фрейд не считает «бессознательную психику» отдельной, неизменяемой данностью, каким-то образом обитающей в нашей смертной плоти... на бессознательном уровне могут быть сформированы сложные паттерны, которые функционируют в какой-то мере как динамическое целое и которые во многих отношениях сливаются с вторичными процессами, по мере того как они приобретают форму в течение жизни... бессознательное — это процесс или, лучше, процессы... Нельзя считать, что «бессознательное» означает непосредственно отделимый объект ⁸.

И все же, даже если рассматривать бессознательное как процесс, остается проблема его статуса: являются ли процессы «просто» теоретическими конструктами, или они так же реальны, как процессы, для которых они служат объяснительной основой? Нет сомнения, что бессознательное (будь то процесс или вещь) часто рассматривается психоанализом как реально существующее — но тогда только, когда оно предположительно стало наблюдаемым.

Конечно, такие «бессознательные предрасположения к аффектам» — это не теоретические конструкты, но их можно наблюдать клинически таким же образом, как можно наблюдать бессознательные идеи: у них тоже появляются производные, они обнаруживают себя в сновидениях, в симптомах и в других замещающих образованиях⁹.

Ясно, однако, что наблюдаемое в таком случае — это не бессознательное как таковое, а только то, для чего бессознательное должно было служить объяснительной основой. Даже этот же автор, Фенихель, ранее признает, что

...существование бессознательного является допущением, которое не могло не сделать психоаналитическое исследование, когда оно пыталось найти научное объяснение и понимание сознательных феноменов ¹⁰.

⁶ Ibid., р. 71.

⁷ Loc. cit.

⁸ Ruth L. Munroe, Schools of Psychoanalytic Thought (New York, 1955), pp. 35—37.

⁹ Otto Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, (New York, 1945), p. 17. ¹⁰ Ibid., p. 7.

84 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Я думаю, эту неоднозначность в отношении «реального существования» бессознательного необходимо разрешить, сказав, что для психоанализа самое основное (самое «реальное») — это биологическая природа человека, его инстинкты, и что допущение о бессознательном необходимо, чтобы объяснить связь между сознательными актами, которые не являются несомненно инстинктивными, и самими инстинктами. Одним словом, понятие инстинкта составляет особый меньший круг психоанализа, а понятие бессознательного — это исходная посылка большего круга.

Тем не менее, можно возразить, что проведенное выше различие между психоаналитиком и физиком необоснованно, что физик не утверждает, что электрон не существует и что он есть только и не более чем теоретический конструкт. То есть можно возразить, что гипотеза об электроне — это верная гипотеза и что, Следовательно, электрон существует — т. е. что существование может быть логически выведено. Я отвечу, что физик, если он делает заключение о существовании электрона, делает это из-за того, что объясняет гипотеза об электроне, в то время как психоаналитик, по-видимому, часто делает вывод о существовании и реальности феноменов из-за предполагаемого существования бессознательного. Однако, вполне возможно, что это пример упомянутой выше «полезной» кругообразности науки, и можно привести похожие примеры из физики в поддержку психоаналитика; также возможно и то, что каждая наука, когда она растет, проходит фазы, и одна из них — изменение ее области исследования под эгидой ее теоретических конструктов.

Критика Бинсвангером понятия бессознательного только изредка явно выражена, и даже тогда она состоит только из намеков и фрагментов. По большей части он довольствуется допущением, что его критика редуцирующей, объяснительной природы психоанализа в целом подразумевает критику более конкретных аспектов психоаналитической теории *. И все же вся его позиция является, в известном смысле, критикой такого понятия, как бессознательное — поскольку он ищет структуру мира индивидуума, как он предстает для индивидуума, и поскольку бессознательное не имеет мира ^п.

Сравнивая экзистенциальное априори с фрейдовским бессознательным, мы подходим к проблеме со следующих точек зрения: (1) экзистенциальное априори следует понимать как горизонт сознания, понятие, которое мы можем использовать феноменологически «в большинстве случаев, когда психоанализ будет говорить о бессознательности определенного содержания опыта» ¹². (2) "Экзистенциальное априори относится к Dasein, в то время как бессознательное относится к сущему ¹³. Экзистенциальное априори — это проявление хайдеггеровского

Нужно помнить, что Бинсвангер рассматривает Daseinsanalyse как дополнение к научной объяснительной системе, и поэтому его критика таких вещей, как понятие бессознательного, касается их претензии на окончательность, а не их ограниченного применения и практической эффективности.

¹¹ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 149.

¹² Sonnemann, Existence and Therapy (New York, 1954), p. 195.

¹³ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 149.

Бессознательное 85

онтологического априори (описанного в главе I), тогда как бессознательное представляет Dasein только в одном из его «экзистенциалов», экзистенциале «заброшенности» (Geworfenheit].

Экзистенциальное априори как горизонт опыта

Термин «горизонт», от греческого horos, означающего границу или предел, в современном употреблении отличается от понятия границы вообще своим основным указанием на индивидуальный кругозор. То есть горизонт — это горизонт для кого-то. Говорить о горизонте опыта значит говорить о пределе полноты значения, которая является результатом самого опыта, рассматриваемого отдельно от любого большего, более всеобъемлющего опыта. Я здесь не говорю о горизонте объекта моего опыта, который в случае, скажем, восприятия есть смутно постигаемая глубина или край нечеткого восприятия ¹⁴. Горизонт объекта опыта — это нечеткий объект. Горизонт опыта — это неопределенное значение. Если я бегу к дереву, чтобы укрыться от внезапного дождя, дерево, которое я получаю в опыте, «частично пронизано, частично опоясано»¹⁵ смутным опытом восприятия других объектов — холмов вдалеке, автомобиля, припаркованного вдоль дороги, даже, возможно, самого дождя. Дерево — это фокус опыта, и его горизонт — это также то, опыт чего является опытом, каким бы не полностью очерченным этот горизонт ни должен с необходимостью быть. Если мы, однако, говорим о горизонте самого опыта, а не его объектов, мысль нужно формулировать иначе. Дерево для меня означает укрытие, и опыт быть укрытым деревом имеет свой собственный особый вид горизонта, который следует отличать от горизонта объекта, дерева. Этот опыт тоже «частично пронизан, частично опоясан» опытом, возможно, быть укрытым зонтом, крышей; быть укрытым от солнца или от ветра; быть защищенным, быть спрятанным и так далее. Мы можем, следовательно, говорить об объективном горизонте и опытном горизонте.

Зоннеманн представляет еще один аспект понятия горизонта:

Подобен горизонту, однако, не только контур поля зрения в точке пересечения с фокусом [феноменальный горизонт], но также и его боковые контуры в их удаленности от фокальной оси, по направлению к которым поле зрения постепенно теряет яркость. Роговые ободки оправы наших очков, которые обходит фокус, в этом смысле тоже подобны горизонту именно в своей близости; даже более подобен горизонту [а кроме того, и ближе] для нашего зрения контур самого глаза ¹⁶.

Здесь Зоннеманн говорит нам, что если мы понимаем горизонт как предел индивидуального кругозора, тогда необходимый неизменный предел, тот, на котором в любом случае невозможно сфокусироваться,

¹⁴ Husserl, Ideas, trans, by W. R. Boyce Gibson (London, 1952), p. 102.

¹⁵ Loc. cit.

¹⁶ Sonnemann, p. 195.

86 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

есть структура того, что делает возможным кругозор. Наш феноменальный фокус может перемещаться; то, что однажды было горизонтом, может стать фокусом, и часто то, что было фокусом, может стать горизонтом. Но то, что делает возможным само видение, не может стать фокусом видения. В «Критике чистого разума» время в этом смысле — это горизонт интуиции, а трансцендентальные схемы — это горизонт опыта. Не кантовские категории, поскольку они — формы мышления и соответствуют, в метафоре о глазе, самому глазу. Именно трансцендентальные схемы соответствуют «контуру глаза», т. к. они являются необходимыми определениями категорий в отношении времени. Мы можем говорить о горизонте индивидуума, понимаемого таким образом, как о трансцендентальном, поскольку он представляет собой предел опыта в смысле определения возможностей опыта^для индивидуума.

Эти два аспекта понятия горизонта объединены в экзистенциальном априори, которое можно назвать «трансцендентальным опытным горизонтом». Это несколько непривлекательное выражение просто означает, что конечный предел опыта индивидуума есть тот главный смысловой контекст, который делает возможным его опыт. Этот главный смысловой контекст есть экзистенциальное априори. Сейчас логично провести конкретное сравнение с фрейдовским применением понятия бессознательного.

В качестве примера психоаналитической процедуры в этой связи мы можем привести, очень упрощенно и схематизировано, ту группу невротических реакций, в которых наличное нарушение каузально связывается с прошлым травматическим опытом. Здесь мы ограничиваемся теми случаями, когда событие переживается как травматическое, потому что определенные импульсы, до сих пор подавленные, угрожают прорваться в сознание, это особый случай тех переживаний, где непреодоленные и непреодолимые доли внутреннего возбуждения приводят к нарушению равновесия. Мы уже представляем себе, как Daseinsanalyse дополняет такое психоаналитическое описание. Для Daseinsanalyse травматическое переживание — это переживание, в котором значение события для индивидуума противоречит или, точнее, «выходит за пределы» трансцендентального горизонта; то есть всеобъемлющий смысловой контекст, каковым является экзистенциальное априори, делает возможным опыт, который ведет к отрицанию самого себя. Пример Бинсвангера о происшествии на катке иллюстрирует это ¹⁷. В этом случае экзистенциальное априори. — это категория непрерывности; « Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории»¹⁸. Потеря каблука на катке переживается как разрыв в непрерывности, и таким образом экзистенциальное априори (которое есть именно это Dasein) приводит к противоречию с самим собой, и, следовательно, к отрицанию и противоречию с его миром, и, следовательно, к закрытию этого мира, к обмороку.

¹⁷ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence, p. 203.

¹⁸ Loc, cit.

Бессознательное 87

Согласно психоанализу, это травматическое переживание является причиной фобии, в которой пациентка испытывает неконтролируемый приступ страха всякий раз, когда каблук ее ботинка кажется плохо закрепленным или когда кто-либо дотрагивается до ее каблука или даже говорит о каблуках ¹⁹. (Ее собственные каблуки должны быть крепко прибиты к подошвам.) В такие моменты, если она не может вовремя убежать, она падает в обморок. Для психоанализа причинную связь между происшедшим ранее инцидентом на катке и нынешней фобией следует искать в бессознательном. А, происшествие на катке, есть причина В, нынешней фобии. Фобия, связанная с каблуками, проистекает из бессознательного отождествления, раннего и позднего, происшествия на катке со страхом разлучения с матерью. Воспоминание о травматическом событии поэтому, возможно, подавлено; нынешние приступы страха и обмороки можно объяснить, только прибегнув к помощи представления о продолжении существования этого воспоминания в бессознательном.

Daseinsanalyse, однако, сформулировал бы это так: узость трансцендентального опытного горизонта не может допустить значения, которое этот самый горизонт придает происшествию на катке. Следовательно, «подавлено» не воспоминание о том событии, а его значение. Горизонт, в котором теперь живет пациентка, по-прежнему не может допустить такое значение, разрыв в непрерывности; и таким образом, закрытие мира посредством обморока остается единственным способом сохранить этот горизонт, не отказываясь от какой бы то ни было свободы, оставшейся в рамках этого горизонта. Таким образом, оказывается, что не Л — причина 5, но скорее, что нынешний горизонт не менее ограничен, чем прошлый, и поэтому значение А по-прежнему не может быть допущено. Происшествие на катке является травматическим из-за того, чем горизонт является теперь; и, следовательно, именно 5, нынешнее состояние пациентки, — причина А.

Связь между прошлым инцидентом и нынешней фобией в самом деле не осознаваема, но только в таком же смысле, что и «человек, который совершает по ночам налет на холодильник... не осознает того, что наблюдатель может назвать его прожорливостью...»²⁰. Экзистенциальное априори непрерывности у пациента проживается и, следовательно, как подобное горизонту контура глаза, находится не в фокусе внимания. То, что категория непрерывности «заключает в скобки», находится в фокусе внимания, в то время как сама категория находится так близко от нее, познающей, что ровно до тех пор, пока ее бытие-в-мире определяется этой категорией как ее [пациентки] концептуальным фокусом, ее фокус внимания, всегда требующий известного чувства непохожести, чтобы быть объектом фокального внимания, должен обходить — выходить за пределы — эту категорию как возможное постижение ее мышления ²¹. Только путем создания нового, большего горизонта может это

¹⁹ Loc. cit.

" ЬОС. СИ.

²⁰ Sonnemann, р. 194.

²¹ Перефразировано из Зоннеманна, р. 195.

Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

значение стать осознанным, терапевтическая цель, которая отступает от классического психоаналитического акцента на то, чтобы довести неосознаваемое до сознания, как на само по себе эффективное «лечение». Что добавляет это «философское» понятие горизонта к пониманию невроза? Его ближайшая цель состоит в том, чтобы подчеркнуть сомнительность строгих от-прошлого-к-настоящему причинных связей, на которые первоначально делал акцент психоанализ. Ибо горизонт существует во времени, и то, что с точки зрения наблюдателя было в прошлом, является настоящим в рамках трансцендентального горизонта. Экзистенциальное априори делает возможным влияние прошлого на настоящее; связь нынешнего индивидуума с его прошлым сама по себе не детерминирована этим прошлым, а детерминирована горизонтом, в рамках которого он переживает и настоящее, и прошлое.

Итак, трудность — именно та, с которой мы встретились в случае незаконного захвата психоанализом принципа строгой причинности: чтобы утверждать, что знаешь, что В — следствие А, нужно быть в состоянии вывести из объективно данного А, что его следствием будет [а не было] В, требование, которое психоанализ никогда не выполняет, поскольку все его толкование, даже его «знание» А, наоборот, определяется его знанием В как исходного факта. Как принимающее участие в нынешнем состоянии пациента [В], его собственное мнемоническое знание об А объективно является частью этого исходного факта; но это означает, что как раз объективно никогда нельзя распутать знающего и знание. То, что каузально никогда не сводится ни к какому состоянию своего прошлого, тот, с кем соотносится его собственная внутренняя история жизни, кто существования, запоминает, до размышления, то, что равносильно полному изменению «причинности» — полному изменению объективного функционального порядка генетических эволюции как процессов: в феноменальном времени не детская травма А есть причина симптоматической картины взрослого В, связь, которую здесь может установить только мнемоническое размышление как феноменальная причинность со всеми ее обманчивыми скрытыми смыслами, которые мы рассматривали ранее. Напротив, то, что есть А, полностью детерминировано нынешним состоянием существования [J5]; ибо бытие изначально предполагает наличие, а что здесь есть в наличии от А, кроме воспоминания, которое как таковое полностью принадлежит В²²?

С большей уверенностью это понятие горизонта дает нам право говорить о первой «причине» самого травматического переживания, в то же время оставаясь верными феноменологическому предписанию не позволять никаким заранее созданным теориям придавать данным форму. Психоаналитик должен объяснять первоначальную травму с помощью теории инстинктивных потребностей и фрустраций в раннем детстве. Daseinsanalyse, с другой стороны, подходит к такой проблеме следующим образом:

Мы должны, следовательно, не объяснять возникновение фобии чрезмерно сильной «доэдиповой» привязанностью к матери, но, скорее, ясно представлять себе, что такая чрезмерно сильная связь ребенка с матерью возможна,

²² Sonnemann, p. 233.

Бессознательное 89

только если исходить из посылки о проекте мира, основывающемся исключительно на связанности, сцепленности, непрерывности. Подобный способ переживания «мира» — который всегда предполагает подобную «тональность» [настроенность, Gestimmtheif] — не должен быть «сознательным»; ¹ но мы также не должны называть его «бессознательным» в психоаналитическом смысле, т. к. он — вне сопоставления этих противоположностей. В самом деле, он не относится ни к чему психологическому, но относится к чему-то, что только делает возможным психическое явление ²³.

Ни потеря каблука, ни фантазии о чреве и рождении не являются «объяснениями» возникновения фобии. Скорее, они стали такими значимыми потому, что держаться за мать значило для существования этого ребенка — что естественно для маленького ребенка — держать в руках мир. Кроме того, происшествие на катке приобрело свое травматическое значение потому, что в нем мир вдруг изменил свое лицо, открылся со стороны внезапности, чего-то абсолютно иного, нового и неожиданного. Для такого в мире этого ребенка не было места; оно не могло вписаться в ее проект мира; оно, так сказать, всегда оставалось снаружи; с ним нельзя было справиться. Другими словами, вместо того чтобы быть принятым внутренней жизнью так, чтобы его значение и содержание могли быть впитаны, оно появлялось и появлялось снова и снова, не имея никакого смысла для существования, в вечно повторяющемся вторжении Внезапного в неподвижность мировых часов ²⁴.

Понятие горизонта дает нам возможность феноменологически говорить о том, что Гуссерль называл феноменологическим Ничто. Оно дает нам эту возможность, показывая, с точки зрения сознания, отношение опыта к тому, что делает возможным опыт, отношение отдельного значения к тому, что является основанием этого значения.

Понятие горизонта никоим образом не может заменить понятие бессознательного. Если бы оно выдало себя за объяснительный принцип, его справедливо осудили бы как неудачное перефразирование мощного теоретического представления. Но если мы стремимся понять мир индивидуума, как он сам переживает его; и если мы обнаруживаем, как это и происходит, что основной элемент этого мира должен по необходимости ускользать от фокуса опыта таким же образом, как трансцендентальное основание должно априорно ускользать от фокуса опыта, метафора горизонта превосходно описывает то, как переживается это трансцендентальное основание.

Значение «бессознательного » и «экзистенциального априори»

Ясно, что понятие горизонта, как обрисовано выше, не мешает употреблению термина «бессознательное» в качестве прилагательного, в качестве описательного понятия для одного аспекта опыта. Мы можем сказать вслед за МакИнтайром, что этот описательный аспект представляет собой

²³ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», op. cil., p. 204.

²⁴ Ibid., pp. 204—205.

90 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

...дополнения Фрейда к каталогу психических явлений, в соответствии с чем появляются не только сознательные желания, страхи и тому подобное, но и бессознательные. Здесь Фрейд выходит за пределы обычного языка, но обычный язык дает основание для его работы. И тут его работа — это работа по описанию ²⁵.

Здесь нас, впрочем, интересует то, что называется «специфическим психоаналитическим значением» понятия бессознательного²⁶. В случаях, когда Фрейд описывает свою работу как «научный метод, с помощью которого можно изучать бессознательное» ²⁷, он имеет в виду понятие бессознательного, которое выходит за рамки всего лишь прилагательного; когда он говорит о бессознательном как о различающем и осуществляющем цензуру, он имеет в виду понятие, которое выходит за рамки функции теоретического, объяснительного понятия. Именно это строгое психоаналитическое значение понятия бессознательного Бинсвангер противопоставляет своим собственным взглядам:

Поэтому Фрейд сначала не говорил об «эго» в отношении бессознательного, но об «ид»; позже, однако, он оказал поддержку распространенному представлению о бессознательном как о втором эго или второй личности, заявив, что «части эго и супер-эго» тоже должны быть признаны бессознательными.

В свете всего этого экзистенциальный анализ должен констатировать, что бессознательное в строгом психоаналитическом смысле [т. е. не в смысле невнимания или забывания] может указывать на сущее, но ни в коем случае не на существование ²⁸.

Итак, постольку поскольку Фрейд вводит понятие бессознательного, которое в корне отличается от того, как этот термин употреблялся вплоть до его времени (как психологами, так и «художественными писателями»²⁹), бессознательное относится либо к реальному бытию, либо ко «второй личности». Бинсвангер допускает, что бессознательное может относиться к сущему, но не к существованию (Dasein), и этим он хочет сказать, что бессознательное не может иметь мира и не может иметь связи с самим собой через мир. И все же оно может представлять собой часть бытия Dasein, проявление одного экзистенциала (заброшенности). Однако постольку поскольку оно представляет собой часть Dasein, именно Dasein устанавливает с ним связь и определяет его, по крайней мере, настолько, насколько оно оказывается (sich befindet) определяемым им. Одним словом, когда мы назвали экзистенциальное априори «универсалией, обладающей властью» и отнесли эту власть опять-таки на счет самого Dasein, мы подразумевали, что центр детерминации «я» индивидуума следует искать в способе, которым Dasein проявляет фундаментальное онто-

²⁵ Maclntyre, p. 48.

²⁶ James С. Miller, Unconsciousness (New York, 1942), p. 42.

²⁷ Maclntyre, p. 44.

²⁸ Binswanger, «The Case of Ellen West», in R. May et al. (eds.), Existence., p. 326.

²⁹ Maclntyre, p. 44.

Бессознательное 91

логическое априори заботы. Поэтому Бинсвангер не может согласиться с тем, что он счел бы фрейдистским представлением о том, что один аспект заботы определяет Dasein. Такое представление было бы несовместимым с (Кантоподобной) трансцендентальной свободой в хайдеггеровском взгляде на человека. Короче говоря, не может быть причинной действенности (в естественно-научном смысле), определяющей экзистенциальное априори.

Мы должны обратиться к Жану-Полю Сартру за более точным объяснением той критики, которая только подразумевалась в сочинениях Бинсвангера, т. е. критики позиции, которая допускает детерминацию всего «я» частью «я», или, на языке Бинсвангера, позиции, которая позволяет сущим, Seiende, определять Dasein. Критика Сартра этой позиции принимает общий вид, что детерминация «я» частью «я» должна косвенно вводить целое «я» повторно как часть, приводя таким образом либо к бесконечному регрессу, либо к ниспровержению первоначального разграничения часть-целое. Хорошо известная глава о «вероломстве» в «Бытии и ничто» представляет доказательство того, что бессознательный цензор должен сознавать то, что он подавляет, чтобы не осознавать это.

Но недостаточно, чтобы он [цензор] заметил осуждаемые побуждения; он должен также понять их как подлежащие вытеснению, что предполагает у него, по крайней мере, осознание своей деятельности. Одним словом, как мог бы цензор заметить импульсы, требующие вытеснения, не осознавая их? Как мы можем представить себе знание, которое не ведает о себе самом? Знать — это знать, что знаешь, сказал Алан (Alain). Позвольте нам лучше сказать: любое познание — это осознание познания. Таким образом, сопротивление пациента предполагает на уровне цензора осознание вытесненной вещи как таковой, понимание цели, к которой ведут вопросы психоаналитика, и акт синтетической связи, посредством которого он [цензор] сравнивает соответствие вытесненного комплекса психоаналитической гипотезе, которая нацелена на него. Эти различные операции в свою очередь предполагают, что цензор осознает самого себя. Но какого рода самосознание может иметь цензор? Это должно быть сознание того, что он осознает побуждение, которое должно быть вытеснено, но именно для того, чтобы не осознавать его ³⁰.

Нам не нужно уточнять сартровский контекст вероломства, чтобы увидеть значимость этого аргумента в свете наших собственных рассуждений. Сознание, которое должно было «объясняться», вновь вводится на уровне так называемого бессознательного. В переводе на язык Хай-деггера, Dasein должно рассматриваться как онтологически и трансцендентально предшествующее его детерминации или «частям».

Другая часть доводов Сартра освещает эту мысль в равной степени убедительно. Сартр начинает с наблюдения, что, разграничив «ид» и «эго», Фрейд разделил психическое целое надвое:

³⁰ Jean-Paul Sartre, being and Nothingness, trans, by Hazel E. Barnes (New York, 1956), pp. 52-53.

92 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Я есть эго, но я не есть ид. Я не занимаю никакую привилегированную позицию по отношению к моей бессознательной психике. Я и есть мои собственные психические феномены постольку, поскольку я создаю их в их сознательной реальности... Таким образом, психоанализ подменяет, понятие вероломства идеей лжи без лгуна; он позволяет мне понять, как возможно, что мне лгут, а я не лгу сам себе, т. к. он ставит меня в такое же отношение к самому себе, какое по отношению ко мне занимает Другой; он заменяет дуализм обманщика и обманутого, обязательное условие лжи, дуализмом «ид» и «эго». Он вводит в мою субъективность глубочайшую интерсубъективную структуру Mit-seinⁿ. (Курсив мой.)

Следовательно, мы стоим перед угрозой бесконечного регресса до тех пор, пока мы постулируем часть «я», которая, будучи недоступна сознанию, тем не менее причинно определяет сознание.

Вышесказанное служит более явным выражением взглядов Бинсвангера на бессознательное. Он видит его силу как объяснительной гипотезы, но, с точки зрения Daseinsanalyse, опытные данные, которые он объясняет, представляют собой один аспект Dasein, тот, который Хайдеггер называет заброшеностью.

Бессознательное и «заброшенность »

Прежде чем продолжить обсуждение этой последней мысли, я хочу пояснить, что там, где Сартр говорит о сознании, Хайдеггер и Бинсван-гер говорят о Dasein; ни один из них не считает основную экзистенциальную реальность сознания противостоящей, скажем, эмоциям или воле. Сознание, в этом последнем смысле, само открыто для дазайнсаналити-ческого истолкования или определения его места в рамках Dasein. Так, Бинсвангер:

Хотя психоанализ, как мы знаем, интерпретирует бессознательное с позиций сознания, ясно, что учение, которое вместо того, чтобы взять за отправную точку интенциональность сознания, показывает, что это [сознание] имеет основание во временности человеческого Dasein, должно также интерпретировать различие между сознанием и подсознанием с точки зрения времени и существования ³².

Временно-экзистенциальное «положение» «бессознательного» —это (хайдеггеровский) экзистенциал заброшенности:

Отправной точкой для этой интерпретации не может, следовательно, быть сознание. Вместо этого ею может быть только «бессознательное», заброшенность и детерминированность Dasein ³³.

³¹ Ibid., pp. 50—51.

³² Бинсвангер, с. 192—193 данной книги.

³³ Там же.

Бессознательное 93

Заброшенность Dasein, его фактичность, — это трансцендентальный горизонт всего, что научная систематическая психиатрия отграничивает как реальность под названием организм, тело (и наследственность, климат, окружение и т. д.), а также для всего, что отграничивается, исследуется и изучается как психическая детерминированность: то есть как расположение духа и плохое настроение, как сумасшествие, навязчивая или безумная «одержимость», как пагубная склонность, инстинктивность, как смешение, направление фантазии, как, вообще, бессознательное ³⁴.

Для Хайдеггера экзистенциал Befindlichkeit (нахождение, пребывание (нем.]. — Прим, перев.) выражает тот конституирующий аспект Dasein, который делает ударение на Da, факте пребывания там, занятия положения в мире, в котором бесчисленные словесные выражения не-Dasein влияют и придают форму будущности и спроектированности Dasein. То, что не-Dasein по необходимости открывает таким образом самого себя Dasein, выражается хайдеггеровским термином Angewiesenheit (бытность-зависимым-от). Отношение Dasein к самому себе в контексте Befindlichkeit называется заброшенность. Dasein обнаруживает себя детерминированным, ограниченным, помещенным во время и пространство; оно обнаруживает в себе то, что по зрелом размышлении показалось бы элементами не-Dasein; одним словом, оно сталкивается с самим собой как с фактичностью, как с тем, что уже было детерминировано и зафиксировано без, так сказать, его согласия. Это значение пассивности, детерминированности есть то, что в основном выражается термином Geworfenheit, заброшенность.

Бинсвангер называет эту заброшенность трансцендентальным горизонтом всего, что психиатрия исследует под названием тела, организма, настроения, депрессии, умопомешательства, навязчивости, инстинктивности и т. д. — короче говоря, бессознательности. Из вышеизложенного обсуждения понятия горизонта мы можем заключить, что для Бинсвангера то, что делает возможным переживание обусловленности тем, что находится внутри «я», есть та онтологически априорная структура Dasein, которой Хайдеггер дает имя Geworfenheit (заброшенность). Мы можем, следовательно, также заключить, что для каждого индивидуума экзистенциальное априори проявляет себя частично со стороны фактичности, обусловленности «побуждениями», «настроениями», прошлым, все из которых обнаруживаются там («внутри» «я»). То, что этот аспект фактичности в конечном счете должен рассматриваться как вовлеченный в большую свободу, в экзистенциальное априори как целое с другими его аспектами проекта (Entwurf), понимания (Verstehen) и открытости (Erschlossenheit), не должно помешать нам увидеть значимость хайдеггеровской Befindlichkeit как заброшенности для опытных данных и теоретической ориентации в науке психоанализа.

³⁴ Там же, с. 187—188.

94 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Таким образом, Бинсвангер не отрицает психический детерминизм, или фактичность тела и его химии, или потребности, которые движут страдающим навязчивыми состояниями.Юн готов согласиться с Линдне-ром, что инстинкты «именно там»³⁵, или с мадам Сешеэ (fyladame Sechehaye), которая замечает, что тело, как определенность и детерминация, априорно необходимо для существования того, что мы называем и определяем как эго или «я».

Сознание того, что «являешься телом», кажется необходимым для дифференциации эго и не-эго... Поскольку оно составляет в одно и то же время часть как субъекта, так и объекта, тело выполняет функцию связывания эго с внешним миром ³⁶.

...Эго — ничто без его собственного тела и без осознания мира, которое было бы невозможно, если бы не тело. Не то, чтобы тело создает его [эго] с помощью таинственного эпифеномена, но чтобы сознание могло существовать, мы должны отличать самих себя от мира и, следовательно, осознавать ограничения нашего тела³⁷.

Мне кажется, Бинсвангер хочет сделать ударение на том, что заброшенность — это априорный конституирующий элемент (в) Dasein и, следовательно, в значительной степени конституирует «я». Он хочет, следовательно, подчеркнуть априорное единство Dasein как заботы, в то же время признавая одно из его проявлений как фактичность, которую символизирует тело, бессознательное.

Огромная заслуга Хайдеггера в том, что он суммировал бытие Dasein под названием забота (=забота о), которое слишком легко неправильно понять, и феноменологически исследовал его основные структуры и состав. Заброшенность, в смысле фактичности ответственности Dasein перед его то-что-оно-есть, — это только один компонент («экзистенциал») этой структуры... Таким образом, то, что в психиатрии необратимо разделено на дискретные реальности областей исследования, то есть конечное человеческое Dasein, здесь представлено в его основном структурном единстве ³⁸.

Экзистенциальное априори нужно, следовательно, рассматривать как обеспечивающее причинную необходимость, которую психоанализ описывает как заключающуюся в бессознательном и как имеющую свой источник в инстинктах. Появление «я» на фоне Dasein (Jemeinigkeit Хайдеггера) трансцендентально предполагает столкновение Dasein со своей собственной фактичностью. Как конкретное проявление у индивидуума онтологически априорной структуры заботы, экзистенциальное априори как заброшенность выражает ощущение индивидуума своей собственной конечности, характера, потребностей и истории, причем эти последние элементы и их взаимосвязь — это то, что психоанализ

³⁵ Robert Lindner, Prescription for Rebellion (New York, 1952), pp. 30—31.

³⁶ M. Sechehaye, Autobiography of a Schizophrenic Girl (New York, 1956), pp. 144—145.

³⁷ Louis Lavelle, in Sechehaye, pp. 145—146.

³⁸ Бинсвангер, с. 188 данной книги.

Бессознательное 95

объясняет с помощью постулирования бессознательного *. Лучшее место для дальнейшего исследования этого понятия заброшенности — в контексте подхода психоанализа и Daseinsanalyse к психопатологии, к которому мы сейчас переходим.

* Процесс естественно-научной редукции, который помещает причинную необходимость под рубрикой бессознательности, организма, души, вследствие этого находит свою поддержку, для Бинсвангера, в «природе случая».

Мы можем сказать о душе, так же как и об организме, что они относятся к скрытому, но как скрытые «разоблачили» онтологический характер фактичности заброшенности сущего, как мы называем человека в его «тамости» (Da). (Binswanger, Vorträge, Vol. II, S. 299.)

Мы должны, впрочем, быть внимательными, чтобы отличить эту фактичность, которая является Seinscharakter des Daseins, от действительности, которую исследует естествознание. Хайдеггеровское понятие фактичности выражает то, что Dasein обнаруживает, что у него «seinen Grund nicht selbst gelegt» (Он не сам заложил свое основание (нем.). — Прим, перев.) (Vorträge, Vol. Il, S. 299), но, тем не менее, «предается ему» (ihm überantwortet). Это просто то-что-оно-есть открывается (erschlossen) Dasein'у; почему Dasein есть как оно есть, скрыто (verborgen) в этом первоначальном столкновении. Dasein, следовательно, не сталкивается со своей собственной фактичностью, как оно сталкивается с объектом в мире (eine Vorhandene)', его фактичность есть детерминация его собственного необходимого бытия.

То, что оно есть в действительности, может, до почему (оно есть), быть скрыто; само «то», однако, открывается Dasein'у. (Heidegger, Sein und Zeit, S. 276.)

Бинсвангер трактует это почему Dasein перед его собственной фактичностью как источник науки.

Экзистенциальное понятие науки поддерживается вопросом «почему?». Когда этот вопрос обращен Dasein'oM единственно к скрытому основанию его то-что-оно-есть, тогда мы оказываемся в науке жизни, биологии, генетики, биологической психологии и психопатологии. (Vorträge, Vol. Il, S. 299—300.)

Dasein, стремясь познать почему своей фактичности, открывает законы, объяснения, причинную необходимость: одним словом, действительность.

«Почему», в смысле фактичности ответственности Dasein перед его основанием, превращается как наука в «почему» факта его «бытия-живым» как сущего с внутренним миром. (Vorträge, Vol. Il, S. 300.)

Экзистенциальное априори — это единичное проявление заботы и ее экзистенциалов, среди которых — тот, какой Хайдеггер называет Befindlichkeit, Geworfenheit и Faktizität. Фактическое — содержание модуса существования, называемого фактичностью. Особые причины, потребности, побуждения и значения, с которыми имеет дело и которые объясняет психоанализ, не составляют фактичности, но именно фактичность Dasein делает возможным и необходимым спрашивание наукой почему.

ПСИХОПАТОЛОГИЯ

В главе II биологическое понятие инстинкта было выделено как то, что составляет меньший круг психоанализа, рассматриваемого как объяснительная система. В контексте той главы инстинкты были определены как интенциональные акты, не имеющие никакого первоначального необходимого соотнесения с действующей силой-«я». Утверждая эту минимальную интенциональность в качестве своего меньшего круга, психоанализ, как было замечено, способен провести среднее между чрезмерно редуцирующими тенденциями нефрейдистской научной психологии и нередуцирующей, необъяснительной описательной психологией. Значения сохраняются как наиболее основная реальность в системе, значения, которые не имеют обязательного соотнесения с индивидуальным «я», причем последнее — это то, что редуцируется объяснением.

До этого медицина характеризовалась как та отрасль биологии человеческого организма, которая имеет дело с биологической целью, нормами и ценностями — как биология с особым отношением и центром отсчета: человеком. Поэтому мы говорим о медицине как о введении оценочного отношения в меньший круг биологии. После обсуждения фрейдовской концепции как homo natura мы таким образом достигли той точки, где мы могли говорить о медицинской психологии или психопатологии во фрейдистском смысле как о введении в меньший круг психоанализа ценностного понятия психического здоровья. Тогда возникла проблема, что — тогда как в биологической медицине ценностные понятия «здоровье», «симптом», «болезнь» и т.д. полностью поддаются выражению в безоценочном контексте физиологии, неврологии и т. д. — в медицинской психологии понятия (психического) здоровья, нормальности и т. д. не поддаются соотнесению с такими «объективно» однозначными состояниями физического организма, как жизнь, смерть, органическое нарушение.

Психопатология 97

Эта проблема возникает только потому, что понятие инстинкта формирует меньший круг психоанализа. То есть для психоанализа основной реальностью является цель; инстинкты нацелены на объекты, и эти объекты соответственно оцениваются, их желают, в них нуждаются, к ним стремятся. В биологии понятие инстинкта находится в большем круге и служит в качестве теоретического конструкта, который, среди других, объединяет данные, которые являются результатом предшествующего преобразования феноменов в соответствии с картезианским требованием, что интенциональность (сознание) должна быть устранена из области исследования, res extensa. Рассматриваемая вне исторического контекста ее развития (который, разумеется, является контекстом практической медицины), наука психоанализа, представляя желанное среднее между соглашающимися и редуцирующими тенденциями разума, расплачивается за свою объяснительную адекватность, когда она становится терапией, плата, взыскиваемая характером ее предмета исследования.

Когда биология рассматривается как медицина, процессы, сами по себе неинтенциональные, оцениваются, соотносятся, помещаются в рамки относительно недвусмысленной ценности, здоровья организма. Однако, когда психоаналитическая психология рассматривается как терапия, оцениваются процессы, сами по себе интенциональные, такие как ценности, значения для «я», — оцениваются в соответствии с критерием биологической цели. Моя мысль здесь состоит в том, что такое оценивание самих ценностей неизбежно до тех пор, пока интенциональность инстинктов остается меньшим кругом психоанализа — как она должна оставаться, если психоанализ хочет избежать ошибок чрезмерной редукции, проявленных такими школами, как бихевиоризм. Все эти соображения заставили нас затем также сделать вывод в главе II, что там, где психоанализ избегает дилемм, которые возникают, когда метод исследования — того.же рода, что и объект исследования, он сталкивается с ними снова как терапия, где основа воздействия и контроля того же рода, что и то, на что должно быть оказано воздействие. Плата за оценивание ценностей или за попытку наделить значения значением — это доминирующая неоднозначность того, что касается сути терапевтической цели: нормальности. Ибо наука не может подтвердить ценность, как она подтверждает теорию — если только она не может потенциально свести эту ценность к «факту», как это может биологическая медицина, просто преобразуя каждый медицинский факт в биологический факт с потерей только оценивающего отношения. С другой стороны, именно этого психоанализ не может сделать, ибо его теоретическая сердцевина (меньший круг) — это понятие инстинкта, — а инстинкт направлен на объект и оценивает его. Психоанализ может, пожалуй, подтвердить понятие инстинкта, показав его объяснительную силу, но он не может таким же образом подтвердить ценность того, на что направлен инстинкт, или того, следовательно, в чем «нуждается» душа, рассматриваемая как биологическая структура.

Так как понятие инстинкта формирует меньший круг психоанализа, ценности (индивидуумов) в их феноменальности преобразуются так, что

4-675

98 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

к тому времени, как они становятся данными, они уже рассматриваются как превратности инстинктов, как более или менее непрямые способы осуществления цели инстинкта, говоря словами Эрнеста Шахтеля, «объезды на пути к удовлетворению основных биологических потребностей» *. Когда мы сосредотачиваем свое внимание именно на том, что есть то, на что направлен инстинкт, мы сталкиваемся со значительным различием между психоаналитической формулировкой и формулировками биологии. Как правило, инстинкт в биологии подразумевает адаптацию, служащее определенной цели действие в смысле теоретически постулируемой интенциональности, скрытой в единичной силе, которая действует на организм как целое с прямой причинностью.

Инстинктивное действие характеризуется тем фактом, что организм выполняет некоторые сложные движения, которые кажутся очень целенаправленными, либо для своей собственной жизни, либо для жизни его потомства. Это делается без предшествующего опыта, независимо от научения и часто без какой-либо возможности знать что-либо заранее об успехе, которого нужно достичь ².

Курсив в этой цитате мой, поскольку я хочу здесь особо подчеркнуть, что биологическое понятие инстинкта прямо предполагает медико-биологическое понятие здоровья в смысле продолжения существования (успешная адаптация к среде, эффективное функционирование в целом и т. д.).

У Фрейда, однако, мы находим следующее:

Сила ид выражает истинную цель жизни индивидуального организма. Она заключается в удовлетворении его врожденных потребностей. Ид нельзя приписать никакой цели, подобной цели остаться в живых или защитить себя от опасностей при помощи страха. Это дело эго, которое также занимается нахождением наиболее благоприятного и наименее рискованного способа получения удовлетворения, принимая во внимание внешний мир... Силы, которые, как мы предполагаем, стоят за напряжениями, вызванными потребностями ид, называются инстинктами ³.

Одним словом, фрейдистское понятие инстинкта таково, что инстинкт отнюдь не обязательно направлен на то, что биологическая медицина понимает как здоровье. Инстинкт, скорее, направлен на удо-' вольствие, которое, по крайней мере, по видимости, может способствовать или не способствовать биологическому здоровью. То, что такой разрыв между психологическими и биологическими ценностями неизбежен, как только инстинкт трактуется психологически, подчеркивается Ллойдом Морганом ⁴ и косвенно объясняется Мортимером Остоу ⁵

¹ Ernest G. Schachtel, Metamorphosis (New York, 1959), p. 274.

² Kurt Goldstein, The Organism (New York, 1939), p. 183.

³ Freud, «Outline of Psychoanalysis», International Journal of Psychoanalysis, Vol. 20

⁴ Ronald Fletcher, Instinct in Man (New York, 1957), p. 38.

⁵ Mortimer Ostow, «The Biological Basis of Human Behavior», in Silvano Arieti (ed.), American Handbook of Psychiatry (New York, 1959), Vol. I, p. 63.

Психопатология 99

как следствие перехода от наблюдения поведения извне (биология) к наблюдению психической деятельности изнутри (психология). Морган, впрочем, указывает, что

Два набора ценностей — ценностей выживания и ценностей удовольствия — тем не менее, так часто и по необходимости так преобладающе созвучны — их взаимосвязи так многочисленны и так тесны — что мы склонны забывать, что они логически различны ⁶.

Это замечание Моргана угрожало бы превратить в общее место мое наблюдение о том, что фрейдовский инстинкт не обязательно связан со здоровьем, давая понять, что никакой инстинкт, рассматриваемый психологически («изнутри»), по существу не имеет отношения к здоровью. Но мысль Моргана относится только к одним и тем же процессам (инстинктам), рассматриваемым с различных точек зрения. Рассматриваемый с биологической точки зрения (извне), инстинкт обслуживает «жизненную программу особи и вида» ⁷, тогда как рассматриваемый изнутри тот же самый инстинкт нацелен на свое собственное удовлетворение (удовольствие). Этого нельзя сказать о фрейдовских инстинктах, раз они отщеплены от эго, которое одно служит целям самосохранения. Так как, кроме того, для Фрейда «сила ид (инстинкта) выражает истинную цель жизни индивидуального организма», биологическое здоровье должно рассматриваться просто как дополнительный помощник для достижения удовольствия. Эго, следовательно, должно служить «ценностной программе» Ид. Невыполнение этого приводит к неврозу:

Психоаналитическая работа дала нам правило, что люди заболевают неврозом в результате фрустрации. Фрустрация, которая имеется в виду, — это невозможность удовлетворения их либидозных желаний... То есть для того, чтобы начался невроз, должен быть конфликт между либидозными желаниями человека и той частью его существа, которую мы называем эго...⁸

Все наши анализы свидетельствуют, что неврозы перенесения возникают из отказа эго признать мощный инстинктивный импульс, существующий в его иду и позволить его двигательную разрядку или из возражения против объекта, на который он нацелен. Тогда эго защищается от импульса при помощи механизма вытеснения; вытесненный импульс восстает против своей участи и находит пути, которые эго не может контролировать, создать для себя замещающее удовлетворение (симптом), которое навязывается эго в форме компромисса; эго обнаруживает, что этот непрошенный гость угрожает и наносит ущерб его единству, продолжает против симптома борьбу, которую оно прежде вело против первоначального импульса, и все это вместе дает клиническую картину невроза ⁹.

⁶ Fletcher, p. 38.

⁷ Мах Nachmanson, «Versuch einer Abgrenzung und Bestimmung des Instinktbegriffes», Schweiz. Arch. f. Neur. u. Psych., Vol. 40 (1934), S. 179.

⁸ Sigmund Freud, «Some Character-Types Met With in Psycho-Analytic Work», trans, by E. Colburn Mayne, in Collected Papers, Vol. IV, pp. 318—344.

⁹ Freud, «Neurosis and Psychosis», trans, by Joan Riviere, in Collected Papers, Vol. II, p. 251.

100 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Все классические психоаналитические определения психического здоровья, прямо и косвенно, в конечном счете подразумевают удовлетворение инстинкта как цель душевного здоровья и рассматривают «невроз как по существу следствие патологического действия инстинктивных сил» ¹⁰*.

Вышеизложенная дискуссия служит тому, чтобы показать, кайим образом ценность вписана в сердце психоаналитической теории. Дальнейшая оценка данных с точки зрения медицинской биологии становится почти излишней, поскольку меньший круг психоанализа, «конституируя» свои факты, свои данные, уже структурировал их по шкале ценностей. Удовлетворение инстинктов есть господствующая ценность в человеческой жизни; все другие есть по сути ее преобразование.

В главе II я показал, что медицина представляет собой оценочное отношение к биологическим фактам. Очевидную аналогию 6 рамках науки психоанализа с совокупностью психологических фактов, с одной стороны, и с оценочным медицинским отношением, с другой, провести нельзя. То есть психоанализ не оценивает ценности, на которые направлены инстинкты. Сделать так, повторяю, значило бы либо соскользнуть ниже минимального уровня интенциональности, представленного меньшим кругом психоанализа, либо, парадоксально, доказать ошибочность его собственного меньшего круга, взяв то, что по его собственному мнению есть производное от инстинктов («неинстинктивная» ценность), и вновь применив это к самим инстинктивным ценностям.

Невроз, таким образом, есть внутреннее состояние, в котором неудовлетворение инстинктивных потребностей стало постоянным. Психоанализ не может позволить себе приводить дополнительные объективные основания для называния такого состояния невротическим. Он не может сказать, например, что, так как такое состояние непродуктивно или вредно для социума, неприятно (для эго!) и т. д., оно является невротическим или патологическим. Только если эти основания говорят в конечном счете о ставшем постоянным неудовлетворении инстинктивных влечений, они имеют силу с точки зрения психоанализа; но тогда, конечно, они больше не являются «объективными» основаниями. Инстинкты не предполагают ни продуктивность индивидуума, ни социальной или моральной ценности, ни таких удовольствий эго, как престиж, — все это в основном касается эго, когда оно устанавливает контакт с' миром в услужении у инстинктов. Другими словами, то, что удовлетворение инстинктивных потребностей полезно для здоровья, — это, в рамках психоанализа, аналитическое утверждение.

К тому же это нереалистичное утверждение и почти бесполезно с любой точки зрения, кроме наиболее абстрактной и теоретической. Психоаналитическое понятие здоровья должно быть переформулировано,

¹⁰ Mortimer Ostow, «Virtue and Necessity», American Imago, Vol. 14 (1957), p. 254.

* «Невроз — это болезнь и, следовательно, вид страдания, который нарушает функционирование принципа удовольствия. Он препятствует прямому удовлетворению либи-дозных влечений и дает эго дополнительное преимущество. Лечение, следовательно, — это попытка восстановить первенство принципа удовольствия». (De Saussure, «The Meta psychology of Pleasure», International Journal of P sy с о analysis, Vol. XL (1959), pp. 88—89.

Психопатология 101

если оно хочет вместить факт существования эго и супер-эго и отказ от инстинктов, на котором, согласно Фрейду, построена человеческая цивилизация. Именно здесь проявляется доминирующаяя неоднозначность относительно сути нормальности. Определение здоровья становится отрицательной формулировкой, в которой оно представляет собой отрицание довольно точного определения невроза. Причина этого — то, что, если психоанализ не может ограничить свое определение здоровья простым удовлетворением инстинктивных потребностей, должен быть введен ценностный контекст, заменяющий ценностный контекст инстинктивных целей. Я снова указываю на то, что именно потому, что меньший круг психоанализа составляет понятие, подразумевающее стремление к объекту и, следовательно, ценность, исключается любое дополнительное введение ценности в медицинском смысле. Поэтому будьте свидетелем трудностей, с которыми сталкиваются психоаналитические теоретики, когда они пытаются сослаться, например, на свободу акта как на свидетельство его здоровья, и чистосердечия и последовательности основателя — Фрейда, который утверждал, что все, что психоанализ может сделать в терапии, — это дать пациенту иллюзию свободы.

Мы можем, я думаю, из вышеприведенной дискуссии заключить следующее: психопатология, в рамках фрейдизма, показывает нам вид человека как картезианского механизма стремлений, ценностей, значений. Этот механизм приводится в действие тем фактом, что основная ценность (удовлетворение инстинктов) не осуществима. Другими словами, если бы удовлетворение инстинктов можно было бы сделать непрекращающимся, психический механизм, свойственный человеку, никогда бы не появился. Так как исходная, основная ценность неосуществима, цель реалистической медицинской психологии может относиться только к механизму, к механистичности человека. Следовательно, не то чтобы психоанализ стремится к максимальному удовлетворению инстинктивных потребностей в рамках цивилизации, но, скорее, он стремится устранить механический, детерминистский способ, каким душа ищет удовлетворения в культуре, которая препятствует этому удовлетворению. Неудивительно, поэтому, обнаружить, что один из более искушенных современных теоретиков по этой проблеме отвергает все критерии здоровья, которые имеют отношение к содержанию психических актов.

Таким образом, сущность нормальности — это гибкость, в противоположность застыванию поведения в паттернах неизменяемости, которые характеризует каждое проявление невротического процесса в импульсах ли, целях, действиях, мыслях или чувствах. Вольно ли поведенческое явление изменяться или нет, зависит... от природы комплекса сил, которые вызвали его. Ни один момент поведения нельзя считать невротическим, если процессы, которые привели его в движение, не предопределяют его автоматического повторения независимо от ситуации, полезности или последствий действия ^п.

¹¹ Lawrence S. Kubie, «The Fundamental Nature of the Distinction between Normality and Neurosis», Psychoanalytic Quarterly, Vol. 23 (1954), p. 182.

102 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

...по прагматическим причинам мы имеем основания называть «нормальным» любое действие, в детерминации которого господствующую роль играет союз сознательных и предсознательных сил,., тогда как по тем же самым причинам мы имеем основания называть аномальным, или нездоровым, или невротическим любое действие, в детерминации которого доминируют бессознательные процессы... потому что эти силы будут предопределять его автоматическое повторение, независимо от его соответствия непосредственной ситуации или его ближайшего или отдаленного результата ¹².

Теперь у нас есть, я думаю, соответствующий контекст, в котором мы можем рассматривать позицию Daseinsanalyse по психопатологии. Теоретическая структура науки психоанализа такова, что его точку опоры составляет понятие, предполагающее интенциональность, оценивание того, что является целью. Его данные, следовательно, представляют собой структуры оценки и значения, и в результате дальнейшая «объективная» оценка данных, с точки зрения соматической медицинской биологии, становится неприемлемой. Поскольку, для психоанализа, необходимое условие для появления психического механизма, свойственного человеку, — это препятствование осуществлению все той же основной инстинктивной ценности, он не может реалистично придавать особое значение осуществлению инстинктивных целей как критерию психического здоровья. Так как он также не может, в рамках своих собственных исходных посылок, ввести ценности, которые можно считать не зависимыми от инстинктивных ценностей, он может говорить только о способе, каким душа in tot о (в целом, целиком (лат.}. — Прим. перев.) добивается удовлетворения, а не о содержании усилий души как о критерии нормальности.

Для Лоуренса Куби (Lawrence Kubie) слово «повторение» наиболее адекватно характеризует психопатологический комплекс невротических действий, а точнее, автоматическое или механическое повторение. Мы видели, кроме того, что для Куби причина для предрасположенности к такому автоматическому повторению появляется, когда действие детерминировано главным образом бессознательными силами. То, что последнее приводит к первому, Куби объясняет тем, что это неотъемлемо присуще природе символического процесса, служащего каналом из бессознательной в сознательную психику.

...всякий раз, когда система бессознательного (или, может быть, союз между предсознательной и бессознательной системами) преобладает, результирующее действие должно бесконечно повторяться. Это происходит потому, что ее цели — это преимущественно бессознательные символы, а бессознательные символические цели никогда не могут быть достигнуты ¹³.

Хотя это неудачная формулировка, мысль Куби, я думаю, достаточно ясна. То, чего, для Куби, может достичь действие, детерминируемое преимущественно подсознанием, — это только и единственно символи-

¹² Ibid., pp. 184—185.

¹³ Ibid., р. 183.

Психопатология 103

ческая цель. Однако то, символом чего она является, недостижимо, и именно это обеспечивает движущую силу для повторения.

Наше обсуждение символов в главе III заставляет нас ожидать именно такую формулировку. Поскольку, как уже было доказано, психоанализ по существу имеет в виду «знак» там, где он говорит «символ», то он может говорить о символе не только как не выражающем, или не воплощающем, или не напоминающем символизируемое, но фактически о символе как скрывающем или маскирующем символизируемое. Мы ожидаем, следовательно, что Бинсвангер откажется (или дополнит) такое мнение, и не только из общего принципа, что оно находится в редуцирующей, объяснительной системе — но по особой причине, что именно такое мнение воплощает неспособность психоаналитической системы оценить по достоинству феномены опыта, которые как подлинные символы выражают значение символизируемого в силу экзистенциального априори. Какую роль, в таком случае, психопатология играет в Daseinsanalyse?

На первый взгляд, очевидно никакую:

D äs eins analyse отличает себя от психопатологии не только в том отношении, что он не приступает с объективно-дискурсивными и индуктивными методами к исследованию одушевленного организма, но, скорее, ищет феноменологическое толкование экзистенциальных форм и структур. Он также отличается в том, что он усердно игнорирует биологически ориентированное различие между больным и здоровым. Задача психопатологии, следовательно, состоит в том, чтобы усвоить материал, предложенный ей D äs eins analysé*ом, классифицировать его, подвергнуть его проверке и выразить его ¹⁴.

То есть Daseinsanalyse рассматривает себя как исследующего индивидуума и его мир до любого оценочного разграничения между болезнью и здоровьем. Однако дело в том, что основные исследования Бинсвангера касаются того, что наука психиатрии классифицировала бы как патологическое. Следовательно, Бинсвангер пытается сделать то, что, как мы только что заметили, невозможно в рамках науки психоанализа: он делает попытку показать человеческие феномены (значения для «я») до их преобразования в данные систематическим меньшим кругом, и что, следовательно, может быть независимо объяснено и оценено научной психопатологией. Для Бинсвангера, хайдеггеровские «категории», экзистенциалы, не преобразуют феномены человеческого существования, когда они сталкиваются с ними, как делает понятие инстинкта, рассматриваемое как меньший круг психоанализа, но, скорее, указывают необходимые модусы, в которых сам Dasein воспринимает, преобразует, конституирует мир.

Таким образом, центральное понятие здесь — это понятие Dasein как проекта мира, «мира» в смысле способа и манеры, в какой сущие доступны Dasein'у. В этом свете психическое заболевание предстает как модификация фундаментальной или необходимой структуры, как метаморфоза этого бытия-в-мире ¹⁵.

¹⁴ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 269.

¹⁵ Karl Konrad, «Die Gestaltanalyse in der Psychiatrischen Forschung», Nervenarzt, Vol. 31, No. 6, S. 268.

104 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Модификацию необходимой структуры Dasein нужно, следовательно, понимать как модификацию способа, каким мир доступен Dasein'y. Психопатология, на языке Бинсвангера, — это, таким образом, изучение тех модификаций необходимой структуры Dasein, которые приводят к «сужению», «сжатию» или «уплощению» мира.

Трансцендентность, таким образом, означает нечто, гораздо более фундаментальное, чем познание и, даже, интенциональность, поскольку мир делается доступным (erschlossen) прежде всего через настроение (Stimmung). Помня определение бытия-в-мире как трансцендентности и рассматривая наш психиатрический Daseinsanalyse в его свете, вы заметите, во-первых, что в этой системе отсчета мы в состоянии понять и исследовать также и психозы; во-вторых, мы должны видеть в них определенные модификации трансцендентности. Постольку, поскольку мы делаем именно так, мы говорим...: в психических заболеваниях мы сталкиваемся с модификациями фундаментальной или необходимой структуры и структурных частей бытия-в-мире как трансцендентности. В задачу психиатрии входит исследование и подтверждение этих модификаций с научной точностью...

В душевной болезни, в том, что называется психотической формой бытия-в-мире вообще, мы до сих пор обнаруживали модификации картины мира (Weltbildung oder Weltlichung) в смысле «прыгания» (упорядоченная скачка идей) и «водоворота» (беспорядочная скачка идей), с одной стороны, и, с другой стороны, модификацию в смысле лишения мира (Ver-Weltlichung) Dasein, то есть «иссушения» его мира, его одновременного сжатия, застоя и разложения ¹⁶*.

То, что отдаляет нас от «душевнобольных», что заставляет их казаться нам чужими, это не отдельные ощущения или идеи, но, скорее, факт их тюремного заключения в проекте мира, который чудовищно сужен, потому что он управляется одной темой или очень небольшим количеством тем ¹⁷.

Чем более пуст, чем более упрощен и чем более сужен проект мира, которому вверило себя существование, тем скорее появится тревога, и тем тяжелее она будет ¹⁸.

Бинсвангер говорит — то, что делает возможным существование и опыт, то, что является экзистенциально априорным, было «сжато» и «сужено», то есть существование уже управляется только одной или, очень небольшим количеством категорий. Над смысловой матрицей, в рамках которой все феномены появляются и приобретают значение для Dasein и в рамках которой конституируются как мир, так и «я», господствует (в самых крайних случаях) только одна тема. Мы выражаем это, говоря, что там есть только одно экзистенциальное априори.

¹⁶ Binswanger, Existence, op. cit., pp. 194—195.

* Ср. Goldstein, p. 491. «Низкий уровень существования у больного, по сравнению с нормальным уровнем, можно охарактеризовать, во-первых, сжатием мира, лишением индивидуальности посредством ограничения степеней свободы».

¹⁷ Binswanger, Schizophrenie, S. 401.

¹⁸ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York, 1958), p. 205.

Психопатология 105

В упомянутом выше случае с происшествием на катке Dasein'ом управляло всецело и единственно экзистенциальное априори непрерывности:

Ключом к проекту мира нашей маленькой пациентки служит категория непрерывности, непрерывной связи и сдерживания. Это влечет за собой чудовищное сжатие, упрощение и опустошение «содержания мира», очень сложной совокупности контекстов соотнесения пациентки. Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории, которая одна поддерживает ее «мир» и «бытие» ¹⁹.

Исследования шизофрении Бинсвангера представляют нам индивидуумов, чье бытие-в-мире управляется как раз таким образом. Проек! мира Эллен Вест управляется экзистенциальной априорной полярностью: неземной мир против мира-могилы; проект мира Юрга Цюнда — экзистенциальным априори напора и натиска; проект мира Лолы Фосс — экзистенциальным априори знакомого и чуждого (жуткого); проект мира Сюзанн Урбан — экзистенциальным априори опасности ²⁰. Во всех этих случаях душевная болезнь (Geisteskrankheit) рассматривается как подавление Dasein одним проектом мира, а психоз рассматривается как наиболее резкое выражение этого ²¹.

Прежде чем следовать этому ходу мыслей далее, мы можем сейчас сделать паузу, чтобы посмотреть, какой свет это проливает на проблему, которая возникла в отношении психоаналитических определений психической болезни. Когда проектом мира индивидуума управляет только одно экзистенциальное априори, все ощущения, так же как и конкретные значимые ситуации, подпадают под его рубрику. Это одно экзистенциальное априори, таким образом, становится «общей универсалией» (ср. главу III) всего опыта индивидуума, прошлого, настоящего и будущего. Например, что касается девочки в происшествии на катке: для нее ничего не могло появиться, кроме как в категории непрерывности; вещи и события либо сохраняют, либо угрожают непрерывности. Поломка каблука предвещает крах ее мира и вызывает тревогу*; во временном отношении все внезапное производит такое же действие разрывом непрерывности «течения времени». Здоровый индивидуум понимает, что нечто, что происходит внезапно, может быть хорошим или плохим, приятным или неприятным; его внезапность не обязательно является непременным заключением о его значимости для него. Но больной индивидуум в этом случае от всех феноменов абстрагирует только тот, который соответствует трансцендентальным условиям его мира, в данном случае мира, полностью определяемого экзистенциальным априори непрерывности. Сказать, что больной индивидуум производит абстрагирование таким образом, это не значит сказать, что он оказывает-

¹⁹ Ibid., р. 203.

²⁰ Binswanger, Schizophrenie.

²¹ Ibid., S. 308.

* Ср. данное Гольдштейном определение тревоги как утраты мира, процитированное в Rollo May, Meaning of Anxiety (New York, 1950).

106 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвашера

ся перед лицом определенных феноменов, а затем абстрагируется от них; это значило бы, что он воспринимает, а затем абстрагируется от своего восприятия. Имеется в виду то, что подчеркивалось все это время — говоря словами Бинсвангера,

То, что мы воспринимаем, — это «прежде всего» не ощущения вкуса, звука, запаха или прикосновения, даже не вещи или объекты, но скорее значения ²².

Одно экзистенциальное априори, таким образом, управляет всем опытом — вплоть до самого непосредственного; и поэтому в нашем примере мы не говорим о событиях и ситуациях, которые, между прочим, внезапны и которые, следовательно, дают некоторое «объективное» основание для такого одностороннего абстрагирования. Скорее, именно Dasein как таковое организует себя во времени (sich zeitigt) (букв, «дает себе созреть»; «Бременится» (нем.). — Прим. перев.) в форме внезапности ²³. Для такого Dasein все, что происходит, происходит внезапно, и, следовательно, любое событие является потенциально вызывающим тревогу; и Dasein должно приложить усилия, чтобы отнести все события к категории всегда-было. Время, таким образом, «останавливается», не возможно никакое «экзистенциальное созревание»²⁴.

В этом общем контексте мы можем теперь описать психическую болезнь с точки зрения проникающего единообразия опыта как превалирующую однородность символического соотнесения. Под этим имеется в виду, что весь опыт, восприятие, познание и т. д. участвуют в и представляют одно экзистенциальное априори.

Здесь мы имеем признак того, что мы можем назвать трансцендентальными условиями возможности ненормальности, как ее выше определил Куби. Повторение, в том смысле, в каком его употребляет Куби, экзистенциально возможно только там, где весь опыт имеет одинаковую символическую ценность, не в смысле знака-соотнесения с подсознательной причиной, но скорее в смысле выражения экзистенциального априори, «общей универсалии» как причины, так и следствия (и, следовательно, того, что является трансцендентальным основанием как причины, так и следствия). Отсылаем читателя к главе III для более детального объяснения этой мысли. Позвольте нам просто заметить, что смысл повторения, который использует Куби, неизбежен в Dasein, в котором смысловой контекст настолько проникающий, что является необходимым условием любого опыта.

Здесь также выявляется значение экзистенциальной «денежной стоимости» термина заброшенность. Основной Dasein-аналитический критерий душевной болезни — это степень, в которой происходит отказ от свободы Dasein и передача ее власти другого. У невротика этот отказ только частичный; хотя его бытие-в-мире подавляется и управляется

²² Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (Zürich, 1953), S. 290.

²³ Binswanger, Schizophrenie, S. 261.

²⁴ Ibid., S. 260.

Психопатология 107

одной или немногими категориями, он постоянно прилагает усилия, чтобы удержаться за свою способность самоопределения. Эти усилия принимают форму отказа Dasein от некоторых из своих потенциальных возможностей для того, чтобы отвратить угрозу разрушения этого мира, который был так ограниченно сконструирован под эгидой одного доминирующего смыслового контекста, и, следовательно, разрушения «я». Но поскольку именно этот отказ от потенциальных возможностей существования и представляет собой начало разрушения (уплощения, сужения, опустошения) «я», все подобные усилия ведут к их собственному отрицанию, и невротик оказывается загнанным в угол. Неудавшаяся попытка решения своих проблем приводит к их подкреплению. Психо-тик идет на один шаг дальше и полностью предает себя власти другого. Цена, которую он платит за уменьшение переживания тревоги, — потеря его собственного самоопределения. При психозе Dasein полностью предан одному конкретному проекту мира *.

Во всех этих случаях Dasein больше не может свободно позволять миру быть, но, скорее, оно все больше предается одному определенному проекту мира, захватывается им, подавляется им. Технический термин для этого состояния преданности: «заброшенность»²⁵.

Мы вспоминаем, однако, из предыдущей главы, что заброшенность — это модус только одного из хайдеггеровских экзистенциалов, Befindlichkeit. Но, тем не менее, здесь он, по-видимому, принимает угрожающие размеры как самый основной среди них. Причина этого выявится сейчас, когда мы достигли точки, где мы можем точно установить, с хайдеггеровсих позиций, как раз то, из чего состоят модификации (Abwandlungen) необходимой структуры Dasein при психическом заболевании.

Свобода заключается в преданности Dasein своей заброшенности как таковой²⁶.

Свобода, таким образом, означает способность Dasein противостоять жестокому факту того, каким оно видит себя как сущее, неизменяемости и причинной действенности его прошлого и т. д., и через понимание (Verstehen) проектировать себя в будущее, в то же время желая ответственных отношений со своей собственной заброшенностью. В психической болезни Dasein предается проекту мира и, следовательно, миру сущих, с которым оно не устанавливает контакт активно и за который оно не берет на себя никакой ответственности. Трансцендентальное условие

* В этой связи наблюдения Эрвина Штрауса подсказывают подход к концепции сна тоже как уступки миру, структурируемому экзистенциальным априори. «Во сне мы не столько перестаем участвовать в мире, сколько мы полностью поддаемся ему. Мы сдаемся миру, отказываясь от своей индивидуальности. Мы больше не стоим на своем в мире, выступая против него». Erwin Straus, «The Upright Posture», Psychiatric Quarterly, Vol. XXVI (1952), p. 535.

²⁵ Бинсвангер, с. 244 данной книги.

²⁶ Там же, с. 275.

108 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

для такого состояния дел — это экзистенциальное априори, которое проявляет заботу, в основном, в форме заброшенности и которое таким образом делает неподлинными другие экзистенциалы. Невроз и психоз должны, следовательно, рассматриваться как один способ, каким Dasein существует неподлинно, способ, определяемый несоразмерно большим местом экзистенциала заброшенности. Денежная стоимость термина заброшенность может, таким образом, быть выражена с точки зрения повторения. В психической болезни это повторение, с хайдеггеровских позиций, неподлинно *. Говоря словами Бинсвангера:

Dasein больше не простирается в будущее, больше не впереди самого себя, но, скорее, поворачивается в узком круге, в который оно заброшено, в бессмысленном, а это значит, безбудущном, бесплодном, повторении вокруг самого себя ²⁷ **.

Схематично: (1) Dasein конституирует свой мир с помощью смыслового контекста экзистенциального априори; (2) Dasein находит свой мир и свое «Я», конституируемые таким образом (Befindlichkeit)^ (3) Dasein либо (а) по-стигает свой мир и свое «Я» посредством свободного открытого (Weltoffen) отношения и проецирует себя по направлению к будущему (Sein-zum-Tod [бытие-к-смерти (нем.). — Прим. перев.]), в то же время осознав неизбежность его здесь и сейчас фактичности (модуса заброшенности), либо (Ь) сдается своему миру, фактичности (Verfallenheitу Verweltlichung [па&шестъ, омирение (нем.). —Прим. перев.]) и управляется как бы извне своим собственным модусом конституиро-вания мира (Ausgeliefertsein [отданность-в-руки-кого-либо (нем.). — Прим. перев^\)\ (4) энергия, затраченная на сохранение самоопределения за счет истощения экзистенциального потенциала (движение по направлению к неподлинности) = невроз; (5) абсолютный отказ от свободы «я» = психоз. Общий паттерн: проникающая однородность символического соотнесения с одним экзистенциальным априори = повторение.

Для Хайдеггера экзистенциальный модус заброшенности влечет за собой связь Dasein с фиксированной, детерминированной фактичностью, которая является необходимым компонентом человеческого существования. Когда этот модус затмевает все остальные, из этого следует, что Dasein может показаться вполне понятным, если соотнести его с тем, что неизбежно и неизменно в человеческом существовании. Тогда, с точки зрения онтологии, психоанализ с его теориями о психическом детерминизме, причинной действенности прошлого, влиянии биологических сил на спо-

* Описание подлинного повторения как выбора самого себя или свободного установления отношения со своей фактичностью см. в Kierkegaard, The Sickness Unto Death и Either/Or, Vol. II.

²⁷ Binswanger, Schizophrenie, S. 267.

** В «Экстравагантности» несвобода принимает форму попытки отвергнуть фактичность, заброшенность. С помощью этого дается определение Dasein. Им, таким образом, настолько же управляет его фактичность. Сравните понятие отчаяния возможности у Кьеркегора как результат отсутствия необходимости в Kierkegaard, The Sickness Unto Death, Ch. III. См. также с. 275 данной книги.

Психопатология

собность формирования и восприятия идей, оценивание и т. д., должен рассматриваться как наука о Dasein в модусе заброшенности.

С самого начала утверждалось, что экзистенциальное априори Бин-свангера есть проявление заботы, ее выражение в отдельном, живущем человеке. Из предшествующего исследования невроза и психоза может сложиться впечатление, что экзистенциальное априори можно в некотором смысле понимать как нечто отделимое от и каким-то образом более фундаментальное, чем тот, или иной, или все хайдеггеровские экзистен-циалы. Могло показаться, что тот или иной вид экзистенциально априорной категории, такой как непрерывность, благодаря чему-то, присущему самой этой категории, может сам оказывать влияние на структуру индивидуального Dasein. Поэтому необходимо снова подчеркнуть, что экзистенциальное априори представляет собой изначальную целостность всей структуры индивидуального Dasein («die ursprüngliche Ganzheit des Strukturganzen des Daseins» [Хайдеггер]). Дело не в том, что в неврозе и психозе один из экзистенциалов исключает все остальные, поскольку, E действительности, хайдеггеровские экзистенциалы не «функционируют» и не могут функционировать в изоляции. Каждый предполагает другие.

Понимание (Verstehen), например, ведущий способ существования Dasein, былс бы невозможно без той основной непосредственной близости к вещам-кото-рые-есть, присущей Dasein от рождения. Таким же образом не могло бы бьгп никакой подобной Befindlichkeit, если бы к самой сущности Dasein не относилось принимать участие посредством толкования, т. е. понимания ²⁸.

Модификация необходимой структуры, которая известна как душевная болезнь, — это модификация структурного целого заботы, в которой Dasein больше не устанавливает связь (через Verstehen) со свое* собственной фактичностью свободно. Dasein как Verstehen и Rede таки* образом становится подчиненным тому модусу бытия-в-мире, который называется заброшенностью. Это, говоря словами Бинсвангера, «несвобода, которая сама себя выбрала» ²⁹.

Когда мы устанавливаем индивидуальное экзистенциальное априор* человека, такое понятие, как «непрерывность», описывает способ, какил Dasein конституирует свой мир и устанавливает с ним связь, и это означае^гспособ, каким разум устанавливает связь с тем, что по необходимости есть способ, каким язык выражает, схватывает и формирует мир, способ, какш пространство структурируется осмысленно, способ, каким переживаются будущее, настоящее и прошлое как таковые. Мы также и, возможно, боле< существенно, указываем на свободу в Dasein, благодаря которой Daseii структурировало таким образом свой мир и свое «я». Эта свобода и ест\ то, что теряется при душевной болезни. Сказать об индивидууме, что ег( экзистенциальное априори — это, скажем, непрерывность, не значит, самс по себе, сказать, что он «болен». Сказать, однако, что для того, чтобы οι мог переживать мир так, как он его переживает, он должен был в значи

²⁸ Thomas Langan, The Meaning of Heidegger (New York, 1959), p. 23.

²⁹ Binswanger, Drei Formen Missglückten Daseins, (Tübingen, 1956), S. 61.

110 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

тельной мере отказаться от своей свободы понимания и отдать ее миру, это значит сказать, что он «болен». Мир, которому он отдал свою свободу, это не мир «вообще», а мир, структурированный самим Dasein. Этот парадокс несвободы, которая сама себя выбрала, капитуляции перед миром своего собственного структурирования, это то, что, для Бинсвангера, наиболее существенно характеризует динамический порочный круг невротической тревоги. Разрешение парадокса за счет полной капитуляции и ставшей бессрочной утраты свободы характеризует психотика. Таким образом, такая категория, как непрерывность, когда она используется для того, чтобы охарактеризовать экзистенциальное априори у душевнобольного, указывает на слабеющую, борющуюся свободу (невроз) или на свободу как трансцендентальное условие существования, которое больше не выполняется (психоз), а также на трансцендентально необходимый смысловой контекст, который структурировал этот мир.

Из этого следует, что Бинсвангер делает основное ударение главным образом не на число экзистенциально априорных категорий, но на способ, каким Dasein устанавливает связь со своим «я» и миром как обнаруживающимся в этих категориях и посредством этих категорий. Экзистенциальное априори — не объект, стоящий перед сознанием, но, как указывалось в предыдущей главе, горизонт существования, матрица, в рамках которой бытие, мир и «я» становятся доступны для Dasein. Свобода Dasein не означает противостояние идее или категории, но указывает на способ установления Dasein своей связи с этим миром и «я», которое появляется в контексте экзистенциального априори. Свобода в этом смысле предполагает, таким образом, постоянную открытость вещам и «я» и готовность Dasein творчески понимать или вновь создавать то, что есть.

Когда Бинсвангер говорит о «чрезвычайно разнообразном сплетении связей и соединений здорового»³⁰, он говорит о множественности экзистенциально априорных категорий, которые определяют мир здорового. И здесь, и в главе III указывалось, что «сила» этих экзистенциально априорных категорий заключается в самом Dasein как свободе. Эту многочисленность экзистенциальных априорных категорий, которая характеризует здоровье для Бинсвангера, нужно понимать как необходимое сопутствующее обстоятельство экзистенциальной свободы. Любая из этих категорий может стать отличительным свойством невротического или психотического индивидуума, как только исчезает сила, которая утверждает ее. Разнообразное сплетение связей здорового представляет свободу и способность Dasein как понимающего вновь переживать и вновь создавать то, что есть, в то же время желая самому быть ответственным и связанным обязательствами по отношению к миру и «я», таким образом переживаемых и таким образом создаваемых.

Я заканчиваю замечанием, что мы не изменили наше определение экзистенциального априори как конкретного проявления онтологически априорной структуры заботы. Однако мы подчеркнули присутствие или отсутствие свободы как необходимое условие.

Binswanger, Existence, op. cit., p. 205.

DASEIN КАК КОНСТИТУИРУЮЩЕЕ: БИНСВАНГЕР, ХАЙДЕГГЕР, САРТР

Кант и Хайдеггер

В главе I была высказана мысль, что, для Хайдеггера, забота и экзи-стенциалы функционируют строго аналогично кантовским категориям рассудка. Тогда был поднят вопрос, в каком смысле Dasein является конституирующим и что оно конституирует. Был дан ответ, что система отсчета — Bewandtnis Zusammenhang — это то, посредством чего Dasein конституирует бытие своего мира и «я». Теперь важно подчеркнуть, что для Хайдеггера есть большая разница между утверждением, что Dasein конституирует объекты, и утверждением, что Dasein конституирует бытие объектов. Хайдеггер ни в коем случае не хочет сказать первое, но он как раз утверждает последнее.

Мы снова можем обратиться к Канту за разъяснением этого момента. Как вы помните, Кант называет себя как трансцендентальным идеалистом, так и эмпирическим реалистом. Этим он хочет сказать, что он является идеалистом постольку, поскольку он считает объекты познания видимостями или представлениями вещей-в-себе, и что время и пространство есть, следовательно, только чувственные формы интуиции ¹. Он реалист постольку, поскольку он настаивает, что объекты в пространстве и времени так же реальны, как последовательность наших идей ². Другими словами, то, что конституирует рассудок, есть представительство внешней независимой реальности. Вещи не существуют в уме, для Канта, но они познаются и формируются умом.

¹ Kant, The Critique of Pure Reason, trans, by Norman Kempt Smith (London, 1953), A 369.

² H. J. Paton, Kant's Metaphysics of Experience (London, 1951), Vol. II, p. 375.

112 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Хайдеггер представляет нам рассуждение и разграничение, которые поразительно похожи. Мы можем, я думаю, сформулировать это таким образом: Хайдеггер является онтологическим идеалистом, но оптическим реалистом. То есть, для Хайдеггера, Dasein конституирует бытие, но не сущие. Поэтому Хайдеггер может говорить об истине как gegenstehenlassen von..} (позволение противостояния...) и как des Seinlassen von Seienden* (позволение сущим быть), не ставя под угрозу свою позицию, что Dasein как забота (и структуризация во времени) — это онтологическое основание возможности того, что сущие могут быть встречены ⁵. В самом деле, так же как эмпирический реализм Канта необходимо связан с трансцендентальным идеализмом, так онтологический «идеализм» Хайдеггера, понятый правильно, подразумевает этот оптический реализм.

Эта аналогия между Кантом и Хайдеггером наводит на мысль, что для Хайдеггера онтология — это трансцендентальная дисциплина, похожая на метод Канта в «Критике чистого разума», и, соответственно, что критический метод Канта, который кажется «только» эпистемологическим, в действительности, для Хайдеггера, есть достижение в онтологии. В главе I я обратил ваше внимание на идиосинкразическое рассуждение о необходимых условиях, которое является не только отличительной чертой критической философии, но и одной из наиболее бросающихся в глаза характеристик метода Хайдеггера. Здесь необходимо подчеркнуть, что для Хайдеггера именно такого рода рассуждение о необходимых условиях является определяющим для онтологии, в противоположность тем дисциплинам, которые, хотя и носят такое же имя, со времен Платона занимались скорее сущими, чем бытием⁶. Ланган, развивая онтично-онтологическое разграничение Хайдеггера, высказывает эту же мысль:

Постичь что-либо «оптически» значит постичь это в его полной детерминации как конкретный феномен. Чтобы постичь это «онтологически», т. е. в его полном бытии, нужно думать, что стоит за феноменом, чтобы постичь основание его возможности — что это то, что дает возможность этому феномену быть, как он есть ⁷.

С хайдеггеровских позиций, таким образом, Кант, показав, что время — это чувственная форма всякой интуиции, показал, что смысл сущих следует искать в Dasein и, следовательно, что время — горизонт бытия. Здесь нужно подчеркнуть, говоря прямо, что для Хайдеггера наделить смыслом значит наделить бытием — и, следовательно, Dasein как уникальный источник смысла в мире⁸ есть уникальное основание бытия.

³ Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Bonn, 1929), S. 71.

⁴ Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (Frankfurt, 1954), S. 14.

⁵ Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen, 1953), S. 366. ⁸ Ibid., p. 28.

⁶ William Barrett, Irrational Maw^v(New York, 1956), p. 189.

⁷ Thomas Langan, The Meaning of Heidegger (New York, 1959), p. 74.

Dasein как конституирующее: Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр 113

Вопрос, который естественно приходит на ум в качестве возражения, был бы потребовать у Хайдеггера какого-либо подтверждения этого уравнивания смысла и бытия. Такой вопрос, однако, предполагает возможность, что бытие можно представить как независимое от смысла, а, для Хайдеггера, это значит независимое от Dasein. Этот вопрос, фактически, исходит из субъект-объектного расщепления, на ослабление которого направлено хайдеггеровское понятие Dasein как бытия-в-мире. Мы опять наталкиваемся на постулирующую природу хайдегге-ровского (и критического) доказательства. Нельзя задать Канту вопрос, как появляются категории, что заставляет их функционировать, ибо дело критической философии — рассуждать о том, что делает возможным сущность такого рода вопроса. Таким же образом Хайдеггер утверждает, что Dasein существует так, как оно существует, только на основании его бытия по существу в-мире как наделяющего смыслом, соотнесением, ориентацией (Bewandtnis). Любое спрашивание, для Хайдеггера, возможно только на основании бытия-в-мире Dasein, понимаемого таким образом.

Спрашивать, что есть то, что конституирует .Dasein, когда оно конституирует бытие, значит спрашивать, что есть бытие. Так как Хайдеггер не хочет, чтобы вопрос о бытии соскользнул в традиционную форму поиска сущего (т. е. ens realissimum) «там», он может начать отвечать, только сказав, что бытие есть основание сущих в том смысле, что бытие есть то, что делает возможным то, что сущие (Vorhanden) появляются как таковые. Dasein — это контекст, в котором сущие появляются как конкретные феноменальные сущие. Этот контекст — смысловой контекст, которому Хайдеггер дает имя забота. Забота — это не один возможный смысловой контекст среди других, но, скорее, сам смысловой контекст, трансцендентально априорная основа человеческого существования, как оно в действительности проявляется. Что Dasein конституирует, когда оно конституирует бытие? Ответ состоит в том, что оно конституирует возможное^ сущих. Оно делает это, позволяя сущим быть тем, что они есть и так, ка* они есть. И поскольку сущие не могут быть иначе как в контексте заботы, то оказывается, в результате беспрецедентного диалектического поворота, что для Dasein конституировать бытие означает, что оно не конституирует сущие". «Наш способ познания, — заявляет Хайдеггер, говоря с Канте, — не является оптически созидательным» ⁹.

То, что я называю онтологическим «идеализмом» и оптическим «реализмом» Хайдеггера, — это его ответ на проблему, которую в своед исследовании Канта он так точно формулирует:

Как может конечное человеческое Dasein заранее выйти за пределы (транс цендировать) существующего [сущего, в противоположность бытию], когд оно не только не создало это существующее, но и зависит от него, чтоб! существовать как Dasein ¹⁰?

* Возможно также, что Хайдеггер пытается предоставить источник чувствительности понимания, о котором Кант, в AI5, В29, говорит, что он неизвестен. См. Heidegger, Kant, S. 3!

⁹ Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans, by James S. Churchi (Bloomington, Ind., 1962), p. 76.

¹⁰ Ibid., p. 47.

114 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Повторим то, что было сказано в главе I. Позиция Хайдеггера состоит в том, что, говоря оптически, мир есть не- «я». Говоря онтологически, Dasein есть в-мире (auf das Seiende angewiesen [зависит от сущего (нем.]. — Прим. перев.]) и конституирует бытие мира с помощью сетки смыслов, через которую открывается (пассивно, рецептивно), обнаруживается (оптический) мир (das Seiende). Dasein как онтологическое основание сущих и как то, что конституирует бытие, есть, мне кажется, смысл хайдеггеровского повторения (wieder-holung) коперниканского переворота Канта:

Онтическая истина, таким образом, должна неизбежно соответствовать онтологической истине. Это правильное толкование значения «Коперниканского переворота». Этим переворотом Кант проталкивает вперед проблему онтологии ^п.

Какова в этой связи роль феноменологии? В главе I указывалось, что феноменология была бы методом преимущественно для философии, которая с помощью необходимого постулата придерживается представления о конституирующих способностях «я». Объяснение, которое там было дано, вкратце состоит в том, что, при условии этой конституирующей функции, противостоять миру, исходя из привилегированной системы отсчета или объяснительной системы, это значит не понимать мир, как его конституирует «я» (Daseira*), но, фактически, конституировать мир. Для Хайдеггера онтология — это рассуждение об обязательных условиях сущих как сущих, чтобы постичь сущность бытия. Феноменология, следовательно, поскольку это наиболее точный способ подхода к возможности сущих (рассматриваемых как не-«я»), есть, для Хайдеггера, основной инструмент он-толога: «Онтология возможна только как феноменология» ¹²*.

¹¹ Ibid., р. 22.

¹² Heidegger, Sein und Zeit, S. 35.

* Теперь, когда Kant and the Problem of Metaphysics («Кант и проблема метафизики») Хайдеггера появилась в превосходном переводе на английский язык, можно лучше понять значение кантовских элементов его философии. Поскольку, конечно, именно в этой работе, а не в «Бытии и времени», кантовский элемент сделан совершенно явным. Например:

«Следовательно, то, что делает связь с существующим (оптическое знание) возможной, это предшествующее понимание строения бытия как существующего, то есть онтологическое знание», (р. 15)

«Тем не менее, оптическое знание само по себе никогда не может согласовываться 'со' своими объектами, потому что без онтологического знания оно не может иметь даже возможного 'с чем' (Wonach] согласования», (р. 118)

«Эта всеполнота, состоящая из чистой интуиции и чистого рассудка, заранее объединенных, 'конституирует' свободное пространство, в котором все существующие могут быть встречены», (р. 81)

«Разве, в таком случае, не следует, что онтологическое знание, когда оно достигнуто в трансцендентальном воображении, является созидательным?.. Онтологическое познание не только не создает существующего, но оно даже не устанавливает свою связь непосредственно и тематически с существующим... Но с чем, в таком случае, оно устанавливает свою связь? Что познается в онтологическом познании? Ничто. Кант называет это X и говорит об 'объекте!.. Под Ничто мы понимаем не существующее, но, тем не менее, 'нечто'. Оно служит только в качестве 'коррелята', т. е. в соответствии с его

Dasein как конституирующее: Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр 115

Связь Бинсвангера с Хайдеггером

Как утверждалось в главе I, не вполне точно просто сказать, что Daseinsanalyse Бинсвангера — это расширение или применение онтологии Хайдеггера к оптическому уровню. Если хайдеггеровская переформулировка коперниканского переворота Канта заключается в определении места Dasein как заботы в качестве онтологически априорного условия сущих, тогда то, что мы назвали экзистенциальным априори Бинсвангера, должно представлять собой в идеальном случае наиболее полное или единственно возможное расширение взглядов Хайдеггера до онти-ческого уровня. Хотя исследования Бинсвангера являются оптическими, так как они касаются отдельных индивидуальных сущих-людей, они являются более чем оптическими, так как, насколько это касается каждого изучаемого индивидуума, его исследования имеют отношение к тому, что делает возможным опыт отдельного индивидуума. В главе I мы назвали такую дисциплину (которая занимается трансцендентально априорными основными структурами и возможностями конкретного человеческого существования) ни онтологической, ни оптической, а «мета-онтической». Вопрос, который мы теперь задаем, заключается в том, насколько исследования Бинсвангера на мета-оптическом уровне вписываются в хайдеггеровскую схему?

Медард Босс, чьи произведения по психиатрии во многих отношениях демонстрируют согласие с Бинсвангером, является, тем не менее, самым громкоголосым критиком того, что он считает неправильным пониманием Хайдеггера у Бинсвангера. Говоря о взгляде Бинсвангера, что невроз и психоз можно рассматривать как модификации основной структуры Dasein, Босс говорит:

Трансцендентность как тот единственный фактор, который определяет сущность бытия человеком и его бытия-в-мире в хайдеггеровском смысле, никогда не означает вид связи, реализуемой посредством первоначальной имманентности, которая может быть «модифицирована» в тот или иной модус Dasein. Трансцендентность и бытие-в-мире в [хайдеггеровском] анализе Dasein — это, скорее, названия для одной и той же вещи: той неизменной и базальной необходимой структуры Dasein, которая лежит в основании всех связей ¹³.

Босс понимает хайдеггеровское понятие Dasein как в-себе, необъективируемый приниматель объектов; можно было бы почти сказать, что

сущностью, это — чистый горизонт... Следовательно, это нечто может не быть непосредственной и единственной темой намерения... Если онтологическое познание открывает горизонт, его истина заключается в позволении существующему быть встреченным в пределах этого горизонта... [Это] познание... 'созидательно' только на онтологическом уровне и никогда на оптическом», (pp. 125—128)

«Всякое проектирование — и, следовательно, даже 'созидательная* деятельность человека — заброшено (geworfener), т. е. детерминировано зависимостью Dasein от существующего в целом, зависимость, которой Dasein всегда подчиняется», (р. 244)

¹³ М. Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern, 1957), S. 93.

116 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Босс рассматривает Dasein как «чистый субъект». Когда Бинсвангер в своем эссе «Сон и существование» говорит о подъеме и падении Dasein, Босс возражает:

Как Dasein, то есть как совершенно необъективируемое освещение бытия,., оно не может ни подниматься, ни падать ¹⁴.

Как Босс понимает Хайдеггера, Dasein как бытие-в-мире ни в каком отношении не является отражающей, биполярной структурой. Босс ограничивает хайдеггеровское понятие Dasein до чистого отзывчивого на-делителя и вместилища. Для Босса, ни в коем случае нельзя говорить о том, что встречается, как о части основной структуры Dasein. Так, Босс критикует бинсвангеровское понятие Dasein как Welt-Entwurf (проект мира (нем.). — Прим. пере6.\ поскольку Босс полагает, что понятие Entwurf предполагает полюс-объект, ассимилированный в структуре Dasein, таким образом портя онтологическую структуру Dasein чем-то вроде случайности и изменчивости, предназначенных только для оптических структур.

Так же как в рамках концептуального горизонта [хайдеггеровского] анализа Dasein нельзя говорить о «модификациях» бытия-в-мире, так мы не можем рассматривать невротиков или психотиков как имеющих особые и уникальные проекты мира [Entwürfe]... Даже от Хайдеггера мы слышим, что понятие «проект мира», [использованное] в его анализе Dasein, нужно понимать как миропроектирующий Welt-Erwurf, потому что это свет, который исходит от бытия. Но если понятие мироироектирования выражает сущность человека в [хайдеггеровском] анализе Dasein, сущность, которая есть необъективируемый свет и открыватель Бытия, тогда нельзя характеризовать проект мира такими качествами, как особая пространственность или временность; материальность или согласованность .

Проблема, которую поднимает Босс, является, в нашем случае, ключевой проблемой. Она касается возможности индивидуальных вариаций онтологически априорной структуры заботы. Босс утверждает, что на хайдеггеровских условиях формальная структура заботы неизменна и что все индивидуальные различия следует рассматривать как подпадающие под строго определенное априорное правило взаимосвязи экзис-тенциалов, которому дано имя забота. Босс понимает хайдеггеровское утверждение, что забота — это «пустая формула», в его самом строгом смысле. Другими словами, для Босса дихотомия онтологическое-онти-ческое является исчерпывающей. То, что Бинсвангер рассматривает как обусловливающее или конституирующее мир индивидуума, Босс назвал бы обусловленным. Если выразить это на языке, который невыносим для всей этой философской школы, мы могли бы сказать, что то, что Бинсвангер рассматривает как исходящее от субъекта, Босс называет объективным. Для Босса, Dasein как забота освещает бытие посредством

¹⁴ Ibid., S. 94.

¹⁵ Ibid., $. 95—96.

Dasein как конституирующее: Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр 117

восприятия существ в онтологическом смысловом контексте, которому Хайдеггер дал строгое определение. Любое дальнейшее уточнение смыслов необходимо рассматривать как исходящее от сущих, не от Dasein. Бинсвангер, с другой стороны, утверждает, что онтологическая структура заботы может варьироваться у индивидуумов и что индивидуальное Dasein таким образом детерминирует или конституирует его мир в большей степени и в больших подробностях. Для Бинсвангера общая структура онтологии Хайдеггера отражается в каждом индивидууме. Босс не может оставить места для различия между онтологическим и экзистенциальным априори, и в его произведениях по психиатрии он останавливается, едва не доходя до такой точки зрения. Он не признает законности понятия экзистенциального априори в рамках хайдеггеровской системы. Одним словом, он исключает то, что я назвал мета-оптическим уровнем исследования, рассуждение о трансцендентальных условиях данного конкретного мира.

С точки зрения признанной цели Хайдеггера в Sein und Zeit, критика Бинсвангера Боссом кажется мне справедливой. Понятие экзистенциального априори фактически делает «экзистенциалистской» доктрину, которая считает себя, в основном, исследованием бытия, а не человека. Бинсвангер, например, говорит не о том или ином «я», а о том или ином индивидуальном Dasein, в то время как Хайдеггер ограничивается тем, что говорит о Dasein вообще. Смысл в том, что в бытии конкретного человеческого индивидуума есть нечто, что упускает хайдеггеровское описание Dasein. Этим нечто могут быть только индивидуальное экзистенциальное априори и индивидуальный проект мира. Это не значит, что, рассматриваемый с позиций Бинсвангера, Хайдеггер упустил либо индивидуальность Dasein'а, либо множественность проявлений Dasein в мире. Его представление о Jemeinigkeit (каждый-к-своему-собственному-ность) Dasein — это попытка рассмотреть первое; а что касается последнего, его задачей как онтоло-га, метафизика или просто философа не может быть перечислить или оставить место для специфической особенности людей. Разве то, что упускает Хайдеггер, это скорее не особая степень силы, которую проявляет Dasein в своей свободе, если рассматривать в контексте трудов Бинсвангера?

Моя мысль здесь такова: если бы труды Бинсвангера были единственно применением онтологии Хайдеггера к оптическому уровню, тогда, как мы видели выше при обсуждении онтологического идеализма и он-тического реализма Хайдеггера, задача Бинсвангера включала бы простую эйдетическо-дескриптивную феноменологию; все, что касается конституирующей функции Dasein, должно было бы старательно избегаться. Самое большее, «структурные априорные категории» Бинсвангера, которые мы назвали экзистенциальными априори, рассматривались бы как не более чем гуссерлевские необходимые структуры. То, что это не позиция Бинсвангера, — что скорее эти априорные категории функционируют аналогично кантовским категориям рассудка, которые конституируют мир как познаваемый — это должны были проде-

118 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

монстрировать предыдущие главы *. То есть добросовестное применение Хайдеггера (как я его понимаю) к оптическому уровню не имело бы дело с Dasein как конституирующим, это приберегается для строго онтологического уровня. Применение к оптическому уровню было бы, скорее, связано с дисциплиной о феноменологическом понимании сущности эмоции, желания, конфликтов и т. д. Хайдеггеровский элемент в такой попытке вероятно привел бы к представлению о категориях, сходных с категориями Бинсвангера, с той существенной разницей, что не выявилось бы никакого значения этих категорий как конституирующих мир. В этом смысле, именно Босс, а не Бинсвангер, верен Хайдеггеру. В хайдеггеровской системе отсчета уровень исследования Босса является оптическим; Бинсвангера — мета-оптическим. В этом отношении, Бинсвангер взял в корне хайдеггеровскую схему и продвинулся больше в направлении Сартра, чем сам Бинсвангер, вероятно, захотел бы признать.

Бинсвангер и Сартр

В разъясняющем критическом разборе онтологии Сартра, сделанном Морисом Натансоном, мы находим главу, посвященную тому, что Натансон называет «Коперниканским переворотом» Сартра.

«Коперниканский переворот» Сартра — это по существу попытка сформулировать на онтологическом уровне то, что Кант пытался показать на эпистемологическом уровне... Основное сходство между Сартром и Кантом... в том, что для Сартра «формовка» феноменальной реальности является на онтологическом уровне производной и зависящей от активности pour-soi, которая одновременно и «проживает» реальность, и живет в реальности¹⁶.

Это представляется по существу совпадающим с тем, что было сказано о Хайдеггере на предшествующих страницах. Однако, и это первое, что я хочу здесь подчеркнуть, рассматриваемые с позиции Хайдеггера, исследования Сартра не онтологические. Сартр начинает с понимания бытия как в-себе, как самодостаточного, неинтенционального, непроницаемого, заполненного веществом пространства к себе ¹⁷> Для Сартра

* «Феноменологический анализ опыта... работает... в основном, с различными видами психологического понимания и эмпатии. Его цель — накопить как можно больше отдельных психологических наблюдений, чтобы быть в состоянии считать и продемонстрировать как можно яснее форму или разновидность рассматриваемого опыта. Мы, с другой стороны, в первую очередь не ищем ни конкретизацию фактического опыта, ни конкретизацию процесса получения опыта, но скорее ищем то нечто, что стоит «за» или «выше» обоих. То есть мы ищем модус бытия-в-мире, который делает возможным такой опыт, который, другими словами, делает такой опыт понятным». (Binswanger, Scbw. Archiv, Vol. 29, S. 215—217.)

«От феноменологического анализа поступка и опыта отличается метод анализа конституирующих априорных структурных элементов, которые в это время строят весь мир индивидуального бытия-в-мире и определяют его характер». (Ibid., S. 217.)

¹⁶ Maurice Natanson, A Critique of Jean-Paul Sartre's Ontology (Lincoln, Neb., 1951), p. 93.

¹⁷ J.-P. Sartre, Being and Nothingness, trans, by Hazel E. Barnes (New York, 1956), pp. Ixiv-lxix.

Dasein как конституирующее: Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр 119

Это эквивалентно утверждению, что бытие не сотворено. Но нам не нужно делать вывод, что бытие создает себя, что подразумевало бы, что оно есть до самого себя. Бытие есть оно само. Это означает, что оно не есть ни пассивность, ни активность ¹⁸.

С точки зрения Хайдеггера, мы могли бы высказать две мысли: первое, не имеет значения, насколько эта формулировка оригинальна, сартров-ское описание бытия как в-себе все же указывает на что-то вроде ens realissimum, воплощении того, что верно в отношении сущих, а не бытия. Самое большее, его можно счесть описанием особого вида бытия, но которое все же имеет то общее с сущими, что оно не человеческое бытие. Второе, бытие Сартра нельзя рассматривать как основание сущих; его лучше понимать как de trop¹⁹, как ни связанное, ни несвязанное с сущими, которые по существу, для Сартра, являются видимостями. Таким образом, у Сартра рассуждение об обязательных условиях феноменов не может привести к бытию и, следовательно, не является онтологией в хайдеггеровском смысле.

Для Сартра трансцендентальным условием сущих, мира, человеческой реальности является свобода (или ничто) pour-soi, сознания, человека. Но для Сартра pour-soi — это не источник бытия. У Хайдеггера именно бытие мира, бытие вещей и «я» конституируется Dasein, которое таким образом обеспечивает матрицу для появления и пассивного позволения-быть сущих. Для Сартра, с другой стороны, каждый отдельный человек конституирует смысл своего мира, и поэтому его мир — это сущее, за которое он отвечает. Для Сартра не существует общей структуры человеческого бытия, такой как забота, которая определяет и конституирует бытие как таковое. Скорее, каждый индивидуум выбирает свой собственный мир, мир, которому в связи с этим крайне не хватает самодостаточности и непроницаемости, которые, для Сартра, характеризуют бытие. Для Сартра pour-soi — а это значит, каждый индивидуум — не может избежать этой свободы выбирать свой мир или отвечать за свой мир, как бы он ни жаждал самодостаточности бытия-в-себе. Но бытие ускользает от человека, он может только «вытесать из него сущие»; он не может конституировать бытие, что означает для Сартра, что он не может быть одновременно свободным и не испытывающим недостатка, одновременно заполненным веществом и пустотой. Таким образом, говоря о Сартре, мы можем поменять на противоположное то, что мы сказали о Хайдеггере: для Сартра pour-soi не может конституировать бытие, потому что оно приговорено свободно создавать, конституировать, сущие.

Мы понимаем слово «ответственность» в его обычном смысле как «сознание того, что являешься бесспорным творцом события или объекта». В этом смысле ответственность для-себя огромна, т. к. он — тот, из-за кого происходит так, что существует мир, он также тот, кто заставляет самого себя быть²⁰.

¹⁸ Ibid., p. Ixiv.

¹⁹ Ibid., p. Ixvi.

²⁰ Ibid., р. 553.

120 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

В этом месте мы можем спросить: в какой степени понятие первоначального проекта Сартра сопоставимо с экзистенциальным априори Бинсвангера? На первый взгляд, казалось бы, что никакое содержательное сравнение Сартра и Бинсвангера в этом отношении не могло бы преодолеть очевидно огромное различие этих двоих во взглядах на степень и род свободы у человека. Я уже цитировал типичный отрывок из Сартра по этому поводу, отрывок такого рода, который заставил некоторых критиков считать Сартра поборником свободы настолько абсолютной, что почти не отличимой от самого радикального субъективного идеализма. У Бинсвангера, с другой стороны, мы находим следующее:

Dasein, хотя оно существует по существу ради самого себя, тем не менее, не само заложило основание своего бытия. И кроме того, как создание, «вступившее в существование», оно есть и остается заброшенным, детерминированным, т. е. окруженным, захваченным и подчиненным сущими вообще. Следовательно, оно также не «свободно» и в своем проекте мира²¹.

Из этого следует, что проекты мира также нужно представлять себе как заброшенные проекты и ни в коем случае не как «свободные акты абсолютного эго» ²².

Я хочу показать, что расхождение здесь только внешнее и что в действительности и Бинсвангер, и Сартр придерживаются взглядов на человеческую свободу, которые во многих отношениях почти одинаковы. Взгляды Сартра в отношении абсолютной свободы первоначального проекта нужно понимать с оговоркой, которую дает сам Сартр и которую слишком часто не замечают его критики.

Я отправляюсь в поход с друзьями. На исходе семи часов ходьбы моя усталость растет и в конце концов становится очень мучительной. Сначала я сопротивляюсь, а затем вдруг я даю себе волю, я сдаюсь, я сбрасываю рюкзак на обочину дороги и падаю на землю рядом с ним. Кто-нибудь упрекнет меня за мой поступок и тем самым будет подразумевать, что я был свободен — то есть не только мой поступок не был детерминирован какой-либо вещью или человеком, но и я мог бы с успехом дольше сопротивляться своей усталости, я мог бы поступить так, как поступили мои товарищи, и добраться до места отдыха, прежде чем сделать передышку. Я стану защищаться, говоря, что я был слишком уставшим. Кто прав? Или, вернее сказать, разве спор не основывается на неправильных посылках? Нет сомнения, что я мог бы поступить иначе, но вопрос не в этом. Он, скорее, должен быть сформулирован таким образом: мог бы я поступить иначе, не изменяя ощутимо органическую совокупность проектов, которой я являюсь, или факт сопротивления моей усталости является таковым, что вместо того, чтобы оставаться чисто местным и несущественным изменением моего поведения, его можно было бы осуществить только посредством радикального преобразования моего бытия-в-мире — более того, преобразования, которое возможно? Другими словами: я мог бы поступить иначе. Согласен. Но какой ценой²*?

²¹ Бинсвангер, с. 187 данной книги.

²² Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, Vol. II (Bern, 1955), S. 287.

²³ Sartre, pp. 453—454.

Dasein как конституирующее: Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр 121

Это «какой ценой?» — это способ Сартра выразить то, что все отдельные поступки должны рассматриваться в рамках большего, более обширного проекта. При условии первоначального проекта, при условии его свободы — все отдельные поступки и побуждения по необходимости следуют из этого проекта. Для Сартра, человек волен в любой момент изменить первоначальный проект, но это не означает, что любой отдельный поступок автономен в своей отдельности.

Следовательно, становится очевидным, что мы не можем предполагать, что поступок можно было бы изменить, в то же время не предполагая фундаментального изменения моего первоначального выбора самого себя... Это не означает, что я должен непременно остановиться (в походе), но означает просто, что я могу отказаться от остановки только с помощью радикальной перестройки моего бытия-в-мире; то есть при помощи резкой метаморфозы моего изначального проекта — т. е. посредством другого выбора самого себя и своих целей. Более того, это изменение всегда возможно ²⁴.

Мы видим, следовательно, что понятие первоначального проекта Сартра сходно с экзистенциальным априори в следующем: его следует считать всеохватывающим, всеобъемлющим, всеобщим — нельзя думать, что он находится на том же уровне, что и те выборы, ситуации или столкновения, основанием которых он является. Одним словом, он — патрица в общем смысле этого слова, описанном в главах I и III.

Это представление о матрице — это также то, что не дает понятию экзистенциального априори привести к доктрине о «свободном (-ых) акте(-ах) абсолютного эго». То, что появляется в контексте экзистенциального априори имеет качество грубого факта, фактичности, которая, хотя она и соотносится в конечном счете с первоначальной свободой, есть, в своей отдельности, данное. Таким образом, как Бинсвангер, так и Сартр, чтобы отстаивать свободу человека как самоопределение, решительно отрицают свободу человека как недетерминированность, как случайность, моментальную произвольную волю.

Так Сартр:

Кроме того, мы не должны думать о первоначальном выборе как «создающем себя от одного мгновения до другого»; это было бы возвратом к моментальной концепции сознания, от которой Гуссерль так и не смог освободиться... мы должны понимать первоначальный выбор как развертывающееся время...²⁵

А так Бинсвангер:

С другой стороны, свобода проектов мира также не «абсолютна», постольку поскольку они должны быть верными друг другу в априорной последовательности. «Мы не можем, — говорит Шилази, — произвольно прервать обусловленные следствия горизонта понимания, поскольку это означало бы, что произвольный проект мира является совершенно немотивированным и бессмысленным. Он показался бы нам... появившимся из разреженного воздуха»²⁶.

²⁴ Ibid., р. 464.

₂₅ .. . , г 26

Ibid., р. 464. Ibid., р. 465. Binswanger, Vorträge, Vol. II, S. 287.

122 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Экзистенциальное априори и первоначальный проект, таким образом, сходны в том отношении, что каждый представляет собой матрицу, в контексте которой возникают мир и «я». Мы, кроме того, уточнили понятие экзистенциального априори, развернув его как смысловую матрицу. То, что первоначальный проект Сартра тоже следует понимать таким образом, подтверждается, когда он говорит

Мы выбираем мир не в его контексте как в-себе, а в его значении ²⁷.

Сартр говорит, что первоначальный проект формирует или конституирует реальность, обеспечивая общую структуру смысла, в котором реальность приобретает свою форму для каждого индивидуума.

...именно этот первоначальный выбор первоначально создает все причины и все мотивы, которые могут направлять нас к частичным действиям; именно он упорядочивает мир с его смыслом, его инструментальными комплексами и его коэффициентом напастей ²⁸.

Таким образом, для Сартра, как для Бинсвангера, именно первоначальная, априорная смысловая матрица обеспечивает основу и возможность для появления сущих — что обеспечивает доступность сущих.

Чтобы продолжить сравнение, мы помещаем в фокус другую проблему, поставленную Натансоном:

Одно дело утверждать, что смысл опыта зависит от того, кто придает смысл: pour-sot; и совсем другое — полагать, что сам объект конституируется pour-sot²⁹.

Здесь Натансон, после того как он установил существенное сходство между Сартром и Кантом, пытается провести различие между коперни-канскими переворотами Сартра и Канта. Он делает это, напоминая нам, что для Сартра

en-soi действительно обладает фактичностью, которая не зависима от и априорна по отношению к отдельному pour-sot, но значение en-sot определимо только через pour-sot. Таким образом, коперниканский переворот Сартра устанавливает два момента: (1) что реальность — это функция pour-sot, хотя это и не феноменальный мир Канта; это диалектическая реальность, которую «проживает» pour-sot; (2) что фактичность вещей имеет статус реальности, но что значение этого статуса зависит от толкования, которое он получает от pour-sot³⁰.

Но мне кажется, что позиция Сартра более непреклонная, чем Натансон хотел бы заставить нас поверить. Я думаю, Натансон ошибается не столько в представлении en-soi как чего-то подобного вещи-в-себе (впечатление, которое, как бы Сартр ни боролся против него, тем не

²⁷ Sartre, p. 463.

²⁸ Ibid., р. 465.

²⁹ Natanson, p. 94.

³⁰ Ibid., pp. 95—96.

Dasein как конституирующее: Бинсвангер, Хайдеггер_у Сартр 123

менее, остается в конце «Бытия и ничто»), но, скорее, в том, что он видит кантовский феноменальный мир как мир, который, хотя и доступен для pour-sot, не зависит от смысловой структуры, которой pour-soi наделяет свой мир. Опасность здесь в низведении позиции Сартра до такой позиции, в которой старое разграничение между первичными и вторичными качествами становится критерием разграничения между человеческой и вне-человеческой реальностью. Дело в том, что для Сартра, так же как и для Хайдеггера, объективный феноменальный мир Канта — мир объектов, сам — возможен только на основании особого смыслового контекста или выбора бытия-в-мире, точно так же как для Бинсвангера научные объекты появляются только для Dasein с особым мировоззрением. И вот надо признать, мы находим такие отрывки у Сартра:

Свобода подразумевает... существование окружающей среды, которую нужно изменить: препятствия, которые нужно устранить; орудия, которые нужно использовать. Конечно, именно свобода раскрывает их как препятствия, но своим свободным выбором она может только истолковать смысл их бытия. Необходимо, чтобы они были на месте, абсолютно бессмысленные, чтобы могла быть свобода ³¹. (Курсив мой.)

Но было бы неправильно заключить из таких отрывков, что Сартр говорит об объективном мире, который существует до или независимо от pour-soi.

Было бы абсолютно бесполезно пытаться дать определение или описать «сущность» этой фактичности «до» того, как свобода обратится к ней вновь... Сам вопрос непонятный, т. к. он содержит «до», которое не имеет смысла; в действительности, именно свобода организует саму себя во времени вдоль линий «до» или «после». Тем не менее, факт остается фактом, что эта бессмысленная и немыслимая «сущность» есть то, без чего свобода не могла бы быть свободой ³².

Это означает, что мы понимаем наш выбор не как вытекающий из какой-либо априорной реальности, но, скорее, как намеревающийся служить основанием для ансамбля значений, которые конституируют реальность ³³. (Курсив мой.)

Таким образом, мы можем согласиться с Натансоном, что есть разница между значением объекта или опыта и самим объектом, но только в том случае, если мы не понимаем объект как скоординированную структуру. Неотъемлемая часть этой оговорки — то, что мы не должны понимать значение исключительно как производное от объекта. Как и в случае с Бинсвангером, Сартр говорит, что всеобъемлющая смысловая матрица, первоначальный проект, обеспечивает рамки, в которых могут появиться объекты в их непохожести. Эти объекты, в свою очередь, имеют особые значения для индивидуума. Но эти объекты всегда нужно рассматривать как конституируемые всеохватывающей смысловой матрицей.

³¹ Sartre, p. 506.

³² Ibid., р. 494.

³³ Ibid., р. 464.

124 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Объекту, рассматриваемому как скоординированная структура, не зависимая от смысла, нет места ни у Бинсвангера, ни у Сартра. Фактически, вся наша цель при сравнении Бинсвангера и Сартра с Кантом — подчеркнуть, что «человеческий» фактор в структуре объектов относится не только к разуму, считающемуся отделенным от эмоций, но что человеческое бытие в целом является необходимым условием структурированного мира, реальности.

Следовательно, проблема, которую ставит Натансон, должна быть перефразирована, если мы хотим, чтобы она разъясняла позицию Сартра: «Одно дело утверждать, что смысл опыта и объектов (сущих) зависит от того, кто придает смысл: pour-soi\ и совсем другое — полагать, что смысл есть бытие и что само бытие конституируется pour-soi». Выразив это таким образом, мы видим, что позиция Сартра противоположна позиции Хайдеггера; что он хочет сохранить бытие как независимую, самодостаточную сущность, о которой ничего нельзя сказать, которую нельзя познать или испытать, и что сущие — это то, что конституируется pour-soi путем присвоения. Поэтому мне кажется, что дуализм во взглядах Сартра можно выразить не только как дихотомию между pour-soi и en-soi, но и как радикальное разделение бытия и сущих.

Бинсвангер, который не является метафизиком, не имеет дела с подобными проблемами, оставив решать их Хайдеггеру. И все же, как я пытался показать, его манера трактовать каждого конкретного индивидуума как отражение хайдеггеровской онтологической структуры Dasein— это не только простое «применение» Хайдеггера. Скорее, это позиция, которая, по самому роду своего применения, втиснула хайдег-геровское представление о пассивном принятии Dasein'ом сущих в более жесткую форму. Поскольку Бинсвангер не просто исследует феномены опыта у своих пациентов, когда он говорит о existenziell einheitlichen Bedeutungsrichtungen ³⁴ (экзистенциальные однородные смысловые направления (нем.]. — Прим. перев.} или apriorische Daseinsstruktur die alle... Phänomene ermöglicht^ (априорная структура Dasein, которая делает возможными все феномены (нем.]. — Прим. перев.}. Если можно сказать, что он добросовестно применяет какую-либо философскую систему, то он, насколько это касается конституирующей функции Dasein, ближе к Сартру, чем к Хайдеггеру.

Сартр начинает свое обсуждение экзистенциального психоанализа с общего критического замечания, что недостаток психологических объяснений в том, что они ссылаются на необъяснимое данное, сводят индивидуума к тому, что не может служить и не служит основой смысла жизни и мира индивидуума. «Мы требуем», — говорит Сартр, —

...настоящего несводимого; то есть несводимого, несводимость которого была бы самоочевидна, которое не представлялось бы как постулат психолога... Это требование с нашей стороны происходит не от той непрерывной погони за причиной, того бесконечного обращения к истокам, который часто изобража-

³⁴ Binswanger, Vorträge, Vol. I, S. 146.

³⁵ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

Dasein как конституирующее: Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр 125

ли как составляющую рационального исследования... Это не ребяческие поиски «потому что», которое делает невозможным дальнейшие «почему?». Напротив, это требование, основанное на предонтологическом понимании человеческой реальности и на связанном с ним отказе считать человека поддающимся анализу и сведению к исходным данным, к определенным желаниям (или «влечениям»)... Это единство (которое мы ищем), которым является бытие рассматриваемого человека, есть свободное объединение, и это объединение не может идти следом за многообразием, которое оно объединяет ³⁶.

Пункт за пунктом, это такое ясное изложение роли экзистенциального априори, какое только можно было бы желать. (1) Сартр ищет источник смысла — экзистенциальное априори является всеохватывающей смысловой матрицей; (2) Сартр ищет не последнее звено в причинной цепочке, но основание причинной цепочки — экзистенциальное априори было описано как именно такое основание; (3) Сартр ищет единство, которое не следует за многообразием, которое оно объединяет — экзистенциальное априори является трансцендентальным основанием мира индивидуума.

Кроме того, то, что Сартр понимает первоначальный проект как «общую универсалию» в смысле, о котором было подробно рассказано в главе III, подтверждается, когда он говорит:

Именно... с помощью сравнения различных эмпирических побуждений испытуемого мы пытаемся раскрыть и высвободить фундаментальный проект, который является общим для всех них — и не простым суммированием или реконструкцией этих тенденций; каждое побуждение или тенденция — это весь человек³⁷. (Курсив мой.)

Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор... [который] соединяет в дологический синтез тотальность существующего, и как таковой есть центр отсчета для бесконечного множества поливалентных смыслов™. (Курсив мой.)

Экзистенциальное априори как горизонт:

Но если фундаментальный проект полностью переживается субъектом и, следовательно, является полностью сознательным, это безусловно не означает, что он должен к тому же быть познан им; совсем наоборот ³⁹.

Сартр предлагает двигающийся все время в обратном направлении поиск обязательных условий мира индивидуума. Вопрос всегда должен быть: что есть то, что делает этот мир возможным, что есть то, что делает возможным, чтобы А было причиной В, что делает возможным, что X есть символ Y для этого индивидуума. Короче, Сартр предлагает мета-оптическую дисциплину как надлежащую основу для психоанализа. Подобно Бинсвангеру, Сартр возражает против редуцирующего, объяснительного, «меньшего круга», который заранее решает, что является

³⁶ Sartre, pp. 560—561.

³⁷ Ibid., p. 564.

³⁸ Ibid., p. 570.

³⁹ Ibid., p. 470.

126 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

основной, первичной реальностью — тем, с точки зрения чего нужно объяснять все остальное. Экзистенциальный психоанализ Сартра коренным образом отличается от фрейдистского в том отношении, что фрейдистский психоанализ «выбрал свое собственное несводимое вместо того, чтобы позволить ему проявиться в самоочевидной интуиции» ⁴⁰. Экзистенциальный психоанализ не ищет причин или основных влечений, как психоанализ. Он ищет в индивидууме то, что делает возможным то, что эти причины и основные влечения обладают действенностью, которой, как устанавливает фрейдистский психоанализ, они обладают. А это, как вы видели, как раз и есть суть Daseinsanalyse Бинсвангера.

Результаты, полученные таким образом, — то есть конечные цели индивидуума — могут затем стать объектом классификации, и именно с помощью сравнения этих результатов мы сможем упрочить общие соображения о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих собственных целей. Поведение, которое изучается этим психоанализом, будет включать не только сновидения, ошибки, навязчивые идеи и неврозы, но также и главным образом мысли в бодрствовании, успешные действия, стиль и т. д. Такой психоанализ еще не нашел своего Фрейда ⁴¹.

Я полагаю, что в лице Бинсвангера он его нашел.

⁴⁰ Ibid., р. 571.

⁴¹ Ibid., р. 575.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сила и бессилие (Macht und Ohnmacht)

Предшествующее сравнение Бинсвангера и Сартра, проведенное в пределах вопроса о конституирующей функции, не обязательно сделает нас слепыми к одной из важнейших тем Бинсвангера: то, что и отказ от определенных возможностей наделяет Dasein его властью над миром. Я хотел бы, чтобы именно эта тема служила в качестве заключительной ноты.

Лейтмотивом данного исследования было то, что я назвал бинсван-геровским понятием экзистенциального априори, понятие, которое выражает преобладающий вклад Dasein в переживаемые феномены его мира. Было показано, что Daseinsanalyse Бинсвангера — это попытка выявить в каждом индивидууме то, что делает возможным его опыт и феномены его мира. Для этой цели Бинсвангер применяет феноменологический, а не редуцирующий, объяснительный метод — чтобы установить необходимые структуры мира индивидуума, как его переживает этот индивидуум. Была представлена схема из кругов, чтобы проиллюстрировать способ, каким систематическое объяснение, в частности научное объяснение, преобразует феномены, с которыми оно сталкивается и затем объясняет. В этом отношении наука может рассматриваться как проект мира, как коренящаяся в человеческой ориентации на феномены, приблизительно так же, как индивидуальное Dasein рассматривается Бинсванге-ром как конституирующее свой мир с помощью смысловой матрицы экзистенциального априори.

Читатель, без сомнения, заметил здесь аналогию между человеческим существованием и научным объяснением. Так же как Dasein рассматривалось как конституирующее свой мир под эгидой доминирующей категории или категорий, так объяснение вообще и научное объяснение в частности рассматривалось как преобразующее свой мир с помощью меньшего круга, когда оно сталкивается со своим миром. Я не хочу сейчас сказать, что мы можем говорить о меньшем круге объяснительной системы как об «экзистенциальном априори» в каком бы то ни было строгом смысле. Как вы помните, меньший круг определялся как правило преобразования, в соответствии с которым философ (и здесь я

128 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

позволю себе воспользоваться этим термином, чтобы охватить ученого), двигаясь в большем круге, признает определенные данные несводимыми и основными, а другие — производными и преобразуемыми в несводимые, основные данные. Было сказано, что в объяснении феномены, как они появляются, преобразуются в том смысле, что они либо подводятся под законы, которые устанавливают их связь с другими, отличными от них феноменами, либо они разбиваются на части, которые считаются более реальными, чем конфигурация тех частей, которые составляют рассматриваемый феномен. Значит, строго говоря, нельзя говорить о меньшем круге как об экзистенциальном априори, так как без меньшего круга по-прежнему остаются феномены, тогда как без экзистенциального априори никакое появление феноменов для Dasein невозможно. Это различение тем более необходимо, когда мы говорим о существующем, отдельном философе, для которого феномены не только теоретически, но эмпирически, предшествуют объяснению.

Однако, взятая в более широком смысле, эта аналогия полезна. Так же как для Бинсвангера свобода Dasein заключается в его выборе ответственности по отношению к своей заброшенности ¹ (говоря словами Сартра: «...свобода — это понимание моей фактичности») и так же как здоровье с точки зрения Daseinsanalyse понималось как способность вновь переживать и вновь создавать то, что есть, в то же время свободно выбирая мир, таким образом переживаемый и таким образом создаваемый, так систематическое объяснение должно быть в состоянии стоять обособленно от мира, который оно структурировало, сознавать относительность своих предположений, в то же время оставаясь преданным им. В этом отношении разве мы не можем сказать, что феноменология— это «здоровье» объяснения, его гарантия свободы, его источник силы?

То, что это особенно верно в отношении наук психологии и психиатрии, — это один из руководящих принципов Бинсвангера. Но, предостерегает он нас, эта свобода стоять вне системы отсчета, которая так необходима для фундамента науки, не может сама по себе дать нам власть над нашим миром, которую дает нам собственно научное объяснение. Подобным образом, индивидуальное Dasein может противостоять своему миру, оно может находиться в состоянии готовности творчески понять или вновь создать свой мир, но эта готовность сама по себе недостаточна для господства над миром. Громадный размах возможности, с которым сталкивается Dasein, когда он стоит в открытости своему миру, должен быть сужен, чтобы могла произойти актуализация возможности. Здесь мы узнаем хорошо известную тему экзистенциализма, впервые подчеркнутую Кьеркегором, что человеческое существование продвигается с помощью решительности, с помощью отсечения возможностей.

«Бессилие» Dasein здесь проявляется в том, что некоторые из его возможностей бытия-в-мире изъяты из-за обязательств перед сущими и со стороны сущих, из-за его фактичности. Но также именно это изъятие придает Dasein его силу: ибо именно это впервые ставит перед Dasein «реальные», доступ-

Бинсвангер, с. 275 данной книги.

Заключение 129

ные возможности проекта мира. Трансцендентность — это, таким образом, не только шагание большими шагами или непринужденное шагание Dasein по направлению к миру, но, в то же время, изъятие, ограничивание — и только в этом ограничивании трансцендентность приобретает власть «над миром» ².

Когда, через несколько страниц, Бинсвангер говорит об «осознании необходимой ограниченности проекта мира психиатрии, который, подобно всем проектам мира, обязан своей силой именно исключению других возможностей... »³, он не только фокусируется на аналогии между человеческим существованием и научным объяснением, но подчеркивает ее особое значение в отношении власти Dasein над его миром. Как, в рамках проблем, рассмотренных в предыдущих главах, следует понимать это?

Как вы помните, идеал объяснительной системы был охарактеризован как соединение двух взаимно противоположных целей: сохранить то, что должно быть объяснено в целости, как оно появляется, и в то же время свести его, насколько это возможно, к тому, что считается основной реальностью. Затем были упомянуты опасности чрезмерной редукции и ее противоположности, «феноменографии». Обсуждение дазайнсаналитической концепции психопатологии в главе V наводит на аналогию с конкретным, индивидуальным Dasein. Там я процитировал краткое изложение психопатологии Бинсвангера в его исследованиях случаев шизофрении:

и его характеристику девочки в происшествии на катке:

Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории, которая одна поддерживает ее «мир» и бытие⁵.

Разве мы не можем, следовательно, провести аналогию между тем, что мы описали как однородность символического соотнесения у душевнобольных, и опасностями чрезмерного редукционизма в объяснительных системах? В обоих случаях мы оказываемся лицом к лицу с обеднением мира, ценой, которую психотик платит за уменьшение чувства тревоги и которую чрезмерно редуцирующая система платит за сравнительную достоверность. В обоих случаях это обеднение мира можно рассматривать как утрату свободы: психотик отдан (ausgeliefert) своему проекту мира, он управляется как бы снаружи миром своего собственного необходимого структурирования («проектирования»); чрезмерно редуцирующая система не может вернуться к феноменам, которые она редуцировала; она оказывается преданной миру, который уже больше не тот мир, который она стремилась понять; она не может «позволить миру быть».

² Бинсвангер, с. 187 данной книги.

³ Там же, с. 191.

⁴ Бинсвангер, с. 107 данной книги.

⁵ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York, 1958), p. 203.

5-675

130 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Одним словом, оба случая представляют собой утрату власти: психотик не действует, а подвергается действию; чрезмерно редуцирующая система больше не может объяснять феномены, а может объяснить только аспект феноменов, к которому она теретически может вернуться. В этом смысле, следовательно, феноменология — это искусство «позволения феноменам быть», и о ней можно обоснованно говорить как о «здоровье» объяснения, его гарантии свободы.

В данном исследовании нас, в основном, интересовали проблемы, связанные с чрезмерной редукцией вследствие их актуальности для естественно-научного объяснения. Однако мы могли бы кратко поразмышлять о том, как выглядит аналогия, если ее провести в противоположном направлении. Феноменография, напоминаем, возникает, когда меньший круг неуправляемо растет, когда критерий для основного факта становится бесконечно неопределенным. В таком случае мы имеем избыток реальности, раздутую систему, в которой существует тенденция, что все «вещи» и суждения о вещах принимаются такими, как они появляются, и «проглатываются целиком». Так как такая система наряду с феноменами регистрирует все интерпретации феноменов, то, что она дает нам, — это не существенный анализ или точное описание феноменов, в котором исключается любое толкование, выходящее за пределы феноменов, но, скорее, феномены, инкрустированные выходящими за пределы феномена соотнесениями и интерпретациями, т. е. феномены как уже редуцированные. Не дает она нам также и удовлетворительного объяснения, но, скорее, отбрасывает назад феномены, которые необходимо объяснить, как они появились в самом начале. Следовательно, тенденция фе-номенографии состоит в том, чтобы считать, что все феномены обладают реальностью, все являются более или менее основными, все системы имеют некоторую истину. Здесь мы могли бы говорить о, так сказать, «маниакальной» тенденции систематического объяснения:

...в фундаментально-онтологическом смысле... мы можем сказать об экзистенциальном колебании маниакально-депрессивного больного, что это вопрос заброшенности Dasein, постольку поскольку он, надолго ли или ненадолго, заброшен в недвусмысленные, но противоположные позиции по отношению к миру — или, более точно, недвусмысленно определенные, хотя и взаимно противоположные, возможные способы толкования мира ⁶,

В противоположность «чрезмерно редуцирующему» психозу, который Бинсвангер рассматривает в «Шизофрении», здесь в его «О скачке идей» мы имеем как раз обратное. Маниакально-депрессивный больной перескакивает от одного проекта мира к другому, забрасываемый в каждый из них, тем не менее, фактически не связывая себя свободно ни с одним. Маниакально-депрессивным больным «овладевают» его многочисленные и часто противоречивые миры, так же как шизофреником владеет один мир. Так же как феноменография признает истину и основную реальность всех феноменов, так и больной маниакальным психозом по-

Binswanger, Schweiz. Archiv f. Neur. u. Psych., Vol. 29, S. 206.

Заключение 131

гружен в высохшие на солнце миры, каждый из которых в данный момент является полной реальностью. Так же как больной маниакальным психозом никогда не приходит к самому себе ⁷, никогда не достигает конечной позиции, так и феноменография дает энциклопедическое, а не систематическое «объяснение». И, подобно маниакальному больному, феноменография не имеет власти над своим миром, который никогда не меняется, а только появляется вновь таким, как он был впервые встречен.

Таким образом, для индивидуума и для системы преданность миру есть условие власти над этим миром. Если феноменология как искусство беспристрастного постижения феноменов является «здоровьем» систематического объяснения, тогда разумная редукция как искусство делать исходные предположения — это реализация этого «здоровья». Если стояние в стороне от мира, который оно конституировало, и «позволение ему быть» — это смысл свободы Dasein, тогда выбранная преданность этому же миру — это эта свобода реализованная.

Идеал объяснения как среднее между чрезмерной редукцией и фено-менографией достижим через феноменологическую попытку, которая проникает в суть феноменов, как они переживаются. Но власть, рассматриваемая как способность изменить или переделать мир, не может проистекать исключительно из позиции, которая пытается найти только суть опыта, как феноменология. Феноменология не может поступать или действовать, как может наука. Но она может дать источник и основание эффективного объяснения и действия, в котором утрата возможности полностью компенсируется выигрышем в реальности.

Здесь аналогия заканчивается. Свобода индивидуального Dasein, в отличие от феноменологии, не может быть отделимой от ее использования. Индивидуум должен конституировать свой мир с помощью смысловой матрицы экзистенциального априори; фактически, индивидуум с самого начала находит свой мир, конституированнный таким образом. Заброшенное таким образом в мир своего собственного структурирования, Dasein может восстановить свою свободу с помощью готовности переживать свой мир заново, в то же время осуществляя свою власть с помощью решительной преданности миру, который оно структурирует.

Наука, по сравнению с любой другой системой объяснения в истории философии, обладает властью уникального качества и степени. Она достигла этого, потому что, больше чем любой другой системе, ей удалось поместить человека на расстоянии от того, с чем он сталкивается, и посредством этого она привела к осуществлению того, что Герберт Маркузе ⁸ упоминает как желание покорить природу. Только после появления нашей науки человек был до такой степени полностью отчужден от своего мира и в то же время был ведом назад к этому миру как к единственной реальности. Религии и философии с истоков нашей цивилизации пытались сделать первое; прибавление последнего было от-

⁷ Ibid., S. 243.

⁸ Herbert Marcuse, Eros and Civilization (Boston, 1955), p. 110.

132 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

ложено до нашего времени. Но только в нашем веке эта позиция распространилась и на «я». Научная психология ввела самого человека в область природы и, делая это, вызвала один из наиболее эффектных парадоксов нашей истории, отдаление человека от самого себя, тему самоотчуждения. Что же в таком случае осталось, кроме тени призрака, тени картезианского cogitans? И каков выигрыш? Можем ли мы указать силу, за которую, в нашем естествознании, мы заплатили ценой отчуждения человека от природы? Или разве мы, пожалуй, не достигли точки в нашей науке о «я», когда обязательным условием силы уже больше не является отчуждение познающего от познаваемого, когда все представление об объекте как о чем-то, что противостоит нам, необходимо оставить в вестибюлях нашего мышления?

Мы говорили о приблизительной аналогии между системой и существующим индивидуумом. Кризис нашего времени, на который реагируют экзистенциализм и Daseinsanalyse, — это угроза того, что эта аналогия станет более строгой, что человек будет принадлежать науке, а не наука — человеку, что меньший круг науки станет экзистенциальным априори человека, что — в полном и мучительно буквальном смысле — человек потеряет разум.

Часть вторая

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

ФРЕЙДОВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА В СВЕТЕ АНТРОПОЛОГИИ *

Чтобы в ускользающее мгновение постичь суть научной работы целой жизни усилий и труда, нужно погрузиться в источник, из которого она берет начало, проникнуть в Идею, вдохновившую ее. Идея, стоящая за научный трудом, объединяет уникальные личностно-псико логические и культурно-исторические условия, сделавшие ее возможной, с вечной миссией, которую она должна совершить в мире и для мира, а именно: служение Истине. Идея содержит в себе секрет продуктивности. Ее задача, если воспользоваться мудрым высказыванием Гёте, — не что иное, как выполнить божественную миссию быть продуктивной.

[* Прим. Джекоба Нидлмана: Что касается использования Бинсвангером термина «антропология», в Existence (R. May et al., eds., p. 191) обращалось внимание на то, что «Бинсвангер использует это слово не в его обычном американском значении, в значении культурной антропологии, т. е. сравнительного изучения рас, обычаев и т. п., но, скорее, в его более строгом этимологическом значении, т. е. антропология как изучение человека (anthropos), точнее — изучение того, что в сущности значит быть человеком и каковы особенности этого».

Возможно, лучшая характеристика того, что Бинсвангер понимает под этим словом, дана Хайдеггером: «'Антропология* означает науку о человеке. Она охватывает всю информацию, которую можно получить о природе человека как существа, состоящего из тела, души и разума. Область антропологии включает в себя не только те установленные, поддающиеся проверке качества, которые отличают человеческий род от растений и животных, но также и скрытые способности человека и отличительные признаки характера, расы и пола. И поскольку человек предстает не только как естественное существо (homo natura), но также как существо, которое действует и творит, антропология должна также стремиться познать, что человек как активное существо может и должен «сделать из самого себя». Его возможности и обязанности в конечном счете зависят от некоторых основных установок, которые человек как таковой всегда способен перенимать. Эти установки называются Weltanschauungen^ мировоззрение], и их'психология' включает всю науку о человеке. Т. к. антропология должна рассматривать человека в его соматическом, биологическом и психологическом аспектах, то в нее должны

136 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Идея homo natura

Идея, которая руководила неиссякаемой продуктивностью человека, к которому мы сейчас относимся с уважением и благодарностью, Идея, в осуществлении которой он видел свою миссию, возникла из его представления о человеке, представления, диаметрально противоположного тысячелетней традиции. Сущность человека для Фрейда — это ни homo aetemus*, или coelestis**, ни «универсальный» исторический человек, homo universalis, как раз наоборот. Позиции Фрейда равным образом противостоит и современная онтологико-антропологическая концепция человека как «исторического» (в широком смысле) существа, homo existentialis. Для Фрейда, скорее, речь идет о научном понятии homo natura, человек как природа.

Продуктивная идея отражает свою божественную миссию в том, что ею движет особая вера, вера в способность открыть нечто, касающееся реальности существования, и соответственно придать форму миру. Не только религиозные, эстетические и моральные идеи черпают свою силу из этой веры, но даже сама та идея, что жизнь — это нечто такое, что нужно обдумывать, преодолевать и страдать ради нее самой. Человек науки, как правило, склонен отрицать, что именно вера окрыляет его идеи, но Фрейд — исключение. В одном из многочисленных мест в его произведениях, которые своей разящей силой обязаны мощи и выразительности его Идеи, он высказывает свое основное убеждение: «Мы верим, — говорит он в «Будущем одной иллюзии», — что научное усилие сможет познать нечто в реальности мира, нечто, что способно увеличить наше могущество и в соответствии с чем мы сможем направлять нашу жизнь»¹. Каждая по-настоящему продуктивная вера содержит в себе mysterium tremendum, элемент благоговейного изумления, даже страха, перед лицом безмерного неведомого. Я говорю о том неведомом, которое связывает фрейдовского homo natura с первичным источником всякой жизни и которое отличает и характеризует Фрейда более, чем любую другую биологическую концепцию человека, а именно об инстинктах. «У нас всегда было чувство, — по-прежнему пишет он на 76-ом году жизни, — что за этим множеством маленьких инстинктов скрыто нечто серьезное и могущественное, нечто, к чему мы хотим подходить очень осторожно. Теория инстинктов — это, так сказать, наша мифология; инстинкты — удивительно неуловимые мифические существа. Работая, нельзя ни на мгновение спускать с них глаз, и в то же время мы никогда не видим их отчетливо»².

вливаться результаты таких дисциплин, как характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры и типология Weltanschauungen». (M. Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics [Indiana, 1962], pp. 215—216.)

Хайдеггер идет дальше, выдвигая предположение, что антропология должна основываться на онтологии, как он ее понимает. Конечно, Бинсвангер согласен с этим, и его антропология сама основана на хайдеггеровской онтологии.] * [Вечный, бессмертный (лат.). — Прим. перев.]

** [Божественный (лат.). — Прим. перев.]

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 137

Здесь мы видим беспрестанное благоговение естествоиспытателя перед серьезностью и могуществом жизни и неминуемой смерти, благоговение перед жизнью, в которой, как думал Фрейд, «мы все тяжко страдаем»³, и за это страдание нет ни вознаграждения, ни утешения, но терпимость к которому остается «первым долгом всех живых существ»". Этот долг можно выполнить, только если мы ориентируемся на смерть: «Si vis vitam, para mortem»; ибо жизнь становится «терпимее», только если мы придаем больше значения правдивости, особенно правдивости перед лицом смерти: «То, что мучительно, может, тем не менее, быть правдой»⁴. В правдивости Фрейд видел подлинное осознание человеком своего положения. Ничто не оскорбляло его в человеке — в друге, враге или даже во всем человечестве — больше, чем когда он обнаруживал, что человек живет «психологически не по средствам»⁵, делая психическую роскошь из психической нужды, кажущуюся добродетель из актуальной потребности. В этом Фрейд, подобно Ницше, видел вторжение индивидуального и культурного лицемерия. Не менее радикально и страстно, чем Ницше, он осуществлял свою уникальную миссию, но вместо разящих как удар молнии афоризмов Ницше он систематически, эмпирически, научно разрабатывал гигантскую структуру своей техники снятия маски и стал первым, кто приоткрыл завесу над загадкой сфинкса, известной как невроз. Отвечая на вопрос: «Что это?», он дает вечный ответ: человек. Таким образом, главную тему Фрейда, тему «жизни и смерти» дополняет, а на самом деле и рождается из нее, тема «правды и неправды» как воплощение главной темы человечества, темы «добра и зла». Для Фрейда это противоположные полюса, которые, скорее, видоизменяют, нежели исключают друг друга. То, о чем Фрейд в работе «По ту сторону принципа удовольствия» говорит как о приведенном в боевую готовность брачном союзе жизни и смерти, применимо (конечно, с важными оговорками) и для добра и зла. Он рассматривал зло как предпосылку для существования добра; в «садистском» желании разрушать он видел предпосылку альтруизма и культуры; в ненависти он видел непременное условие любви; во вражде — дружбы; в печали — радости и т. д. Но его доктрина никогда не допускала, что это отношение может быть обратным.

Что касается положительного значения зла, зла, рассматриваемого как активная онтологическая сила, Фрейд находится в строгой оппозиции Августину и Фихте, которые видят в зле только ограничивающее и отрицательное. Его взгляды больше в традиции Якоба Бёме, Франца фон Баадера и Шеллинга (на ум также приходят Ницше и Mephistopheles Гёте). Труд Фрейда можно оценить должным образом, только противопоставив его тем доктринам, которые учат двойственности источников

* S. Freud, Gesammelte Schriften Χ, 345 f. Ср. XII, 114: «Поэтому у меня не хватает смелости выступать перед моими собратьями в качестве пророка, и я склоняю голову перед их укором, что я не могу дать им утешения. Ибо по сути это то, чего все они требуют — самые безумные революционеры не менее страстно, чем самые добродетельные верующие».

138 Избранные статьи Людвига Еинсвангера

жизни и в результате — борьбе между увеличением и сокращением. Тогда становится ясно, что среди всех сходств во взгляде на принципиальное участие человека в антагонистических силах созидания, фрейдовская идея homo natura представляет собой основное, фундаментальное отклонение. Я имею в виду не просто различие в методе между, например, философской дедукцией из метафизических потенций Шеллинга и научной индукцией из опыта Фрейда — две интеллектуальные ориентации, которые, более того, согласно проницательным наблюдениям Гераклита о пути вверх и пути вниз, должны в конечном счете прийти к гармоничному объединению. Я, скорее, имею в виду, что эти философы видят зло и добро как действенные онтологические силы, чего никогда нельзя было сказать о Фрейде.

Здесь мы оказываемся перед фактом величайшей значимости: фрейдовская доктрина диаметрально противоположна учениям Августина и Фихте, так как в ней «добро», этическое, — это не что иное, как негативная, т. е. ограничивающая, сужающая, осуждающая и угнетающая сила, которая, по существу, не обладает никакой позитивной, т. е. освобождающей или созидательной, действенностью *. Все «превращения эгоистического в социальные инстинкты» и, таким образом, строго говоря, все превращения зла в добрые побуждения и склонности происходят, согласно Фрейду, под принуждением. «Первоначально, т. е. в человеческой истории [такие трансформации происходили] только вследствие внешнего принуждения, но они [происходили] за счет привнесения в мир наследственных склонностей к таким трансформациям, а также через их сохранение и усиление 'в течение жизни самого индивида'»⁶. В самом деле, все это «развитие» принимает такое направление, когда внешнее принуждение интроецируется, а в случае Супер-эго, полностью поглощается. Как мы знаем, эта трансформация происходит «при добавлении эротических компонентов»: «мы учимся ценить любовь других к нам как выгоду, благодаря которой мы можем обходиться без других выгод»⁷. Таким образом, культура «достигается через отречение от инстинктивных удовольствий, и ей способствует каждое новое усовершенствование, которое служит целям отречения»⁸.

Здесь перед нами чистейший образец homo natura: телесный инстинкт, получение удовольствия (принесение в жертву меньшей выгоды ради большей), подавление вследствие принуждения или давления со стороны общества (прототипом которого была семья), история развития в плане онтогенетических и филогенетических трансформаций внешнего принуждения во внутреннее и наследование этих трансформаций. (Здесь я должен

* Согласно Фрейду, примитивные инстинктивные импульсы «сами по себе ни хорошие, ни плохие». Тем не менее, он должен признать, что все импульсы, которые общество осуждает как дурные, относятся именно к таким примитивным импульсам. Вдобавок, многие инстинктивные импульсы почти с самого начала предстают как пара противоположностей, и человек в целом редко бывает «хорошим» или «плохим». В любом случае, опыт показывает, «что пред-существование могущественных 'дурных* импульсов в младенчестве часто является действительным условием несомненной предрасположенности к 'добру' у взрослого». S. Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924—1934), Χ, 323 f.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 13S

пренебречь некоторыми подробностями этой теории, как например, постулат наследования приобретенных характеристик и представление об интроекции внешнего принуждения. Такого рода рассуждения обходя! проблемы этики и нравов, не решая их, поднимают спорные вопросы, касающиеся сведения историчности к естественной истории, и как-то сомнительно замещают неотъемлемые априорные потенциальные возможности человека эмпирическими и биографическими фактами человеческого развития и т. д.) В этой теории мы должны провести различие межд) homo natura в значении примитивного «естественного» человека в истории человечества и homo natura в значении примитивного естественного человека в истории индивида — новорожденного младенца. Так же Kai прарастение Гёте — это не настоящее растение, а, как указал Шиллер ι своей знаменитой беседе с изумленным Гёте, это, скорее, идея, так ι фрейдовский примитивный человек — это не настоящий человек, но идея Конечно, это не результат ad hoc интуитивного проникновения в природу, скорее, она возникает из трезвого, дискурсивного изучения механик! природы. Этот примитивный человек — не источник и начало человечес кой истории, а необходимое условие естественно-научного исследования Это справедливо и в отношении homo natura в значении новорожден ного младенца. Здесь мы тоже имеем дело не с реальным человеком, но < идеей; не с действительным началом, но с необходимым условием науч ной, биологической рефлексии и редукции. Обе биологические идеи трак туют человека — с учетом его подлинной историчности, его способность к этике, культуре, религии, искусству — как tabula rasa. Единственна: оговорка для этого представления о tabula rasa состоит в том, что у ново рожденного младенца на этой дощечке уже имеется определенная биоло гическая гравировка, эскиз, в соответствии с которым происходит после дующее культурное разбитие. Как бы то ни было, в этот момент мы должш осознать, что научное знание говорит о tabula rasa, только когда он« сталкивается с определенным пределом. Так произошло с Локком, и та происходит с Фрейдом *. Понятие tabula rasa в научной мысли никогда н приходит первым, оно всегда приходит последним. Это конечный резуль

* Параллель между Локком и Фрейдом в высшей степени поучительна. Там, г,а Локк спрашивает, как далеко простирается способность человека к познанию, Фрей спрашивает, как далеко простирается способность человека к цивилизации, культур« Там, где Локк ищет метод правильного познания, Фрейд ищет метод правильной жизн с учетом цивилизации. Там, где Локк исходит из сомнения, достижима ли цель всеоб! емлющего знания, Фрейд исходит из сомнения, достижима ли в человеке цель всеобще способности к культуре. Метод обоих состоит в подходе к сложному как возникающ« му из простого, к общему как производному от частного. Для обоих психическая жизнь -это «движение», которое происходит в соответствии с законами его более просты элементов (образов, для Локка; инстинктов, для Фрейда). Оба начинают (или, верне заканчивают) символом tabula rasa. Оба — строгие психологические эмпирики и своим истоками восходят еще к Декарту. Оба отвергают метафизические гипотезы как вре; ные. Оба ориентированы преимущественно на сенсуализм и номинализм и т. д. Коне¹но, есть и значительные различия, в частности, те, которые связаны с тем обстоятелье вом, что Фрейд, будучи естествоиспытателем, был исключительно эмпириком, в то вр< мя как Локк был не только эмпирическим, но и критический философом. Мы могли б подвести итог параллели между ними следующим образом. Там, где Локк говорит: «Nil·

140 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

тат научной диалектики, который ограничивает и сужает всю совокупность человеческого опыта до отдельного вида опыта. С точки зрения диалектики, это представление служит признаком того, что познание достигло предела, за который оно не в состоянии выйти. С позиции всего человеческого опыта, tabula rasa, таким образом, есть символ особого отрицания, выражения диалектической пограничной линии.

Если мы теперь сделаем из этого символа реальность и будем трактовать его как действительное начало человеческой истории, тогда мы увидим очень поучительное научное зрелище полного извращения исторических связей природы, истории и мифа. Там, где мы находим миф в самые ранние периоды человеческой истории, где мы видим появление истории из скорлупы священных и мифических традиций и жизнеописания и видим, как поздно в этой истории появляется наука о природе, теперь мы обнаруживаем, что естествознание ставит все с ног на голову, помещая в начало продукт своего собственного построения — идею homo natura — превращая его «биологическое, естественное развитие» в историю, а затем беря эту природу и эту историю за основу для «объяснения» мифа и религии. Таким образом, необходимая значимость идеи homo natura состоит том, что она заключает человека в рамки между инстинктом и иллюзией. И из напряжения, возникающего между этими двумя силами, появляются искусство, миф и религия.

Когда я говорю о фрейдовском homo natura как только об идее, это не следует понимать как недооценку. Наука, в конце концов, как правило имеет дело только с идеями. Как, например, идея прарастения приоткрывает завесу с «вегетативных» созданий природы и в свете этого открытия проливает свет на отдельные растения — в то же время предоставляя исследованию обеспечить последующую, детальную эмпирическую проверку, так при помощи идеи homo natura можно вести не только научную, но и практическую работу. То есть с помощью идеи можно что-нибудь делать, а именно, делать людей здоровыми.

Эволюция идеи homo natura в естественно-научную теорию и ее значение для медицинской психологии

Редуцирующая диалектика, которую Фрейд использовал для создания своей теории человека, — это, до последней детали, диалектика естествознания. В ней находит необходимую поддержку его вера в то,

est in intellectu quod non feurit in sensu» («Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» (лат.). — Прим. перев.\ Фрейд говорит: «Nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura». Так же как в отношении утверждения Локка мы должны иметь в виду дополнение Лейбница: «nisi intellectus ipse» («кроме самого разума» (лат.}. — Прим. перев.), так же мы должны сделать добавление к нашей фрейдовской формулировке: «nisi homo ipse». Следовательно, она гласила бы: «Nihil est in homine cultura, quod non feurit in homine natura, nisi homo cultura ipse». Но это «homo cultura ipse» есть воплощение всех априорных культурных форм человека, так же как «intellectus ipse» есть воплощение всех априорных форм интеллекта.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 141

что он открывает нечто о реальности мира, с ней его чувство благоговения перед тайной и могуществом жизни неустанно побуждает его к дальнейшей работе. Фрейд был не из тех, кто ограничивает свой интерес непосредственным объектом исследования, в то же время не имея глубокого понимания того интеллектуального орудия, каким был его метод. Он сам дал нам превосходное описание его наиболее существенных предпосылок. Он говорит о поиске тождественности за различиями. Психоаналитические исследования показывают, «что глубинная сущность человека — это инстинктивный импульс, основные свойства которого одинаковы у всех людей и который направляет его [человека] на удовлетворение определенных примитивных потребностей»⁹. «...Самый важный и самый непонятный элемент психологического исследования — Инстинкты' организма»¹⁰. Он говорит, «как химик», о том, что большие качественные различия между веществами «восходят к количественным изменениям в тех пропорциях, в каких соединяются одни и те же элементы»¹¹. Под элементами Фрейд понимает индивидуальные инстинкты и компоненты ^инстинктов. Он признается: «все, что у нас есть, — это только научные гипотезы», которые не могут «обеспечить окончательных решений для этих сомнительных проблем» и которые просто «обеспечивают подходящие абстрактные идеи, которые, будучи применены к сырому материалу наблюдения, позволяют появиться порядку и ясности»¹². Но кроме того, мы обнаруживаем то единственное утверждение Фрейда, которое наиболее точно формулирует научный метод психоанализа: «В нашем понимании воспринимаемые феномены должны уступить только предполагаемым стремлениям» («Die wahrgenommenen Phänomene müssen in unserer Auffassung gegen die nur angenommenen Strebungen zurücktreten»)¹³.

Это подлинный естественно-научный дух. Естествознание никогда не начинает с одних только феноменов; в действительности, его основная задача — как можно скорее и полнее лишить феномены их феноменальности ¹⁴. Это, как мы знаем, было главной причиной того, что Гёте никогда не мог принять или оценить теории света и цвета Ньютона. Подобно истории, естествознание говорит в прошедшем времени. Но там, где историк спрашивает, какими вещи были в действительности, естествоиспытатель спрашивает, как вещи стали такими, какие они есть. С другой стороны, психология как автономная наука в полном смысле этого слова говорит в основном в настоящем времени ¹⁵, ибо психолог должен спрашивать только, что есть вещь в действительности, в этом «есть» поглощается и сохраняется в «настоящем времени» полярность «я»—мир и прошедшее—будущее.

Где бы Фрейд ни говорил о познании мира, об опыте, исследовании и разуме, он имеет в виду это естественно-научное познание. Он утверждает, что «не существует другого источника знания о Вселенной, кроме интеллектуальных манипуляций с тщательно проверенными результатами наблюдений — т. е. того, что называется исследованием, — и никакое знание не может быть получено из откровения, вдохновения или интуиции»¹⁶. Наука не стремится ни испугать, ни утешить¹⁷; она не признает

142 - Избранные статьи Людвига Бинсвангера

«тенденциозности» в самой себе¹⁸. По существу, наука — это непреодолимая сила. «В конце концов, ничто не может противостоять разуму и опыту»¹⁹. «Нет ничего привлекательнее разума»²⁰. Фрейд прекрасно осознает, что речь идет об «отношении к миру». В одном из немногих мест в его произведениях, где он использует слово «дух», он говорит: «Научный дух порождает особое отношение к вещам этого мира»²¹. Он даже доходит до признания того, что научные термины относятся к «языку образов», который опосредованно схватывает и отражает реальность мира.

Теперь мы можем более точно охарактеризовать идею homo natura, сказав, что это подлинная естественно-научная, биопсихологическая идея. Это естественно-научный конструкт, подобный биофизиологическому понятию организма, химическому понятию материи как основы элементов и их соединений, физическому понятию света и т. п. Реальность феноменального, его уникальность и независимость, поглощается предполагаемыми стремлениями, побуждениями и законами, которые ими управляют *.

Несмотря на все ограничения познания, которые выражают приведенные выше цитаты, они, тем не менее, совместимы с фрейдовским научным эпистемологическим оптимизмом, каким бы смягченным и дисциплинированным он ни казался в сравнении с оптимизмом его учителя, Мейнерта. Это оптимизм естествоиспытателя последней половины девятнадцатого и начала нынешнего века. Это тот научный эпистемологический оптимизм, который формирует защитный слой фрейдовской доктрины и которому она обязана своей покоряющей мир мощью. Homo natura — это научная проблема, в которой Фрейд доказал свой гений. Не противореча его взглядам как человека и гуманиста — как раз наоборот, — идея homo natura выступает как научная доктрина, которую Фрейд, с удивительной цельностью и энергией, создал из изменчивого материала человеческой жизни.

Продвигаясь еще на один шаг вперед, мы спрашиваем, какое влияние на наше общее понимание человека оказывает интерпретация его как homo natura и принятие инстинктивных импульсов за основу такой интерпретации.

Формально, как мы уже видели, эта интерпретация основывается на равноценности классов и видов в естественно-научном смысле; фактически, она базируется на настоятельных человеческих потребностях, названных сексуальными инстинктами, а позднее известных как жизненные инстинкты (эрос), и путях их удовлетворения, замещения или отказа от них. «Сексуальность» для Фрейда всегда включала эротическое. То обстоятельство, что она занимает такую выдающуюся позицию, в основном, является результатом опыта Фрейда по работе с неврозом, который — и чем больше невроза я вижу, тем больше я должен согласиться с этим, — коренится в чудовищной «соматоморфной» запутан-

^v Фрейдовского homo natura от концепции Ницше отличает не столько контраст между эросом и волей к власти, сколько его характерная особенность — он является строгим естественно-научным эмпирическим конструктом. Это то, что отделяет его и от homo natura Ж.-Ж. Руссо, Новалиса и Клагеса.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 143

ности, сложности и, сверх того, «историчности» сексуального инстинкта и его побочных продуктов. Позже я буду говорить о соматоморфном значении сексуальности. Что касается ее историчности, я имею в виду не только крайнюю сложность, которая, как впервые показал Фрейд, является характеристикой биологического и физиологического развития сексуальности. Я, в основном, имею в виду могущество и значимость сексуальности, которая, формируя наши отношения с другими людьми, формирует нашу внутреннюю историю жизни *. В этом смысле голод и жажда не обладают способностью формировать наши истории жизни.

Там, где голод оказывает влияние на «историю», — это влияние на историю мира, а не на историю отдельного человека (как, например, во Французской революции или в полярной экспедиции). Не имеет голод и значительной собственной истории — по крайней мере, не за пределами лаборатории физиолога. (Что касается жажды, нам нет нужды касаться тех случаев, где уже есть определенное «гармоничное» взаимоотношение между пьющим и «его» вином²².) Что до остального, то именно голод Фрейд использовал для иллюстрации нивелирующей, уравнивающей силы инстинктов: «Предположим, что некоторое количество абсолютно разных людей одинаково подвергли голоду. По мере роста их настоятельной потребности в еде, все индивидуальные различия исчезнут, а на их месте будут наблюдаться единообразные проявления одного неутоленного инстинкта»²³. Таким образом, для Фрейда «физическая значимость» или «ценность» инстинкта растет вместе с увеличением фрустрации, но ему кажется сомнительным, чтобы удовлетворение инстинкта, в большинстве случаев, сопровождалось сравнительным уменьшением его психической значимости. Но в любом случае Фрейд считает необходимым учитывать такую возможность, что «что-то в природе самого сексуального инстинкта неблагоприятно для осуществления полного удовлетворения»²⁴. Эта вполне правдоподобная гипотеза служит тому, чтобы подтвердить утверждение, что сексуальность играет большую роль, чем другие побуждения.

Как бы то ни было, для нас важна тенденция фрейдовской теории нивелировать или уравнивать отдельные аспекты необходимого человеческого бытия путем сведения их к уровню всеобщих необходимостей или потребностей и психической значимости этих потребностей. Это! уровень, как мы знаем, — это уровень тела или витальности, и мы могли бы также охарактеризовать фрейдовского homo natura как home vita. Итак, Руссо склонен видеть в своем homo natura ангельское создание, упавшее из рук милосердной Природы в райскую утопию — так

* По поводу этого термина, ср. L. Binswanger, «Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte» (Ausg.Vori. u. Aufs., Vol. I). Основное значение сексуальности и эротического для внутренней истории жизни проще понять в индивидуальных случаях если мы рассматриваем особое отношение сексуальности к переживанию времени ι пространства (длительность и мгновенность, расширение и сокращение существования) к переживанию изменения и непрерывности, созидательного и нового, повторения \ точности, к переживанию вынужденности, с одной стороны, и решимости и решительности, с другой стороны, и т. п.

144 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

сказать, homo natura benignus et mirabilis. Понятие homo natura Нова-лиса имеет тенденцию к магической идеализации телесной сферы и магическому приземлению духовности. Но homo natura Ницше и Клагеса находится на том же уровне, что и homo natura Фрейда. То есть телу дана безусловная власть в определении неотъемлемого человеческого бытия. «Несколько часов подъема на гору, — говорит Ницше, и Клагес с ним соглашается, — делают негодяя и святого одним и тем же человеком». Как будто, справедливо замечает Левит²⁵, до восхождения на гору святой и негодяй не были по существу телесно одинаковыми. Здесь, таким образом, телесная усталость и изнеможение прибавляются к настоятельности сексуальной и пищевой потребности. Какой бы глубокой и разнообразной ни была физическая и психическая «значимость» сексуальности по сравнению с пищевой и «эргетико»-вегетативной сферой, все три сходны в том, что все они происходят от потребностей тела.

Конечно, не следует недооценивать важность и ценность, которые приписывались телу Платоном и на высших стадиях древнегреческой цивилизации, ценность, очернение которой началось в неоплатонизме и достигло кульминации с приходом христианства. Но если физическим потребностям дана власть над всем человеческим бытием, тогда образ человека становится односторонне искаженным и онтологически фальсифицированным. Поскольку тогда единственным, что мы будем видеть, чувствовать, испытывать, переживать как реальное и действительное, нехватку чего мы будем ощущать, становится то, что есть человек как тело, т. е. что он чувствует «в» своем теле или «от» своего тела, что он воспринимает своим телом и, в конечном счете, что он выражает «с помощью» своего тела (Клагес). Все остальное становится, по необходимости, всего лишь «сверхструктурой» — «подделкой» (Ницше), благовоспитанностью (сублимацией), иллюзией (Фрейд) или чем-то враждебным (Клагес)²⁶. Для Клагеса, конечно, душа занимает положение между телом и духом (волей), как опыт для Ницше и как психический аппарат для Фрейда. Но это не означает, что в понимании человека телесность не рассматривается обычно как подходящая мотивационная основа. Тем не менее, еще только предстоит найти место этим новым самобытным воззрениям в рамках всего знания человека о самом себе — т. е. они должны быть прояснены с точки зрения антропологии. Это особенно верно в отношении весьма своеобразной манеры, в которой гений Фрейда классифицировал и подразделил главный сексуальный мотив. Я имею в виду региональные мотивы — оральный и анальный, фаллический и вагинальный, окулярный и мануальный, пекторальный и вентральный и т. д. Хотя многие великие умы от Платона до Франца фон Баадера, Шеллинга или Ницше — назову лишь несколько — поняли, насколько соматоморфны даже тончайшие, наиболее духовные аспекты человеческого опыта, именно Фрейд впервые дал нам подлинную соматографию опыта, основанную на естественнонаучных наблюдениях и конструктах. Это достижение, антропологическое значение которого невозможно переоценить²⁷.

Клагес рассматривает телесность с точки зрения пассивности и экспрессивности; Ницше видит ее в рамках конкретной ситуации

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 145

(Befindlichkeit) (ср. приведенный выше афоризм); для обоих телесность находится под эгидой полноты или скудости жизни. Для Фрейда телесность находится под эгидой бессознательного или Ид, необузданного хаоса потребностей, побуждений, аффектов и страстей — одним словом, под эгидой принципа удовольствия. Фрейдовский homo natura — это не только воля к власти (хотя, бесспорно, и это тоже!), но, скорее, «воля» к чему-то, для чего воля к власти является лишь частным случаем: воля к удовольствию, т. е. к «жизни» и к усилению жизни путем сохранения «неизвестных, неуправляемых сил», которые ответственны за жизнь. Основа человеческого бытия — это, таким образом, телесность; то есть он продукт и пассивная игрушка тех могущественных, невидимых мифических существ, называемых инстинктами, которые выделяются на фоне неизмеримого потока космической жизни.

Миф о вселенской жизни (силе) здесь принимает форму очень сложной, научной и эмпирически обоснованной теории индивидуальной жизни, «индивидуальных» людей и их био-физиологического, онто- и филогенеза. Глубоко внизу индивидуальная жизнь тоже хаотичная, темная, недоступная, и ее можно описать только в отрицательном сравнении и по контрасту с «организованным» Эго. Она похожа на «котел с бурлящим возбуждением»; она «где-то соприкасается с соматическими процессами» и «бе^ет от них инстинктивные потребности и придает им психическое выражение», хотя мы не можем сказать, в каком субстрате происходит это соприкосновение. «Эти инстинкты наполняет его [Ид] энергией, но у него нет ни организации, ни единой воли, только импульс к получению удовлетворения для инстинктивных потребностей, в соответствии с принципом удовольствия. Законы логики — прежде всего, закон противоречия — не имеют силы для процессов в Ид. Противоречащие импульсы существуют бок о бок, не расходясь и не уничтожая друг друга; в самом крайнем случае, они объединяются в компромиссные образования под непреодолимым экономическим давлением, заставляющим их высвободить свою энергию. В Ид нет ничего, что можно сравнить с отрицанием...»²⁸; в нем также нет ничего аналогичного понятию времени, и нет «никакого изменения психических процессов с течением времени». «Естественно, Ид не признает никаких ценностей, HP: добра, ни зла, никакой морали. Экономический или, если хотите, количественный фактор, который так тесно связан с принципом удовольствия, доминирует над всеми его процессами. Либидозная энергия инстинктов, стремящаяся к разрядке, — это, на наш взгляд, все, что содержи^гИд. В самом деле, кажется, как будто энергия этих инстинктивных импульсов устроена по-другому, чем та, которая обнаруживается в други: регионах психики. Она должна быть гораздо более подвижной и спо собной к высвобождению, поскольку в противном случае мы не имел] бы тех смещений и сгущений, которые так отличают Ид и которые стол абсолютно независимы от качеств объекта — в Эго мы назвали бы эт< идеей — с которым она катектируется. Чего бы только не отдал, чтоб! лучше понять эти вещи! >>²⁹ Фрейдовское, детально разработанное, поня тие Ид, следовательно, содержит все те характеристики, которые о

146 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

описал в своих более ранних формулировках как относящиеся к «бессознательному», плюс некоторые уточнения. Кроме того, части Эго и Супер-Эго также были признаны принадлежащими к бессознательному.

Возможно, теперь мы прояснили, что мы имели в виду, когда сказали, что для Фрейда телесность находится под эгидой Ид. Это хаотический резервуар инстинктов (инстинкт — это, по сути, «умозрительная пограничная линия между соматическим и психическим», и он всегда имеет свое «психическое представительство» или значение), которые переходят в психическое. Здесь можно с равным основанием сказать, либо что тело уже обусловлено психически, либо что психика уже обусловлена телесно. Но все же сущность организма — самого — остается необъясненной. Для Фрейда организм — это больше, чем телесные функции или инстинктивность; он включает в себя физические данные, особенно органы восприятия и движения. В противоположность Ид, эти органы имеют самые тесные связи с «организованным», «персонифицированным» Эго мыслящей личности, которое, в ходе цивилизации, возникло из Ид. Телесные функции или инстинктивность связаны, следовательно, с растительной сферой, а физическое тело — с животной сферой (эти термины использованы в смысле, которым их наделил цюрихский физиолог Гесс). И то, и другое, как уже было указано, переходят в психический аппарат и тесно связаны с ним. Здесь, таким образом, выявляется еще и другой аспект доаналитического периода Фрейда: нейро-биологический. О нем позвольте заметить только, что он тоже играет свою роль в фрейдовской конструкции психического аппарата. Разве в «Толковании сновидений» он не говорит, что психический аппарат «также известен нам в виде анатомического препарата»³⁰? Как бы он ни предостерегал нас от соблазна локализовать психологические функции в какой-либо анатомической манере, его открытия, касающиеся афазиче-ских нарушений и его опыт с лингвистическим аппаратом, созданным в связи с ними, подтверждают его теоретические рассуждения.

Я не хочу здесь вдаваться в детали, обсуждая фрейдовское понятие психического аппарата. Но одно должно, тем не менее, быть сказано: на первый взгляд, психический аппарат Фрейда кажется сопоставимым со схематическим изображением телесного органа, со схемой, подобной тем, какие используют специалисты по легким или сердцу, чтобы показать свои клинические находки. Но такому специалисту требуются только карандаш и бумага, чтобы схематически изобразить орган. Фрейд же должен был сначала создать концепцию самого органа на основе большого опыта и долгого размышления, ибо схемы кончаются там, где начинается психика. Психический аппарат есть, таким образом, и схема органа, и клиническая схема, с одной стороны, это представление «топических» систем и примеров, их динамической работы и экономических функций, а с другой стороны, это схема для исследования психической жизни и ее аномалий. Для Фрейда психическое нарушение должным образом не изучено или теоретически не исследовано, пока не стали ясны его связи со всей схемой. Примером является его трактовка тревоги³¹. То же верно и в отношении вытеснения, которое он не трак-

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 147

тует как общее психологическое понятие — нечто, что другие до него уже сделали в случайной или афористической манере — но как функцию или механизм. Разработка сложных механистических деталей вытеснения выступает как одно из его величайших научных достижений. Ни один человек, хоть сколько-нибудь знакомый с проблемами, с которыми он имел дело, не может не осознать, какая огромная концентрация научных изысканий и размышлений потребовалась, прежде чем хотя бы одно предложение на языке математических функциональных уравнений могло быть сформулировано в отношении психической жизни людей.

Фрейд однажды сказал, что неверно утверждать, что вытеснение не допускает в сознание никакие производные вытесненного. Ибо если они достаточно удалены от вытесненного представительства инстинктов — либо благодаря процессу искажения, либо из-за ряда промежуточных ассоциаций, — то у них есть свободный доступ к сознанию. Он резюмирует это утверждение в следующей «математической» формуле: Это происходит так, как будто сопротивление сознания им («производным») есть функция* их удаленности от того, что было первоначально вытеснено ³². По сравнению с такой математической формулой, как эта, которая является результатом чудовищной концентрации эмпирических фактов (в области свободных ассоциаций, сопротивления, символического выражения и т. д.), математические формулы Гербарта, касающиеся «динамики образов», кажутся праздным кабинетным развлечением. Можно было бы даже формально выразить работу целой жизни Фрейда при помощи утверждения, что идея homo natura может привести к возможности выражения психических процессов в математическом функциональном уравнении. Фрейду удалось продемонстрировать механизм в действии там, где были, по-видимому, самые свободные области человеческого разума, таким образом он создал возможность механического «ремонта» психики (с помощью психоаналитической техники снятия маски и сведения на нет вытеснения и регрессии посредством механизма переноса). Так, таким невообразимым способом, Фрейд подтвердил утверждение Лотце³³ о безграничной универсальности механизма.

Весь механизм психического аппарата приводится в движение из глубин, Ид, посредством психического представительства всей инстинктивности, желания. Желание — это единственный контекст, в котором управляется фрейдовский homo natura. Но даже это есть только объяснительный конструкт, происходящий из общепринятого разделения человека на примитивного и иного. Ибо в действительности человек, и несомненно примитивный человек, не стремится к удовольствию как таковому, но к обладанию или переживанию конкретной вещи, которая приносит ему удовольствие. Здесь, следовательно, мы находимся в сфере значений и их особых уточнений. Только существо, которое может только желать, можно считать растянутым между инстинктом и иллюзией. И, обратно, только когда мы постулируем такое существо, можно объяс-

* Мне кажется, нет сомнений в том, что это выражение нужно понимать не только в динамическом, но также и в математическом смысле.

148 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

пять такие основные формы человеческого существования, как религиозная, этическая и эстетическая, как иллюзию или как производные от потребности в иллюзии. Желание не является конституирующим для человечества как такового, каким бы конституирующим оно ни было в действительности для психического аппарата, встроенного в homo natura.

То, что в основе приводит этот аппарат и его отдельные механизмы в движение, — это желание. Фрейд разработал это понятие с удивительной последовательностью, особенно то, что касается механизмов работы сновидения. То, что работа сновидения (не явное сновидение и не скрытые размышления во сне или остатки предыдущего дня) может быть приведена в движение только посредством стимула желания, — это настолько же необходимый постулат психического аппарата, насколько это факт опыта. Если это кажется порочным кругом, тогда не был понят научный метод вообще. Так же как понятие психического аппарата — это теоретическое воплощение действительности опыта, так «опыт» — это теоретическая проверка этого воплощения. Все естествознание служит примером этого круга. То, что желание должно быть бессознательным, ясно из того, что было сказано об Ид. Это, однако, не означает, что понятие бессознательного сна-желания * было выдумано «ради теории». Напротив, теоретический подход к опыту таков, что между теорией и опытом существует открытое, взаимное соответствие. Фрейд дал правильную оценку этой теории как своей основной заслуге перед наукой. Он приписывал основное значение не «практической задаче» толкования символов, а скорее, «теоретической» задаче объяснения предполагаемых «операций» отдельных способов функционирования психического аппарата. Конечно, и практическое, и теоретическое пришлось «разрабатывать de novo (вновь, заново (лат.). — Прим. перев.)», ибо одна задача немыслима без другой. Но особая гордость ученого в последнем очевидна и совершенно оправдана. «Процесс работы сновидения, — читаем мы в 29-й лекции ³⁴, — это нечто совершенно новое и необычное, подобного чему никогда раньше не было известно». Но даже в «Истории психо-аналитического движения» он сказал об анализе шизофрении Юнга, что «самым важным была не столько возможность толкования симптомов, сколько психические механизмы заболевания»³⁵.

Различные ревизионистские психоаналитические движения, которые с большой легкостью отбросили это теоретическое ядро психоанализа, также потеряли свое право быть упомянутыми в одном ряду с Фрейдом. Ибо доктрину Фрейда отличает именно ето попытка продемонстрировать, что следует с механической необходимостью из заданных условий естественной организации человека и столкновения этих условий с факторами окружающей среды. Вот что мы называем открытием механизма в действии. Здесь необходимость незаконно захватывает место свободы, механистичность — место рефлексии и решимости. И вместе с этим мы оказываемся в сфере медицины. «Ибо, — говорит Лотце в своем знаменитом трактате об инстинктах, — насколько в сущности худо

['·" Сновидение, в котором проявляются подавленные желания. — Прим. перев.]

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 149

пришлось бы нашему здоровью, если бы рефлексия, а не механизация, была его защитником»³⁶. То, что мы описали как теорию homo natura, гордится не только тем, что она продемонстрировала механизм, который гарантирует и «защищает» нормальный ход психических событий, но также продемонстрировала как раз те механизмы, которые могут служить для объяснения, почему психические нарушения «следуют как механическая необходимость из определенных организационных условий» (то есть механизмы невроза и психоза). Наконец, она гордится тем, что продемонстрировала те механизмы (механизмы переноса), которые можно использовать для исправления нарушений и защиты вновь обретенного здоровья организма. Здесь мы стоим на твердой земле того, что называется медицинской психологией и психотерапией. Именно Фрейд завоевал всю эту территорию для естествознания. Со времен Фрейда ни один ученый не может работать в этой области, не соприкасаясь, так или иначе, с его теориями. Насколько бы позднее ни изменились и ни развились эти теории, они навсегда останутся критерием нашей научной совести и мастерства.

Но медицина, и также психиатрическая медицина, охватывает только одну область человеческой цивилизации, ту, которая занимается защитой здоровья посредством биологических и психологических механизмов. Здоровье — это, без сомнения, одно из величайших благ человека, а его защита — одна из благороднейших задач цивилизации. Но человеку нужно защищать не только свое физическое и психическое здоровье. Многогранность его бытия должна быть адекватна многогранности его усилий; естественно-научное постижение «безграничной универсальности» механизмов должно сочетаться с антропологическим постижением ограничений этой значимости для тотальности человеческого бытия.

Идея homo natura в свете антропологии

Основным результатом нашего исследования стало установление того, что фрейдовская идея homo natura — это научный конструкт, который возможен только в том случае, если он основан на разрушении опытного знания человека о самом себе — то есть на разрушении антропологического опыта. Как я пытался показать в другом месте ³⁷, это так же верно в отношении homo natura в клинической психиатрии и психопатологии, как и в отношении любой так называемой объективной психологии. Антропологические исследования и критические замечания совершенно уместны для всех этих идей homo natura: речь идет о защите человеческого существования вообще, в противоположность чисто медицинской защите здоровья этого существования и чисто естественнонаучному сохранению его связи с природой. Задача антропологии — разрушить подобные специализированные представления о человеке, вернуть их в тотальность человеческого существования и определить их «место» и значение в нем.

150 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Но антропология выплеснула бы с водой ребенка, если бы, в результате современных попыток определять и толковать человека не как человека, а как природу, как жизнь, как волю, как дух (рпеита) и т. д., она захотела бы совершенно отбросить специализированные концепции о человеке. Одна крайность также опасна, как и другая, и для специализированных гуманитарных наук, и для антропологии. Поэтому мы попытаемся установить, по крайней мере, четыре аспекта значения фрейдовской идеи homo natura и его научной разработки для антропологии.

Первое: объясняя человека на основе психобиологических механизмов, фрейдовская теория homo natura является также самым важным методологическим организационным принципом для антропологии. Она показывает, как можно упорядочить и систематизировать наши знания о человеке путем подведения всех областей его бытия под единый организационный принцип. С таким инструментом организации естественно-научное знание способно уйти далеко вперед, опережая антропологию, которая, со своей стороны, прежде всего основана на разнообразии, индивидуальности и необходимых взаимосвязях «наблюдаемых» феноменов и которая, следовательно, должна принять форму феноменологии. В этом отношении естествознание выполняет работу первопроходца по обозначению вехами всех территорий и размежеванию отдельных участков, по осмотру и оценке, работу по отбору и предварительной классификации. Этот труд регулируется принципом полезной применимости и строгой естественно-научной необходимости. В научном плане он имеет своим результатом установление и познание абстрактных сил * и влияний, которыми человек управляется, которым он отдается и которые регулируют и обслуживают систему механизмов его жизни. Но в то же время мы должны всегда помнить, «что механизм, который дает образ феномена, не тождественен значению этого образа» ³⁸, что, следовательно, человек — это больше, чем homme-machine в понимании Ламетри.

Второе значение механизма для антропологии касается именно того факта, что он показывает, что человек — это больше, чем машина, так как он может каким-то образом установить свою связь со своим механизмом. Обратная сторона абсолютного механизма, железной необходимости, — это, безусловно, понятие абсолютной свободы. Чем более механистично мы интерпретируем человека, тем более свободно возвышающимся над механизмом он представляется. «La plus intime liberté, — пишет влиятельный французский современник, которому мы многим обязаны, — consiste dans la conduite d'un homme à l'égard de son caractère»³⁹. Это, по сути, наиболее значимая с точки зрения антропологии функция механизмов. Без нее мы не смогли бы понять антропологическое напряжение, которое существует между «природой и духом», необходимостью и свободой, между (в пассивном смысле) проживаемым, одолева^-мым, побуждаемым и спонтанностью существования.

«Силы не имеют отношения к какому-либо опыту, они — дополнение мысли». R. Lotze, Kl. Sehr., I, 153.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 151

Третье. Проникновение в суть механизма homo natura позволяет обнаружить «разрывы в ткани повседневности» (Левит), которые через процесс снятия маски показывают, что психическое благополучие — это конгломерат залатанных сверху потребностей. Идея homo natura и выяснение психобиологических механизмов — это наименее ненадежные критерии, по сравнению с которыми человек может испытывать и проверять свое экзистенциальное положение в мире. Механизм всегда говорит «Нет»; onus probandi * для «Да» лежит на стороне свободы, на стороне существования. Там, где в борьбу вступает механизм, там существование, его противник, должно проявить себя. Ничто не может противостоять непреодолимой силе механизма так успешно как существование. Оно, и только оно, может подорвать механизм.

Четвертое: идея homo natura воплощает инстинктивность, т. е. ведомость человеческого существования, ведомость, понимаемую в соответствии с принципом механической необходимости. Для антропологии этс общее представление о чистой жизненной силе имеет значение единого «морфологического» или формального принципа, точно так же, каь лист является единым морфологическим принципом для ботаники. Инстинкт, как его понимает Фрейд, — это первичная форма, лежащая ι основе любого антропологического метаморфоза, или трансформации Гёте считал, что в ходе метаморфоза растения первичная форма лисп исчезает в своих модификациях: цветке, тычинке и пестике, чашечке семени и плоде и что первичная форма как таковая сохраняется толькс как формальная идея. Фрейд, с другой стороны, видит в любом челове ческом метаморфозе, или изменении, всегда одну и ту же основнук форму самого инстинкта, продолжающую существовать как неуничто жимый, всегда присутствующий операциональный фактор. В этом отно шении доктрина Фрейда, в противоположность не только Гёте, но такж< и Ницше, не приводит к понятию о подлинном изменении. Утверждена Гёте о том, что «весь [наш] подвиг состоит в отказе от нашего суще ствования для того, чтобы существовать »⁴⁰, никогда не могло быт написано Фрейдом. Во фрейдовской «доктрине» основной акцент еде лан не на существовании как изменении, но на том, что сохраняется : остается среди изменения, на инстинкте. Но антропология должна уде лять внимание как единой первичной форме в изменении, так и сложно сти изменения как подлинного мета-морфоза. Ибо в конечном счет изменение требует meta morphose, trans transformation переправы с одно го берега бытия на берег нового бытия.

С другой стороны, сам Гёте написал изречение, столь напоминающе Тимея Платона: «если бы природа в своем лишенном жизни начале η была настолько фундаментально стереометрична₉ как могла бы она конце концов достичь жизни во всей ее неисчислимости и неизмерима cmu?»^Al. Здесь мы опять видим, что акцент помещается на неизменны принцип формы, и, как в Тимее, мы видим, что Гёте улавливает ПОСТОЯР ный принцип за техническими приемами природы.

[* бремя доказательств (лат.). — Прим. перев.]

152 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

В применении к Фрейду, это предложение можно было бы перефразировать: «Если бы человек в своем лишенном жизни начале не был настолько фундаментально инстинктивно-механистичен, как мог бы он в конце концов достичь жизни разума во всей ее неисчислимости и неизмеримости?» И здесь мы тоже видим Фрейда как естествоиспытателя, как настоящего философа природы, стремящегося объяснить сложность жизни при помощи одного или (если мы включим форморазруша-ющий принцип инстинкта смерти) двух единых принципов. Но, как уже было замечено, человек — это не только механическая необходимость и организация, не просто мир или в-мире. Его существование можно понять только как бытие-в-мире, как проектирование и раскрытие мира — что так впечатляюще продемонстрировал Хайдеггер. В этой мере его существование уже заключает в себе принцип возможности разделения необходимости и свободы, «закрытой» формы и «открытого» изменения, единства формальной структуры, ее отрицания и превращения в новую формальную структуру.

Тем не менее, сначала мы должны объяснить, что это означает и почему мы стали противопоставлять механизм свободе, «homo natura » — существованию, а естествознание — антропологии.

В каждой психологии, которая делает из человека как такового объект — в особенности, те психологии, которые основаны естествоиспытателями, такими как Фрейд, Блейлер, фон Монаков, Павлов ⁴², — мы находим разрыв, брешь, сквозь которую видно, что научно изучается не весь человек, не человек как целое. Повсюду мы обнаруживаем нечто, что переполняет и взрывает границы такой психологии. (Это «нечто», которому естественно-научная психология не уделяет даже мимолетного взгляда, есть именно то, что, по мнению антропологии, наиболее существенно.) Ограничившись концепцией Фрейда, нужно только открыть наугад одну из его работ, чтобы наткнуться на это «нечто». Мы видим, например ⁴³, что он пишет о строении и работе нашего психического аппарата, о нашей психике как драгоценном инструменте, посредством которого мы поддерживаем свою жизнь; мы видим, что он пишет о нашей психической жизни, наших мыслях.

Несмотря на все эти притяжательные местоимения, речь идет о сущем, которое изначально предполагается как самоочевидное и которое точно так же самоочевидно исключается из рассмотрения, а именно, существование как наше существование. Конечно, то же верно и в отношении личных местоимений в таких фразах, как: «я думаю, я склонен, он утверждает, он сообщает, он вспоминает, он забыл, он сопротивляется, я спрашиваю его, он отвечает, мы создаем, мы верим в будущее, мы договорились» и т. д. Здесь тоже говорится о существовании — это существование как мое, его и т. д. — и об экзистенциальном общении, о межчеловеческом взаимоотношении, или мы-взаимоотношении, т. е. взаимоотношении между человеком и кем-то, подобный ему у т. е. другим человеком. Когда это мое или наше, это я или он или мы исключаются из рассмотрения, результат таков, что психология становится «беспристрастной» и «объективной», в то же время теряя научный характер

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 153

подлинной психологии и становясь вместо этого естествознанием. Фрейд исследует людей с той же «объективностью», с той же экзистенциальной капитуляцией «перед объектом», которые характеризовали его исследования на спинном мозге Ammocoetes-Petromyzon⁴⁴ в лаборатории Брюке, с той только разницей, что, вместо зрения, обостренного микроскопом, он внимает при помощи слуха, обостренного его неподкупным сенсориумом и его природной гениальностью для понимания «человеческих забот»⁴⁵. Вместо двустороннего, «личностного» общения в рамках мы-взаимоотношения, мы находим одностороннее, т. е. идущее только в одном направлении, отношение между врачом и пациентом, и еще более безличное отношение между исследователем и объектом исследования. Переживание, соучастие и конфронтация между людьми, имеющие место в настоящий момент, уступают дорогу «прошедшему времени» теоретического исследования. Таким способом Фрейд достиг своего потрясающего научного проникновения в суть человека как существа, разделенного в самом себе, страдающего, борющегося, скрывающего самого себя и разоблачающего самого себя — проникновения, посредством которого он сделал больший вклад в (естество) знание о человеке, чем кто-либо после него.

Но мы теперь знаем, что естествознание не охватывает все знание человека о человеке. Постольку поскольку оно исключает из рассмотрения личность и общение и, как мы увидим, «я» и смысл — одним словом, постольку поскольку оно исключает из рассмотрения существование — оно никогда не сможет просветить нас в отношении того, почему человек берет на себя божественную миссию быть продуктивным в поиске научной истины, почему он делает эту миссию ориентиром и смыслом своего существования, почему он страдает и борется во имя нее и видит в этом свой личный долг, который необходимо героически выполнить вопреки всякому сопротивлению равнодушного мира.

То, что мы назвали разрывом или брешью, таким образом, расширяется. Точно так же как естественно-научная психология — contradictio in adjecto* — систематически игнорирует самый основной антропологический факт, что Dasein — всегда мое, твое и наше и что мы сами всегда находимся"" в отношениях не только с абстракцией тела, но и с абстракцией души""", так она, к тому же, игнорирует всю структуру онтологической проблемы, окружающей вопрос о том подлинном кто, которое таким образом устанавливает отношения с самим собой, вопрос о человеческом «я». Когда это «я» объективируется, изолируется и тео-ретизируется в эго, или в Ид, Эго, Супер-эго, оно таким образом изгоняется из своей подлинной сферы бытия, то есть существования, и удушается онтологически и антропологически. Вместо того, чтобы сле-

[* противоречие в определении (лат.). — Прим. перев.]

** Что касается нашего отношения к «телу», т. е., на языке антропологии, нашего существования как телесного, его пространственных и временных характеристик, его отношения к забыванию и вытеснению и т. д., ср. мою работу «Über Psychotherapie».

*** Душа — это либо религиозное, метафизическое, естественно-научное, либо, самое большее, объективно-психологическое понятие, но не подлинное психологическое понятие.

154 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

довать Гераклиту в поисках ⁴⁶ себя и Св. Августину в возвращении в себя, Фрейд и все остальные ученые, которых мы назвали, проходят мимо этой проблемы «я», как будто это нечто слишком очевидное, чтобы оправдать внимание. Именно в отношении этого вопроса становится ясно, что есть два способа практиковать психологию. Один уводит нас от нас самих к теоретическому анализу, т. е. к восприятию, наблюдению и разрушению человека в его реальности, с целью научного построения адекватной картины человека (аппарат, «механизм рефлекса», функциональное целое и т. д.). Другой ведет «в наше „я"», но не в стиле аналитической псг4хологии (которая опять сделала бы из нас объекты) и не характерологически (что объективировало бы нас с учетом нашего индивидуального психологического «класса»). Второй путь — это путь антропологии, которая интересуется условиями и потенциальными возможностями Dasein как нашего или — что то же самое — которая интересуется возможными видами и способами нашего существования.

Этот путь «в наше „я"» здесь относится прежде всего к «я» собственного индивидуального существования ученого. Оно относится к тому основанию, на котором он стоит, к тому, что наиболее достоверно является его собственным. Оно относится к Dasein, которое он признает своим собственным в стихии труженика в науке, искателя, создателя и выразителя научной истины в мире и для мира. Все это самоочевидно предполагается о любом ученом. Однако в действительности из всех вещей это наименее самоочевидно, но, скорее, это то, что ищет и подвергает сомнению любая психология, которая стремится быть не только естественной наукой, но подлинной псшго-логией.

Возможно, будет яснее, что я имею в виду, если, с разрешения Фрейда, мне будет позволено процитировать отрывок из одного из его писем ко мне: Мне всегда казалось, что жестокость и надменная самоуверенность составляют необходимое условие того, что, в случае успеха, поражает нас как величие; и я также считаю, что необходимо проводить различие между величием достижения и величием личности⁴⁷. Здесь Фрейд выражает именно то, что мы имеем в виду: что существует общечеловеческая потенциальная возможность быть хозяином самому себе (своему «я») и иметь уверенность в своем «я» (в себе) (конечно, потенциальная возможность, которая также заключает в себе свою противоположность — не-само-достаточность). Мы видим далее, что эта потенциальная возможность может быть либо с^мо-очевидной, либо не самоочевидной. Здесь Фрейд более антропологичен, чем когда-либо в своих научных доктринах, ибо он описывает определенный способ человеческого существования, который всегда означает определенный способ, каким человек берет на себя и проживает свое бытие (Dasein) как «я».

Когда ученому удается рассматривать его собственный способ существования или бытия-в-мире как его тип самости, он не может, в то же время, не видеть, что возможны многие другие виды самости и что они в действительности существуют. Мы вспоминаем, что «научный дух порождает особое отношение к вещам этого мира». Но наряду с этим духом существуют также другие виды «духа», которые являются таки-

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 155

ми же основными и которые «порождают» другие виды «отношений» к вещам этого мира. Те, однако, кто насквозь проникнут представлением о первенстве науки и научного духа, не увидят истинности этого.

Безусловно, науке, и в особенности естествознанию, нет и не должно быть препятствий в освещении всех сфер бытия, включая человеческое бытие. Тем не менее, наука должна осознать, что все способы человеческого существования и «опыта» автономны, они — словами Ранке — «ближайшие к Богу». То есть: все способы человеческого существования и опыта считают, что они постигают нечто в реальности бытия, в смысле истины, и делают это, фактически, в соответствии с их собственными надлежащими «формами разума», которые нельзя заменить другими или преобразовать в другие формы. Фрейд говорит нам, что истину нельзя достичь иначе как с помощью научного разума; Августин говорит: «Non intratur in veritatem, nisi per charitatem», и Паскаль соглашается с ним: «On n'entre dans la vérité que par la charité» (нельзя постичь истину иначе как посредством любви). Платон (в «Федре») убежден, что путь к высшему блату должен идти через божественное безумие, манию, в то время как Ницше-Заратустра «подъезжает» к каждой истине «верхом на» дионисийской метафоре. В самом деле, как показывают три великие критики разума Канта, как показывают современные критики исторической и мифологической форм разума (Дильтей, Хай-деггер, Кассирер и т. д.) и усилия Ницше и Клагеса в направлении критики «жизни», каждая форма, которую принимает разум, может быть подвергнута критике. Это, однако, задача философии.

Каждый из этих способов постигающего бытия представляет собой необходимую форму человеческого существования. Когда одна форма берет на себя роль судьи над остальными, тогда сущность человека нивелируется или сводится к одному уровню. Следовательно, даже несмотря на то, что картина человека, созданная естествознанием, охватывает все области человеческого бытия, она неспособна дать непосредственное выражение интеллектуальным и лингвистическим формам, специфическим для этих областей, и таким образом неспособна выразить то, как человек живет внутри каждой из этих областей. (Это задача антропологии, рассматриваемой как весь человеческий опыт самого себя во всех его способах существования.) Естественно-научный метод, в котором наблюдаемые феномены уступают только предполагаемым импульсам, усугубляет этот процесс уравнивания. Таким образом, чем больше идея homo natura проникается научным разумом, тем меньше места она оставляет идее не только мифического, религиозного человека и человека искусства, но также и идее научного человека, точно так же как чисто религиозная идея оставляет мало места для того, что свойственно научному или эстетическому. То же самое верно и для эстетического в отношении к научному или чисто этическому, и также для этического в отношении эстетического и т. д. Но было бы большой ошибкой заключить из этого, что «все относительно». Такой вывод упустил бы главное, а именно: существование, которое выбирает один из этих способов (только ли оно принимает определенный способ как свой жребий, или в

156 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

то же время желает взять его на себя как свой собственный). В отношении этих «относительностей» существование — всегда абсолют.

Эти формы разума не подвешены в воздухе. Наука, искусство, этика, религия — не абстракции. Это типы и способы, в которых существует Dasein и в которых оно понимает, интерпретирует и выражает себя. Тот факт, что все эти формы существования возможны, открывает нам историчность человеческого Dasein; их действительное осуществление открывает его историю. Следовательно, истинный антипод для Фрейда — это то, что пронизывает работу Гердера, Гёте, В. фон Гумбольдта, Лотце, Дильтея и, в наше время, Хайдеггера или Циглера: представление о том, что узнать, что есть человек, можно только из его истории. Еще в 1883 году Дильтей ⁴⁸ писал: «Человек, рассматриваемый как явление, предшествующее истории и обществу, есть функция генетического объяснения». «Индивидуум всегда воспринимает, думает и действует в исторически обусловленной общественной среде». Это лишь подтверждение того, что мы уже знали, а именно, что построение любой научной картины человека должно начинаться с разрушения его историчности, т. е. с того, что человек как историческое Dasein в « структурном контексте» опыта, выражения, понимания и смысла может объективировать.

Нигде это разрушение не производится старательнее и тщательнее, чем в естественных науках. Таким образом, естественно-научная идея homo natura должна «разрушить» человека до такой степени, что он истолковывается как живущий и понимаемый только в одной из его многочисленных смысловых матриц (Bedeutungsrichtungen). Она должна пробираться сквозь естественно-научную диалектику до тех пор, пока не останется только продукт диалектической редукции, tabula rasa. B этом процессе стирается все, что делает человека человеком, а не животным. Более того, все те, кто стремятся научно и практически «иметь дело» с человеком, должны начать и действительно начинают с этого. Только когда человек «как он живет» разрушен таким образом, можно начать конструировать его в соответствии с определенным принципом или идеей, будь то Воля к власти Ницше как содержащая в себе возможность снова сделать осмысленной мучительную жизнь человека, или будь то принцип удовольствия Фрейда как обладающий способностью сохранять и усиливать жизнь.

Все это соответствует методу естествознания вообще, который сначала сводит мир к одному событию, лишенному смысла, чтобы потом позволить человеку толковать это искусственно объективное событие «субъективно» — даже несмотря на то, что уже произошла встреча (как это всегда происходит) с миром как «обремененным смыслом»⁴⁹. Так и «человек» сводится к бессмысленному событию, созданию, движимому и подавляемому слепыми силами, чтобы истолковать то, что в человеческой жизни выходит за пределы этих сил — а именно, смысл, — как поэтическую выдумку (Ницше) или как иллюзию, утешение или прекрасное подобие. Так вот, одно дело думать, что возможно использовать такого рода деструктивно-конструктивную процедуру для того, чтобы полностью разоблачить всю веру человечества в смысл. Эта позиция известна как ниги-

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 157

лизм. Но совсем другое дело критиковать лицемерие отдельной культурной эпохи, или группы людей, или отдельного человека, и фактически разоблачать их как живущих «не по средствам». Именно в этой последней роли и Фрейд, и Ницше продемонстрировали свой гений. Путать разоблачение отдельного лицемерия с разрушением осмысленности человеческого существования вообще значит впадать в серьезную ошибку истолкования априорных или необходимых потенциальных возможностей человеческого существования как генетических процессов развития, короче, в ошибку истолкования существования как естественной истории. Это приводит к «объяснению» религиозного способа существования тревогой и беспомощностью детства и раннего периода человечества, осознания Бога — комплексом отца, этического способа существования — внешним принуждением и интроекцией, эстетического — удовольствиями прекрасного подобия * и т. д.

Конечно, эта антропологическая критика также направлена на теорию сублимации. Здесь мы тоже сталкиваемся со смешением двух вещей. С одной стороны, мы имеем несомненный факт «перехода» инстинктивного импульса из низшей в высшую форму — или, другими словами, «перехода» от направленности на «низшее» к «высшему» смысловому содержанию. Проблема в том, что этот факт путают с предположением об «образовании» высших форм с их собственными особыми смысловыми содержаниями из низших. Мы должны подчеркнуть, что никакого критерия для оценки формы как низшей или высшей нельзя добыть из инстинкта или принципа удовольствия как такового. Ибо удовольствие — это такая же абстракция, как сила или власть.

Здесь мы можем только повторить то, что Лотце написал в своей рецензии на работу Фехнера «О высшем благе», ибо Фехнер, и в этом контексте тоже, был научным прототипом Фрейда. Лотце критикует «максимум удовольствия» Фехнера как «бесформенный» и не содержащий «в себе никакого дальнейшего морфологического принципа». Он доказывает, что это предполагает «неизвестное, безымянное удовольствие», в котором «нет просвета для качественного содержания», и что этот максимум «кажется вершиной аддитивной шкалы»"". Более того, это удовольствие представляет собой просто «накопление и количество», вместо того чтобы быть прошкалированным «в соответствии с его смыслом». Такое удовольствие — это «абстракция», «неадекватный жизненный принцип»; «его (удовольствия) истинная ценность всегда будет казаться нам зависящей от его объекта или содержания». «Правдивость, усердие» и т. д. — это не просто средства для достижения цели получения наибольшего удовольствия, но, скорее, формы, «в которых высшая степень удовольствия может в первую очередь стать реальнос-

* Что касается искусства, Фрейд в этом отношении заметно осторожен и методичен. Ср. его Леонардо, его исследования Достоевского (Ges. Sehr., XII, 7 ff.) и его исследование Моисея у Микеланджело (X, 286).

** Здесь Лотце предвосхитил критику атомистической психологии Эрвина Штрауса ( «Изначальный мир»).

158 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

тью», «средства, с помощью которых можно в первую очередь достичь качественной вершины удовольствия»⁵⁰. (Курсив мой.)

В этом месте мы можем говорить об «отношении удовольствия к человеческому существованию». Нам нужно только сделать объективный принцип и механизмы удовольствия имеющими обратную силу, с точки зрения антропологии, т. е. вернуть в Dasein то, что феноменологически является для него основным. Тогда мы видим, что то, что Фрейд, следуя модели Фехнера, возвел в принцип удовольствия, — это один и только один отдельный способ человеческого существования или бытия-в-мире. Именно этот способ Гераклит выделил и антропологически определил как существование человека в «idios»*-космосе, как возвращение к частному миру⁵¹. Спать, видеть сны, отдаваться страсти и чувственному удовольствию — это то, что Гераклит приводит в качестве примеров этой формы бытия. Здесь речь идет о форме самости, в которой «я» в своей историчности еще не различимо настолько, что его можно было бы описать (ср. концепцию повторения Кьеркегора), но лишь «на мгновение» задержано и схвачено. Другими словами, речь идет о форме бытия, которая может быть охарактеризована как одолеваемая и пересиливаемая. Это, таким образом, форма пассивности, пассивная отданность людей своему сиюминутному бытию, «пассивная необходимость» Клагеса. Это ни в коем случае не означает, что здесь нельзя говорить о человеческом «я». Ибо человеческая пассивность, человеческая «необходимость» — это не просто и не только реактивность, бытность-в-качестве-объекта-происходящего (Wiederfahmis). По сути, это особый способ, каким «я» устанавливает отношения с самим собой, который можно охарактеризовать как «я » -вынужденное- позволить- себе- быть- преодоленным. Вместо «я», имеющего основание в самом себе, самодостаточного, «я», которое может созреть только через деятельное столкновение с миром, здесь мы видим «я», которое не управляет собой, «я», увлекаемое своими образами, желаниями и побуждениями. Фрейду удалось создать homo natura, обобщив один этот космос, один этот антропологический способ бытия, в объективный принцип и абсолютную власть жизни и смерти. Более того, когда ему удается обнаружить, что под маской homo cultura всегда скрывается лицо homo natura, то антропологическое значение этого может состоять только в том, что мы никогда не можем полностью отказаться или совершенно возвыситься над жизнью в idios-космосе, частном мире. Это, однако, означает только, что различные способы человеческого существования не просто взаимозаменяемы, но, скорее, имманентны друг в друге. Если это так, то же должно быть верно для koinos**-космоса, для движения в духовно-историческое сообщество, соучастие в и разделение разума, морали, искусства и религии. И также жизнь в любом из этих cosmoi никогда не может быть совершенно равна нулю, ибо человек настолько же общественное, насколько индивидуальное существо; он направляет свою жизнь туда и сюда между ними.

свой, своеобразный (греч.). — Прим. перев.] общий (греч.). — Прим. перев.]

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 159

Если Фрейд неоднократно приходит к заключению, что человечество, подобно индивидууму, «живет не по средствам», это не означает, что принцип удовольствия властвует над человеческой жизнью во всей ее полноте, это означает только, что человек в своей повседневной жизни воспринимает свое существование слишком легко, что Dasein делает несерьезного из самого себя. Эта несерьезность, это избегание трудностей проявляется, как показал человечеству Фрейд, в неврозе, тех взрослых формах инфантильной, т. е. зависимой, жизни, которые цепляются за момент и продолжают цепляться за него без понимания. Фактический способ такого существования, определяемого и ограниченного данным моментом, — это желание, желание «за пределами» реальной судьбы: безрассудная фантазия. Противоположность этого — жить в правде и делать и говорить правду, примером чему была собственная жизнь Фрейда. «Западная команда действовать», о которой однажды говорил Томас Манн, — это в полном смысле слова команда искать и провозглашать научную и эстетическую истину. Эта команда была впервые произнесена и к ней впервые прислушались в эпоху греков; во второй раз она прозвучала более настойчиво и повелительно в эпоху первых ученых- естест-воиспытателей; но наиболее настойчиво, наиболее настоятельно и наиболее тревожно — в наш век, век научной технологии.

Но западный человек не живет в доме, над постройкой которого он так трудился; он не обретает дома, не достигает осуществленной цели. Вместо этого, чем больше он следует этой команде действовать, тем больше он брошен на произвол судьбы. « Со времен Коперника, — говорит Ницше, — человек бежит от центра в X»*. Принятие желаемого за действительное не могло остановить его бегство, и бегство не могло положить конец его принятию желаемого за действительное; чем больше судьба старалась приучить его к мере, числу и весу, тем более безрассудным было его желание. Как сказал Ницше, человек подобен дереву: «Чем больше он стремится вверх к высотам и к свету, тем сильнее его корни стремятся к земле, вниз, в темноту и глубину — во зло». Только продуктивный человек, человек, который любит и ищет истину, другими словами, человек, способный к изменению — только такой человек, для которого команда действовать — это не приказ и не кнут, но задача и миссия «на всю жизнь до гроба», исследователь и художник, только он может «выдержать», будучи подвешенным между добром и злом, подъемом и падением, уравновешенный между желанием и судьбой, и вынести эту жизнь, полную страдания.

Так Фрейд, в своем историческом существовании, предстает перед нами как образцовый человек этого века. На другом конце мы видим

* Фрейд представляет себе три таких «удара по человеческому нарциссизму»: первый, космологический, был нанесен Коперником; второй, биологический, — Дарвином: «Человек не есть существо, отличающееся от животных или превосходящее их; он сам животного происхождения, более тесно связан с некоторыми видами и более отдаленно связан с другими. Его последним приобретениям не удалось стереть признаки — ив его физической структуре, и в его психических склонностях — его равенства с ними. Это только второй, биологический, удар по человеческому нарциссизму...» (Ges. Sehr., X, 352); третий, психологический, нанесенный самим Фрейдом, состоит в том, что он показал человеку, что «эго — не хозяин в своем собственном доме» (Ibid., S. 355).

160 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

многих, слишком-многих — тех непродуктивных и дезертировавших от истины, тех неизбавленных и усмиренных болью, тех скованных и неспособных к изменению, слишком-хороших и слишком-плохих, кто или боится подняться, или боится упасть, кто сел на мель из-за своих необузданных желаний и кого сломила судьба, требующая умеренности — невротики и фанатики, которых Фрейд изучал и благодаря которым он постиг и разработал идею homo natura.

Очевидно, что когда человечество как целое убегало от центра в X, число индивидуумов, которые сами не нашли центра, неминуемо выросло до необъятных размеров. Равно очевидно и то, что в настоящий момент психология должна занять место теологии, здоровье — место спасения, симптом — страдания, врач — священника и что, вместо смысла и сущности жизни, основными проблемами жизни стали удовольствие и неудовольствие. В Ницше, «философе с молотом», и во враче Фрейде век нашел и своих надсмотрщиков, и своих просветителей. Ницше определил неизвестное X, в которое бежит человечество, как цикл вечного возврата одного и того же — решение, которое его современники ни желали, ни могли принять, — и думал, что он нашел мерило и центр⁵² в «стремлении быть выше человека», в сверхчеловеке. Фрейд, с другой стороны, определил неизвестное X как исход борьбы между эросом и смертью ⁵³ и верил, что он открыл мерило и центр в своем проникновении в суть человеческой природы, которая, даже когда она «развивается», по существу остается той же самой, и в благоразумном подчинении человека законам и механизмам этой природы.

Но как исследователь природы, он не мог удовлетвориться только указанием цели. Он также трудолюбиво работал, чтобы указать путь, «метод», посредством которого человек может достичь этой цели. Как врач, он с неутомимым терпением помогал человеку следовать этому пути. В своем собственном человеческом существовании он осветил путь человечеству, учил нас уважать скрытые силы в жизни, доверять мощи научного разума, смело смотреть в лицо правде в самих себе и в неумолимости смерти.

Примечания

±ίμΐ*ΜΚ> ·Ί>ΙίΠ<ί*Μ

¹ S. Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924—1934), Vol. XI, 465.

² Ibid., XII, 249 f.

³ Ibid., XI, 464.

⁴ Ibid., XI, 292.

⁵ E.g., ibid., Χ, 345; XI, 231.

⁶ Ibid., Χ, 324.

⁷ Loc. cit.

⁸ Loc. cit.

⁹ Ibid., X, 322 f.

¹⁰ Ibid., VI, 223.

¹¹ Ibid., XI, 168.

¹² Ibid., XII, 235.

¹³ Ibid., VII, 62.

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 161

¹⁴ Ср. H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung:, L. Binswanger, Einführung in die Probleme der allgemeinen Psychologie; T. Haering, Philosophie der Naturwissenschaft.

¹⁵ Cp. R. Honigswald, Denkpsychologie (2nd ed.), и Erwin Straus, The Primary World.

¹⁶ Ibid., XII, 319.

¹⁷ Ibid., V, 211.

¹⁸ Ibid., V, 207.

¹⁹ Ibid., XI, 464.

²⁰ /6/W., XI, 436.

²¹ /eiW., XI, 448.

²² /«</., V, 209.

²³ Loc. «f.

c/Y.

²⁵ Löwith, «Nietzsche im Lichte der Philosophie von L. Klages», Reichls Philosoph. Almanack, IV, 310.

²⁶ Ср. Klages, D/V psychologischen Errungenschaften Nietzsches, а также вышеупомянутую статью Левита. Я многое узнал от обоих. Но исправления Левита концепции Клагеса кажутся мне необходимыми.

²⁷ См. также «Сон и существование» [данная книга].

²⁸ Freud, XII, 228.

²⁹ Ibid., XII, 239.

³⁰ Ibid., II, 456.

³¹ Ср. 32nd Vorlesung, Ges. Sehr., XII.

³² Freud, V, 470.

³³ R. Lotze, Kl. Schriften, III, 310.

³⁴ Freud, XII, 165.

³⁵ Ibid., IV, 435.

³⁶ Lotze, I, 228.

³⁷ Binswanger, Über Ideenflucht (Zürich, 1933). Но см. также «Фрейд и Конституция клинической психиатрии» [данная книга].

³^ См. полемику Лотце против атомистической теории его старого друга Фехнера, Kl. Schriften, III, I, 229.

³⁹ René Le Senne, Obstacle et Valeur.

⁴⁰ Goethe, «Maximen und Reflexionen», Schriften der Goethegesellschaft, XXI, 57.

⁴¹ Goethe, XII, 156.

⁴² Критику Павловской психологии см. в Erwin Straus, The Primary World', F. Buytendijk, H. Plessner, «Die physiologische Erklärung des Verhaltens», Acta Bibliographica, Series A (1935), I, 3.

⁴³ Freud, XII, 416 f.

⁴⁴ Ibid., XI, 121.

⁴⁵ Ibid., XI, 120.

⁴⁶ Cp. Frg. 101, Diels.

⁴⁷ 14 апреля, 1912.

⁴⁸ См. Freud, VII, x.

⁴⁹ В отношении этого, см. мою дискуссию с Эрвином Штраусом (Erwin Straus) в «Geschehnis und Erlebnis», Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. II.

⁵⁰ Lotze, II, 282 f.

⁵¹ См. «Сон и существование» [данная книга] и мою работу «Heraklitus Auffassung des Menschen», in Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. I.

⁵² См. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, 1935.

⁵³ См. Фрейд, По ту сторону принципа удовольствия.

ФРЕЙД И КОНСТИТУЦИЯ КЛИНИЧЕСКОЙ ПСИХИАТРИИ

Великая идея наполняет гениального человека и защищает его от всего, кроме его судьбы.

Гофмансталъ

Это было сентябрьским утром 1927 года. Вырвавшись с конгресса немецких неврологов и психиатров, который проходил в Вене, я поспешил к Фрейду в Земмеринг, горя нетерпением ответить наконец на незабываемый визит, который он нанес мне в несчастливое время в моей жизни. И вот я уже собирался уходить и мы говорили о прошлых днях. Вскоре, однако, разговор перешел на то, что, двадцать лет назад, свело нас и, вопреки значительным различиям во мнениях, удерживало нас вместе — труд его жизни, его «великая идея».

Используя в качестве конкретного клинического примера очень тяжелый случай навязчивого невроза, который весьма занимал нас обоих *, я поднял вопрос о том, как нам следует понимать то, что такие пациенты не могут сделать последний решающий шаг психоаналитического инсай-та, который врач ожидает от них, и, вместо этого, упорствуют в своих страданиях вопреки всем усилиям и техническому прогрессу, достигнутому до сих пор. В качестве своего вклада в ответ на этот вопрос я предположил, что такую несостоятельность можно понимать как результат чего-то, что можно назвать только «недостатком духа», то есть неспособности со стороны пациента возвыситься до уровня «духовного общения» с врачом. Только на основе такого общения, сказал я, они могут получить представление о «бессознательном инстинктивном влечении», о котором шла речь, и получить возможность сделать последний решающий шаг к власти над собой. Я едва мог поверить своим ушам, когда услышал, как он сказал: «Да, дух — это все». Я предположил, что под духом Фрейд понимает что-то вроде интеллекта. Но затем он про-

[* Прим. Джекоба Нидлмана: См. замечание Бинсвангера об этом в его Freud: Reminiscences of a Friendship (Grüne & Stratton, 1957).]

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 163

должил: «Человечество всегда знало, что оно обладает духом; я должен был показать ему, что есть также и инстинкты. Но люди никогда не бывают удовлетворены, они не могут ждать, они всегда хотят что-либо целиком и готовым; но необходимо где-то начать и очень медленно двигаться вперед». Воодушевленный этом признанием, я сделал еще один шаг, объяснив, что я оказался вынужден признать в человеке нечто подобное базовой религиозной категории; что, во всяком случае, я не мог согласиться с тем, что «религиозное» — это феномен, который мог быть каким-то образом выведен из чего-то еще. (Конечно, я имел в виду не происхождение какой-либо отдельной религии и даже не религии вообще, но нечто такое, что я с тех пор стал называть религиозное я-ты отношение.)

Но я слишком натянул тетиву согласия и почувствовал ее сопротивление. «Религия берет начало в беспомощности и тревоге детства и раннего периода человечества, — коротко сказал Фрейд. — Это не может быть иначе». С этими словами он подошел к ящику письменного стола: «Настал момент показать Вам кое-что», и он положил передо мной законченную рукопись, которая носила заглавие «Будущее одной иллюзии», и посмотрел на меня с вопросительной улыбкой. Из направления нашего разговора я легко догадался, что означал заголовок. Мне пора было уходить. Фрейд проводил меня до двери. Его последние слова, сказанные с проницательной, слегка ироничной улыбкой, были: «Простите, я не могу удовлетворить ваши религиозные потребности». Никогда мне не было труднее расстаться с моим великим и глубокоуважаемым другом, чем в тот момент, когда, в полном сознании своей «великой идеи», которая стала кульминацией его титанической борьбы и стала его судьбой, он протянул мне свою руку.

Самая важная, самая подлинная проблема, которой нужно взглянуть в лицо при толковании работы Фрейда, такова: играет ли его работа роль только «медленно прогрессирующего» начала, то есть фрагмента, который можно оправданно считать частью «целого»? Или охват его «великой идеи» об инстинктивной природе человеческого рода достаточен для того, чтобы ей не требовалось никакого «увеличения»? Если мы отрицаем последнее, тогда мы обязаны рассматривать великую идею Фрейда не как последнее слово, которое можно сказать о человеке. И таким образом мы оказываемся перед лицом новой альтернативы, которая является ключевой в том отношении, что она помещает толкование Фрейда в подлинно историческую обстановку: следует ли предпринимать это «увеличение» с самим Фрейдом или нужно попытаться сделать это без него? Другими словами: если, для нас, «понимание Фрейда» означает «выход за пределы Фрейда», как далеко Фрейд идет с нами и как далеко мы должны быть готовы пойти без него? Разговор, который я только что процитировал, показывает, что мы не должны отождествлять теории Фрейда со всем его духовным или интеллектуальным существованием. Я не нашел ни одного места во всех его монументальных произведениях, где он поставил бы «разум» или «дух» рядом с ин-

164 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

стинктами, ни одного места, где он признал бы это главным и довольствовался бы разговором «также» об инстинктах. Везде в его произведениях человеческая духовность «возникает из» инстинктивности. Это, пожалуй, наиболее очевидно, когда он выводит этическое из нарциссизма.

Замечание Фрейда о том, что человечество всегда знало, что оно «обладает духом», хотя оно, возможно, представляет собой редчайшее признание, выражает что-то, что в скрытом виде содержится во многих утверждениях Фрейда. Например, он пишет Ромену Роллану на шестидесятилетие последнего: «Незабываемый человек, воспарить к таким высотам человечности через столько тягот и страданий! » Даже одно это предложение выражает глубокое осознание человеческого духа. Ибо, если воспарение к таким «высотам человечности» через тяготы и страдания не относится к духу, к главному, автономному духу человека, тогда я хотел бы знать, что еще может означать дух". Глубоко оно, это осознание, потому что, говоря словами Ницше, это осознание великого страдания как последнего освободителя духа. Даже больше, чем его борьба с его великой идеей, его «мучительное» осознание, по-видимому, выражает все существование человека, чей гений первой признала швейцарская психиатрия и кого даже сегодня, спустя целое поколение, она по-прежнему с гордостью считает одним из своих величайших борцов и лидеров.

Говоря о том, что мы не должны отождествлять учение Фрейда со всем его духовным существованием и что его осознание духа человека не ограничивается и не охватывается его великой идеей, мы должны, конечно, встретить возражение, что «теория и существование» никоим образом не сравнимы, что Идея и Существование или, как говорит современный французский писатель, détermination et valeur, несмотря на все их «родство», все же несопоставимы. Наш взгляд, однако, приобретает особое значение именно потому, что это возражение правильно; ибо учение Фрейда — это, по его собственным словам, «просто психология, безусловно, не вся психология, но, скорее, ее подструктура и, возможно, ее общее основание»¹. Однако, если становится необходимым, при любых обстоятельствах, чтобы все существование — не только один аспект его, каким бы он ни был важным, — стало явным, тогда оно лежит в основе психологии. Ибо здесь это вопрос попытки понять человека во всем его существовании. Но это возможно только на основании перспективы всего нашего существования. Другими словами, это возможно, только если со всем нашим существованием мы можем отчетливо напомнить самим себе «что» и «как» бытия человеком. Только

* Конечно, я прекрасно сознаю, что Фрейд считал, что «стремление к совершенству, наблюдаемое у меньшинства людей», можно понять «совсем легко как результат подавления инстинктов». Но, помимо того факта, что такая «сублимация» # духовное означает нечто, совершенно отличное от «генезиса» духовного, как раз восхищение Фрейда и есть духовный акт. Проблема духа, Вообще, — это не проблема происхождения, или генезиса, но содержания. Именно «содержание», которое приобретает подавленное в своем возвращении, определяет ценность человека и степень, в которой мы восхищаемся им.

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 165

тогда может гипотетический конструкт, связанный и ограниченный своим временем, своей интеллектуальной средой и своей особой целью, быть заменен реальным само-пониманием «человечности», постижением самых главных онтологических потенциальных возможностей человека — короче, подлинной антропо-логией.

Из всех дисциплин важнее всего психология, которая должна корениться в антропологии. Поскольку, как мы только что показали, существование никогда не может быть поглощено идеей или мыслью и поскольку психология, с другой стороны, стремится быть наукой, системой истинных утверждений, основанных на логике, мы оказываемся перед лицом альтернативы либо оставить мечту о науке психологии, либо, с другой стороны, позволить нашему существованию как можно больше завоевать нашу психологическую мысль, думать экзистенциально. Здесь не место показывать, что это возможно или как психологией как наукой можно на самом деле заниматься с помощью экзистенциалов. Да это больше и не нужно делать. Ибо в грандиозно последовательной односторонности понимания человека в свете только одной сферы его бытия и только одного категориального аспекта, а именно: как части природы, как «жизни», фрейдовские взгляды совпадают со взглядами клинической психиатрии. Следовательно, если обсуждение Фрейда и основополагающей конституции клинической психиатрии может ограничиться этими взглядами, тогда мы можем достичь необходимой перспективы и возможности исторического понимания этих взглядов, только если мы подойдем к ним в рамках горизонта осознания того, что человек — это больше, чем «жизнь».

Основание клинической психиатрии, ее фактическая Конституция, на которую опираются ее концептуальные категории и ее статус как медицинской науки, относится к 1861 году, году, когда было опубликовано второе издание Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten Гризингера. Место Гризингера как создателя проекта Конституции клинической психиатрии основывается не на его знаменитом утверждении, что психические болезни — это болезни мозга, взгляд, о котором уже, по крайней мере, вскользь упоминали и французские, и немецкие психиатры и который будет полностью использован Мейнертом, Вернике и его школой, вплоть до Кляйста. Не основывается оно и на психиатрическом понимании клинического материала того времени, достижение, в котором Гризингеру содействовали Французская школа и, среди немцев, в первую очередь, друг Якоби, Целлер. Скорее, оно обязано тому факту, что, по его собственным словам, он использовал «свет эмпирической психологии», чтобы понять психические и психопатологические феномены, объясняя, что психические феномены, вследствие их «органичности», должны быть «интерпретируемы» только учеными-естествоиспытателями. Его целям, таким образом, хорошо послужило то, что он нашел психологию, которая позволяла описывать психические явления таким образом, который давал психологу возможность понимать и интерпретировать их как функции органа, мозга — психологию, следовательно, которая свела человеческую психику к количественно непостоянным, динамическим элементарным процессам, протекающим в объ-

166 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

ективном времени. Сам Гризингер представлял эти процессы по аналогии с «рефлекторным действием в нервной системе». То есть в смысле «двигательно-чувствительных» церебральных рефлексов, которые, однако, управлялись разнообразными способами через «промежуточную зону» образного представления".

На самом деле это была психология Гербарта², извращенная до математической игры путем соединения ее с глубоко спекулятивным понятием «бессознательных представлений» Лейбница. За этой психологией стоял метафизический реализм, который легко превращался в научный материализм. Только тогда был расчищен путь для рождения психиатрической теории или декларации принципов, рожденных в душе естествознания, достигающей апогея в утверждении, что «сумасшествие — это только симптомо-комплекс различных аномальных состояний мозга». Следующие отрывки показывают, однако, как сдержанно и осторожно Гризингер защищал свой материализм, по сравнению с теми, кто пришел ему на смену вплоть до этого дня. «Итак, что нужно сказать скучному и пресному материализму, который отказался бы от самых ценных фактов человеческого сознания только потому, что он не может наложить свои руки на них в мозге? Постольку поскольку эмпиризм трактует феномены ощущения, воображения и воли как деятельность мозга, он не только оставляет нетронутым действительное содержание человеческой психической жизни во всем ее богатстве и намеренно цепляется за факт свободного самоопределения, он также оставляет открытыми метафизические вопросы о том, что это может быть, что вступает в эти отношения ощущения, воображения и воли как психическая субстанция, и о форме, которую принимает психическое существование, и т. д. Он должен терпеливо дожидаться времени, когда вопросы о связи между содержанием и формой человеческой психической жизни станут проблемами физиологии, а не метафизики». «Фанатики и пиетисты материализма вполне могли бы рассмотреть мысль, на которой, я думаю, не было сделано достаточного акцента в предшествующих дискуссиях. Элементарные процессы в мозговом веществе, вероятно, одинаковы у всех людей, особенно если эти процессы считаются по существу электрическими и, следовательно, по необходимости, чрезвычайно простыми, состоящими из плюсов и минусов. Так вот, в таком случае, могли ли эти процессы непосредственно и исключительно дать начало бесконечному многообразию представлений, чувств и целей не только отдельного человека, но целого века?»³

Мы видим, таким образом, что эта Конституция клинической психиат-рии ни в коем случае не цепляется упрямо за « непосредственную и исключительную» правильность одного принципа, служащего руководящей установкой для понимания человека. Постольку поскольку она считает свободное самоопределение человека и действительное содержание человеческой психической жизни во всем ее богатстве лежащими вне ее собствен-

Теоретическая часть фрейдовского толкования сновидений, так же как и все его учение «генезиса» принципа реальности из принципа удовольствия, основаны на таком взгляде.

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 167

ной сферы, она оставляет дверь открытой для « описательной и аналитической», или verstehende*, психологии. Такая психология, которая исходит именно из этого богатства содержания, позже была торжественно основана — почти в тех же словах — Дильтеем, только для того чтобы сносить яростные нападки экспериментальных психологов того времени и терпеть даже, как это было в отношении Фрейда, не только нападки, но остракизм. Но сам Гризингер приближается к позиции verstehende психологии, когда, например, он объясняет: «Почти все навязчивые идеи являются в самом начале выражениями предубеждения или удовлетворения собственных эмоциональных интересов индивида. Исключительное внимание к ним, как будто они являются главными элементами в помешательстве, всегда приводит, следовательно, к одностороннему и ограниченному пониманию. Лечение и понимание в отдельных случаях может основываться только на проникновении в психические условия, которые лежат в основе их возникновения»⁴. Мы знаем, что сам Фрейд призывает Гризингера в качестве главного свидетеля в «Толковании сновидений»⁵, где он говорит о его «тонкой наблюдательности»: тот показал «совершенно четко, что идеи в сновидениях и в психозах имеют общую характерную черту — они являются исполнением желаний». Ссылка на Гризингера была также в «Двух принципах»⁶, где Фрейд говорит о некоторых случаях галлюцинаторного психоза, в которых отрицается событие, которое ускорило психоз. Мы, таким образом, видим, что первоначальная конституция психиатрии оставила достаточно простора для бескровной колонизации, по крайней мере, одного из основных дог-матов Фрейда. Но сегодня эта конституция проявляет признаки того, что она стала настолько догматически негибкой, что многие из ее защитников считают правильной любую меру, которая осудила и изгнала бы тех ученых, которые, по-видимому, придерживаются противоположных взглядов. Теория Эго Гризингера, с которой, даже сегодня, наши учебники по психиатрии часто соглашаются слово в слово, также предлагает достаточно точек соприкосновения с фрейдовскими концепциями Эго, Эго и Супер-эго, Эго и Ид. Ибо это учение было структурировано таким образом, что оно могло, при необходимости, истолковать по-новому динамический конфликт, а следовательно, также и этический конфликт, с дина-мико-патологической точки зрения. Как бы то ни было, Гризингер, так сказать, «более современен», чем Фрейд, т. к. он понимает то, что «не ассимилировано» Эго и противоположно ему, не как Ид (оно), но, скорее, «как человеческое ты», посредством чего гораздо более строго сохраняется подлинный диалогический характер психического конфликта**.

[ * понимающая (нем.). — Прим. перев.]

** Интересно заметить, что там, где Фрейд хочет отразить диалогический характер психического конфликта, он предусмотрительно отказывается от роли теоретика и рассказывает сказку. См. историю о доброй фее и маленькой колбасе в Vorlesungen (Gesammelte Schriften, VII, 221 f.). Только однажды, насколько я знаю, он представляет Эго разговаривающим с Ид: «Когда Эго принимает черты объекта, оно фокусируется, так сказать, на Ид как на объекте любви и пытается восполнить потерю этого объекта, говоря: 'Послушай, я так похоже на объект, ты можешь с тем же успехом любить меня'» (Ges. Sehr., VI, 375).

168 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

В других отношениях Эго для Гризингера — это тоже «абстракция»⁷ в том смысле, что оно является «тем прочным, непреклонно устойчивым ядром нашей индивидуальности, в котором соединились итоги всей нашей психической истории»⁸. Гризингер тоже говорит об уменьшенной «силе и энергии эго» в том смысле, что «его комплексы представлений сдерживаются», нечто, что вызывает «особенно болезненное психическое состояние, наиболее мучительное и тягостное в своей неясности»", посредством чего «недавно появившиеся патологические представления и влечения порождают психическое раздвоение, чувство, что личность разобщена, и угрожают раздавить эго»⁹.

Все вышесказанное приведено не только для того, чтобы указать аспекты психиатрической конституции, которые могут соответствовать, по крайней мере, некоторым из основных компонентов фрейдовской теории, но, прежде всего, чтобы указать наиболее важную характеристику этой конституции, а именно: деперсонализацию человека. Эта деперсонализация к настоящему времени зашла так далеко, что психиатр (даже в большей степени, чем психоаналитик) уже не может просто сказать: «Я», «ты» или «он» хочет, желает и т. д. — единственные фразы, которые соответствовали бы феноменальным фактам. Скорее, теоретические конструкты склоняют его говорить вместо этого о моем, твоем или его Эго, желающем чего-то. В этой деперсонализации мы видим в действии тот аспект основополагающей конституции психиатрии, который находится в наибольшем противоречии с любой попыткой создать подлинную психологию. Объяснению этого пагубного влияния нет нужды идти дальше безусловно признанной задачи психиатрии, которую психиатрия, со времен Гризингера, поставила перед собой — а именно: создать психологию, которая, с одной стороны, служит для того, чтобы связать овеществленный функциональный комплекс с материальным «органом», но которая, с другой стороны, допускает, чтобы этот самый орган был разделен на свои функции и понимался с точки зрения своих функций. Чтобы убедиться в последнем, т. е. увидеть, насколько научный «образ» мозга меняется вместе с изменениями в психологической теории, нужно только сравнить, скажем, «мозг» Мейнер-та с «мозгом» Гольдштейна. У первого это что-то вроде бесконечно сложной амебы с «ложноножками» или «щупальцами», тянущимися во внешний мир; у последнего это «орган отбора», деперсонализированный, очень усовершенствованный и вполне соответствующий самым разнообразным ситуациям и задачам.

В жизни наций самые долговечные и плодотворные конституции и гражданские кодексы — это те, которые избегают политического экстремизма и юридической односторонности. То же верно и в отношении жизни науки. То, что почти в одно мгновение придало проекту Гризингера характер долговечной психиатрической конституции, было не в са-

* Здесь мы имеем несомненные феноменальные признаки долговременных эффектов «бессознательных» комплексов, таких, которые были бы необходимы для еще ненаписанной «Феноменологии бессознательного».

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 169

мую последнюю очередь то, что он избегал пристрастий и чрезмерного подчеркивания отдельных догматов, не компрометируя себя. К тому же у него был чрезвычайно острый глаз на то, что было возможно, а что было невозможно в то время, и, прежде всего, ясное видение того, что было на пользу общей задаче психиатрии. В этом заключается его главная гениальность. Мы видим это с особенной ясностью в позиции, которую он занял, по вопросу о предмете патологии мозга. Хотя он позволял себе верить в будущее слияние психиатрии с патологией мозга, ему, тем не менее, казалось, что «в настоящее время любая попытка осуществить такое слияние преждевременна и абсолютно невыполнима». «Если только помнить об основной внутренней связи с патологией мозга и если здесь, как там, только следовать тому же самому правильному методу (настолько анатомо-физиологическому, насколько это возможно), тогда чрезвычайно монографическая разработка таких симптоматически структурированных заболеваний будет способствовать, а не вредить, патологии мозга. Такое влияние, однако, еще менее вероятно, т. к. психиатрия с трудом определит свое место как часть патологии мозга и т. к. многие практические стороны психиатрии [проблемы, касающиеся деятельности психиатрического лечебного учреждения, отношения к судебной медицине и т. д.] дают психиатрии ее собственное особое поле деятельности и проблемы и требуют от нее при любых обстоятельствах сохранять значительную автономию даже в качестве части церебральной патологии»¹⁰. В этих строках создатель проекта Конституции психиатрии говорит с последующими поколениями как их просвещенный вождь и надсмотрщик. Но не надолго; его предостерегающий голос скоро будет заглушен пьянящим впечатлением быстрого прогресса в анатомии мозга и локализации функций. Конечно, Мейнерт горячо заявлял: «Я веду наше психиатрическое знание назад к Эскиролю и знаю, как оценить пример, который ему дал Гризингер»*. И все же Мейнерт насильственно нарушил прекрасно удерживаемое равновесие Гризингера между психологическими и церебрально-анатомическими концепциями и терминологией, придав клеточной и фиброзной структуре столько теоретического веса, что психология была низведена не только до придатка анатомии и патологии мозга, но до простого перевода того же самого на второй язык. Так она могла — что и произошло в работе великого фон Монакова — прийти к прямому сопоставлению «мозга и воспитания»"", и стало возможным считать «высшие» доли мозга «мастерскими добра», объяснять религию и миф ссылкой на «непосредственную ассоциацию», говорить об «аппарате умственных процессов» и наделять отдельные клетки коры способностью быть «одушевленными». В этих и позднее более сдержанных домыслах о клетках коры и локализации ясно видны опасности в деле введения в психологию числа и количественного выражения. Особенно хороший пример этой опасности проде-

* Т. Meynert, Klinische Vorlesungen über Psychiatrie. Для Мейнерта тоже рефлекторный процесс является первичным, а сознание — только вторичным.

См. собрание популярных научных лекций.

170 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

монстрирован в заявлении Мейнерта о том, что разум не может быть монадой, потому что есть два полушария, которые в совокупности наделены сознанием ^п. То, что Рокитанский так высоко ценил в молодом Мейнерте, а именно: его горячее стремление «поставить на психиатрию клеймо научной дисциплины, положив в ее основание анатомию», потерпело неудачу из-за «неумеренности» этого стремления, отсутствия у него непревзойденной дальновидности Гризингера в отношении психиатрического усилия в целом и гармонии частичных целей, которые оно определило и которым оно содействовало. Подобно любой медицинской науке, клиническая психиатрия может вынести как раз столько теории. И тот, кто хоть немного превысит это количество, не будет допущен в ее законодательные собрания. Это ответ на вопрос, почему допущен Гри-зингер, а не, например, представители предшествующих психических, этических, соматических или «эклектических» теорий — почему Гризингер, а не Иделер, Хайнрот или Флеминг, Якоби или Нассе; почему Крепе-лин — а не Мейнерт или Вернике; почему Блейлер — а не Фрейд.

Теперь мы осмелимся сказать, что из всех них наиболее всеобъемлющий психиатрический ум принадлежал: Вернике. Даже его учитель, Мейнерт, сказал о своей собственной работе, что он стремился рассматривать психические нарушения «не только с точки зрения терапевтики, точки зрения, которая видит психические феномены в связи с их ответвлениями и окончаниями, не пытаясь проникнуть в их корни — фактически, даже не касаясь земли, в которой находятся эти корни, то есть анатомии мозга». Скорее, «теории душевной болезни должны быть подняты на соизмеримый научный уровень»¹². Таким образом, понятие психоза уже становится чем-то совершенно отличным от того, чем оно является для «терапевтики». То же справедливо и в отношении Вернике. Хотя он был также выдающимся клиническим наблюдателем и исследователем, хотя он пользовался огромным количеством эмпирического, клинического материала и хотя мы обязаны ему незаурядными и, отчасти, совершенно новыми описаниями индивидуальных психопатологических состояний, его основным интересом была не терапевтика его времени как таковая — то есть не описательная и классифицирующая медицинская наука о психических нарушениях и их анатомических и биологических основах. Это было, скорее, что-то с совершенно другим значением — теория душевной болезни в смысле психопатологии мозговых функций. Как Липманн, его студент, никогда не уставал говорить: «Вернике, с замечательным постоянством и целеустремленностью, всегда желал, чтобы психиатрия была объединена с невропатологией мозговых функций»; он стремился «сделать из психического невропатологический объект», и он считал, что патология идеи — например, бредовой идеи величия — не в содержании идеи, а в ее динамической значимости. Для него психоз был не название «болезни», которая имела определенную причину и следовала определенному течению, как это было для Кальбаума и Крепелина. Скорее, он был «совокупностью психических аберраций, происходящих из нарушения основной мозговой деятельности»¹³.

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 171

То, что его влияние на клиническую психиатрию гораздо большее и более длительное, чем влияние Мейнерта, — это результат, по моему мнению, не только его более прогрессивного знания о структуре и деятельности мозга и его более точных методов наблюдения и исследования. Это, скорее, результат большей выразительности и согласованности его теории, а также его частых и неровных попыток свести психологию к физиологии. Например, несмотря на, или вернее, именно благодаря успехам, достигнутым в мозговой локализации, он придает меньше значения виду и числу анатомических элементов мозга, чем он придает характеру, интенсивности и темпу физиологических функций мозга. Наиболее поразительна последовательность, с которой он применяет эту точку зрения ко всей сфере симптоматологии отдельных патологических состояний, так что, приведем один пример, ему удается подвести скачки идей, навязчивую занятость и «характерологические идиосинкразии» больного маниакальным психозом под один и тот же термин — уравнивание * — и вывести это из одного функционального нарушения.

Дальнейшее развитие конституции клинической психиатрии, постольку поскольку оно не находится под влиянием Вернике, но ассоциируется с именами Кальбаума, Крепелина и Блейлера, слишком хорошо известно, чтобы требовать здесь дополнительного уточнения. Что кажется нам новым в этом дальнейшем развитии — это, как мы знаем, подлинно медицинское, клиническое сосредоточение интересов на группировании или классификации заболеваний в соответствии с патолого-анатомическими состояниями, которые, как обнаружено, связаны с ними, их симптоматологией и их историческим течением в рамках всей истории жизни индивидуума. Вместе с этим идет разграничение между паттернами клинических состояний или «привычными формами» (синдромы Хохе) и подлинными формами или процессами заболевания. Решающим здесь является клиническое знание типологии, присутствие или отсутствие анатомической мозговой патологии, знание причины и течения заболевания и наблюдение пациента, иногда продолжающееся в течение всей его жизни — и, прежде всего, распространение клинического интереса за пределы отдельного индивидуума на его семью.

Даже если, в настоящее время, душевные болезни по-прежнему понимаются как заболевания мозга, все же надо признать, что наблюдение, исследование и лечение простираются далеко за пределы сферы неврологической психиатрии и распространяются на весь организм. Клиническая психиатрия теперь становится разделом общей и специализированной биологии, то есть учения о всей деятельности организма. Таким образом, ясно, что интерес был перенесен с отношения между психическими феноменами и процессами в мозге на другое и что, во всяком случае, это отношение больше не является центром наблюдательского интереса. Соответственно роль «медицинской психологии» становится совсем другой. Вместо того чтобы пытаться установить взаимо-

* См., например, его разделение психического процесса на психомоторный, интра-психический и психосенсорный «тракт».

172 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

связи между структурой и функциями мозга, теперь она занимается явлениями «в организме», которые определяются, частью, с психологической точки зрения. Психология теперь становится «разделом» биологии. Самый яркий пример этого — биопсихологические теории фон Монакова и Павлова. Инстинкты — это уже не особенно «интенсивные» ощущения и чувства, как у Гризингера, но, скорее, особые сосредоточения частичных обнаружений явлений в организме, к которым нужно причислять психические феномены, вследствие их преобразования в био-логическо-неврологический «психизм». Ощущение, чувство, образ, мысль, умозаключение, короче, психизм в целом теперь занимает место рядом с химизмом, физикализмом и механизмом организма. Вместо, если можно так выразиться, неврологического материализма, мы наблюдаем триумф полного биологического материализма. В этом воплощается «великая идея» современной психиатрии: она тоже основана на старой конституции, не потревоженной фактом и не замечающей факта, что человек — это больше, чем «жизнь». Для нее — согласно ее официальной программе и большинству ее сторонников — мораль, культура, религия и даже философия имеют, подобным образом, ранг «биологических фактов».

Этому противостоят пробные попытки антропологических исследований в психиатрии, в которых человек не раскладывается по полочкам с помощью категорий (естественно-научных или иных), но понимается в свете его собственного — человеческого — бытия, и которые пытаются описать основные направления этого бытия. «Душевная болезнь», таким образом, изымается из контекста либо чисто «природного», либо «психического» и понимается и описывается в контексте основных человеческих потенциальных возможностей. Таким образом, обнаруживается не только то, что душевнобольные «страдают от тех же самых комплексов, что и мы», но также то, что они двигаются в тех же прост-ранственно-временно-исторических направлениях, что и мы — хотя и другими способами и путями. Здесь душевная болезнь не объясняется относительно либо нарушений мозговой деятельности, либо биологической деятельности организма и не понимается относительно истории жизни. Скорее, она описывается относительно способа и манеры отдельного бытия-в-мире, о котором идет речь.

Если мы хотим оценить значение доктрины Фрейда для клинической психиатрии в соответствии с объективными критериями, а не на основании личного знакомства и расположения, тогда нужно иметь в виду то, что я охарактеризовал как Конституцию клинической психиатрии, и ее историческое развитие. В дальнейшем я буду говорить о значении Фрейда только в отношении этой Конституции.

Я уже намекал, что «великая идея» Фрейда пересекается с «великой идеей» клинической психиатрии в попытке объяснить и понять людей и человечество с точки зрения «жизни». И в учении Фрейда, и в конституции, которую клиническая психиатрия сформулировала для себя, живет один и тот же дух, дух биологии. Для Фрейда тоже, психология — это (биологическая) естественная наука. «Самые важные, так же как и

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 173

самые неясные элементы психологического исследования» — это «инстинкты организма»¹⁴. Инстинкты — это «умозрительная граница между соматическим и психическим». Психический компонент — это не что-то автономное или представляемое, но только представительное, «представляющее органические силы»¹⁵, т. е. «влияния, возникающие в теле и переносимые в психический аппарат»¹⁶. Для Фрейда именно физиологические и химические процессы являются собственно представляемыми или имеющимися налицо, и именно их мы должны описывать «образным языком психологии», потому что нам все еще не хватает для нее «более простого» языка. «Недостатки нашего описания, скорее всего, исчезли бы, если бы психологические термины мы могли заменить фи-'зиологическими или химическими. Они тоже только составляют образный язык, но язык, знакомый нам гораздо более долгое время и, возможно, также более простой»".

Психология — это, таким образом, подготовительное мероприятие, необходимость, от которой биология однажды избавит нас. В этом нет ничего, что противоречило бы психиатрической Конституции. Хотя взгляды человека, который создал проект этой конституции, были, как мы видели, гораздо более «широкими», они были быстро истолкованы его последователями в гораздо более узком, неврологическом или биологическом, смысле — как я показал, так было в случае с Мейнертом и Вер-нике и, как мы знаем, так обстоит дело с фон Монаковым, Блейлером, Кречмером и многими другими.

Чтобы правильно понять великие идеи Фрейда, не нужно, следовательно, исходить из психологии — ошибка, которую я сам делал долгое время. Потому что в противном случае не оцениваешь его по достоинству и на каждом шагу спотыкаешься о совершенно непсихологическое понятие психического аппарата, об его топографически перекрывающуюся структуру четко определенных «систем», связанных друг с другом динамически и экономически. Но если эти понятия понимаются — как желал Фрейд — биологически, тогда они легко вписываются в психиатрическую мысль, которая, подобно фрейдовской теории, вмещает в себя и фехнеровские теории (топики, принцип удовольствия-боли, выражение психического в количественной форме, психофизика), и гербартов-скую теорию (динамика и конфликты образов).

Это, однако, только начало. Крайне мало внимания было уделено тому факту, что Фрейд никогда не отрекался от своих физиологических (Брюке) и, в особенности, своих неврологических и невропатологических (Мейнерт, Вернике) истоков. Мы все еще видим их в его исследовании Эго и Ид (1923) в очень интересной дискуссии (Vol. II) о связи между Эго, системой PCS, системой Pcpt-Cs и вербальными образами. Фрейдовская «систематизация» психического в психический аппарат не только находит своей прецедент в «ментальном аппарате» Мейнерта,

* Ges. Sehr., VI, 253. Этот отрывок также проливает свет на метафизику Фрейда Здесь он, по-видимому, видит в научном языке образы или символы непознаваемой, ш поддающейся описанию реальности, стоящей перед ним.

174 Избранные статьи Людвига Бинсватера

но, кроме того, должна пониматься «неврологически», т. е. относительно физиологии и физиопатологии мозга *. В этой связи чрезвычайно полезно исследование Фрейда об афазии. Ни историческое, ни герменевтическое понимание учения Фрейда невозможно без основательного знакомства с ним — и не только потому, что именно теория афазии впервые сделала возможным создание неврологического (в истинном смысле слова) психического аппарата, хотя он и был ограничен неврологической основой языка и речи. Скорее, это потому, что здесь Фрейд встречает исследователя, который представил решающую новую идею — идею, чуждую Вернике, — в теорию афазии: Хьюлингса Джексона"". При помощи понятия биологической инволюции и дисинволюции (или: потенцирования и диспотенцирования), которое позже так плодотворно разработает Гольдштейн, Джексон установил связь между неврологией и биологией функций. Именно на этой связи и основаны воззрения Фрейда. Величие его концепции и его судьбы покоится, в конечном счете, на факте, что он распространил такой взгляд на всю психическую жизнь индивида, общества и человечества вообще — и следовал ему и развивал его в течение тяжелых десятилетий непрерывного, упорного труда.

Эволюционные взгляды также содержатся в первоначальной конституции клинической психиатрии, не только в отношении эволюции мозга на зоологической лестнице, ведущей к человеку, но также в отношении «временных метаморфоз» возраста: «В этих временных метаморфозах, этих движениях от постепенного роста к пикам зрелости и к упадку, деятельность мозга подобна всем другим органическим функциям и представляется как тоже подчиняющаяся законам развития организма»¹⁷. Джексон расширил понятия развития и обратного развития с тем, чтобы включить патологические нарушения психофизической функции мозга, а Фрейд пошел еще дальше, включив патологические нарушения всего психического развития человека. Хотя это предприятие, попытку которого сделал Фрейд, дает возможность связи со структурой и функциями мозга, в целом оно превосходит проекцию на мозг. В действительности, даже в афазии связи бесконечно более сложные, чем можно было бы предположить из известных проекционных схем. В отношении этого Фрейд, в противоположность Мейнерту, проявлял благоразумную теоретическую сдержанность, постоянно подчеркивая умозрительный характер своих попыток связать структуру и функцию мозга. Он уже узнал от Джексона, что мозг способен реагировать на поражение, кото-

* В противоположность Мейнерту, он избегает соблазна мозговой локализации: «Я буду совершенно игнорировать тот факт, что психический аппарат... также известен нам в форме анатомического препарата...» См. Ges. Sehr., II, 456.

** Freud, Zur Auffassung der Aphasien: Eine historische Studie (Leipzig und Vienna, 1891). От этой работы, на которую сегодня часто ссылаются вследствие разграничения, которое она проводит между асимволическими и агностическими афазическими нарушениями, веет современностью не потому, что Фрейд даже тогда говорил, что «значение элемента локализации для афазии было сильно переоценено» (S. 107), но, скорее, потому, что там он признавал особую важность теорий Хьюлингса Джексона для изучения афазии.

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 175

рое не полностью разрушает речевой аппарат как единый организм. То есть он узнал, «что частичная потеря есть выражение общей функциональной деградации» или «ослабления» этого аппарата: «Он отвечает на не полностью разрушающее поражение функциональным нарушением, которое могло бы также появиться и вследствие нематериального повреждения»™. Это последнее предложение — которое сам Фрейд подчеркнул — кажется мне чрезвычайно важным для развития его теорий! Давая оценку деятельности речевого аппарата в патологических условиях, Фрейд отдал первенство утверждению Хьюлингса Джексона о том, «что все эти виды реакции представляют собой случаи функциональной дис-инволюции высокоорганизованного аппарата и соответственно являются аналогичными более ранним условиям его функционального развития»¹⁹. Он цитирует утверждение великого английского ученого, в котором делается акцент на скорость, свойственную каждому расстройству: «Различные объемы нервных сочетаний в разных положениях разрушаются с разной быстротой у разных людей»".

То, что Фрейд знал о физиологической и физиопатологической деятельности «мозга» и его сложных механизмах, было в его распоряжении до того, как он осуществил свое специальное исследование неврозов. И мы можем видеть в нем мост, который ведет к его догадкам о том, как мозг реагирует на «нематериальное повреждение», догадкам, которые, вероятно, могут соответствовать его опытам, касающимся гипноза и внушения. По мере того, как он продвигался вперед, выходя за пределы этой области, и все больше знакомился с жизненно-историческим элементом невроза вообще и инфантильным периодом истории жизни в частности, с растущим пониманием роли сексуальности и защиты или подавления — наконец, с его растущим осознанием роли психического конфликта в неврозе и с соответствующим увеличением проникновения в суть исторического генезиса невротической симптоматологии, элемент биологического развития занимал все более центральное место для Фрейда-биолога. Ибо развитие — это единственный исторический принцип, который биология признает. Поэтому его основной целью было проследить биологическое развитие всего, с чем он сталкивался из истории и историчности, и спроецировать это на этот элемент **. Взгляды Гризингера о «временных метаморфозах», о развитии и ухудшении деятельности мозга были теперь отнюдь не достаточны. Теперь было необходимо снова начать с его законов развития организма (которые также «охватывают психическую активность мозга»). Но, как указывалось выше, для Фрейда «организм» означает общую сумму инстинктивных процессов, включающих психические, химические и физические явления в рамках биологической индиви-

* Freud, Zur Auffassung der Aphasien, S. 102. Здесь он связывает себя также с критическим психофизическим параллелизмом Джексона. В то же время он признается, что был под влиянием «Логики» Дж. С. Милля (S. 80). Подобно большинству психиатров, Фрейд по сути остался позитивистом и психологом в миллевском смысле.

** Общая задача психиатрии этим не исчерпывается; см. мою «Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte».

176 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

дуальности. Короче, он означает «инстинкты» и их конкретизацию в отдельных делах и поступках. Нормальное и патологическое развитие организма было для него эквивалентно нормальному и патологическому развитию «инстинктов» и их функциональному взаимодействию. Но и здесь мы никогда не находим такую вещь, как «частичное» повреждение инстинктов. Скорее, на частичное повреждение, на выпадение или подавление отдельного инстинкта или компонента инстинкта всегда реагирует весь организм. Результатом этого очень сложного жизненного процесса является невротический симптом как выражение находящегося в состоянии упадка или «ослабленного» общего функционирования организма. Он так же относится к повреждению, как сама речь или сами мозговые аппараты. Он стремится приспособиться к нему, справиться с ним посредством отступления на более низкий уровень функционирования. Со времен Фрейда, таким образом, мы говорим о неврозе и психозе, когда в мозговом аппарате происходит нарушение, которое является «не полностью разрушающим» и которое в большинстве (чисто функциональных) случаев оставляет его вещество совершенно неповрежденным, но которое заставляет или принуждает аппарат отойти назад (регрессировать) к более ранним способам функционального реагирования (которые тем временем несколько обострились). Так как то, что мы здесь имеем, — это нарушения, которые, в противоположность подлинным поражениям мозга, оставляют неповрежденной вещественную структуру аппарата, организм может удовлетвориться возвратом на уровни, которые он уже содержал в ходе своего индивидуального развития. Это жизненное событие, охватывающее, в своей полноте, разрушительные, эволюционные и ретро-эволюционные факторы и происходящее в определенное время с определенной скоростью у определенного человека, названо Фрейдом неврозом (или психозом). Гораздо в большей степени, чем концепция психоза Вер-нике, это концепция, многочисленные биологические аспекты которой отделяют ее от клинической психиатрии, но которая, тем не менее, не содержит ничего, что противоречит первоначальной конституции. Ее наиболее важный аспект, однако, — это, бесспорно, понятие регрессии, которое, хотя и подобно понятию дис-инволюции, в гораздо большей степени относится к психическому, благодаря его «активной», «угнетающей» тенденции, и которое включает в себя и жизненную функцию задержки и отставания (фиксация), а также жизненно-исторические силы ограничения («подавление»)". Как мы знаем, именно степень и пределы этого «обратного» движения определяют форму невроза и психоза, так же как и всю их симптоматологию.

* Фрейд сделал больший вклад в понимание внутренней истории жизни, чем любой отдельный человек до него. Мы, однако, отделяем нашу позицию от его в том отношении, что мы считаем жизненно-исторический элемент фундаментом «антропологии», тогда как Фрейд видит в этом только «образный язык» для биологических явлений. Понятие регрессии, когда оно повторяется в «Толковании сновидений» (вырождение мыслей в образы), ни в коем случае не является таким же всеобъемлющим, как то, которое мы встречаем позже с особой клинической ясностью в, например, «Psychoanalytischen Bemerkungen über den Fall Schreber» (Ges. Sehr., VIII).

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 177

Роль, которую это аспект играет в теории сексуальности Фрейда, слишком хорошо известна, чтобы допустить здесь повторение. Теория сексуальности Фрейда предназначалась для того, чтобы получить основу для всей эволюционной и революционной системы; это теория, в которой видишь замечательную дальнейшую эволюцию его особых догадок о патологии мозговой функции в концептуальную доктрину, охватывающую человека, мир и человеческий опыт.

Признать это значит также признать, что истолкование и перечисление отдельных инстинктивных векторов имеет для психиатрии второстепенное значение. То, что Фрейд, в очень широком смысле, понимает под сексуальностью, не вмещается в то, что физиолог понимает под сексуальным влечением, и, тем более, в то, что психолог, философ или теолог понимают под словом «любовь». Нам нужно только подумать о том, как бесконечно далеки друг от друга фрейдовское понятие себялюбия в смысле нарциссизма и, скажем, себялюбие Аристотеля в смысле philautia или себялюбие в христианском смысле *. Фрейд всегда стремился к тому, чтобы перевести образный язык психологии в «более простые» и — мы можем добавить — более единообразные, более грубые, химические и физические «образы», которые казались ему более близкими к реальности. Фрейда не интересует «пансексуализм», в особенности не в период его (Фрейда) высшего развития, который начался с написанием «По ту сторону принципа удовольствия». Его последнее признание двух видов инстинктов — инстинкта жизни и инстинкта смерти, — которым он определенно²⁰ был обязан «опоре на биологию» (Геринга, сред# прочих), проливает свет на то, что Фрейд понимал под сексуальностью v сексуальными инстинктами: безусловно, ничего психологического и, безусловно, ничего похожего на физиологическое, но, скорее, тенденции: в основных биологических процессах — то есть тех процессах, которые являются инволютивными и ассимилирующими, или «конструктивными», в противоположность тем, которые являются дисинволютивными v диссимилирующими, или «деструктивными»"".

* Это не значит просто, что то, чего не достает, — это феноменологическое описание того, что он понимает под словом «любовь», но, скорее — и это еще более важно — то, что отсутствует, — это любая интерпретация и описание того, что он понимает по; словом «себя». Насколько к этому отсутствию чувствительна антропология, среди основных понятий которой — понятие «я», настолько же к нему нечувствительна офици альная психиатрия, которая усердно избегает феноменологического описания и интер претации значения своих психологических понятий. Различение, которое проводил Вер нике между сомато-, ауто- и аллопсихическими умственными расстройствами, — эт( просто особенно яркий пример этого пренебрежения. Эти и многие другие подобны! различения просто похожи на случайные большие маяки. Они никогда не смогут сфор мировать основу построения понятий для психопатологии.

** На использование Фрейдом выражения Aufbau ^конструкция] и Abbau [деструк ция], которые лучше всего соответствуют терминам, используемым Джексоном, а такж> Герингом, следует обратить внимание прежде всего — если не считать «По ту сторон; принципа удовольствия» — в следующем резюме: «Охватывающие широкую сферу со ображения относительно процессов, которые составляют жизнь и ведут к смерти, по видимому, требуют, чтобы мы признали два вида инстинктов, соответствующих антагонис тическим процессам конструкции и деструкции в организме. Один вид, который безмолв»

178 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

То же верно в отношении «бессознательного». Оно представляет собой, в первую очередь, систему развития в психическом аппарате и только во вторую очередь служит выражением в образном языке психологии. То же верно и в отношении оральной и анальной стадий и т. д., и в отношении терминов «Эго», «Ид» и «Супер-Эго». Что касается последнего, для Фрейда индивид — это «неизвестное и бессознательное Ид, на поверхности которого покоится Эго, развившееся из его ядра, Pcpt-системы». То есть Эго, по сути, — представитель внешнего мира, реальности, которому противостоит Супер-Эго как «адвокат для внутреннего мира»". Но что касается оральных и анальных тенденций и тенденций к подчинению и агрессии «индивидуального психобиологического аппарата» (как мы также можем сказать), эти понятия, подобно всем воззрениям Фрейда, основаны на опыте и наблюдениях того, как люди ведут себя. И все эти способы поведения должны несомненно играть роль для любой подлинной антропологии, которая стремится установить фундаментальные смысловые матрицы людей. Я, например, научился рассматривать экзистенциальную смысловую матрицу «орального» — (движение) ко мне и (движение) от меня, а также смысловую матрицу, символизируемую сленговой фразой «он слишком много раскрывает рот» — с антропологической точки зрения"".

Наш предмет был бы обрисован не полностью, если бы, в заключение, мы не бросили еще один взгляд на отношение исследовательских методов и терапии Фрейда к Конституции клинической психиатрии. Что касается первого, мы можем сказать, что именно Фрейд поднял психиатрические методы обследования до уровня методики в подлинно медицинском смысле этого слова. В дофрейдовскую эру психиатрические «аускультация» (выслушивание. — Прим, перев.) и «перкуссия» (выстукивание. — Прим. перев.) невротического пациента осуществлялись, так сказать, через рубашку пациента, так, как избегался любой

трудится на пути к цели приведения живого существа к его смерти, заслуживает, следовательно, названия 'инстинкта смерти'. Внешне он проявляется, посредством сотрудничества многочисленных многоклеточных организмов, как тенденции разрушения [Destruktion] или агрессия. Другая группа инстинктов — это аналитически более знакомые либидинозные сексуальные инстинкты, или инстинкты жизни, лучше всего понимаемые собирательно как Эрос, чья цель — создать еще больше единиц из живой субстанции, так чтобы жизнь можно было сохранить вечно и привести к более высоким уровням развития. В живом существе эротический инстинкт и инстинкт смерти обычно смешаны и сплавлены. Но их разъединение тоже возможно. Жизнь, в таком случае, состояла бы из выражения конфликта или интерференции между двумя видами инстинктов, принося индивидууму, посредством смерти, победу деструктивных инстинктов, но также победу Эроса посредством размножения». «Libido Theory», в Handwörterbuch für Sexualwissenschaft, и Ges. Sehr., XI, 222 f.

* См. Эго и Ид_у Ges. Sehr., VI, 367 и 380. То, что в «Эго и Ид» (после «По ту сторону принципа удовольствия» самая значительная работа позднего периода развития Фрейда) звучит почти невыносимо резко для ушей психологов и антропологов, становится наиболее ценными строительными блоками биологической системы Фрейда. ** См. Über Psychotherapie и Über Ideenflucht (S. 114 ff.). Конечно, есть еще и другие смысловые матрицы, которые психоанализ не признает, такие как, например, матрица подъема-падения. См., в этом отношении, «Сон и существование», в данной книге.

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 179

прямой контакт с личностно эротическими и сексуальными темами. Только когда врач смог сделаться настоящим врачом, включить в сферу обследования всю его личность и благожелательные, враждебные и сексуальные воздействия, направленные на него пациентом, только тогда он смог создать между пациентом и врачом атмосферу личной дистанции и, в то же время, медицинской чистоплотности, дисциплины и корректности. Именно эта атмосфера смогла поднять психиатрическую методику до уровня общей медицины. Это тоже было возможно для Фрейда только благодаря тому, что все его существование было существованием исследователя, и благодаря качеству его системы взглядов, как я только что ее обрисовал. Он видел в «отношении» пациента к врачу только регрессивное повторение психобиологически более раннего родительского «объект-катексиса» и исключал все, что было новым во встрече пациента с ним. Постольку поскольку он делал это, он был в состоянии удерживать врача как личность на заднем плане и дать ему возможность следовать его формальной роли, не будучи стесненным личными воздействиями — так, как происходит у хирургов или рентгенологов. Его метод свободных ассоциаций тоже идет рука об руку с этим вынужденным и, следовательно, бессознательным повторением вытесненных «ситуаций» и сопротивлением, возникающем из них. Нельзя забывать, что представление о строгом психическом «детерминизме», которому Фрейд позволил руководить собой в этом методе, не было основано на какой-либо простой интеллектуальной теории. Оно, скорее, имело основание в установленном биологическом и психологическом факте, что любой «опыт» вплоть до простейшего восприятия или даже ощущения (Эрвин Штраус, Шелер и другие) имеет очень определенное место (Stellenwert] в развитии индивида, в соответствии со степенью и видом влияния, которое оно имеет. Вследствие этого, восприятие, ощущение или «ассоциация» должно снова стать явно различимым, когда вся ситуация, которой оно обязано своим «происхождением» и положением, повторяется.

Теперь мы подходим к нашему заключению. Фрейд однажды сказал, что психоанализ является для психиатрии «до некоторой степени тем, чем гистология является для анатомии»; «один изучает внешний вид органа, другой изучает то, как он построен из тканей и составляющих частей; противоречие между этими двумя видами исследования, одно из которых — это продолжение другого, немыслимо»²¹. Как, надеюсь, я показал, Фрейд прав в отношении последнего, но не первого утверждения. В психиатрии, так сказать, «гистологическое» и, следовательно, «микроскопическое» исследование соответствовало бы более обстоятельному «микроскопическому» анализу клинической симптоматологии и ее материальных основ, предпринятому с целью углубления и расширения классификации психозов относительно из общей этиологии и течения. Здесь, следовательно, мы имеем, скорее, две точки зрения, которые пересекаются. Мы сталкиваемся с той же самой ситуацией, с которой мы столкнулись при рассмотрении доктрин Мейнерта и Вернике. О последней Липманн сказал, что она нацеливает исследование в направ-

180 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

лении, «перпендикулярном» тому, которое обычно выбирает клиническая психиатрия. Все эти учения — постольку поскольку они релевантны для клинической психиатрии — делают попытку двигаться в одном направлении от «знания психических феноменов во всем их многообразии» к «проникновению к их корням». Мейнерт стремится поставить клеймо научной дисциплины на психиатрию «посредством анатомического основания», Вернике — посредством «якорения» ее конституции в невропатологических функциях мозга, а Фрейд — путем расширения психиатрического исследования до изучения психобиологической истории развития организма как целого.

Психический объект при Мейнерте становится анатомической, при Вернике — невропатологической, а при Фрейде — биологической теорией. Но, как мы видели, дух психиатрической конституции не выносит господства никакой теории и, следовательно, отказывается от того, чтобы психиатрия была основана на фрейдовской теории. Со стороны Фрейда, однако, мы не нашли в его теории ничего, что противоречит этой конституции. Несмотря на то, что его доктрина преимущественно материалистическая — совпадая в этом отношении с намерениями основателей психиатрической конституции, — направление, которое он задает психиатрическому исследованию, — это, тем не менее, единственное, которое не «оставляет нетронутым действительное содержание психической жизни человека во всем ее богатстве». То, что это богатство «действительного психического содержания» — как говорит Дильтей — проецируется на и сводится к психобиологическому аппарату, должно быть ее наименее тревожным аспектом для догматичного поборника конституции клинической психиатрии. Но он тоже ведет нас только к чудовищному упрощению жизни психики и к сведению ее до грубой естественно-научной схемы²², определяемой несколькими принципами. Фрейд, однако, разыскивает это богатое психическое содержание в его самой глубокой основе и во всех подробностях, постольку поскольку он следует трудному пути транспонирования и перевода психического содержания в различные биологически функциональные «системы» и «манеры речи», а затем конструирует из них удивительно всеобъемлющую и сложную умозрительную систему. В этих отношениях, следовательно, мы можем сказать о Фрейде не только то, что он ведет строительство на участке, выделенном в психиатрической конституции по рекомендации Гризингера под эмоциональные потребности и их связь с невменяемостью — то есть фрейдовская теория не только заполняет явно выраженный пробе-л в этой конституции — но, вдобавок, она углубляет те самые идеи, которые уже содержались в ней, проливая свет на вещи, которые никогда нельзя было увидеть изнутри одной этой конституции. Теперь человек уже не просто одушевленный организм, но «живое существо», истоки которого — в конечном жизненном процессе этого мира, и который умирает своей жизнью и живет своей смертью; заболевание — это уже не имеющее внешнюю или внутреннюю причину нарушение материи или функции организма, но выражение нарушения «нормального» течения жизни на пути к смерти. Здесь болезнь и здоровье, «сигнал тревоги» и «беззвучный покой» жизни, борьба

Фрейд и Конституция клинической психиатрии 181

и поражение, добро и зло, истина и ошибка, человеческое величие и унижение — все они мимолетные сцены в проходящей драме брачного союза жизни и смерти. Но, мы должны добавить, здесь «человек» — еще не человек. Ибо быть человеком значит не только быть созданием, рожденным живу щей-умирающей жизнью, брошенным в нее и бросаемым из стороны в сторону, и приводимым ею в хорошее или плохое настроение; это означает быть существом, которое смотрит в лицо своей судьбе и судьбе человечества, существом, которое «непоколебимо», т. е. таким, которое выбирает свою собственную позицию или стоит на своих собственных ногах. Таким образом, и болезнь, труд, страдание, боль, вина и ошибка — это еще не, у Фрейда, поскольку мы его здесь рассматриваем, (исторические) признаки и стадии; ибо признаки и стадии — это не просто мимолетные сцены проходящей драмы, но « вечные » моменты исторически детерминированного бытия, бытия-в-мире как судьбы. То, что нами живут силы жизни, — это только одна сторона правды; другая — то, что мы определяем эти силы как нашу судьбу. Только две стороны вместе могут охватить всю проблему психического здоровья и нездоровья. Те, кто, подобно Фрейду, выковал свои судьбы молотом — произведение искусства, которое он создал средствами языка, есть достаточное доказательство этого, — могут оспорить этот факт менее всего.

Примечания

¹ S. Freud, Gesammelte Schriften, XI, 387.

² См. M. Dorer, Historische Grundlagen der Psychoanalyse (Leipzig, 1932).

³ Griesinger, Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten, 2nd ed., 6 f.

⁴ Ibid., S. 73.

⁵ Freud, II, 98.

⁶ Ibid., V, 409.

⁷ Griesinger, S. 48.

⁸ Ibid., S. 56.

⁹ Ibid., S. 63 f. Ср. также 72 f.

¹⁰ Ibid., S. 9 f.

¹¹ T. Meynert, Über den Wahn, S. 85.

¹² Цитируется по: Meynert, Deutsche Irrenärzte, II, 133.

¹³ Monatsschr. f. Psych. u. Neur., Vol. 30, 1911.

¹⁴ Freud, VI, 223.

¹⁵ Ibid., VIII, 426.

¹⁶ Ibid., VI, 223.

¹⁷ Griesinger, S. 3.

¹⁸ Freud, Zur Auffassung der Aphasien, S. 32.

¹⁹ Ibid., S. 89.

²⁰ Freud, Gesammelte Schriften, XI, 223.

²¹ Ibid., VII, 262.

²² Cp. Über Ideenflucht, S. 147 f., где я особо выделил четыре клинических принципа редукции и включил их в следующую формулу: «Это везде вопрос преобразования сложного эго-принципа — с его полярностью объекта и опыта, я и ты (Du) и его связью с проблемой коммуникативного понимания и культуры — в однонаправленный ид-принцип».

АНАЛИТИКА СУЩЕСТВОВАНИЯ ХАЙДЕГГЕРА И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ПСИХИАТРИИ

И вы думаете, что вы можете познать природу души, не познав природу целого?

Платон, Федр, 270с

Аналитика существования Мартина Хайдеггера вдвойне значима для психиатрии. Она предоставляет эмпирическому психопатологическому исследованию новую методологическую и материальную основу, которая выходит за ее прежние рамки, а ее трактовка экзистенциального понятия науки ставит психиатрию вообще в положение ответственности за реальность, возможность и границы ее собственного научного проекта мира или, как мы также можем называть его, трансцендентального горизонта понимания. Эти два аспекта очень тесно связаны, и оба уходят корнями в Sein und Zeit и Vom Wesen des Grundes Хайдеггера.

Целью Sein und Zeit была «конкретная» разработка вопроса о смысле Бытия. А предварительной целью было истолкование времени как возможного горизонта любого понимания Бытия. С этой целью Хайдеггер, как мы знаем, дает нам «конкретную» разработку онтологической структуры Dasein как бытия-в-мире, или трансцендентности. Показывая таким образом необходимую структуру Dasein как бытия-в-мире, Хайдеггер вкладывает в руки психиатра ключ, с помощью которого он, свободный от предрассудков любой научной теории, может установить и описать феномены, которые он исследует, в их полном феноменальном содержании и внутреннем контексте. Это было великим достижением Эдмунда Гуссерля, который показал, после Брентано, как раз то, что представляет из себя этот «феноменологический» метод, и указал, какие грандиозные перспективы он открывал для исследования в различных науках. Учение Гуссерля, однако, касается единственно сферы интенциональности, рассматриваемой как единая связь между трансцендентальной субъективностью и трансцендентальной объективностью. Сдвиг от «теоретического» установления и описания психических процессов или явлений в «субъекте» к выяснению и описанию форм и структур «интенционального сознания»,

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии 183

сознания чего-то или направленности на что-то, был действительно решающим сдвигом для психопатологического исследования. Тем не менее, это сознание было все еще подвешено в воздухе, в разреженном воздухе трансцендентального эго. «Фундаментальное» — в полном смысле этого слова — достижение Хайдеггера заключалось не только в констатации проблемного характера трансцендентальной возможности интенциональ-ных актов. Он, кроме того, решил эту проблему, показав, что интенцио-нальность сознания имеет основание во временности человеческого существования, в Dasein. Интенциональность вообще возможна только на основе «трансцендентности» и, таким образом, ни является тождественной ей, ни делает, обратно, трансцендентность возможной. Только с возвращением интенциональности назад в Dasein как трансцендентность, или бытие-в-мире, и только, следовательно, с включением трансцендентального эго в действительное Dasein был поставлен («объективно-трансцендентальный») вопрос о чтойности существ, которыми мы сами являемся". Мы можем, таким образом, сказать, вместе с Вильгельмом Шилази, что Sein und Zeit — это первое исследование нашего существования «в отношении его объективной трансцендентности».

Так как, в работе «Философское направление экзистенциального анализа»¹, я уже обрисовал путь, избранный таким образом, теперь мы обратим наше внимание на второй аспект двойного значения Хайдеггера для психиатрии — а именно, вопрос о действительности, возможности и границах горизонта понимания, или проекта мира психиатрии вообще. Эту проблему можно было бы также охарактеризовать как касающуюся осознания психиатрией своей собственной основной структуры как науки или, с другой стороны, как попытку психиатрии понять себя как науку. Само собой разумеется, что в таком сжатом объеме я могу только намекнуть на то, каков мог бы быть ответ на этот вопрос.

Наука понимает себя, не просто ясно представляя себе «объект», который она изучает, и основные понятия и методы исследования, с помощью которых она проводит это изучение. Скорее, наука понимает себя только тогда, когда она — в полном смысле греческого logon didonai — отвечает за свою интерпретацию (выраженную в ее основных понятиях) своей особой области бытия на фоне основной онтологической структуры этой области. Такое ответствование не может осуществляться методами самой отдельной науки, но только с помощью философских методов.

Наука автономна в отношении того, что, с ее точки зрения, может быть получено в опыте. Здесь она оправданно защищается от любого

* Вот одно место соединения, где обнаруживается пропасть, разделяющая Сартра и Хайдеггера. Сартр не возвращает назад таким образом; фактически, он упрекает Хайдеггера, «что он совершенно избежал любого обращения к сознанию в своем описании Dasein». Being and Nothingness, p. 85.

184 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

философского «вторжения», точно так же как, со своей стороны, любая философия, осознающая свои собственные цели, воздерживается от такого вторжения. Хотя, как показала история, наука и философия имеют одни и те же корни, это означает, что тогда как наука ставит вопросы, с помощью которых она подходит к тому, что есть, философия ставит вопрос о природе доказательства как обоснования и основания — то есть вопрос о функции установления обоснования, выполняемой трансцендентностью как таковой. Это значит просто повторить — другими словами, — что наука может понять себя, только если она отвечает за первоначальную формулировку своей проблемы, в рамках которой, в качестве этого особого научного способа обоснования, она подходит к вещам, которые она изучает и заставляет их говорить с собой. В этой мере, и только в этой мере, науку нужно «отсылать» к философии; то есть в той мере, в какой само-понимание науки, рассматриваемой как словесное выражение действительного запаса онтологического понимания, возможно только на основе философского, т. е. онтологического, понимания вообще.

Тогда как физика и биология и гуманитарные науки с таким же успехом опираются на свой собственный особый «действительный запас онтологического понимания»², этого нельзя сказать о психиатрии. В своей клинической обстановке психиатрия рассматривает свой объект, «душевнобольного человека», с точки зрения природы и, таким образом, в рамках естественно-научного — главным образом, биологического — горизонта понимания. Здесь объектом психиатрии — как и во всей медицине — является «больной» организм. Но в психотерапии она рассматривает свой объект с точки зрения «человека» и таким образом в рамках (либо донаучного, либо систематического) антропологического горизонта понимания. Здесь объект психиатрии — «душевнобольной» Другой, ближний. Несовместимость этих двух концептуальных горизонтов, или концепций реальности, непреодолима в рамках науки и ведет не только к бесконечной научной полемике, но, кроме того, как показывает нынешняя ситуация в психиатрии, к расколу на два отдельных психиатрических лагеря. Один этот факт показывает, насколько важно для психиатрии задаться вопросом о том, что есть мы, люди.

В реальной практике эти две концептуальные ориентации психиатрии обычно перекрываются — что говорит нам один быстрый взгляд на ее «практику». Клиницист тоже сначала «устанавливает контакт» со своим пациентом или стремится «взаимопонимания с ним». И именно из этой связи или понимания он получает исходную перспективу, с которой можно устанавливать симптомы заболевания. В действительности, именно Хёнир-свальд выразил взгляд, что психиатрические симптомы — это, главным образом, нарушения коммуникации и, следовательно, имеют отношение ³ к «смыслу, придаваемому человеческому общению». С другой стороны, одно

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии 185

из основных требований медицинской психотерапии — рассматривать предполагаемого пациента также как организм, то есть требование, что в первую очередь должно быть установлено, цел ли и невредим ли пациент «как» организм — особенно то, что касается центральной нервной системы — и не выдвигает ли возможность такого нарушения целостности определенные терапевтические ограничения с самого начала.

Итак, в той мере, в какой психиатр рассматривает организм как природный объект, т. е. «физикалистически», в той мере, в какой он таким образом рассматривает другого человека перед собой, с которым он пытается прийти к взаимопониманию и который является его товарищем в сообществе людей и подобной «человеческой душой» — в этой мере его онтологическое понимание будет вначале затемнено психофизической проблемой. Ибо проблема души-тела — это не онтологическая проблема, но проблема научного познания, чисто теоретическая проблема. Поэтому на помощь в «решении» этой проблемы призывается «теория». Никакая теория, однако, не может действительно «решить» ее, но может только стремиться соединить душу и тело с помощью более или менее поверхностных теоретических ложных решений («вспомогательных гипотез») или погрузить всю проблему в псевдофилософскую (материалистическую, спиритуалистическую, биологистическую или психологистическую) дымовую завесу.

Проблема души и тела, хотя она возникает из настоятельных практических научных потребностей, формулируется некорректно, потому что наука не в состоянии увидеть, что то, о чем идет речь, — это две совершенно разные научные концепции реальности, которые не могут быть соединены никакой теорией и не могут быть слиты воедино никаким количеством рассуждения. Ибо, как только я объективирую своего ближнего, как только я объективирую его субъективность, он перестает быть моим ближним; а как только я субъективирую организм или делаю из природного объекта ответственного субъекта, это уже не организм в смысле, подразумеваемом медицинской наукой. Ситуацию можно привести в порядок, только если мы выясним, что кроется за обоими концептуальными горизонтами, или концепциями реальности, — концепцией природы и концепцией «культуры», и подойдем к основной функции понимающего Бытия человека как установлению основания — трансцендентальной функции. Наша задача, в таком случае, состоит в том, чтобы использовать философскую строгость в понимании как силы, так и слабости этих концепций, рассматриваемых как научные, или даже как донаучные или «наивные», способы трансцендентального обоснования или основания.

III

Научное понимание ориентировано на факт и действительность, т. е. на реальность и объективность. Такой проект (или план) отделяет области действительности и ставит различные объекты в фактическую, ре-

186 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

альную объективную и систематическую взаимосвязь ⁴. Хайдеггер показал, что такой проект — это не просто разграничение областей, но также установление основания. То есть в таком проекте особая сфера «бытия» (сущие) «тематизируются» и таким образом делаются доступными для объективного исследования и анализа. Если это так, тогда такой проект должен постоянно подвергаться критике, которая занимается фундаментальными вопросами всякого научного исследования. Не только философия выполняет эту функцию критического разбора. Мы видим ее постоянное осуществление в том, что научные концепции сами по себе разрушаются и подвергаются преобразованиям — то есть в различных кризисах науки.

Сегодня психиатрия находится как раз в таком кризисе. «Конституция»", или общая схема, которая была ее ориентиром до сих пор, была разрушена, с одной стороны, психоанализом и повсеместно усилившимся пониманием психотерапии своих собственных научных основ, а с другой стороны — все возрастающим проникновением в игру психосоматики, а больше всего — структурными"" и эмпирическими экзистенциально-аналитическими исследованиями, которые расширили границы и бросили свет на горизонт понимания психиатрии.

Именно в отношении этого «кризиса» феноменологически-философская аналитика существования Хайдеггера важна для психиатрии. Это так, потому что она не просто исследует отдельные сферы явлений и реальности, которые можно найти «в человеческих существах», но, скорее, исследует бытие человека как целого. На такой вопрос нельзя ответить с помощью одних научных методов. Концепция человека как физи-ческо-психологическо-духовного единства говорит недостаточно. Ибо, как говорит Хайдеггер, бытие человека нельзя установить с помощью «суммирующего перечисления» довольно двусмысленных онтологических модусов тела, разума и души. Необходим возврат к (субъективной) трансцендентности, к Dasein как бытию-в-мире, даже несмотря на то, что постоянное внимание получает его объективная трансцендентность.

Конечно, верно то, что современная психиатрия также стремится познать природу «души», принимая во внимание природу целого — как предписывал Платон (см. эпиграф к главе). Но психиатрия как раздел медицины, главным образом, рассматривает это целое как «жизнь», как биологическое целое, и любое «рассмотрение» этого целого обычно имеет место на уровне реальных объективных «связей». Кроме того, душа понимается как нечто безучастно присутствующее (vorhanden) в теле или с телом. Но даже помимо этих соображений, то, что подразумевается в греческом выражении to Holon — в противоположность to Pan — это не полнота целого, но — как у Аристотеля — целостность как таковая. Аналитика существования Хайдеггера, исследуя бытие целого человека, может дать не научное, но философское понимание этой

[См. «Фрейд и Конституция клинической психиатрии» в этой книге.] Этот термин предназначен для того, чтобы включить те психиатрические направления, которые связаны с именами Е. Минковского, Эрвина Штрауса и Ф. Э. фон Гебзаттеля.

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии 187

целостности. Такое понимание может указать психиатрии границы, в которых она может исследовать и рассчитывать на ответ, и может, кроме того, указать общий горизонт, в рамках которого нужно искать ответы как таковые.

Неверно обвинять аналитику существования Хайдеггера в том, что она не в состоянии заниматься природой, ибо именно посредством этой аналитики существования можно получить основание для проблемы природы — через подход к Dasein как ситуационно-настроенному (befindlich-gestimmten) существованию среди сущих. Равным образом было бы неверно обвинять Daseinsanalyse в «невнимании к телу». Постольку поскольку проект мира рассматривается как заброшенный — а это означает ситуационно-настроенный — тогда, явно или неявно, внимание направляется на Dasein в его телесности.

На практике всякий раз, когда сам психиатр пытается заглянуть за ограничения его науки и стремится познать онтологические основы своего понимания и лечения тех, кто отдан на его попечение, именно аналитика существования Хайдеггера может расширить его горизонт. Ибо она дает возможность понимания человека и как творения природы, и как социально детерминированного или исторического существа — и это посредством одного онтологического проникновения, которое таким образом устраняет разделение тела, разума и души. Человек как творение природы раскрывается в заброшенности Dasein, его «то-что-оно-есть», его фактичности. «Принимало ли Dasein как таковое когда-либо решения свободно и будет ли оно когда-нибудь в состоянии принимать решения относительно того, хочет ли оно вступить в * существование' или нет? » Dasein, хотя оно существует по существу ради самого себя (umwillen seiner\ тем не менее, не само заложило основание своего бытия. И кроме того, как создание, «вступившее в существование», оно есть и остается заброшенным, детерминированным, т. е. окруженным, захваченным и подчиненным сущими вообще. Следовательно, оно также не «совершенно свободно» и в своем проекте мира. «Бессилие» Dasein здесь проявляется в том, что некоторые из его возможностей бытия-в-мире изъяты из-за обязательств перед сущими и со стороны сущих, из-за его фактичности. Но также именно это изъятие придает Dasein его силу: ибо именно это впервые ставит перед Dasein «реальные», доступные возможности проекта мира.

Трансцендентность — это, таким образом, не только шагание большими шагами или непринужденное шагание Dasein по направлению к миру, но, в то же время, изъятие, ограничение — и только в этом ограничивании трансцендентность приобретает власть «над миром». Все это, однако, только «трансцендентальное свидетельство» конечности Dasein. Заброшенность Dasein, его фактичность, — это трансцендентальный горизонт всего, что научная систематическая психиатрия отграничивает как реальность под названием организма, тела (и наследственности, климата, окружения и т. д.), а также для всего, что отграничивается, исследуется и изучается как психическая детерминированность: то есть как расположение духа и плохое настроение, как сумасшествие, навязчивая или бе-

188 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

зумная «одержимость», как пагубная склонность, инстинктивность, как смешение, направление фантазии, как, вообще, бессознательное. Итак, в то время как наука психиатрии не только наблюдает и устанавливает связи между этими двумя сферами, но также воздвигает теоретический мост психофизического, Daseinsanalyse, с другой стороны, показывает, что прежде всего именно научное разделение на две части онтологической целостности человека дает начало этому постулату. Он показывает, что это разделение является результатом проецирования всего человеческого бытия на экран того, что только объективно имеется в наличии [vorhanden]. Он также показывает, что общий научный проект мира происходит из одного и того же Dasein, то есть из онтологической потенциальной возможности научного бытия-в-мире Dasein'а. Здесь тоже правильным будет сказать, что то, что придает проекту мира его (ограниченную) научную силу, достигается только вследствие его бессилия понять бытие человеческого существования [Dasein] как целого.

Огромная заслуга Хайдеггера в том, что он суммировал бытие Dasein под названием Забота (=забота о), которое слишком легко неправильно понять, и феноменологически исследовал его основные структуры и состав. Заброшенность, в смысле фактичности ответственности Dasein перед его то-что-оно-есть, — это только один компонент («экзистенциал») этой структуры, а другие, как мы знаем, — это существование (проект) и падение". Таким образом, то, что в психиатрии необратимо разделено на дискретные реальности областей исследования, то есть конечное человеческое Dasein, здесь представлено в его основном структурном единстве. (Никогда нелишне подчеркнуть, что это представление означает нечто совершенно отличное от подхода к человеку под эгидой одной отдельной идеи, как, например, идеи воли к власти, либидо, или любой идеи, касающейся человека как, вообще, творения природы, или даже, фактически, идеи о человеке как дитя Бога, как homo aeternus и т. д.) Но там, где есть структура, там не может быть отделения одного структурного звена от структурного целого. Скорее, каждый остается подразумеваемым в других, и изменение в одном структурном элементе влечет за собой изменение в других. Dasein, таким образом, никогда не может «отстать» от своей заброшенности, а может только проектировать те возможности, в которые оно заброшено. Следовательно, Dasein существует в основании своей силы-быть только как капитулировавшее перед своим то, как заброшенное. «Я» существования, хотя оно должно заложить свое собственное основание, не может, следовательно, никогда обладать властью над этим основанием. Как сущее оно должно быть таким, «как оно есть и может быть». Его бытие — это проектирование его собственной силы-быть, и в этой мере оно всегда уже впереди** самого себя. Это бытие

* О значении падения «по направлению к миру» — и не только Mitwelt — см. Schizophrenie.

Что касается меры, в которой различные психотические формы маниакальной депрессии и шизофрении коренятся в различных модусах этого бытия-впереди-самого себя Dasein'a (будь то с точки зрения настроенности \Gestimmtheit] или «Экстравагантного» формирования идеала), см. мои исследования Über Ideenflucht и Schizophrenie.

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии 189

впереди самого себя также затрагивает всю структуру Dasein. Подобно всему тому, что мы знаем о его заброшенности (как уже-пребывании-в-мире), бытие-впереди-самого-себя Dasein, его будущность, неразрывно связано с его прошлым. Подлинное настоящее организует себя во времени из обоих этих временных «экстазов». Это то, о чем на первых страницах говорилось как о «пути» Sein und Zeit\ попытке понять основную структуру Dasein через унитарность временности и ее экстазов.

В другом месте⁵ я попытался показать значение этого пути для психопатологического познания и понимания основных форм человеческого существования. Здесь, однако, нас интересует указание его значения для понимания психиатрией самой себя. Постижение временной сущности Dasein, или трансцендентности, не только дает психиатрии информацию о ее «объекте» — различных модусах «аномального» человеческого существования — но также обучает ее пониманию самой себя, т. к. оно заставляет ее осознать, что ее рассечение человеческого бытия на различные сферы реальности с их соответствующими концептуализациями не может быть последним словом. Ибо, как я уже говорил, она таким образом охватывает один уровень, уровень вещей, объективно наличных [vorbanden] «во времени и пространстве», здесь и сейчас, и проецирует на этот уровень то, что вообще делает возможным понимание организации в пространстве и во времени: Dasein. Но если психиатрия осознает — и это верно для всех наук, — насколько условны ее проекты мира, ее концепции реальности, она будет менее упорно цепляться за свои основные представления, и ей будет проще углубить и изменить эти представления. После всего, что мы сказали, очевидно, что эти концептуальные изменения могут быть спровоцированы только в рамках научного исследования и его определенных кризисов и, следовательно, только в рамках работы психиатрии в ее собственной должной сфере деятельности. «Догматическое» импортирование философских доктрин как таковых почти всегда было пагубно для науки и исследования.

Недостаточно осознать необходимую ограниченность проекта мира психиатрии, который, подобно всем проектам мира, получает свою силу из исключения других возможностей. Аналитика существования может, кроме того, показать психиатрии, что, по существу, нужно «изъять», чем нужно пренебречь, когда человек рассекается на тело, разум и душу.

Я уже упоминал эссе Хёнигсвальда по философии и психиатрии. В нем он замечает, что от организма с необходимостью нужно ожидать, «что он называет себя Я». Аналитика существования указывает источник этого «ожидания», а именно, основной антропологический факт, что Dasein, в своем бытии, необходимо озабочено самим этим бытием, другими словами, что его «зачем» и «для чего» всегда направлено на него самого. Это бытие для себя ни в коем случае не означает отношения Я к самому себе,

190 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

которое дает ему возможность называть себя Я. Если эту потенциальную возможность нужно «ожидать» также и от организма, то это потому, что мы осознаем, что если эта способность говорить Я (и мне, и мой) упускается из виду в концепции реальности, в которой человек проектируется, тогда расщепление человека на организм и Эго, тело и душу, физическое и психическое, res extensa и res cogitans, никогда не будет исправлено, и то, что будет упущено из виду, — это человек как он есть в действительности. Может быть много «фактических» оснований для того, чтобы предпринять это разделение. Но это не должно помешать нам увидеть, что оно предпринимается только «ради дела» и перестает иметь силу, как только мы переводим наше внимание с отдельных « обстоятельств » на бытие самого Dasein. Ибо, бытие для самого себя также затрагивает Dasein как организм или тело, Dasein, которое есть организм только как мой, твой или его и которое ни при каких обстоятельствах не является исключительно и единственно организмом и телом как таковым. Следовательно, наивно считать психофизическую проблему загадкой Вселенной.

Для науки это также означает, что как биологи или даже как физиологи мы не должны рассматривать организм только как природный объект, но должны помнить, что понятие организма является результатом естественно-научной редукции⁶ человека к его телесному существованию и дальнейшей редукции этого телесного существования к простому безразлично присутствующему, «бесхозному», объекту.

Один небольшой пример: концепция запоминания, забывания и припоминания как Mneme и Exphoresis (Семон, Э. Блейлер, среди прочих). Здесь память и припоминание понимаются исключительно как функции мозга, как «процессы в мозге». В противоположность этому, однако, нетрудно показать, что «мозг», подобно самому организму, может по-прежнему быть только моим, твоим или его мозгом в его «реальности». Другими словами, мнемоническую « функцию мозга » можно понимать только в свете способности моего Dasein быть-в-мире запоминающим, забывающим и вспоминающим. Короче, это означает, что память нельзя понимать исключительно в рамках физиологии. Это означает, точнее, что способность запоминания, так же как и забывание, предполагает отход Dasein к его телесному существованию и что припоминание означает возвращение Dasein из его вовлеченности «в тело» к его психическому существованию⁷.

Степень, в которой оба способа человеческого бытия взаимосвязаны через их «альянс», через то, что Платон назвал koinonia, была недавно хорошо продемонстрирована Вильгельмом Шилази в его хайдеггеровской интерпретации « Филеба » Платона ⁸. Там, мы видим, совершенно четко утверждается, что «элементы» способности бытия Dasein происходят из совокупности онтологических потенциальных возможностей (всего сущего), но что телесность становится телом только через koinonia, которая связывает «душу» с тем, что является телесным". Одинаково четко очерчен способ, каким Dasein «дистанцируется» от своей телесной вовлечен-

Так, Хеберлин (см. ниже), не колеблясь, говорит, что изолированное тело («тело без души») не существует.

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии 191

ности, своей заброшенности, чтобы впервые быть абсолютно свободным как «дух». Как только из виду упускается koinonia онтологических потенциальных возможностей Dasein и их ступени развития — которые Аристотель характеризовал как syntheton, — тогда понимание человека недостижимо. Ибо тогда, вместо фактичности Dasein, которая, хотя Dasein и является сущим со внутренним миром, по существу отличается от действительности безразлично наличного (Vorhanden), вместо этой фактичности, поднимает голову «вселенская загадка» психофизической проблемы.

Обращаясь теперь к понятию заболевания в психиатрии, мы должны рассмотреть великолепное эссе Пауля Хеберлина «Объект психиатрии»⁹. На основе антропологии¹⁰ Хеберлин приходит к заключению, что патологический характер психических заболеваний соответствует соматическому, а не психологическому, образцу и что только так называемые неврозы являются действительно психическими заболеваниями и только их на самом деле следует называть психозами. Степень, в которой этот взгляд приближается к положению дел в психиатрии, — это степень, в которой он исходит из koinonia разума и тела, koinonia другого рода, чем та, которую мы сами здесь представляем. Хеберлин понимает тело как подобие разума, и он характеризует человека как «психическую нацию», управляемую с относительным успехом ее основателем, разумом. Эти два типа болезни различаются, согласно Хеберлину, тем, что в одном случае разум «не в ладах» с самим собой, тогда как в другом случае (что обычно называется психической болезнью) в основном нарушается именно — центральная — организация тела. Оба вида болезни необходимо выражаются психически и физически. В первом случае, случае так называемого невроза, разум не может равномерно выполнять свои функции, среди которых — функция управления телом, и поэтому мы обнаруживаем в неврозе, в большей или меньшей степени, соматические последствия. Но в случае так называемого психоза разум, в свою очередь, страдает от нарушения в организме, потому что это нарушение служит помехой его управлению телом и, в его рецептивном аспекте, представляет разуму искаженный образ мира, так что он, разум, реагирует аномально. Таким образом, в обоих случаях нормальное взаимоотношение между телом и разумом (koinonia) нарушается. Каждая болезнь поражает обе стороны, независимо Ът того, где лежат первичные обусловливающие факторы.

И мы тоже, в свете аналитики существования Хайдеггера, должны понимать и психическую болезнь (соматоз у Хеберлина), и невроз (психоз у Хеберлина) как нарушение koinonia, функционального единства онтологических потенциальных возможностей Dasein. На этой основе, например, понятно, что психическую болезнь, называемую меланхолией, можно понимать как нарушение koinonia между телесным и психическим бытием Dasein, которое проявляется, с одной стороны, как «вегетативное» нарушение организма, а с другой стороны, как «изолированная», преувеличенная и искаженная форма неотъемлемо свойственной конечному Dasein вины. Поэтому неудивительно, что меланхолия может возникнуть вследствие семейной трагедии, потери силы или конкретной вины, с одной стороны, или, с другой стороны, в связи с внутренними

192 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

болезнями, или даже «вообще без всякой причины». В таком случае неудивительно также и то, что мы можем «вылечить» меланхолика электрошоком, или успокоить его опиумом, или утешить его уверениями о его выздоровлении и таким образом подтолкнуть его к устойчивой долговечности его страданий. В каждом случае мы стремимся восстановить koinonia тела и разума. То, что в этом случае успеха проще достичь, когда пациента лечат с «физической» стороны, только свидетельствует о природе меланхолической формы существования, которая предполагает доминирующую власть заброшенности как уже-пребывания-в-мире (настроение), т. е. прошлости (Gewesenheit], над существованием как бытием-впереди-самого-себя в будущем. Это ни в коем случае не противоречит представлению о том, что душевная болезнь, известная как меланхолия, затрагивает Dasein в целом. То же самое, в свою очередь, верно и в отношении «невроза». Как бы хорошо психопатология ни объясняла невроз (строго с позиций Фрейда) как «психический конфликт», с точки зрения экзистенциального анализа неврозы не должны пониматься только в свете существования. То, что люди вообще могут стать «невротиками», — это тоже признак заброшенности Dasein и признак его потенциальной возможности падения — короче, признак его конечности, его трансцендентальной ограниченности или несвободы.

Только тот, кто презирает эти пределы, кто — на языке Кьеркегора — не в ладах с фундаментальными условиями существования, может стать «невротиком», тогда как только тот, кто «знает» о несвободе конечного человеческого существования и кто получает «власть» над своим существованием в рамках этого «бессилия», неневротичен, или «свободен». Единственная задача «психотерапии» заключается в помощи человеку на пути к этой «власти». Различны только пути к этой цели.

Естественно, философская аналитика существования ни желает, ни может посягнуть на концепцию реальности психиатрии, подвергнуть сомнению ее эмпирически установленные «психофизические» связи. Тем не менее, то, что она может сделать и что она стремится сделать, — это просто показать, что то, о чем мы говорили как о двойственной концепции реальности психиатрии, обязано своей силой и значением тому, что она ограничивает^ ся определенными научными проектами мира, а не бытию тех сущих, которых она тематизирует. Следовательно, все эти проблемы, которые выходят за рамки области этой «тематизации», т. е. вопросы о человеческой свободе, «времени и пространстве», взаимоотношении «духа и материи», вопросы философии, искусства, религии, вопросы о природе гения и т. д. — такие вопросы не должны решаться наукой психиатрией.

В заключение одно слово о психиатрической проблеме бессознательного. Хотя психоанализ, как мы знаем, интерпретирует бессознательное с позиций сознания", ясно, что учение, которое не исходит из интенцио-

* Посредством чего создается диспропорция между высокой методологической оценкой, данной сознанию — в самом деле, в этом отношении лучшее, что можно сказать о работе бессознательного, это то, что оно приближается к сознанию или даже превосходит его, — и низкой оценкой, полученной его материальным, психологическим значением.

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии 193

нальности сознания, но которое, вместо этого, показывает, что эта ин-тенциональность имеет основание во временности человеческого существования, должно интерпретировать различие между сознанием и бессознательным с точки зрения времени и существования. Отправной точкой для этой интерпретации не может, следовательно, быть сознание. Вместо этого ею может быть только «бессознательное», заброшенность и детерминированность Dasein. Более подробное изучение этого вопроса, однако, потребовало бы отдельной статьи.

В свете трансцендентального понимания психиатрией самой себя как науки — и только в этом свете — мы теперь можем объяснить бытие психиатра". Те, чья забота — психическое здоровье человека, знают, что они должны быть не только «медиками», но и целителями. В той мере, в какой источник диагностического суждения находится не в наблюдениях организма пациента, но в «приходе к взаимопониманию» с ним как человеком, как тем, кто тоже существует по-человечески — в этой мере то, что по существу затронуто, это не только позиция «медика» по отношению к его научному объекту. Затронуто его отношение¹¹к пациенту, отношение, коренящееся в равной степени в «заботе» и любви. Следовательно, для деятельности психиатра существенно важно то, что он выходит за пределы всего фактического знания и возможностей, которые с ним связаны, и что он выходит за пределы научного знания, достигнутого в областях психологии, психопатологии и психотерапии. Этот выход за пределы или переход границ действительности, объективности и ориентации психиатрии на реальность может быть понят только с точки зрения самой трансцендентности как бытия-в-мире и бытия-за-пределами-мира ¹².

Не только во время первичного интервью или обследования, но также в ходе всего лечения быть психиатром — это больше, чем быть медиком (в смысле знания и владения областью медицины). Быть психиатром — конечно, я имею в виду психиатра как такового, а не то, что называется «хорошим» психиатром — подразумевает, поэтому, понимание, что никакое целое и, следовательно, никакой «целый человек» не могут быть «охвачены» методами науки. Итак, если психиатр ориентирован на встречу и взаимопонимание со своим ближним и ориентирован на понимание всех людей в целом, в komonia их онтологических потенциальных возможностей и koinonia этого целого с более универсальными онтологическими потенциальными возможностями, тогда бытие психиатра выходит за пределы чисто «теоретических» онтологических потенциальных возможностей человека и направляется к самой трансцендентности.

* Само собой разумеется, что то, что справедливо для врача вообще, также справедливо и для психиатра, а именно: «Для него здоровье — принцип его профессии, и везде, где он пренебрегает его общепризнанными границами, он на каждом шагу делает себя виновным». См. четкую и недвусмысленную трактовку принципа врачебной профессии («Das Prinzip des ärztlichen Berufs») Пауля Матушека в Festschrift far Kurt Schneider (Verlag Scherer, 1947).

7-675

194 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Из этого следует, что психиатр в своем бытии требует и предъявляет претензии на целого человека. Тогда как в других отраслях науки возможно, в большей или меньшей степени, разделить профессию и существование человека и, так сказать, найти свой «экзистенциальный центр тяжести» в хобби или в какой-либо другой научной деятельности, или в философии, религии, или искусстве, в психиатрии это не так. В определенном смысле работа психиатра также предъявляет права на существование психиатра. Ибо там, где встреча и взаимопонимание дают основания и основу для всего, что может рассматриваться как симптомы или даже как непосредственно болезнь и здоровье, и где, следовательно, не может быть ничего человеческого, чему — в психиатрическом смысле — нельзя вынести приговор, там хобби, наука, философия, искусство и религия должны быть в состоянии быть проектируемыми и понятыми в свете личного существования как онтологических потенциальных возможностей и концептуальных проектов. Там, где это не так — как показывает история психиатрии, — каждое психиатрическое суждение фактически лишено твердого основания. Следовательно, бытие психиатра не может быть понято без понимания трансцендентности как «свободы определять основание».

Эта «свобода» теперь позволяет нам понять, что научные интересы и нужды (основные понятия, методы исследования) психиатрии должны находиться не в жесткой, а в гибкой и жизненно важной связи с Dasein как бытием-в-мире и бытием-за-пределами-мира. Она также^ позволяет нам понять, почему научный прогресс в психиатрии связан, главным образом, со взаимодействием между исследованием фактов и трансцендентальным размышлением над ее природой как науки.

Примечания

f¹ См. Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York, 1958), pp. 191—213.]

² См. (расширенную) лекцию В. Шилази (W. Szilasi) (10 января, 1945) в Wissenschaft als Philosophie (Zürich, New York, 1945).

³ См. Richard Hönigswald, «Philosophie und Psychiatrie», Archiv f. Psychiatrie u. Nervenkrankheiten, Vol. 87, No. 5 (1929), и Binswanger, «Über die manische Lebensform», Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. II.

⁴ См. Szilasi, op. cit.

⁵ Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins.

⁶ См. мою работу «Über die manische Lebensform» и прежде всего превосходную трактовку «La dialectique de naturalisation» René Le Senne в Obstacle et Valeur. См., кроме того, Т. Haering, Philosophie der Naturwissenschaft (1923).

⁷ См. «Über Psychotherapie».

⁸ W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes.

⁹ P. Häberlin, в Schweiz. Archiv f. Psych. u. Neur., Vol. 60.

¹⁰ Der Mensch, eine philosophische Anthropologie (Zürich, 1941).

¹¹ См. Grundformen. Part II.

¹² Ibid..

СОН И СУЩЕСТВОВАНИЕ

Когда мы находимся в состоянии глубоко переживаемой надежд или.упования и то, на что мы надеялись, оказывается иллюзорным, тс да мир — в один миг — становится совершенно «иным». Мы полноси вырваны с корнем, и мы теряем свою опору в мире. Когда это происх дит, мы говорим позже — после того, как снова обрели равновесие, что это было, «как будто мы упали с небес»". Такими словами мы обл каем свой опыт огромного разочарования в поэтическое сравнение, к торое не является результатом воображения любого отдельного поэт но возникает из самого языка. В этом отношении язык — это духовш корень каждого человека. Ибо именно язык «предвидит и думает» всех нас до того, как любой человек ставит его на службу своим собс венным творческим и интеллектуальным силам. Ну и что из этого «п этической сравнения»? Это вопрос просто аналогии в логическом смыс или образная метафора в поэтическом смысле? Предполагать одно

[* Прим. Джекоба Нидлмана: В немецком языке идиома — aus allen Himm( fallen (горько разочароваться или совершенно потерять иллюзии) и wie vom Him* gefallen sein (быть пораженным). Английский язык содержит много похожих связ между падением и разочарованием, как, например: «Земля ушла из-под ног», «5 глухим стуком шлепнулся на землю» и «Из-под меня выдернули ковер». Интересное но для идеи Бинсвангера несущественное — различие между двумя идиомами состой том, что немецкий язык помещает на небо любого человека с глубоко переживаемы надеждами, тогда как английский предназначает это место для человека с непомерны или нереалистичными чаяниями. Основная мысль здесь, однако, касается самого па/ ния, которое выражается идиомами в обоих языках. Следовательно, не следует ποι мать фразу «упасть с небес», которую я здесь употребил, как подразумевающую ч^глибо о разумности разбитых надежд.]

196 Избранные статьи Людвига Бинсватера

двух — это значит совершенно обойти понимание внутренней сущности поэтических сравнений. Ибо эта сущность лежит, в действительности, за тем, к чему обращаются логические и современные теории поэтического выражения. Сущность поэтических сравнений следует искать в глубочайших корнях нашего существования, где жизненно важные формы и содержания нашего разума еще соединены вместе. Когда, в горьком разочаровании, «мы падаем с небес», тогда мы падаем — мы действительно падаем. Такое падение — это ни чисто падение тела, ни что-то, метафорически заимствованное из физического падения. Наше гармоничное взаимоотношение с миром и людьми вокруг нас неожиданно испытывает ошеломляющий удар, происходящий из сущности горького разочарования и шока, который сопутствует ему. В такой момент наше существование действительно испытывает страдания, оно оторвано от своего места в мире и вынуждено рассчитывать на собственные силы. Пока как мы сможем снова обрести равновесие в мире, все наше существование будет двигаться в рамках смысловой матрицы спотыкания, погружения и падения. Если мы назовем эту общую смысловую матрицу «формой», а горькое разочарование — «содержанием», мы можем увидеть, что в этом случае форма и содержание едины.

Есть те, кто не интересуется человеком как целым, а видит только один его аспект, как делают биологи, когда они рассматривают человека как не более чем живой организм. Такие наблюдатели скажут, что падение — вектор высоко-низко — коренится исключительно в живой структуре организма. Поскольку, укажут они, горькое разочарование сопровождается недостатком мышечного тонуса и напряжения в полосатых мышцах, так что мы склонны падать в обморок или ослабевать. Язык, скажут они, — это только отражение этого чисто физического факта. Согласно этому взгляду, наше падение с небес или уход земли из-под ног — это чисто метафорическое или основанное на аналогии перенесение из сферы тела в сферу разума, и в последней — это просто образная форма выражения, не имеющая подлинного содержания или сути, простой façon de parler.

Теория выражения Клагеса идет глубже. Но несмотря на весь его акцент на единство души и тела, его теория по-прежнему основана на исходной посылке, что «духовное» проявляется в определенных пространственно-временных формах, которые соответствуют нашей психологической организации. Например, слабо очерченный дух проявляется в нетвердом почерке, высокомерие — в высоко поднятой голове. И поскольку душа проявляется в таких формах, язык использует выражения, почерпнутые из пространственно-сенсорной сферы, чтобы обозначить психические характеристики и процессы. Этот взгляд не неубедителен. Но он, тем не менее, предполагает согласие с основной теорией выражения Клагеса, которая трактует тело как проявление души, а душу, со своей стороны, как живущее тело. Что касается меня, я далек от того, чтобы разделять эти теоретические посылки.

Мои взгляды согласуются с теорией смысла Гуссерля и Хайдеггера, которую Левит первым посчитал применимой к специфической пробле-

Сон и существование 197

ме языка, которая нас здесь интересует. Когда, например, мы говорим о высокой или низкой башне, о высоком или низком тоне, высокой или низкой морали, приподнятом или упавшем настроении, речь идет не о лингвистическом переносе из одной экзистенциальной сферы в другие, но, скорее, об общей смысловой матрице, в которой все отдельные региональные сферы имеют равную «долю», т. е. которая содержит в себе эти отдельные, специфические смыслы (пространственный, акустический, духовный, психический и т. д.). Опускание или падение, таким образом, представляют собой общую смысловую матрицу, вектор смысла, направленный сверху вниз, который содержит определенный экзистенциальный смысл для «нашего» Dasein, соответствующий «онтологическому экзистенциалу», скажем, расширения и выворачивания наизнанку пространственности, заброшенности настроения (Stimmung) или интерпретации понимания (Verstehen). В горьком разочаровании земля уходит у нас из-под ног или мы падаем с небес не потому, что разочарование или шок представляют собой, как говорил Вундт, «астенический аффект», который — в форме физического шатания, спотыкания или падения — проявляется как угроза прямой позе тела и, таким образом, служит реальной физической моделью для поэтически образного языка. Скорее, это сам язык, в этом сравнении, схватывает определенный элемент, лежащий глубоко в онтологической структуре человека — а именно, способность быть направленным сверху вниз, — а затем обозначает этот элемент как падение. Обращаться к астеническому аффекту и его телесному выражению нет необходимости. Что действительно необходимо объяснить, так это почему разочарование как таковое имеет астенический характер; а ответ — то, что в разочаровании все наше существование больше не стоит на «твердых», а стоит на «слабых» ногах — и, фактически, больше даже не стоит. Ибо, так как его гармония с миром была разорвана, у него из-под ног была отнята земля, оставив его подвешенным и парящим в воздухе. Такое экзистенциальное зависание не обязательно должно принимать нисходящее направление; оно может также означать освобождение и возможность восхождения. Но если разочарование сохраняется как разочарование, тогда наше зависание переходит в шатание, опускание, падение. Язык, поэтическое воображение и — прежде всего — сновидение черпают из этой основной онтологической структуры.

Хотя наш образ мыслей не очень популярен среди психологов и психиатров, он постепенно приобретает более четкие очертания в философском движении, о котором я только что говорил. С нашей точки зрения, самая сомнительная из многих сомнительных проблем, которые озадачили наш век, — это проблема отношения между телом и душой. Мы не берем на себя решение этой проблемы, но, скорее — пытаясь убрать ее из застарелой метафизической и религиозной колеи, ликвидируя такие формулировки как интеракция, параллелизм и тождество разума и тела — мы хотим показать, что она была ошибочно концептуализирована. Только тогда может быть свободен путь для обсуждения таких отдельных проблем антропологии, как та, что интересует нас здесь.

198 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

То, что разочарование выражается в таких фразах, как «падение с небес», — это тоже, конечно, основано на более дальних необходимых связях, которые схватываются языком, например, говорят, что наше видение «затуманено» страстными надеждами, желаниями и упованиями, или мы говорим, когда мы счастливы, что это как «быть на седьмом небе». Но само падение и, конечно, его противоположность, поднятие, сами по себе не выводимы из чего-либо другого. Здесь мы онтологически достигаем дна.

Это поднятие и падение может быть найдено во всех религиозных, мифологических и поэтических образах восхождения духа и земного веса или тяги тела. Вот, если привести один пример, чудесный образ преображения Геракла у Шиллера:

Радостный в странном новом состоянии парения, Он течет вверх, и тяжелый, подобный сну образ Земной жизни опускается, и опускается, и опускается.

[Froh des neuen, ungewohnten Schwebens, Fliesst er aufwärts, und des Erdenlebens Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.]

Но если мы хотим сказать, кто, в действительности, это мы, кто счастливо восходит или несчастливо падает, тогда мы окажемся в некотором затруднении найти ответ. Если нам говорят, что это мы просто означает мы люди и что любые дальнейшие вопросы излишни, тогда на это нужно ответить, что именно здесь должны начинаться все научные вопросы; ибо вопрос о том, кто «мы люди» есть на самом деле, никогда не получал меньше ответа, чем в наш век, и сегодня мы опять стоим на пороге новых вопросов касательно этого мы. Здесь ответ был тоже дан поэзией, мифом и сновидением, а не наукой и философией. Они, по крайней мере, знали одну вещь: что это мы, экзистенциальный субъект, ни в коем случае не лежит открыто на поверхности, но что он обожает скрываться «в тысяче форм». Кроме того, поэзия, миф и мечта всегда знали, что этого субъекта ни в коем случае нельзя отождествлять с телом индивида в его внешней форме. Что касается экзистенциального подъема и падения, например, поэты всегда знали, что можно с одинаковой действенностью выражать субъект, экзистенциальное «кто», либо с помощью телесной формы (или части или члена элемента этой формы), либо через любую собственность, принадлежащую ему, или что-либо, что подтверждает наше существование в мире, в той мере, в какой это может как-то служить для выражения этого подъема и падения. На вопрос о кто нашего существования нельзя ответить, ссылаясь на чувственное восприятие изолированной формы, которая остается несущественной, но только обращаясь к чему-либо, что может служить субъектом определенного структурного момента (в данном случае, момента подъема и падения), и этот субъект вполне может быть, в его сенсорном аспекте, чуждым, посторонним субъектом. Тем не менее, именно я остаюсь основным субъектом того, что поднимается и падает. Истинная цен-

Сон и существование 199

ность и большая часть воздействия на нас представления экзистенциального субъекта в мифе, религии и поэзии основано на этих правильных онтологических догадках.

Отчаявшегося до смерти и, в своем отчаянии, разозлившегося на самого себя Живописца Нолыпона Мёрике «очень неожиданно позорно упрекнул некто, кого он горячо уважал». При этом он вдруг испытал «самый ужасный шок», который может испытать человек. Достигнув этого момента, писатель прерывает прямое описание душевного состояния своего героя и поворачивается прямо к читателю, который затем слышит, что к нему обращаются следующим образом: «[В таком состоянии] внутри тебя мертвенно неподвижно, ты видишь свою собственную боль, как смело парящую хищную птицу, пораженную ударом молнии и теперь медленно падающую с неба и опускающуюся полумертвой к твоим ногам». Здесь говорит поэт, а не язык как таковой, хотя в то же время он черпает необходимую тенденцию — падение — в языке таким же образом, каким его «используют» соответственно необходимые тенденции человеческого существования. Именно по этой причине сравнение мгновенно «доходит» до читателя и действует на него так, что он уже не отмечает его как сравнение, но, скорее, тотчас же навостряет уши, уверенный, что: «Это обо мне идет речь, это я [или, что то же самое, я мог бы быть] смертельно раненная хищная птица».

Итак, здесь мы оказываемся у истока сновидений. В самом деле, все то, что мы сказали до этого момента, относится слово в слово к сновидению, которое, со своей стороны, есть не что иное, как особый модус человеческого существования вообще.

В вышеприведенном сравнении моя собственная боль — то есть что-то во мне, «часть» меня — стала раненой хищной птицей. При этом начинается драматизирующая персонификация, которую мы знаем также как основное средство представления в сновидении. Теперь «Я» больше не падаю с небес, как человек, одинокий в моей боли. Скорее, это сама моя боль падает к моим ногам как вторая dramatis persona (действующее лицо (лат.}. — Прим. перев.}. Это самое прямое выражение моей способности, при определенных обстоятельствах, удерживать свои «физические» ноги на земле, даже когда я падаю и интроспективно наблюдаю свое собственное падение.

Это верно в отношении как античной, так и современной литературы, и верно в отношении сновидений и мифов всех эпох и народов: снова и снова орел или ястреб, коршун или ястреб олицетворяют наше существование как подъем или страстное желание подняться и как падение. Это просто показывает, насколько необходимо для человеческого существования определить себя как подъем или падение. Эту необходимую тенденцию, конечно, нельзя путать с сознательным, целенаправленным желанием подняться или с сознательном страхом падения. Это уже отражения или отблески этой основной тенденции в сознании. Это именно тот неотраженный, или — на психоаналитическом языке — бессознательный, фактор, что, ,в парящем существовании хищной птицы, вызывает такую сочувственную ноту внутри нас.

200 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Присуще каждому из нас: Наружу, вверх душа стремится, Когда над нами, в голубом просторе Затерян, жаворонок в небе Свою поет заливистую песню; Когда над остриями елей Орел, раскинувшись, парит, И над равнинами, морями Журавль домой к себе летит.

[Doch ist es jedem eingeboren Dass sein Gefühl hinauf und vorwärts dringt, Wenn über uns, im blauen Raum verloren, Ihr schmetternd Lied die Lerche singt; ⁴ Wenn über schroffen Fichtenhöhen Der Adler ausgebreitet schwebt, Und über Flächen, über Seen Der Kranich nach der Heimat streht.]

Из-за этой «врожденности» все сравнения, включающие орлов и птиц — подобно всем экзистенциальным выражениям — не просто формально, но по существу проливают свет. В другом примере из поэзии, Мёрике использует образ орла, чтобы изобразить счастье любви — неразмышляющей, воспаряющей и страшащейся падения:

Глубоко в беспредельно голубом

Глаза орла глядят на равных

На золото расплавленное солнца,

Он не настолько глуп, чтоб обуздать полет

Из страха вдруг удариться о небо.

Так, как орел, не должна ли быть Любовь смела?

Но все ж она страшится и считает,

Что счастие ее в опасности —

Все время новой и все время сладкой.

Сон и существование 201

время обращает внимание на свое дыхание или почему именно в это время он склонен к эротическим желаниям или страхам и т. д. Только тогда такой сон может быть понят психологически. Если желание или страх, кроме того, воплощается во втором или третьем лице (или становится драмой среди животных), тогда психологическое понимание требует, далее, самых незначительных усилий, чтобы перевести эти персонажи назад в их индивидуальные психические побуждения. Я хотел бы здесь просто процитировать сон, который является относительно простым, но вполне однородным в своем отображении мыслей о смерти и любви. Он приснился одной из моих пациенток во время менструации.

Прямо на моих глазах хищная птица напала на белого голубя, ранила его в голову и унесла его в воздух. Я преследовала эту тварь с криками и хлопала в ладоши. После долгой погони мне удалось отогнать хищника от голубя. Я подняла его с земли и к своему великому горю обнаружила, что он уже был мертв.

В примере, взятом из «Живописца Нольтона» Мёрике, экзистенциальное поднятие и падение нашло свое символическое содержание в образе хищной птицы, пораженной ударом молнии. Здесь мы имеем, с одной стороны, борьбу между двумя созданиями, в которой одно представляет аспект победного парения, а другое — побежденного падения. И, как в примере из «Нольтона», человек — пораженный болью ужасного разочарования — видит голубя, лежащего мертвым на земле. При толковании сновидения абсолютно безразлично, исполняется ли драма, разыгрываемая в мертвой тишине души, собственной личностью того, кто видит сон, или любой комбинацией собственной личности спящего и производных personae. Тема, выявленная во сне Dasein'ом, — то есть «содержание» драмы — важный и решающий фактор. Разочарование и жизнь в понижении довольно часто выражается образом хищной птицы, преобразившейся, после ее смерти, в какую-нибудь никчемную вещь, или полностью ощипанной и выброшенной. Следующие два сновидения Готфрида Келлера иллюстрируют это:

Первый сон:

10 января, 1948

Прошлой ночью я оказался в Глаттфельдене. Глатт протекал мерцающе и радостно около дома, но я увидел его протекающим на расстоянии, как он на аамом деле течет. Мы стояли у открытого окна, глядя на луга. Там громадный орел летал взад и вперед через овраг. Когда он полетел к склону и уселся на островерхую сосну, мое сердце странно забилось. Я думаю, я был взволнован от радости, впервые увидев орла в свободном полете. Затем он пролетел близко от нашего окна, и мы обратили особое внимание на то, что у него на голове была корона и что концы его крыльев и оперение были остро и изумительно зазубрены, как на гербах. Мы бросились — мой Охайм и я — к нашим винтовкам на стене и расположились за дверью. Гигантская птица влетела прямо в окно и почти заполнила всю комнату шириной своих крыльев. Мы выстрелили, и на полу лежал не орел, а кусочки черной бумаги, сбившиеся в кучу. Это нас сильно раздосадовало.

202 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Второй сон:

3 декабря

Прошлой ночью мне приснился коршун. Я смотрел из окон дома; передо мной на улице были соседи со своими детьми. Там, по направлению к нам, летел огромный, удивительно прекрасный коршун. На самом деле он просто скользил, поскольку его крылья были плотно сложены, и он казался больным и истощенным от голода, так как он опускался все ниже и ниже и мог подняться только с большим усилием — но уже не так высоко, как он был до того, как начал спускаться. Соседи и их дети закричали, подняли много шума и начали нетерпеливо бросать свои шапки в птицу, чтобы прогнать ее прочь. Она увидела меня и, по-видимому, — в своих движениях вверх и вниз — хотела приблизиться ко мне. При этом я поспешил на кухню, чтобы достать для нее какую-нибудь еду. В конце концов я нашел немного еды и торопливо вернулся к окну. Птица уже лежала мертвая на земле и была в руках злого маленького мальчика, который вырывал великолепные перья из крыльев и бросал их в сторону, и, наконец, устав от этого, бросил птицу на кучу навоза. Соседи, которые убили птицу камнем, тем временем разошлись и пошли по своим делам.

Этот сон очень опечалил меня...

Если мы вчувствуемся в эти сны — что, во всяком случае, побуждает нас сделать их эстетическое очарование, — мы сможем ощутить пульс существования, его систолу и диастолу, его расширение и ослабление, его подъем и опускание. Каждая из этих фаз, по-видимому, представляет двойное выражение: образ и эмоциональный ответ на образ; образ орла в его парящей свободе и радость при созерцании его; образ кусочков черной бумаги и страдание, которое связано с ним; мертвый, ощипанный коршун и сопутствующая печаль. Но, по существу, радостный образ и наслаждение им, печальный образ и сопутствующая печаль — это одно и то же, то есть выражение одной и той же восходящей или нисходящей циклической фазы. В этом отношении решающей тоже является тема, предоставляемая Dasein в каждой такой фазе. Переживает ли Dasein самое себя сильнее в волнующем содержании самого образа или в очевидном реактивном аффекте, имеет, как мы увидим, второстепенное (т. е. клинико-диагностическое) значение. Погружаясь в явное содержание сновидения — которое со времен фрейдовского эпохального постулата, касающегося воссоздания скрытых мыслей сновидения, отошло слишком далеко на задний план, — можно научиться правильной оценке главной и строгой взаимозависимости чувства и образа, настроения [Gestimmtsein] и образной реализации. А то, что верно в отношении коротких циклов, чье тематическое отражение мы можем наблюдать в образе и настроении спящего, конечно, также верно и в отношении больших и более глубоких ритмов нормальных и патологически возбужденных и депрессивных «диссонансов».

Мы можем, однако, между прочим, указать, что счастливые восходящие циклы жизни могут быть наглядно представлены иначе, нежели в образах поднятия, и что то же самое верно mutatis mutandis (с соответствующими изменениями (лат.). — Прим. перев.) для несчастливых нисходящих циклов жизни. Два примера пояснят это.

Сон и существование 203

Второй сон Готфрида Келлера имеет особенно очаровательное и, для нас, интересное продолжение. После слов «Этот сон очень опечалил меня», он продолжает:

...однако я был очень рад, когда пришла молодая девушка и предложила продать мне большой венок из гвоздик. Меня несколько озадачило то, что в декабре еще можно было найти гвоздики, и я начал торговаться с ней. Она хотела три шиллинга. Но у меня в карманах было только два шиллинга, и я был очень смущен. Я попросил ее дать мне цветов на два шиллинга или столько, сколько поместится в мой бокал для шампанского, в котором я обычно держал цветы. Тогда она сказала: «Смотрите, они, конечно же, поместятся» и осторожно поставила одну гвоздику за другой в тонкий, блестящий бокал. Я наблюдал и начал испытывать то благостное чувство, которое всегда приходит, когда мы наблюдаем, как кто-то выполняет тонкую работу с легкостью и изяществом. Но когда она поставила на место последнюю гвоздику, я снова забеспокоился. Тогда девушка посмотрела на меня ласково и нежно и сказала: «Ну хорошо, послушайте! Их было не так много, как я думала, и они стоят всего два шиллинга». Они были не совсем настоящие, эти гвоздики — они были пламенно-красного цвета, а их запах был необычайно приятный и сильный.

Итак, после того, как «удивительно прекрасный коршун» лишен своего оперения «злым маленьким мальчиком», и после того, как грубые простолюдины невнимательно оставили мертвую птицу лежащей на навозной куче, развивается новая волна, несущая уже не образ поднятия, а образ ярко окрашенных и благоухающих цветов, милой, очаровательно лукавой девушки, сверкающего, тонкого бокала для шампанского — все, тематически связанное со счастливой сценой, которая, несмотря на угрозу смущения и беспокойства, остается счастливой до конца. Здесь волна подъема проявляется через гармоническое сочетание ярко выраженных чувственных и эротических стимулов и, в то же время, через эмоции, которые соответствуют теме сценического образа.

В другие моменты внезапное превращение победоносно счастливого жизненного потока в течение, преисполненное тревоги, выражается обесцвечиванием или исчезновением ярко освещенных красок и затемнением света и видения вообще — что так хорошо иллюстрирует сон о фазанах в «Итальянском путешествии» Гёте:

И вот, испытывая своего рода страх, под напором такого избытка добрых и удачных замыслов я хочу напомнить друзьям сон, привидевшийся мне около года тому назад, который я принял за предзнаменование. Мне приснилось, что я в довольно большой лодке подплыл к плодородному и богатому растительностью острову, где, как мне это было известно, водились отличнейшие фазаны. Я живо столковался с тамошними жителями относительно покупки дичи, они тотчас ее забили и приволокли мне целую груду. Это и вправду оказались фазаны, но так как во сне все преображается, у них были длинные хвосты с пестрыми глазками, как у павлинов или столь редких райских птиц. Их складывали связками головами вовнутрь лодки, так что пестрые хвосты, свисая через борта, в лучах солнца образовали прекраснейший сноп, какой только можно себе представить, и до того пышный, что для рулевого и гребцов оставалось очень мало места и на носу, и на корме. Так рассекали мы

204 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

водную гладь, и я уже мысленно перечислял друзей, с которыми поделюсь своими пестрыми сокровищами. Потом, когда мы зашли в большую гавань, я стал блуждать среди кораблей с гигантскими мачтами, переходя с палубы на палубу, в поисках подходящей стоянки для моего суденышка.

Мы тешим себя такими фантасмагориями, и они, возникнув из нас самих, становятся аналогией нашей жизни и наших судеб.

[перевод Наталии Ман]

Этот сон имел место и был записан примерно за год до того, как Гёте отправился в Италию. Его живучесть и повторяемость в памяти видевшего сон дает психологу ясную картину неустойчивости и даже угрозы, содержащихся в существовании Гёте в то время — опасность, которую он, с безошибочным внутренним чутьем, преодолел, уехав в Италию, на ipr, к краскам, солнцу, к новой жизни сердца и души.

Давайте, однако, вернемся к снам о полете и дрейфовании. Я хотел бы с помощью примера проиллюстрировать, что часто беспокойство психиатра пробуждают не откровенно живописные сны, а, скорее, те сны, чье образное содержание и динамика отступают перед присутствием чистой эмоции. Это знак психического здоровья, когда желания и страхи человека объективируются, главным образом, путем использования драматических образов, из которых (и мы это видели), как может потом показаться,- возникает эмоциональное содержание. В следующем «космическом» сне одного из наших пациентов эмоциональное содержание настолько преобладает, что даже чрезмерно сильной объективации, образа космоса или Вселенной, уже недостаточно, чтобы образно связать его. Здесь пациент — не свидетель драмы, обособленной от его собственного тела, не может он и полностью погрузиться в драму:

Я оказался в удивительно непохожем мире, в огромном океане, где я плыл бесформенно. Издалека я увидел землю и все звезды и почувствовал себя ужасно свободным и легким, вместе с необычайным чувством могущества.

Сам пациент охарактеризовал свой сон как сон об умирании. Этот дрейф без формы, это полное растворение его собственной телесной структуры (формы) неблагоприятно, с точки зрения диагноза. А контраст между чрезвычайным чувством могущества и личной бесформенностью указывает на то, что в психической структуре пациента существует более глубокое нарушение. Это уже не часть сна, а часть психоза пациента, когда он говорит о сне как о поворотной точке в его жизни и находит его эмоциональное содержание настолько захватывающим, что возвращается к нему в своих мечтах до такой степени, что он действительно пытается уйти из жизни. То, что Иеремия Готхельф однажды сказал о своем сне: «Я чувствовал, как целительная сила ночи окутывала меня» и «Разве сны не являются, к тому же, милосердными дарами Бога и разве мы не должны использовать их для нашего духовного роста?» — не может относиться к нашему видевшему сон пациенту. Насколько отличается по стилю и структуре сон, такой как сон нашего пациента, от этого — тоже космического — сна Жана Поля о полете:

Иногда случалось, что блаженно-счастливый и восторженный душой и телом я летел прямо вверх в темно-синее звездное небо и пел сводчатым небесам, когда поднимался.

Насколько отличаются и удивительные, хотя и несколько стилизованные, сны о родине, которые можно найти в четвертом томе Grünen Heinrich Готфрида Келлера. Здесь спящий, кажется, плывет над множеством невиданных естественных форм, так что то, что под ним, выглядит, как подземное небо, «за исключением того, что это было зеленое небо со звездами всех возможных цветов». По сравнению с этим абстрактная комическая фантазия нашего пациента может только заставить нас содрогнуться. И тогда как Келлер с тревогой рассматривал свои сны как предвестники серьезной болезни и пытался любым путем избавить себя от их рабства, наш пациент позволяет чисто субъективной, эстетической привлекательности своего сна все больше и больше увлечь себя. При растворении в глубокой субъективности чистого тонального содержания сна смысл жизни теряется для нашего пациента, что-то, что он сам признает: «Мы находимся в мире для того, чтобы открыть смысл жизни. Но жизнь не имеет смысла, и поэтому я стремлюсь освободиться от жизни; так чтобы я мог вернуться к первоначальной силе. Я не верю в личную жизнь после смерти, но верю в растворение в первоначальной силе». Полная безысходность в отношении смысла жизни имеет то же значение, что потеря человеком самого себя в чистой субъективности; фактически, одно есть обратная сторона другого, ибо смысл жизни — это всегда нечто транссубъективное, нечто универсальное, «объективное » и безличное. Но мы должны добавить, что, строго говоря, до тех пор, пока человек остается человеком, никогда не может быть такой вещи, как полное растворение в чистой субъективности. Страстное желание нашего пациента вернуться к первоначальной силе также указывает на желание иметь объективное основание и позицию. Только вот в этом случае усилие осуществляется, если воспользоваться разделением Вертолета (Bertholet), чисто динамически или даже космодинамически, а не, скажем, теистико-персоналистически. Тщательное изучение внешней и внутренней жизненной истории нашего пациента показывает, что этот возврат к первоначальной, космической силе соответствует ярко выраженному эротическому эдиповому стремлению, то есть потребности в эмоциональной поддержке и опоре на любимую мать (то, что ясно проявилось в юности пациента и осуществилось в действительности). Здесь, таким образом, строгий субъективный индивидуализм появляется из-за несомненно явного объективного динамизма, индивидуализм, который снова и снова подвергает опасности устойчивое положение пациента в объективном и безличном.

Образ хищной птицы, нападающей на голубку или какое-нибудь другое животное, чтобы растерзать его или убить его, — это образ, известный нам с древних времен. Современный человек, однако, должен построить свой собственный личный мир после того, как сделает себя власти-

206 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

телем и хозяином своей собственной жизни и смерти; и внешний мир, управляемый материальными, экономическими и техническими силами, больше не может предложить ему опору. Древний человек, с другой стороны, ни в бодрствовании, ни в снах не знал о том первоначальном космическом одиночестве, пример которого мы только что видели в нашем молодом пациенте. Древний человек даже не понял бы глубокомудрое высказывание Иеремии Готхельфа: «Подумайте, каким темным стал бы мир, если бы человек стремился быть солнцем самому себе!» Человек античности жил в космосе, который определял его даже самые конфиденциальные, тайные выборы в бодрствовании или в снах. Ибо то, «что в момент принятия решения представляется нам мотивами, является, для посвященного, деяниями богов. В них, а не в непостижимых эмоциях человека, нужно искать глубину и первооснову всего очень важного, что обнаруживается в человеке»¹. Не то чтобы мы сегодня стремились перенять для себя законченные формы древней Греции. Но мы можем, как делает современный гуманизм, осознать, что культурная история греков включает построение мира форм, «в котором естественные законы человеческой природы развертываются во всех направлениях», и что при проникновении в этот мир форм происходит не что иное, как «самопостижение и саморазвитие духовного человека в основной структуре его бытия»². В свете этого мы хотим сейчас заняться нашей особой проблемой.

Когда, в сне Пенелопы (Одиссея 19), орел камнем падает на гусей и ломает их шеи своим изогнутым клювом, убивая их, ни поэт, ни читатель не считают это представлением субъективных процессов в душе спящей. Сон олицетворяет внешнее событие, а именно: убийство Одиссеем женихов. (То же верно в отношении похожего сна Гекубы в трагедии Эврипида: сон о волке, нападающем на олених.) Эти сны, разумеется, — художественные творения. Но со способностью понимания, которую мы получили из психоанализа, мы можем следовать знаменитому примеру Цицерона, который, описывая предсказания своего брата Квинта (которые постоянно иллюстрируются вымышленными снами), вкладывает эти слова в его уста: «Наес, etiam si ficta sunt a poeta, non absunt tarnen a consuetudine somnorium». [«Эти вещи, даже если они были созданы поэтом, тем не менее, не типичны для обычной формы сновидений».]

Чаще, чем в самом сновидении, однако, мы находим образ орла и голубки, орла и гуся, сокола и орла и т. д., использованный как знак благоприятного или неблагоприятного ответа, данного оракулом или провидцем о пророческом значении сна. Здесь образ тоже-относится к внешнему событию, в соответствии с основным убеждением греков, что события в мире координируются и до мелочей предопределяются Мойрой и богами. (Ср. лаконичное высказывание Гераклита: « Солнце не перейдет свои границы; иначе Эринии, орудия Справедливости, уличат его».) В «Персах» Эсхила мы находим пример как раз такого пророческого приговора, следующего за сном. После того, как Ксеркс отбыл с намерением опустошить землю ионийцев, Атоссе, его матери, снятся две женщины, одна одетая в персидское платье, а другая — в дорийском уборе. Они вступают в распрю, и Ксеркс впрягает их обеих в свою колесницу. Одна ведет себя гордо, другая вырывается и

Сон и существование 207

рвет на части упряжь повозки. Ксеркс сброшен на землю, и его отец Дарий стоит около него, соболезнуя ему. Но Ксеркс, когда он замечает Дария, рвет на себе одежды. Глубоко встревоженная этим и подобными снами Атосса приближается к алтарю с фимиамом в руке, намереваясь принести в дар божествам, которые отражают зло, жертвенную лепешку.

Гляжу: орел у жертвенника Фебова / Спасенья ищет. Онемев от ужаса, / Стою и вижу: ястреб на орла, свистя / Крылами, с лёта падает и в голову / Ему вонзает когти. И орел поник / И сдался.

[Пер. С. Апта, ст. 206—210]

Этот образ не рассматривается как образ, порожденный либо сном, либо внешним миром. Это показывает степень, в которой греческое мышление стирало границы между различными пространствами опыта, внешним миром и культом. Это обусловлено тем фактом, что для греков субъект-источник образа сновидения, субъект космических событий и субъект культовых приговоров — это одно и то же: верховное божество, Зевс, или его прямые приказы. Здесь, как мы видим, образ сновидения (образ двух женщин, впряженных в колесницу, их ссора и падение Ксеркса), внешнее событие (ястреб и орел) и культовое значение образуют нераздельное единство. Где мы слышим какой-либо разговор об индивидуальном субъекте и где, следовательно, есть возможность онтологического обоснования этого индивидуума? И кто здесь может сказать, искать ли истину в направленности субъективности вовнутрь или в направленности объективности вовне? Ибо здесь все «внутреннее» есть «внешнее», точно так же как все внешнее есть внутреннее. Поэтому не имеет значения, следует ли пророческое событие за сном или не имеет ^никакой связи с ним — так же часто один сон, без оракула, может выразить волю божества.

В «Одиссее» мы находим два предзнаменования похожего вида, происходящих, не будучи предшествуемыми снами:

Кончил; и в это мгновенье справа орел темнокрылый / Шумно поднялся, большого домашнего белого гуся / В сильных когтях со двора унеся; и толпою вся дворня / С криком бежала за хищником; он, полетев к колеснице, / Мимо коней прошумел и ударился вправо. При этом / Виде у всех предвещанием радостным сердце взыграло.

[Пер. В. Жуковского, Песнь пятнадцатая]

Из этого предзнаменования Елена толкует будущее Телемаха: точно так, как этот орел схватил гуся, который был выращен в доме, точно так Одиссей вернется домой и отомстит.

В той же книге (XV) «Одиссеи» мы находим образ, весьма похожий на тот, который имел место в сне, упомянутом ранее:

Кончил; и в это мгновение справа поднялся огромный / Сокол, посол Аполлонов, с пронзительным криком; в когтях он / Дикого голубя мчал и ощипывал; перья упали / Между Лаэртовым внуком и судном его быстроходным.

[Перевод В. Жуковского, Песнь пятнадцатая]

Эта птица, которая летела вперед справа, тоже послана богами, чтобы предвестить удачу.

Мы, таким образом, не находим упоминания о поднятии и падении в смысле жизненного течения отдельного индивида. Это, скорее, род, семья, связанные, как они есть, общей предопределенной судьбой, восходят в процветании или падают в нищете. Индивидуум, род, судьба и божество переплетены в одном общем пространстве: х. Следовательно, даже более значимо и поучительно то, что мы находим в этом экзистенциальном пространстве — которое так заметно отличается от нашего собственного — такое явное проявление онтологического структурного элемента подъема и падения.

Вместо неоплатонического, христианского или романтического контраста между внутренним и внешним, мы находил^у древних греков противопоставление ночи и дня, тьмы и света, земли и солнца. Сновидения относятся к сфере ночи и земли; они сами являются духами, занимающими свою собственную особую область (Demos y Гомера) и образующие свое собственное племя (Phylon y Гесиода). Их мать — ночь (Геси-од), которая также является матерью смерти и сна. Таким образом, тесная связь между духами сновидений и душами умерших, которые умоляюще или скорбно являются во сне, — мотиву который появляется у Эсхила (Эвмениды] и Эврипида (Гекуба), а также у Гомера, — приобретает, в руках этих поэтов, превосходную художественную форму и глубокую психологическую и эстетическую действенность.

Наиболее важно то, что хотя сами сновидения полностью относятся к стороне ночи в существовании греков, культовое толкование сновидений, прорицание, было постепенно удалено из сферы влияния Геи (Gaia), древнего божества земли (и тесно связанной с Ночью), и было узурпировано новым богом, Фебом Аполлоном. Сон Атоссы и предзнаменование ястреба и орла различаются не по внутренним и внешним, или субъективным и объективным, событиям, но, скорее, относительно близкой, сподручной, ограничительной, темной, влажной и мрачной сферы ночи и сферы самого бодрствующего из богов, бога солнца Аполлона, который видит и целится так точно издалека.

Мы знаем, однако, что наряду с этим восхитительно однородным религиозным мировоззрением греков также нашлось место для трезвого, эмпирического наблюдения и для научной теории, которая опиралась на него. Но важнее всего, мы знаем, к тому же, об их философской, метафизической концепции мира как органической структуры космических событий, связанных между собой, начиная от наиболее универсальных и заканчивая наиболее частными и кажущимися случайными. В своей полемике против вещих снов Цицерон приводит три концепции как возможности для объяснения пророческих знаков в сновидениях, а затем переходит к критике всех трех возможностей и, с ними, всего представления о пророчестве сновидений — с которым мы, сегодня, соглашаемся. Он упоминает (De divinat. Π, 60, 124) возможность вдохновения божественными силами ^divina vis quaedam), «conventia et conjunctio naturae», «quam vocant (συμπαθειαν)» и стойким и постоянным наблюдением (quaedam observatio constans atque diuturna) совпадения переживаний сна с последующими действительными

Сон и существование 209

событиями. Новый элемент, с которым он знакомит нас, — это учение о симпатии. Это, однако, учение, которое мы находим также у Гераклита, стоиков (в частности, у Посейдония) и позже, в другой форме, у Плотина и, кроме того, в важном толкователе снов Синезия. Это знаменитое философское учение о Едином, которое, где бы мы позже ни встретили его, обязательно воскрешает в нашей памяти дух древней Греции. Существуют различные подвиды этого учения: у Гераклита (приводится по: К. Reinhardt, Kosmos und Sympathie) речь идет о единстве бытия (в смысле εν χαι παν) и его частей, диссонанса и гармонии, или, как это позже формулирует По-сейдоний, «материи и духа, природы и Бога, случайного и предопределенного». От этого мы, кроме того, должны отличать Всеединство или единство (в смысле εν το παν), магический союз сил, влекущих- и зовущих-к, открытого и скрытого, культового и философского обращения к духам, «течения от явления к явлению», такой, который мы находим даже сегодня в суеверии и особенно в суевериях всех обществ, касающихся сновидений. Тогда как религия и философия древних греков признавали только гармонический порядок космоса и мира, уже у Посейдония мы находим чисто динамистическое мировоззрение: вместо представления о порядке мы находим представление «об объяснимой» (erklärlich), природной и, тем не менее, тайной и таинственной силе», представление, которое все еще отражается в большей части современной научной и философской теории. Среди греков и римлян все это было отражено в толковании сновидений до тех пор, пока во время краха древнего мира и как верный признак этого краха Петроний, утонченный и свободомыслящий наперсник Нерона, насмешливо не объяснил, что не установления и приказы богов посылали человеку сны свыше, но что каждый человек создавал их сам: «Somnia quae mentes ludent volitantibus umbris, non delubra deum, nee ab aethere numina mittunt, sed sibi quisque facit». (Antb. lai. 651 R.)

Как Лукреций (De Rerum Natura IV, 962—1029) до него представил весьма реалистичное объяснение связи между переживаниями сна и дневной деятельностью, страхами, желаниями и сексуальными влечениями, так Петроний раскрыл, самый важный аспект современной теории сновидений: «sed sibi quisque facit!» Здесь не только история проблемы сновидений, но сама история обнаруживает цезуру между древним и современным: высокомерие индивидуальности, всемогущий и богоподобный человеческий индивид поднимает голову. В контексте этого неестественного возвышения человека по сраонению со Вселенной греческого мира форм («в котором естественные законы человеческой природы развертываются во всех направлениях»), нам следует снова·бросить взгляд на нашу особую проблему: сон и существование.

III

Кто этот Quisque Петрония? Можем ли мы действительно поднять руку на субъекта сновидений или даже просто на акт видения сна? Сторонники Quisque-теорми субъективности забывают, что они охватили

208 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Эта птица, которая летела вперед справа, тоже послана богами, чтобы предвестить удачу.

Вместо неоплатонического, христианского или романтического контраста между внутренним и внешним, мы находим у древних греков противопоставление ночи и дня, тьмы и света, земли и солнца. Сновидения относятся к сфере ночи и земли; они сами являются духами, занимающими свою собственную особую область (Demos y Гомера) и образующие свое собственное племя (Phylon y Гесиода). Их мать — ночь (Геси-од), которая также является матерью смерти и сна. Таким образом, тесная связь между духами сновидений и душами умерших, которые умоляюще или скорбно являются во сне, — мотив, который появляется у Эсхила (Эвмениды) и Эврипида (Гекуба), а также у Гомера, — приобретает, в руках этих поэтов, превосходную художественную форму и глубокую психологическую и эстетическую действенность.

Мы знаем, однако, что наряду с этим восхитительно однородным религиозным мировоззрением греков также нашлось место для трезвого, эмпирического наблюдения и для научной теории, которая опиралась на него. Но важнее всего, мы знаем, к тому же, об их философской, метафизической концепции мира как органической структуры космических событий, связанных между собой, начиная от наиболее универсальных и заканчивая наиболее частными и кажущимися случайными. В своей полемике против вещих снов Цицерон приводит три концепции как возможности для объяснения пророческих знаков в сновидениях, а затем переходит к критике всех трех возможностей и, с ними, всего представления о пророчестве сновидений — с которым мы, сегодня, соглашаемся. Он упоминает (De divinat. II, 60, 124) возможность вдохновения божественными силами (divina vis quaedam), «conventia et conjunctio naturae», «quam vocant (συμπαθειαν)» и стойким и постоянным наблюдением (quaedam observatio constans atque diuturna) совпадения переживаний сна с последующими действительными

Сон и существование 209

событиями. Новый элемент, с которым он знакомит нас, — это учение о симпатии. Это, однако, учение, которое мы находим также у Гераклита, стоиков (в частности, у Посейдония) и позже, в другой форме, у Плотина и, кроме того, в важном толкователе снов Синезия. Это знаменитое философское учение о Едином, которое, где бы мы позже ни встретили его, обязательно воскрешает в нашей памяти дух древней Греции. Существуют различные подвиды этого учения: у Гераклита (приводится по: К. Reinhardt, Kosmos und Sympathie) речь идет о единстве бытия (в смысле εν χαι παν) и его частей, диссонанса и гармонии, или, как это позже формулирует По-сейдоний, «материи и духа, природы и Бога, случайного и предопределенного». От этого мы, кроме того, должны отличать Всеединство или единство (в смысле εν το παν), магический союз сил, влекущих- и зовущих-к, открытого и скрытого, культового и философского обращения к духам, «течения от явления к явлению», такой, который мы находим даже сегодня в суеверии и особенно в суевериях всех обществ, касающихся сновидений. Тогда как религия и философия древних греков признавали только гармонический порядок космоса и мира, уже у Посейдония мы находим чисто динамистическое мировоззрение: вместо представления о порядке мы находим представление «об объяснимой» (erklärlich), природной и, тем не менее, тайной и таинственной силе», представление, которое все еще отражается в большей части современной научной и философской теории. Среди греков и римлян все это было отражено в толковании сновидений до тех .Op, пока во время краха древнего мира и как верный признак этого краха Петроний, утонченный и свободомыслящий наперсник Нерона, насмешливо не объяснил, что не установления и приказы богов посылали человеку сны свыше, но что каждый Человек создавал их сам: «Somnia quae mentes ludent volitantibus umbris, non delubra deum, nee ab aethere numina mittunt, sed sibi quisque facit». (Anth. lat. 651 R.)

Как Лукреций (De Rerum Natura IV, 962—1029) до него представил весьма реалистичное объяснение связи между переживаниями сна и дневной деятельностью, страхами, желаниями и сексуальными влечениями, так Петроний раскрыл самый важный аспект современной теории сновидений: «sed sibi quisque facit!» Здесь не только история проблемы сновидений, но сама история обнаруживает цезуру между древним и современным: высокомерие индивидуальности, всемогущий и богоподобный человеческий индивид поднимает голову. В контексте этого неестественного возвышения человека по сравнению со Вселенной греческого мира форм («в котором естественные законы человеческой природы развертываются во всех направлениях»), нам следует снова бросить взгляд на нашу особую проблему: сон и существование.

III

Кто этот Quisque Петрония? Можем ли мы действительно поднять руку на субъекта сновидений или даже просто на акт видения сна? Сторонники Quisque-теории субъективности забывают, что они охватили

210 Избранные статьи ЛюдСша Бинсвангера

только половину истины. Они забывают, что человек направляет свою повозку, «куда он пожелает, но под колесами вертится незамеченным земной шар, по которому он движется». Это так же верно для сугубо научно-генетической концепции сновидений, как и в отношении этического значения сновидений, проблемы моральной ответственности человека за свои сны. Разграничение Фрейда между Эго и Ид, разграничение Хеберлина между Эго и «универсумом», разграничение Юнга между индивидуальным и коллективным бессознательным, разграничение Шлей-ермахера между индивидуальным сознанием и сознанием вида, разграничение Августина между тем, что просто имеет место в нас, и тем, что имеет место посредством нас — все это выражения разграничения между повозкой и земным шаром, по которому она движется.

Однако есть еще и другое разграничение — важное разграничение, — которое сыграло значительную роль в истории философии, и при этом никто не вспомнил, что оно первоначально было связано с разграничением между сном и бодрствованием. Я говорю о различии между, с одной стороны, образом, чувством, субъективным мнением, «доксичес-кой * формой» (Платон, Гуссерль) вообще и, с другой стороны, разумом, объективностью и истиной. Кроме того, именно это разграничение проводится между Quisque, индивидуальным, изолированным, Hekastos греков, и божественно-человеческим сообществом, представляемым как опосредованное Логосом и взаимопониманием. Но в то время как для Петрония и в каждой эпохе просвещения Quisque стоит как абсолютно неопределенный X за сновидением, которое он создает, то здесь человек — это нечто большее, чем просто Quisque (хотя он является и этим тоже в той мере, в какой он вступает в мир снов, образов и чувств). Здесь индивидуальное перестает быть структурой в наивной реалистической метафизике, и индивидуальность становится модусом человеческого бытия, типом и способом бытия человеком — то есть модусом недуховного человеческого существования. Это учение ассоциируется с именами — назовем только некоторые — Гераклита, Платона, Гегеля, Кьер-кегора, Хайдеггера.

Согласно Гегелю, начало философии следует относить ко времени Гераклита, первого, у кого «философскую идею можно встретить в ее умозрительной форме». Его великая идея состояла в сдвиге от бытия к становлению, его великой догадкой было то, что бытие и небытие — это ложные абстракции и что только в становлении — истина. Гераклит таким образом указывает на имманентность -момента негативности, который в то же время является принципом жизнеспособности. Гегель и Гераклит также сходны в своем осуждении и даже презрении ко всему индивидуальному и изолированному и к любому интересу к этому. В этой мере оба находят «бессмысленным» «считать сознательную индивидуальность единственным феноменом существования», ибо «противоречащее в этом то, что ее сущность — это универсальность духа» (Гегель, Феном. Духа).

[* от греч. δόξα (Doxa) — мнение. — Прим. перев.]

Сон и существование 211

В части I мы уже исследовали индивидуальность (индивидуума, видящего сон) по отношению к универсальному (хотя, конечно, только в рамках маленького экзистенциального сегмента), то есть по отношению к картине счастливой или несчастливой, гармоничной или негармоничной индивидуальной жизни и образу поднимающейся или падающей с неба птицы в сновидении. Универсальное, которое интересовало нас там, трансиндивидуальное содержание образа, не создано каждым индивидом, и все же каждый индивид видит его в своих снах, и его либо притягивает к нему, либо отталкивает от него. Образы индивидуума, его чувства, его настроение принадлежат ему одному, он живет всецело в своем собственном мире; а быть совершенно одному значит, говоря психологически, видеть сны — есть или нет в этот момент физиологическое состояние сна. Это, в самом деле, был критерий Гераклита для различения состояния сна и состояния бодрствования. «Для тех, — говорит он, — кто бодрствует, общим является один и тот же мир (ένα χαί κοινον κόσμον); во сне каждый (Hekastos, Singularis) возвращается к своему собственному (миру) (εις ίδιον άποστρέφεσθαι)».

Много было написано касательно различия, проводимого Гераклитом между общим (Когпоп или Хупоп) и единичным, отдельным, частным (Idion). Особенно поучительна, однако, связь, в этом отношении, с Гегелем — особенно в его «Истории философии». После Анаксагора выражение для мира, «космос», которое использовал Гераклит, означало не (объективный) мир, а (субъективное) состояние объединения (Χοινός) и рассеивания (ίδιος). Для Гераьслита то, что определяет это объединение или рассеивание, это «ЛогооУ, слово, которое иногда нужно переводить как «слово» или «речь», а иногда как «мысль», «теория», «дедукция», «рациональное, законное отношение» и т. д. Оно, таким образом, в той же мере относится к пониманию, в какой оно относится, так говорит Гегель, к умению объясняться (коммуникации). Общим для обоих является понимание в смысле рефлексирующего мышления (το ρρονέειμ)*. Хотя, следовательно, существует нечто, в чем все могли бы найти нечто общее и сообщающееся, то есть Логос, тем не менее, многие живут так, как будто они получили одобрение на то, чтобы иметь свое собственное понимание или свои собственные частные мысли (Fr. 92). Это, однако, независимо от физиологического состояния, есть состояние сна. Спящие не в состоянии заметить, что они делают, после того как просыпаются, так же как они забывают, что они делают, когда они спят (Fr. l). Для Гераклита подлинное бодрствование — это, говоря негативно, пробуждение от личного мнения (doxa) и субъективного верования. Говоря позитивно, это жизнь (и не только жизнь духа), которая согласуется с законами всеобщего, называется ли это всеобщее logos, cosmos, sophia, или оно считается сочетанием всех их в смысле рационального постижения их единой, подчиняющейся законам взаимосвязи и в смысле действия в соответствии с этим постижением. Гегель представляет это Гераклитовское учение, гово-

* Что касается основного значения ρρονειν и ρρόνησις в греческой философии и того, что они значили для Сократа, Платона и Аристотеля, см. Werner Jaeger, Aristotle.

212 Избранные статьи Лк?двша Бинсвангера

ря, что здесь Разум, Логос, становится судьей Истины, — однако, не истины, которая занимает второе место, а, скорее, божественной, универсальной истины: «это мера, это гармония, которая проникает до сущности Вселенной» (эхо античного συμπάθεια).

Только постольку, поскольку мы живем, осознавая эту взаимосвязь — называем ли мы ее пониманием, мудростью или рефлексией, — мы бодрствуем* «Это форма рассудительности [Verständigkeit], которую мы называем бодрствованием». «Если мы не находимся в связи с целым, тогда мы просто видим сон». Отделенное (от целого) понимание теряет, согласно Гераклиту, способность осознания, которую оно имело до этого, и теряет, согласно Гегелю, дух как индивидуализацию объективности: он не единичен в своей универсальности. В той степени, в какой мы принимаем участие в божественном понимании, мы принимаем участие в Истине, но в той степени, в какой мы являемся особыми и индивидуальными, мы введены в заблуждение:

Ничего более истинного или более беспристрастного не может быть сказано об Истине. Только сознание универсального — это сознание истины; но сознание особенности и особого действия, оригинальности, которая приводит к идиосинкразии содержания или формы, неистинно и пагубно. Ошибка, следовательно, заключается единственно в конкретизации мысли — зло и ошибка заключаются в отрыве от универсального. Большинство людей думают, что их концепции должны быть чем-то особым и оригинальным; это заблуждение.

Согласно Гегелю, «знание чего-то, что только я осознаю», — это сон, и то же самое верно в отношении воображения (в смысле фантазии) и эмоции, «то есть способа, каким что-то есть только для меня, каким что-то есть во мне qua этом субъекте; неважно, насколько возвышенными кажутся эти эмоции, они, тем не менее, все еще во мне, а не что-то, отделимое от меня». Так же как объект может быть не воображаемым, не просто продуктом моего воображения, только если я признаю его свободно существующим, так и эмоция тоже принимает участие «в Истине», только когда я — говоря вслед за Спинозой — имею знание о ней sub spaecia aeternitatis. Хотя это может звучать слишком абстрактно, на самом деле это попадает в самую точку; ибо в каждой серьезной умственной деятельности, особенно в психоанализе, наступает момент, когда человек должен решить, цепляться ли, в гордыне и неповиновении, за свое частное мнение — свой частный театр, как сказал один пациент — или отдать себя в руки врача, который видится как мудрый посредник между частным и общественным миром, между заблуждением и истиной. То есть он должен решить, хочет ли он пробудиться от своего сна и принять участие в жизни всеобщего, koinos cosmos. Было бы довольно неудачно, если бы нашим пациентам пришлось понять Гераклита или Гегеля для того, чтобы выздороветь; но никто не может достичь подлинного здоровья, если врачу не удастся пробудить в нем ту искру духа, которая должна бодрствовать для того, чтобы человек почувствовал самое слабое дыхание этого koinos cosmos. Возможно, Гёте выразил это лучше, чем любой из наших современных психотерапевтов:

Сон и существование 213

Войди в себя! Ты там освободись От бесконечности в уме и чувстве. И ничего нет в помощь!

Это не значит, что с пробуждением чувства бесконечности как чего-то противоположного ограниченности специфичности индивид будет освобожден от своих образов и чувств, своих желаний и надежд. Они, однако, будут просто перенесены из контекста тревоги, беспокойства и отчаяния, контекста падающей, опускающейся, нисходящей жизни, в контекст — не абсолютного, подобного смерти спокойствия — но восходящей, неустанно возвышающейся жизни. Это иллюстрирует сон, который один из моих пациентов видел после сеанса терапии и который показывает, что дух, однажды разбуженный, может даже разжечь сновидение, по крайней мере, в образ универсальной жизни.

Усталый и измученный сильным внутренним волнением и беспокойством, я наконец заснул. Во сне я шел по бесконечному пляжу, где непрерывно бьющий о берег прибой и его нескончаемая неугомонность привели меня в отчаянье. Я страстно желал иметь возможность остановить океан и заставить его успокоиться. Тогда я увидел высокого человека в широкополой шляпе, шедшего ко мне по дюнам. На нем был широкий плащ, и в руке он нес палку и большую сеть. Один глаз был скрыт за большим локоном волос, спадавшим на его лоб. Когда человек предстал передо мной, он раскинул сеть, поймал в нее море и положил ее передо мной. Испуганный, я посмотрел сквозь ячейки и увидел, что море медленно умирало. Необыкновенное спокойствие нашло на меня, а водоросли, животные и рыбы, которые были пойманы в сеть, медленно становились призрачно коричневыми. В слезах я бросился к ногам человека и умолял его снова отпустить море — теперь я знал, что беспокойство означает жизнь, а спокойствие — это смерть. Тогда человек вскрыл сеть и освободил море, и во мне поднялась ликующая радость, когда я снова услышал, как ударяются и разбиваются волны. Тогда я проснулся!

Это очень интересный сон во многих отношениях. Заметьте трихотомию тезиса (сон, мучительная жизнь в изоляции), антитезиса (смерть в результате полного разрушения индивидуальной жизни вслед за полной капитуляцией перед непреодолимым объективным принципом «непохожести») и синтеза (путем «восстановления объективности в субъективности»). Таким образом, сон образно отражает психоаналитический процесс как движение от неповиновения индивида, упорствующего в своей изоляции, к раболепному подчинению (безличной) «власти» врача («фаза переноса») и к «разрешению переноса». Тем, что такое ослабление уз переноса (о которых так много было написано и пишется) может произойти только как подлинное вдохновение, еще более светлое пробуждение в том смысле, какой ему приписывали Гераклит и Гегель — в противном случае это обман и самомнение, — пренебрегают в интерпретациях, которые либо являются односторонне биологическими, либо вводят в заблуждение, рассматривая дух как врага жизни. Как психотерапевты, однако, мы должны выйти за рамки Гегеля, поскольку мы имеем дело не с объективной истиной, с соответствием между нашим соб-

214 Избранные статьи Лтадвта Бинсвангера

ственным мышлением и реальностью объектов как объектов, но с «субъективной истиной», как сказал бы Кьеркегор. Мы имеем дело с «самой сокровенной страстью», в силу которой субъективность должна проложить путь к себе через объективность (объективность общения, согласия, подчинения над-личностной норме) и снова выйти из нее (как показала третья фаза нашего сна). Только на основе такого озарения сам психиатр может перейти от спящего к бодрствующему духу, чтобы то, что Кьеркегор говорит о Лессинге, могло быть сказано о нем: «Ни делая попытки несвободной преданности, ни признавая несвободные ограничения, он — сам свободный — дает возможность каждому, кто подходит к нему, вступить с ним в свободные взаимоотношения».

Все эти проблемы не находят реализации в учении Фрейда о переносе и особенно в его теориях о разрешении переноса. И они остаются там нереализованными, потому что никому еще не удалось и никому никогда не удастся вывести человеческий дух из инстинктов (Triebe]. Эти два понятия, по самой своей сути, несопоставимы, и именно их несопоставимость оправдывает существование обоих понятий, каждого в своей собственной надлежащей сфере. Более глубокого проникновения достигает, в этом отношении, учение Юнга об индивидуализации как освобождении «я» от «ложных покровов личности, с одной стороны, и суггестивной силы бессознательных образов, с другой». Но каким бы глубоким ни было понимание, которое Юнг обретает, рассматривая индивидуализацию как «процесс психологического развития», здесь фундаментальная проблема индивидуализации тоже скрыта тем обстоятельством, что под различием между сном и бодрствованием, подвешенностью в своем частном мире и в общем мире понимается не то, чем оно является: различием между образом и чувством (которые всегда составляют одно целое), с одной стороны, и интеллектом, с другой. Поскольку, однако, это различие там есть, оно не может совершенно ускользнуть от такого исследователя, как Юнг. Попытка вывести это различие из компенсаторной функции сознательного и подсознательного неудовлетворительна, потому что главная проблема теряется в обстоятельных размышлениях и теории. Это особенно верно в отношении понятия «коллективного бессознательного», которое одновременно является чем-то вроде эйдетического «расового сознания» в шлейермахеровском смысле и этическим соотнесением с универсалией, с «мцром» или «объектом». Ясно, что в этом «коллективном бессознательном» различие остается неослабленным. То же самое распространяется на понятие «я» у Юнга, в котором сознательное и бессознательное «дополняют» друг друга до целого. Предполагается, что бессознательные процессы, компенсирующие сознательное Эго, содержат в себе все те элементы, которые необходимы для саморегуляции всей психики. Однако нельзя забывать, что фундаментальная этическая действующая сила, сознательное, которая скрыта в этой компенсации, приводит в движение весь функциональный динамизм и что вся психика, наоборот, не регулируется механизмом компенсации; не способствует решению про-

Сон и существование 215

блемы и смещение ее от целого к частям. Теория Юнга успешно черпает из европейских источников, из Индии и Китая, и применяет знание первобытной ментальности. Мы, с другой стороны, при всем уважении к этим источникам, не думаем, что есть основание делать шаг назад — в психологии, психоанализе и психиатрии — от точки, достигнутой греками в их понимании существования.

Теперь мы возвращаемся к нашей отправной точке. Когда горькое разочарование заставляет землю уходить из-под моих ног, тогда позже, после того как я «взял себя в руки», я выражаю, что случилось, говоря: «Я не знал, что со мной произошло». Здесь, как говорит нам Хай-деггер, Dasein предстает перед своим собственным бытием — то есть постольку поскольку что-то случается с ним, и Dasein не знает ни «как», ни «что» случившегося. Это основной онтологический элемент всякого сновидения и его родства с тревогой *. Видеть сны значит: я не знаю, что происходит со мной. Из Я и Меня появляется, конечно, индивидуум, Quisque и Hekastos; однако индивидуум ни в коем случае не появляется как тот, кто создает сон, но, скорее, как тот, для кого — «он не знает, как» — создается сон. И этот индивидуум, здесь, есть не что иное, как «тот же самый» в смысле «личной численной идентичности» (Кант): чисто формальный, лишенный содержания, это игрушка поднимающейся и падающей жизни, шума моря и неподвижности смерти, блеска выкупанного в солнечных лучах цвета и призрачной ночи, величественного вида орла в полете и хаотической кучи бумаги на полу, великолепия молодой девы, запаха водорослей, трупа упавшей птицы, могучей, ужасной хищной птицы и кроткой голубки. Индивидуум превращается из простой самотождественности в самость, и спящий пробуждается в тот непостижимый момент, когда он решает не только стремиться узнать, «что произошло с ним», но стремится, кроме того, вмешаться и взять власть над динамикой в этих событиях, «сам» — то есть в момент, когда он решается ввести последовательность или согласованность в жизнь, которая поднимается и падает, падает и поднимается. Только тогда он создает нечто. То, что он, однако, это не жизнь — этого индивидуум не может создать, — но история. Во сне человек — если воспользоваться различием, которое я провел в другом месте — это «жизненная функция»; пробуждаясь, он создает «жизненную историю». То, что он на самом деле создает, — это история его собственной жизни, его внутренняя жизненная история, и мы не должны путать это с участием или неучастием во внешней или мировой истории, которая ни в коем случае не находится полностью в его власти. Невозможно — не имеет значения, как часто делается попытка — свести обе части дизъюнкции между жизненной функцией и жизненной историей к общему знаменателю, потому что жизнь, рассматриваемая как функция, — это не то же самое, что жизнь, рассматриваемая как история. И все-таки у них есть общее основание: существование.

* Мы рассматриваем тревожные сны как прототип основной экзистенциальной тревоги Dasein (как такового). См. Heidegger, Was ist Metaphysik?

216 Избранные статьи Людвига Бинсватера

Нашей целью было показать место сновидения в контексте этого общего основания. Но даже помимо этого, мы можем указать, что состояние сна и состояние бодрствования имеют между собой еще кое-что общее. Так же как «переход» от одного к другому происходит постепенно (на что не влияет скачкообразный характер индивидуального жизненно-исторического решения), так начало жизненной функции (и, вместе с ней, сна) и конец внутренней истории жизни (бодрствования) находятся в бесконечности. Ибо так же как мы не знаем, где начинается жизнь и сон, так нам в течение нашей жизни вновь и вновь напоминается, что не в человеческих силах «быть 'индивидуумом' в высшем смысле».

Примечания

¹ Walter F. Otto, Die Götter Griechenlands (Bonn: Verlag Cohen).

² Werner Jaeger, Die geistige Gegenwart der Antike (Berlin: Verlag de Gruyter).

ВВЕДЕНИЕ В SCHIZOPHRENIE

Четыре исследования в этой книге — это попытки постичь структурный и динамический порядок человеческого существования, которое обозначается в психиатрической клинике как шизофрения. Метод отбора этих исследований ни в коем случае не основан на каком-либо особом предвосхищаемом «исходе». В самом деле, состояние дазайнсана-литического понимания шизофрении было в то время таково, что нельзя было предвидеть никакого особого результата. Следовательно, все зависело от способности учиться и руководствоваться беспристрастным рассмотрением уникальных аспектов каждого отдельного случая. По самой природе вещей такое обучение могло продвигаться только очень медленно, шаг за шагом.

Тем не менее, подбор этих историй болезней должен был удовлетворять определенным условиям. Первым и самым важным было то, чтобы в распоряжении имелось достаточно материала из истории жизни и течения болезни, в особенности как можно больше самоописания. В противном случае, дазайнсаналитическая интерпретация течения шизофрении была бы невозможна. Вторым условием было то, чтобы основной интерес не был направлен на так называемые конечные состояния в смысле шизофренической деградации. То есть внимание должно было прежде всего быть направлено на экзистенциальный процесс, рассматриваемый не только ретроспективно, но и, насколько это возможно, как представленный самим текущим процессом. Третье условие заключалось в предположении — которое оказалось правильным, — что понимание шизофренического существования можно облегчить и способствовать ему, если отбирать «случаи», в которых началу шизофренического психоза предшествуют в течение более коротких или более длинных периодов определенные типы «аномального поведения». Под этим понимаются типы поведения, которые, с

218 Избранные статьи Людвига Бинсватера

одной стороны, соответствуют жизненно-историческому паттерну пациента, но которые, с другой стороны, уже кажутся предвестниками психоза. Вместе с этим, в-четвертых, пришла мысль, что было бы несомненно полезно отобрать как можно больше различных видов случаев, так чтобы результаты не были привязаны только к «одному классу». Если теперь оказывается, что три из наших пяти случаев касаются острого или хронического страха преследования (Илъзе, Лола Фосс и Сюзанн Урбан), это означает, помимо выполнения ранее указанных условий, что, мне представляется, проблема шизофрении достигает кульминационной точки в бреде [Wahn] и, в частности, бреде преследования.

Довольно о принципах, которые руководили отбором наших случаев. Теперь мы обращаемся к основным конституирующим понятиям наших исследований. Здесь, как и в другом месте, самое важное из этих понятий — принцип порядка, то есть вопрос о том, как можно создать определенный порядок из абсолютного, ослепительного, обширного пространства, заполненного историческими, психологическими, психопатологическими и биологическими данными, которые мы беспристрастно сводим воедино под названием «случай». Конечно, клиницист тоже пытается найти порядок в этих случаях, однако это порядок, основанный на чисто клинических представлениях и взглядах, которые, будучи основанными на натуралистско-редукционистской диалектике, преобразуют все подобные данные в симптомы болезни. Порядок, которого мы стремимся добиться в дазайнсаналитическом общении с пациентом, совершенно другого рода. Он лежит по эту сторону представлений о здоровом и больном, нормальном и аномальном, и достижим только с помощью такого вида объяснения, который рассматривает все эти данные как отдельные модусы существования, экзистенциального процесса и детерминации. Мы говорим, поэтому, о дазайнсаналитическом порядке довольно в общих чертах; он имеет чисто феноменологическую природу. Но такой порядок было бы невозможно установить, если бы Dasein как таковое не обнаруживало четкой онтологической структуры. Мы должны благодарить Мартина Хайдеггера за то, что он открыл нам априори этой онтологической структуры Dasein. Только после Хайдеггера стало возможным говорить о бес-порядке в онтологической структуре Dasein и показать, из чего она может состоять, то есть показать, на какие элементы нужно возложить ответственность за тот факт, что определенный структурный порядок, так сказать, «отрицает», что в нем обнаруживаются бреши и что эти бреши снова заделываются Dasein'ом.

С этим мы ближе к тому, что с точки зрения Daseinsanalyse является центральной проблемой шизофрении и ее решением. Ибо с обозначением отрицающих элементов в структурном порядке Dasein наряду со способами его расположения мы не только в состоянии внести дазайнсана-литический порядок в ослепительное, сверхизобильное пространство клинического случая, но мы также в состоянии дазайнсаналитически сравнить это «пространство» с совершенно иными видами «пространства» в других случаях. В то время как клиническая психиатрия стремится сделать такое сравнение возможным на основаниях сходства или

Введение в Schizophrenie 219

различия симптомов и синдромов, Daseinsanalyse обеспечивает нас систематическим сравнением другого рода — а именно, сравнением, основанным на определенных экзистенциальных процессах и тенденциях. Вместо единицы заболевания, состоящей из маленького и, вероятно, также клинически и симптоматически весьма пестрого класса, у нас есть единство четких экзистенциальных структур и процессов.

Так же как самым важным конституирующим понятием нашего исследования было понятие общего структурного порядка Dasein, так и мы приступили к подлинному исследованию шизофрении только тогда, когда добились понимания специфической онтологической структуры наших случаев. Это было возможно, как мы сказали, только благодаря тому, что мы подходили к ним без предубеждений и позволяли только им одним руководить нами и обучать нас. Тем не менее, т. к. в задачу этого введения не может входить повторение хода нашей работы в отдельных случаях, позвольте нам лучше продолжить обсуждение вопросов относительно конституирующих категорий или основных понятий, которые в ходе исследования дали нам перспективу, чтобы можно было говорить о единстве изучавшихся экзистенциальных процессов. Я буду отсылать читателя к отдельным случаям лишь постольку, поскольку они иллюстрируют эти категории.

Так как первое основное понятие, которое возникает из наших исследований, — это понятие несогласованности опыта, несколько замечаний о согласованности («естественного») опыта должны служить вступлением. Естественный опыт — это^опыт, в котором наше существование движется не только, не раздумывая, но, кроме того, без проблем и ненавязчиво, так же плавно, как естественная цепь событий *. Это свойство беспро-блемности связано, прежде всего, с объективностью. Даже когда нечто нам неизвестно, это нечто не выпадает из самоочевидного контекста, которым является естественный опыт. Цепь событий в опыте может, следовательно, быть «естественной» только постольку, поскольку она согласована в своей основе, то есть в нашем смысле находится в гармонии с вещами и обстоятельствами, с другими (которых мы встречаем в нашем повседневном взаимодействии с обстоятельствами и вещами) и с самими собой: одним словом, имеет значение пребывания [Aufenthalt. — Хайдег-гер]. Непосредственность этого пребывания среди «вещей» или «обстоятельств» проявляется в нашем позволении сущим — всем сущим — быть как они есть в себе. Это позволение-быть, однако, ни в коем случае не является самоочевидной или простой деятельностью, но, скорее, — это слишком убедительно и прискорбно показывают наши исследования отдельных случаев — нечто очень конструктивное и активное.

А. Основным понятием, используемым при объяснении того, что называется шизофреническим экзистенциальным паттерном, оказывается понятие нарушения согласованности естественного опыта, его несогласованность. Несогласованность подразумевает именно эту неспособность «позволить вещам быть» при непосредственной встрече с ними, другими словами, неспособность безмятежно пребывать среди вещей. Случай

220 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Эллен Вест предоставляет нам ясный пример такой неспособности. Мы видим, как Эллен Вест деспотично распоряжается «вещами» вокруг себя, словно диктуя им, какими они должны быть: тело не должно слишком сильно толстеть, а должно оставаться худым — фактически, она сама не должна быть такой, какая она есть, а должна стать совершенно другой (ср. «Создатель,., сотвори меня во второй раз и сотвори меня лучше!»). Человеческое общество не должно быть таким, какое оно есть, но должно измениться. Этот пример показывает, что, когда мы говорим о «позволении вещам быть», мы не говорим о квиетисте, который как бездействующий оставляет все в мире нетронутым.

Наоборот, революционный дух, который стремится ниспровергнуть вещи мира, на самом деле пребывает в ненарушенной непосредственности среди них; в противном случае он не мог бы ниспровергнуть их, не мог бы покорить их. Ситуация совершенно иная с Эллен Вест и другими нашими пациентами. Они продолжают страдать, потому что дела обстоят не так, как они хотели бы, и продолжают просто диктовать, какими вещи должны быть; это значит, что их способ поведения — это способ простого желания и преследования идеала. Юрг Цюнд — пример еще более ярко выраженной неспособности спокойно пребывать среди вещей этого мира. Вся его манера, поведение и заинтересованность в других «неуместны». Таким же нелепым является и искажение и лингвистическое дробление вещей, которое осуществлялось языковым оракулом Лолы Фосс. И чрезмерная забота Сюзанн Урбан о ее родителях не представляет собой спокойного пребывания среди вещей и людей. Это деспотичное распоряжение вещами сопровождается ослаблением любого по существу согласованного экзистенциального порядка. Повсюду опыт обнаруживает свои бреши, и нигде он не может примириться с самим собой и развертываться свободно.

Жизнь наших пациентов такой мукой делает то, что они неспособны примириться с несогласованностью и беспорядком своего существования и, вместо этого, постоянно ищут выход, так чтобы порядок мог быть восстановлен. Повсюду мы встречаем это неутолимое желание восстановить нарушенный порядок, заполнить бреши в опыте все новыми идеями, занятиями, делами, развлечениями, обязанностями и идеалами — словом, страстное желание «мира и гармонии» и «дома» (Эллен Вест) или даже «смерти как единственного счастья в жизни» (Эллен Вест), стремление к Нирване (Юрг Цюнд) в смысле финального ad acta отказа от вещей и, в «бесспорно финальном усилии», отказа от своего «я»

Это страстное желание «конца» возникает из-за того, что нет выхода из существования и несогласованности опыта, которая сопровождает его. «Сравнение со сценой» Эллен Вест * — это особенно драматическое и

[* См. «The Case of Ellen West», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York, 1958), pp. 237—364. Книга Бинсвангера Schizophrenie состоит из пяти исследований конкретных случаев: «Ильзе», «Эллен Вест», «Юрг Цюнд», «Лола Фосс» и «Сюзанн Урбан». Переводы первых двух можно найти в Existence. Данная книга содержит четвертое исследование: «История болезни Лолы Фосс».]

Введение в Schizophrenie 221

трагическое отражение этого состояния безвыходности. Но до того, как покажется этот конец, будет ли это самоубийство, уход из активной жизни или сумасшествие, мы видим, что Dasein фактически изводит самое себя в поисках все новых путей выхода, путей, которые не могут быть действенными вследствие особой жизненной ситуации пациента. Последний выход проявляется без исключения в формировании Экстравагантных [verstiegene] идеалов, которые маскируются под жизненную позицию, и в безнадежном усилии следовать и отстаивать эти идеалы.

Но даже когда дело доходит до активного действия как пути выхода из невыносимо запутанной жизненной ситуации — как было в случае с Ильзе, — его тщетность легко увидеть в его несоответствии жизненной ситуации. Поступок Ильзе и его несоответствие нужно понимать как неизбежно предрешенный и как подготовительный к другому пути выхода, который принимает форму (острого) психоза. Несоответствие действия Ильзе конкретной ситуации показывает, что здесь последовательность опыта, хотя еще не разорванная, уже, по-видимому, находится под угрозой. Ибо Dasein, так сказать, «хватается слепо и ошибочно» в своем выборе средств, переходит свои собственные пределы в единственной опытной возможности, которая, независимо от ее собственной внутренней согласованности, имеет все отличительные признаки большей несогласованности. Это то, что мы имеем в виду, когда говорим о «несоответствии жизненной ситуации». Оно проявляется не только в <, практической» непригодности средств, которые она выбирает, но более существенно в том, что Сами «средства» несут признаки опытной несогласованности. Сожжение кисти и руки — это ни целенаправленное действие в техническом смысле, ни «доказательство любви», которое сообразно «эмоциональной ситуации». Это противоречит подлинной «логике эмоции» — если можно воспользоваться таким выражением, — так как речь идет вовсе не об акте или даре любви, который другой может принять как таковой, но, скорее, о демонстрации мученического страдания «от любви». В результате это страдание не может выковать никаких цепей, никаких «уз любви», и не может открыть никаких выходов из невыносимой ситуации жизни.

В. Даже во время акта сожжения руки поведением Ильзе уже управлял определенный набор альтернатив — альтернатив либо силы, победы и избавления, либо поражения и бессилия. Мы, таким образом, приходим ко второму конституирующему понятию нашего исследования: расщепление согласованности опыта на альтернативы, на жесткое или-или. Этот фактор имеет огромное значение для понимания хода, принимаемого той формой существования, которая обозначается как шизофрения. Несогласованность опыта теперь подвергается очевидно новому упорядочиванию, среди беспорядка опытной несогласованности происходит очевидное занятие позиции. Мы, таким образом, возвращаемся к тому, что мы стали опознавать у всех наших пациентов как формирование Экстравагантных идеалов. Dasein теперь ставит все на «сохранение» этой позиции, на — другими словами — следование этому идеалу

222 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

до конца. Идеал является Экстравагантным, потому что он совершенно не соответствует всей жизненной ситуации и, следовательно, не представляет собой подлинное средство. Наоборот, он воздвигает непреодолимую и непроходимую стену на пути существования. Dasein больше не может найти путь назад из этой Экстравагантности и вместо этого все больше и больше запутывается в ней. Результат этого еще более катастрофический, т. к. формирование Экстравагантных идеалов представляет собой только одну сторону альтернативы, тогда как другая охватывает все, что противоречит этому идеалу.

По сравнению с суровым экзистенциальным напряжением, вызванным обеими этими альтернативами, несогласованность опыта была сравнительно безобидной. Ибо теперь Dasein разрывает борьба между обеими сторонами альтернативы, на которые она расщеплена. Теперь это становится вопросом либо способности следовать Экстравагантному идеалу, либо полного отказа от него. Но ни то, ни другое теперь невозможно — мы видим это особенно ясно в случае Эллен Вест и Юрга Цюнда. Для Лолы Фосс и Сюзанн Урбан это или-или еще более жесткое и непреодолимое. Больше не может быть и речи о том, что Лола в состоянии отказаться от Экстравагантного идеала абсолютной безопасности, предоставленного ей ее языковым оракулом, потому что здесь, как и везде, отказ от Экстравагантного идеала означает беспредельную тревогу подчинения другой стороне альтернативы. Подобным образом и Сюзанн Урбан не может ни при каких обстоятельствах отречься от своей переполняющей заботы о своей семье. В обоих случаях утрата опоры на Экстравагантный идеал означает, что Dasein становится тревожным — тревога по поводу преследования (бред преследования). Вместо свободно развертывающегося опыта мы находим — во всех наших случаях — «лишение свободы», или «кабалу», в «сетях», или «путах», жесткой альтернативы (Эллен Вест). Dasein не может остановиться ни на одной из сторон альтернативы, и его бросает от одной к другой. И чем выше становится отдельный идеал, тем сильнее и взрывоопаснее угроза, поставленная другой стороной альтернативы.

Чтобы понять действительный экзистенциальный смысл альтернативы данного пациента, недостаточно, однако, иметь их перед нами в той форме, в какой они представляются самому пациенту и в которой они были сообщены нам. Эти сообщения должны быть подвергнуты дазайнс-аналитическому истолкованию. В этом отношении давайте коротко взглянем на альтернативы, между которыми подвешено существование Эллен Вест, и на те, с которыми подобным образом столкнулся Юрг Цюнд. В первом случае мы видим альтернативы полноты и худобы, а в последнем, альтернатива — между пролетарским и аристократическим.

Сама Эллен Вест говорит о своем конфликте, о «вечном разногласии между желанием быть худой и неспособностью ограничивать прием пищи», о борьбе между ее «природой», или ее «судьбой», что она должна быть толстой и бодрой, и ее «твердым намерением быть стройной и хрупкой». Даже ее первый психоаналитик не был удовлетворен этой формулировкой и пытался усовершенствовать ее с помощью уравнения: стройный=выс-

Введение 6 Schizophrenie 22[

ший, интеллектуально-духовный тип; толстый=еврейско-буржуазный. Этс уравнение говорит, что телесное существование Эллен Вест имеет не первостепенное или решающее значение. Daseinsanalyse не может удовлетвориться ни подобными уравнениями, ни понятием психогенеза, ни сомнительными концепциями психосоматики. Oaseinsanalyse тоже убежден, чтс эту жизнь разрушает не только телесная альтернатива между стройностью или полнотой; но он идет дальше в том отношении, что он указываеа на извращенную² и, следовательно, совершенно несоответствующую роль, которой обременена телесность в этом Dasein — а именно, роль преодоления основного опытного раскола между альтернативами жизни и смерти, идеала и реальности, «природы», или «судьбы», и своеволия, альтернативами, которые являются всецело экзистенциальными. К этому добавляется императив, чтобы согласованность опыта, «психический» и «гармонически настроенный» порядок жизни был таким образом восстановлен. Только из-за порочности этого императива построение идеалов могло «зайти так далеко» [sich versteigen]. Другими словами, только из-за этого императива идеал стройности мог получить такую непреклонную, безжалостную власть над Dasein. Эта власть происходит не из уравнения и не из какого-либо вида символизации, а, скорее, из желания снова подхватить утерянную нить опытной согласованности, нить, которая, однако, уже непоправимо порвана. Хотя нити согласованности опыта можно, фактически, следовать, только принимая бытие и предоставляя вещи и события самим себе — среди них тело, природу, судьбу и жизнь, — в случае Эллен Вест эти вещи не предоставляются самим себе, а, скорее, «выслеживаются», «порабощаются», даже отрицаются.

Тогда как для Эллен Вест подобная западне экзистенциальная альтернатива распространялась на телесную сферу, в случае Юрга Цюнда она была выражена в социальном отношении, как мы уже упоминали, в альтернативе между идеалом благородного, аристократичного grand-seigneur и пролетарской действительностью. Хотя может показаться, что оба набора альтернатив (телесные и социальные) имеют мало общего, они становятся вполне сопоставимыми, когда мы прослеживаем их экзистенциальные основы. Роль, которую играет телосложение в существовании Эллен Вест, принимает здесь форму «принадлежности», бы-тия-вместе-с в общении или связи с другими, или, как я это назвал, mitweltlich схватывания и схваченности чем-то³. Для Юрга Цюнда «принадлежность», или социальное существование, обременено ролью преодоления опытного раскола между экзистенциальными альтернативами жизни и смерти, идеала и реальности, природы (или судьбы) и воли. Фактически, императив требует не только преодоления этого раскола, но и восстановления психического и эмоционального порядка.

Когда, в отношении Эллен Вест и Юрга Цюнда, мы говорим об экзистенциальных альтернативах и о перенесении этих альтернатив в телесную и социальную сферы, важно помнить о том, что мы таким образом имеем дело с дефектными экзистенциальными модусами. Эта дефектность возникает из опытной несогласованности и расщепления опыта на отдельные альтернативы. Итак, полное погружение Dasein в отдельную пару

224 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

альтернатив также означает, что существование может, вообще, организовывать себя во времени только в модусе «дефектности» — то есть в модусе, который мы стали распознавать как падение в мир или, короче, как «омирение» [Venueltlicbung]. Это проявляется наиболее ясно в «сокрытии», связанном с феноменом «защищающего» стыда⁴ (стыдливости, pudeur, Scham), посредством дефектного модуса публичного стыда (происходящего из осуждения самого себя, перенесенного на других — Schande, la honte). Но та же самая вещь (омирение), кроме того, проявляется в дефектности тех модусов, в которых мы встречаем совесть, сожаление, подлинный юмор и, прежде всего, любовь у наших пациентов. Мы почти всегда обнаруживаем, что подлинный двойственный экзистенциальный модус Dasein присутствует в модусе дефектности. Вместе с этим мы обнаруживаем — даже в случае Эллен Вест, и несмотря на все, что мы можем сказать о ее готовности к смерти — невозможность подлинного бытия-к-смерти [Sein zum Tode] в смысле бытия Dasein впереди самого себя в решимости, а также в смысле способности Dasein быть целым, всеполно-той. Хотя самоубийство Эллен Вест указывает на тот факт, что она «положила конец» своей жизни, при этом подразумевается не подлинное «умирание», но, скорее, то, что ее «жизнь прекратилась»⁵. Все это служит тем более ясным указанием, что представляет собой то, что отличает несогласованность опыта и его расщепление на жесткое или-или, т. е. онтологическую структуру существования в качестве шизофреника, от экзистенциального процесса в смысле опытной согласованности.

C. Дополнительным конституирующим понятием для наших исследований было понятие прикрытия. Под этим мы подразумеваем сизифопо-добное усилие скрыть ту сторону альтернативы, которая невыносима для Dasein, так чтобы Экстравагантный идеал мог быть таким образом подкреплен. Юрг Цюнд — классический пример этого, и его случай дает нам точку зрения, с которой можно понять манерность, а также, до определенной степени, художественный маньеризм⁶. Чем был для Юрга Цюнда покров элегантных манер (которые превратились в застывшую манерность), тем постоянные усилия оставаться худой и слабительные средства были для Эллен Вест, прикрывание тревоги и поддержание идеала спрятаннос-ти посредством слогового оракула и его «решения» были для Лолы Фосс, и скрывание ужасов тревоги посредством ипохондрически подавляющей заботы о благоденствии ее семьи было для Сюзанн Урбан.

D. В этом отношении мы воспользовались дополнительным понятием: понятием истирания существования (как бы посредством трения), кульминации антиномических напряжений, вызванных неспособностью более найти выход или вход, кульминации, которая является отказом ПАИ отречением от всей антиномической проблемы как таковой и которая принимает форму экзистенциального ухода. В этой связи уместен более пристальный взгляд на конкретные случаи.

1. Я только что говорил об уходе Эллен Вест из жизни. Ее отказ от жизни был самой активной, решительной и своевольной формой ухода

Введение 6 Schizophrenie 227

ческого напряжения существования посредством изъятия жизни в форме самоубийства, ни разрешении посредством изъятия жизни из общества в форме «глубокой озабоченности», но, скорее, об изъятии жизни из ее собственного контекста принятия решений за счет того, что все решения поставлены в зависимость от другого. Антиномическое напряжение Dasein, сознание того, что больше нет ни выхода, ни входа, достигает здесь своей кульминации в отказе Dasein от своей способности выбирать перед решениями врагов. Это контекст, в котором мы можем очень поучительно рассмотреть языковой оракул Лолы как переходную стадию.

Он показывает нам, во-первых, что Лола отказалась от своей личной способности принимать решения и позволяет давать себе советы только «вещам», которые, с их стороны, являются не объектами или вещами как они есть в себе, а, скорее, вещами, лингвистически смоделированными и созданными ею. Создание и воссоздание, спонтанность и восприимчивость здесь вступают в самый удивительный союз, в котором спонтанность, тем не менее, все еще превалирует. В той мере, в какой Лола Фосс полагается на то, что вещи (которые она сама, по большей части, создала) «говорят» ей, все зависит от того, что она должным образом уделяет внимание тому, что они говорят, или, другими словами, от ее правильного понимания или истолкования языка вещей. В этом отношении важно заметить, что язык вещей ограничивается приказыванием или запрещением и что сама пациентка видит все свое «спасение» в строжайшем повиновении запрещениям или приказам этих плодов ее собственной фантазии. От простого суеверия следует отличать комплекс преследования Лолы Фосс, когда она начинает чувствовать себя связанной уже не решениями ее созданного ею самой оракула, но решениями созданных ею врагов, как произошло с Ильзе и Сюзанн Урбан. Наконец, нам нужно отметить замещение, которое заключается в том, что слепое повиновение приказам и запретам оракула, по-видимому, все же оставляет в психозе место для свободы либо повиноваться, либо убежать от требований ее врагов. Эта свобода, однако, покупается ценой полной зависимости от врагов, ценой психоза преследования.

Итак, общим относительно как оракула, так и психоза является необходимость угадывать или истолковывать слова врагов, которые, на самом деле, она сама заставляет их сказать. Тогда как в отношении оракула мы все еще могли говорить об определенной активности с ее стороны, здесь царит полная и абсолютная пассивность. Ибо, в психозе, какая бы активность ни появлялась, это активность только в рамках пассивности, в рамках полного подчинения Dasein воле чуждых сил, другими словами, в рамках полного отказа Dasein от самого себя. Где, однако, мы таким образом отказываемся от самих себя, там мы становимся жертвой в руках других. Уход от проблемы существования, отречение Dasein от его личной проблемы, проявляется здесь в форме пассивности превращения в жертву и принесения в жертву.

5. В случае Сюзанн Урбан мы пытались понять ее психоз преследования с помощью феноменологического изучения Власти Ужасного (которое вырвалось из koinonia экзистенциальных событий) и в жизненно-историческом развитии этой власти, Здесь мы делаем заключения относи-

226 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

активность и пассивность, в данном случае — спонтанность того, кто производит впечатление и оказывает влияние⁷, и восприимчивость того, на кого производится впечатление и оказывается влияние, экзистенциально не противоположны, но, скорее, нераздельно связаны друг с другом.

Мы можем сказать, что, как мученик, Dasein было все еще в значительной степени способно на самоуправление или что, иначе говоря, существование все еще продолжалось (хотя и в форме, несоответствующей ситуации) в пределах опытной согласованности — так что то, о чем шла речь, было, так сказать, «скачком», а не отделением от мира. Но на пути от мученичества к безумию, от самопожертвования к тому, чтобы быть принесенным в жертву рукой других, Dasein постепенно теряет регентство над самим собой. Это впервые проявляется в появлении «безумных идей». Другими словами, в угрозе согласованности опыта и, вместе с этим, целостности «мира». Перед поступком (сожжения руки) у Dasein не было выхода из альтернатив победы и поражения, «экстренного» разрешения жизненной ситуации и ее невыносимого продолжения. В этих обстоятельствах акт сожжения руки, принесение руки в жертву, представился как единственный возможный выход, то есть возможность для самой пациентки почувствовать себя свободнее посредством убедительного показа ее отцу его «несправедливости». Этот способ справляться с ситуацией был настолько неподходящим, что он должен был потерпеть неудачу. Dasein было в замешательстве относительно того, куда поворачивать, и впервые столкнулось с абсолютной невозможностью позволить дальнейшее последовательное развертывание опыта. Согласованность опыта нарушается, кроме одного из его экзистенциальных направлений, оставляя, так сказать, пустоту. Эта пустота заполняется снова: но заполняется формой опыта, которая, хотя она и связана в значительной степени с предшествующим ей опытом, тем не менее, совершенно не согласуется с ним, то есть той формой существования, которую мы описываем как превращение пациента в жертву рукой других. Несогласованность проявляется в том, что Dasein теперь сковано моделью, в соответствии с которой формируются все вновь появляющиеся опыты — как отношения к «я», как несправедливости, совершенные в отношении пациента, как мучения, как преследования, а также как преследования в смысле принуждения любить. Все это становится яснее, как только мы обращаемся к случаю Лолы Фосс, и еще яснее в случае Сюзанн Урбан.

4. Так же как случай Ильзе представлял особый интерес потому, что он представил нам переходную стадию между здоровьем и психозом в форме единичного события и поступка, так случай Лолы Фосс представляет собой еще более поучительный пример переходной стадии в форме почти- психотического суеверного языкового оракула. Эта «игра» давала Лоле Фосс, цепляющейся за свой идеал укрытости, время, чтобы найти опору. Какой бьг шаткой ни казалась эта опора постороннему, она перекинула мост между ее тревогой перед лицом невыразимого Жуткого и Внушающего ужас и ее капитуляцией перед тайным заговором персонализированных врагов — то есть мост к отречению Dasein от его индивидуальной автономии. Здесь речь идет ни о разрешении или, точнее, отрешении от антиноми-

Введение в Schizophrenie 22/

ческого напряжения существования посредством изъятия жизни в форме самоубийства, ни разрешении посредством изъятия жизни из общества ι форме «глубокой озабоченности», но, скорее, об изъятии жизни из ее собственного контекста принятия решений за счет того, что все решения поставлены в зависимость от другого. Антиномическое напряжение Dasein, сознание того, что больше нет ни выхода, ни входа, достигает здесь своей кульминации в отказе Dasein от своей способности выбирать перед решениями врагов. Это контекст, в котором мы можем очень поучительно рассмотреть языковой оракул Лолы как переходную стадию.

228 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

тельно понятия отказа, ухода Dasein от антиномического напряжения, неспособности Dasein более найти вход или выход. В случае с Сюзанн Урбан информация, предоставленная ее родственниками, позволяет нам точно определить кульминационный момент этого отказа. Это момент, когда полностью обессиленная попытками прикрытия, которые должны были поддерживать ее идеализированную заботу о ее родственниках и, в конечном счете, ее муже — полностью обессиленная, она совершенно сдает и вместо того, чтобы властно охватить этой заботой домашний персонал (как она делала ранее), падает жертвой от руки этой самой домашней прислуги. Теперь другие шпионят за ней и предают ее.

Случай Сюзанн Урбан — самый яркий пример кульминации отречения Dasein от антиномической проблемы в форме ухода в душевную болезнь, или, другими словами, полной отдачи «я» той стороне альтернативы, которая до сих пор подавлялась «со всей возможной силой», альтернативы, на которую Dasein уже давно оказалось разделено. С этим отречением все превращается в свою прежде подавленную (или, на языке Фрейда, вытесненную) ужасную противоположность. Несмотря на то, что Сюзанн Урбан, подобно Эллен Вест, с детства была своевольным, упрямым и не считающимся с другими человеком, который никогда не мог подчиниться мнениям других, который никогда не завязывал настоящей дружбы, который вообще мало доверял своим близким и который всегда стремился управлять своим окружением, теперь она, с другой стороны, позволяет другим управлять собой, вынуждена подчиниться им, теперь она страдает от того самого недостатка доверия к своим близким и считает себя полностью окруженной врагами. Но самое существенное в этом изменении на полную противоположность при умопомешательстве состоит в следующем. Фрейд заставил нас осознать, что чрезмерная забота о других, как любая подобная крайность, есть признак вытеснения болезненной энергии, смягчить которую пытается акт вытеснения. В то же самое время такая крайность всегда является признаком или указанием на то, что вытеснено. Чрезмерная забота о «боготворимой» матери — это также разновидность желания управлять и властвовать. Так вот, если мы вспомним «садистские оргии», в которых участвует Dasein в своем психозе преследования, тогда мы можем, не колеблясь, говорить, вслед за Фрейдом, об откровенных «садистских элементах» в заболевании Сюзанн Урбан. Здесь, с точки зрения Daseinsanalyse, основа для несогласованности опыта и его расщепления на жесткое или-или; здесь истинная основа для антиномического напряжения Dasein и особого содержания, которое Dasein навязывает после полного изменения и победы до сих пор подавленной стороны альтернативы. Здесь, одним словом, находится основа для «психотического содержания».

Но при всем этом мы все еще не поняли дазайнсаналитического значения психоза вообще и психоза преследования в частности. Он играет роль, как мы видели в случае Ильзе и, особенно, в случае Лолы Фосс, одной из форм экзистенциального отказа в отношении антиномических напряжений Dasein, отказа, который принимает форму ухода от собственного решения Dasein, полного отречения от способности Dasein принимать решения и,

Введение в Schizophrenie 229

вместе с этим, полного подчинения «я» власти других. То, что в этом случае Dasein предает себя в руки других людей, а не, скажем, демонических сил, связано с базальным садизмом, который является доминирующим в этом Dasein — а садизм является, в своей основе, модусом бытия в Mitwelt. В этом подчинении «я» воле других, однако, мы также находим причину, по которой другие должны стать врагами, то есть должны стать теми, «от чьей воли я завишу, кто может делать со мной то, что они пожелают», — другими словами, «чьей жертвой я являюсь». Если Dasein повсюду «чует врагов», если в каждом событии и поступке оно не только подозревает, но видит враждебные намерения, причина заключается не в изменении чувства реальности или смысла Dasein, его восприятия или психического функционирования, не заключается причина и в «физиогномическом» изменении мира и «симпатических взаимоотношений» в смысле Эрвина Штрауса. Все эти изменения — скорее, вторичные и третичные последствия отречения Dasein в форме его самоустранения из его собственной системы отсчета, связанной с принятием решений.

Теперь должно быть ясно, что содержание психоза (в данном случае — садистские оргии врагов) также не представляет собол ничего первичного. Оно просто показывает нам способ, которым Dasein заполняет «фантазией» бреши или пустоты в опыте, которые оставил его уход от антиномического напряжения. Чисто позитивистское суждение, что психоз вообще имеет дело с «не более чем фантазией» и «иллюзиями» и что в нем нет «ничего реального», но только «психотически воображаемое»: ничто из этого не способствует пониманию психоза. Решающий фактор заключался, как было сказано, в особом, индивидуальном характере отречения или окончательной капитуляции Dasein, достигающей кульминации в уходе из системы отсчета Dasein, связанной с принятием решений, — другими словами, подчинение Dasein'ом самого себя воле «чуждых» сил или «чуждых» людей. Вместо антиномического напряжения (возникающего из несогласованности опыта) между двумя непримиримыми альтернативами теперь появляется более «односторонний» и, следовательно, более согласованный, «непоправимый», «непроблематичный» опыт в смысле психической опытной модели, в соответствии с которой придается форма любому новому опыту.

Примечания

¹ См. W. Szilasi, «Die Erfahrungsgrundlage der Daseinsanalyse Binswangers», Schweiz. Archiv f. Neur. u. Psych., Vol. 67 (1951).

² См. Binswanger, Drei Formen Missglückten Daseins, Chapter 2.

³ См. Binswanger, Grundformen, Das mitweltliche Nehmen-bei-etwas, S. 300—375.

⁴ См. Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York, 1958), pp. 331-34L]

⁵ См. Heidegger, Sein und Zeit, S. 247.

⁶ См. Binswanger, Drei Formen, Chapter 3.

⁷ См. Freud, «Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia (Dementia paranoides)», Gesammelte Schriften VIII.

ИСТОРИЯ БОЛЕЗНИ ЛОЛЫ ФОСС *

Отчет

Наследственность / Отец Лолы — голубоглазый, германского типа, очень спокойный, несколько напряженный и официальный, но дружелюбный и простой. Мать — потомок отца-немца и матери, уроженки испанской Южной Америки, (и поэтому считающаяся полукровкой), «нервная», всегда возбужденная, легко пугающаяся, но получает удовольствие от жизни; она любит общество, обожает говорить и смеяться и проявляет южный темперамент. Болезнь щитовидной железы у нее очевидна. Брат, на год младше Лолы, веселый, жизнерадостный и вполне «нормальный».

К сожалению, дополнительные данные в истории болезни Лолы отсутствуют.

Анамнез/ Информация, полученная от ее отца: Лоле сейчас [в момент поступления Лолы в санаторий д-ра Бинсвангера в Кройцлингене, Швейцария] двадцать четыре года.

Вскормленная грудью в младенчестве, она была всегда здорова в детстве и не имела проблем в период раннего развития. Она была крайне избалованным ребенком, привыкшим делать или не делать то, что ей нравилось в данный момент. Когда ее отец велел ей сделать что-либо, мать разрешала ей не делать этого; когда приказ исходил от ее матери, то убежище давала бабушка. «Всегда был кто-нибудь, кто давал ей прибежище», — замечает отец.

[* Читателю следует обратить внимание, что в переводе этого исследования, сделанном д-ром Эрнестом Энджелом, термин Dasein как правило передается как «существование».

Впервые опубликовано в Das Schweizer Archiv far Neurologie und Psychiatrie, Volume 63, Zürich, 1949.]

История болезни Лолы Фосс 231

В возрасте двенадцати лет она перенесла серьезный приступ брюшного тифа с высокой температурой и должна была провести пятьдесят два дня в постели. В течение этого периода появились первые признаки состояния тревоги. Например, она отказывалась спать дома, потому что «это было недостаточно безопасно», и ночевала в доме бабушки.

В тринадцать Лолу — которая родилась в Южной Америке — отдали в пансион в Германии, где она вела себя явно по-мальчишески, не признавала, что она девочка, была властной и вздорной и не могла поладить со своими сверстницами. В четырнадцать она вернулась в Южную Америку. В течение тех первых лет она все еще была совершенно незаметной и любила удовольствия, ей нравилось танцевать и ходить на танцы. Она занималась рукоделием, рисовала и читала и вообще была довольно активной. Но у нее наблюдалась некоторая тенденция быть в одиночестве и запираться в своей комнате. Она была весьма религиозна; под влиянием своих друзей-католиков, она ополчилась на своего отца-протестанта.

В двадцать она встретила на балу врача-испанца. Он влюбился в нее и поставил ее семью в известность о своих серьезных намерениях, хотя он еще не приобрел прочного положения и не имел средств содержать семью. Его описывали как очень серьезного, рассудительного, спокойного, хотя и несколько расчетливого человека. Колеблющаяся и отклоняющая позиция ее отца по отношению к этому поклоннику привела к тому, что Лола стала до некоторой степени мятежной: она стала часто поститься, казалась печальной и подавленной и объявила о своем намерении выйти замуж — или постричься в монахини. В течение всего этого периода мать была на стороне Лолы против отца.

В двадцать два Лола сопровождала свою мать в поездке на немецкий курорт с минеральными водами. Незадолго до отъезда она отказалась сесть на корабль, если из багажа не будет убрано определенное платье. Только после того, как ее желание было исполнено, она присоединилась к матери на корабле.

Позже врач-испанец приехал в Германию, чтобы увидеть свою невесту. В течение их двухнедельного свидания она была спокойной и сдержанной и, казалось, несколько больше интересовалась своим гардеробом, которым она до этого пренебрегала. Она получала больше удовольствия от развлечений, театров и т. д. и в целом производила другое — гораздо более радостное — впечатление. Переписка между Лолой и врачом продолжилась. В мае следующего года он написал, что теперь у него твердое положение, но он пока еще не может думать о женитьбе на Лоле; он должен заботиться о своей больной матери, и его ситуация еще не позволяет ему жениться. В этот момент Лола «упала духом».

Она стала меланхоличной и особенно суеверной: она искала четырехлистный клевер и выказывала непреодолимое отвращение к целому ряду предметов, в особенности к зонтикам и резиновой обуви, которые, как она говорила, приносили ей несчастье. Когда она заметила, что ее горничная в отеле была горбата, она незамедлительно покинула отель. Горбатых мужчин она, однако, считала приносящими счастье и даже пыталась прикоснуться к ним.

232 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Большую часть года до поступления в санаторий Лола провела со своими престарелыми тетками в Германии. Эти женщины будто бы настроили ее против матери, которая тем временем уехала домой. Неприятие Лолы своей матери выросло так сильно, что по возвращении последней Лола больше ни разу не входила в ее комнату. Все, что было связано с ее матерью, она считала «заколдованным» и все, что исходило от ее матери, должно было быть уничтожено: одежда, белье, зубные щетки. Она избавлялась от них, пряча их, отдавая их или упаковывая их в небольшие свертки, которые она затем «теряла» или продавала на улицах. Она даже отказывалась носить одежду, которую приносили из прачечной вместе с бельем ее матери. Она выбросила ручку и чернила, которыми воспользовалась ее мать; она даже не стала писать письмо за тем же столом, за которым писала ее мать. Неоднократно она разрезала на части свою собственную одежду.

В течение предшествующего года ее консультировали множество врачей, все из них замечали некоторые странности и рекомендовали замужество. Лоле делали разного рода инъекции, как, например, вещество из яичников и экстракт щитовидной железы. Впоследствии эндокринолог нашел, что щитовидная железа в полном порядке, и рекомендовал специалиста по нервным болезням. Когда этот специалист (которого ей не представили как такового) коснулся ее суеверных идей, она отказалась иметь с ним какие-либо дела в дальнейшем.

Согласие Лолы на поездку в Швейцарию было получено без труда, так как она думала, что едет туда, чтобы встретиться со своим женихом, который снова начал писать ей и предложил встретиться в Европе.

Основные положения сообщения отца были подтверждены информацией, предоставленной матерью. Она добавила, что Лола всегда производила на людей впечатление уставшей; даже ребенком она напоминала им старую женщину. Фотографии показали, что лицо Лолы сильно изменилось за последние несколько лет; оно стало грубее.

Наблюдения, сделанные во время пребывания Лолы в санатории / Лола Фосс (ей пошел двадцать пятый год) — привлекательная девушка среднего телосложения, с живым выражением лица, но несколько скованная в жестах. Ее поведение живое и свободное, но ее речь несколько затрудненная, чужеземная. Форма ее лица правильная, овальная, форма черепа, скорее, слегка пикническая, нежели лептосомная. Общая конституция слабо астеническая *. .

Пациентка не привезла с собой никакого белья, даже ночной рубашки. Она, кажется, не обижается на то, что отец поместил ее в санаторий, даже хотя это и противоположно тому, что он сказал ей о цели поездки. Хотя она не считает себя больной, она без возражений согласилась на сиделку.

['^f Прим. Эрнеста Энджела: Последние наблюдения показывают влияние антропометрических теорий Кречмера, типичных для довоенного (до Второй мировой войны) периода в Европе.]

История болезни Лолы Фосс 233

Психологический отчет*. Лола обладает хорошим интеллектом и вербально сообразительна; она к тому же мастерица в искусстве лжи. Она все перетолковывает в свою пользу; она с ловкостью и хитростью устраивает так, что ее жалобы и просьбы служат ее собственным целям. Хотя врачу было легко установить с ней контакт, она — за едой — не произносила добровольно ни одного слова с другими пациентами, а когда к ней обращались, отвечала только «да», или «нет», или «не знаю», сопровождая слова рассеянной улыбкой.

Впечатление, которое она производит, — это впечатление довольно холодного и неэмоционального человека, который крайне невнимателен и равнодушен, не имеет интересов и не получает удовольствия от работы. Она очень избалована и демонстрирует детское упрямство, симптомы общего несоответствия ее возраста и умственного развития. Во всем ее поведении она непредсказуема, например, она пообещает прийти на вечеринку и уйдет переодеваться, но внезапно решит пойти спать, потому что она устала. С другой стороны, она оставалась целые часы подряд, не уставая, если вечеринка ей нравилась. Или она принимала лечение раз или два, а затем отказывалась от него, объясняя, что оно причинило ей вред или у нее захватило дух и т. д.

В самый первый день она убежала в отель своего отца, и ее пришлось привести назад, несмотря на ее решительное сопротивление. Она четыре недели оставалась в закрытой палате, прежде чем ее можно было вновь перевести в открытую палату. В течение первых нескольких недель она боялась, что ее загипнотизируют. Сиделке она сказала: «Не смотрите на меня так, вы пытаетесь загипнотизировать меня». Ее приходилось успокаивать снова и снова. Спустя несколько дней она почувствовала себя более свободно. Гипноз больше не упоминался, а когда кто-то поднял эту тему, она спросила: «Вы знаете, как гипнотизировать? Я хотела бы быть загипнотизированной». Все, что она знала о гипнозе, было то, что она однажды читала о нем и видела фильм, показывавший сцену гипнотизирования. Сон и питание были удовлетворительными, так что пациентка прибавила в весе 1¹/₂ фунта в течение первых 10 дней.

Лола всегда носит одно и то же платье, у нее только одна пара обуви и нет шляпы. Но она отказывается купить что-либо: она не хочет сохранять что-либо, что могло бы позже напомнить ей о ее пребывании в Кройцлингене. Ее суеверие постоянно прорывается наружу, хотя она усердно пытается его скрыть: например, после фильма, в котором высмеивается суеверие, ей удается присоединиться к смеху. В остальном она молчалива, неэмоциональна, обидчива, раздражительна и подозрительна. Со страшным упрямством она постоянно противится лечению путем пассивного сопротивления. Снова и снова ее нужно было убеждать сделать что-нибудь в саду. Она любит быть в одиночестве, немного рисует, читает романы, но исключает любую серьезную литературу как слишком сложную. В виду ее растущего противодействия ее врачу —

* В то время, когда был написан этот отчет, систематический анализ еще не планировался.

234 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

она ложно обвинила его в том, что он ей солгал — в конце года новый врач принял его обязанности *.

Кроме того, она сказала, что она испытала еще кое-что, нечто настолько ужасное, что она ни в коем случае не могла говорить об этом. В день, когда она могла бы упомянуть это или даже просто слышать о чем-либо, связанным с этим, она не могла надеть ничего нового, потому что

* Отношение Лолы к новому врачу (пишущему эти строки) гораздо более дружеское и отзывчивое. Теперь она соглашается носить новые платья, рассказывает гораздо больше о себе и постепенно, несмотря на огромные внутренние запреты, в конце концов говорит о своих страхах. Она признается, что была суеверной последние шесть лет. Ее суеверия начались, когда она гостила у своей бабушки и других родственников в Нью-Йорке. В то время ее тетя неожиданно умерла после болезни, которая продлилась девять дней. Перед этим гадалка предсказала Лоле, что случится что-то неожиданное. После смерти тети Лола сказала своим родственникам, что она знала о том, что ее тетя должна была неминуемо умереть. Это событие укрепило ее веру в подобные явления. Ее суеверие в отношении горбунов мужского и женского пола тоже началось в Нью-Йорке. Будучи там, она увидела женщину-горбунью как раз незадолго до получения письма от своего друга, который упрекал ее за то, что она ему не пишет. Это был не единственный случай, когда что-то неприятное случалось с ней после того, как она видела горбунью. Ее пребывание в Нью-Йорке также обозначило начало ее суеверия в отношении одежды. Она стала бояться, что что-нибудь может случиться с ее другом, если она писала ему, когда на ней было какое-нибудь определенное платье. Этот страх долгое время вовсе не давал ей писать ему. Потребовалось значительное усилие, чтобы побудить Лолу раскрыть эту информацию, какой она ни была скудной. Она постоянно находила новые оправдания, например, что ей потребуется слишком много времени, чтобы все объяснить, что доктор будет смеяться и т. д. В то же время, однако, она добавила, что эти переживания было, безусловно, тяжело вынести.

Позже она сообщила, что ее навязчивые идеи стали сильнее после того, как она увидела своего жениха. Она была чрезвычайно истощена усилием скрыть свои навязчивые состояния — все из которых были связаны со страхом, что с ним может случиться несчастье — от своего жениха. Мало-помалу ее суеверие распространилось на множество ситуаций. Например, если ей случалось увидеть четырех голубей, она истолковывала это как знак, что она может получить письмо, т. к. число четыре (cuatro по-испански) содержит буквы c-a-r-t (как в слове carta — письмо). Она любила своего жениха, но боялась, что он не женится на ней, если узнает о состоянии, в котором она находилась. С другой стороны, она чувствовала, что ей вообще не следует быть с ним, чтобы ее не захлестнули ее навязчивые идеи. Она объяснила, что это навязчивое стремление «прочесть» что-нибудь во всем так истощало ее, и тем больше, чем больше она была среди людей. Неохотно и со смущенным смехом она сообщила, что, кроме всего прочего, трости с резиновыми наконечниками имели для нее особое значение. Она всегда поворачивала назад, когда видела джентльмена с такой тростью, т. к. в ней она «читала» следующее: «трость» по-испански = baston\ «on» наоборот = по\ «резина» по-испански — 'goma; первые две буквы в английском = «go». Вместе это равняется «no go», что означает «Don't go on! Turn back!» (He ходи дальше! Поверни назад!). Каждый раз, когда она не подчинялась этому предостережению, с ней что-нибудь случалось. Когда у нее на душе было неспокойно и она видела кого-нибудь, подпирающего лицо рукой, она успокаивалась. Почему? «Рука» по-испански = тапо (второй слог по)\ «лицо» по-испански = сага, что напоминало ей английское слово «саге». Из этого она приходила к: «по саге» (нет заботы), т. е. нет причин беспокоиться, или, по-испански, по cuidado. Любое слово, начинающееся с «саг» в испанском или немецком (сага, carta, Kartoffel) и связанное с чем-то, что означает «нет» (по), означает удачу. Все, что содержит слоги «si» («да» по-испански) или «ja» («да» по-немецки), подразумевает «да» на заданный внутренне вопрос: например, nar-iz (нос) — «is» это «si» наоборот; ore-ja (ухо); si-lla (стул); gold означает «go» и т. д.

История болезни Лолы Фосс 235

боялась, что воспоминания об этом опыте заразят то, что было новым, и принесут ей несчастье. После многих недель приготовлений и возражений с ее стороны, нам, наконец, удалось раскрыть факты. Путем простого угадывания, как в игре, мы обнаружили, что опыт, о котором шла речь, сосредотачивался вокруг зонта (она сама избегала произносить это слово). Зонт [Schirm] содержал si_y подтверждение. Когда ее отец купил два года назад новый зонт, она встретила на улице женщину-горбунью. Она боялась горбуний и прежде; но теперь все несчастье, исходящее от этой горбуньи, переместилось на зонт. «Оно было в зонте», потому что несчастье было подтверждено значением si. Вскоре после этого ее мать прикоснулась к этому зонту. Начиная с этого момента, она была настроена против матери и против путешествия с ней во Францию, где она должна была встретить своего жениха. Почему? Потому что ее мать передала бы несчастье от себя и зонта ее возлюбленному. В тот же самый день у нее было еще и другое «ужасное» переживание, о котором она действительно не могла говорить. Она увидела старика, который в сущности не был горбуном, но был, тем не менее, как-то искалечен; она категорически отказалась больше говорить об этом переживании.

Спустя восемь месяцев ситуация Лолы осложнилась, когда ее страх сосредоточился на одной медсестре (Эмми), особенно симпатичной и тактичной девушке. Лола сообщила следующую информацию: у сестры (имя которой Лола никогда не употребляла ни в разговоре, ни при письме — она просто называла ее «она» или «эта») был зонт, похожий на зонт ее отца. Он валялся в разных местах, все они теперь заставляли ее чувствовать очень сильный страх, и был причиной того, что она почувствовала себя настолько хуже. Сообщая это, Лола была очень встревожена. Ей стало хуже в течение следующих недель, она выглядела более обеспокоенной и измученной. Она особенно боялась всего, что могло быть как-то связано со стенным шкафом, в котором она видела зонт Эмми. Она просила людей поклясться, что тот или иной не прикасался ни к чему, что было в том стенном шкафу. Она отказывалась пользоваться полотенцами потому, что они могли быть рядом с щеткой, которая могла каким-то образом соприкасаться с зонтом, и, для большей верности, сама заходила в кабинет за своими полотенцами. Она не пила воду, потому что стакан мог быть в стенном шкафу. Щетку для чистки могли оставить на раковине, поэтому она сама чистила свою раковину. Она снова хотела раздать свою одежду, отказывалась переодеть платье и носила грязное белье. Когда она узнавала, что «эта» дежурила на ее этаже, она так расстраивалась, что ее приходилось немедленно переводить в другое здание. Она настойчиво утверждала, что «сойдет с ума», если еще раз встретит «эту».

Лола почувствовала явное облегчение, когда получила разрешение описывать врачу свои страхи письменно. Через десять месяцев после ее приезда она выразила свои чувства следующим образом *:

[* Прим. Эрнеста Энджела: Письма Лолы написаны в иностранном и более или менее сбивчивом стиле. Там, где это было возможно, кое-что из подлинной манеры было сохранено.]

236 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Я сознаю, что вы меня не поняли. Но то, что я пережила здесь, я не хочу пережить снова. Я хотела бы сделать это для вас более ясно понятным, но я не могу, и это самая печальная вещь на земле. Все, что я заключаю из знаков, всегда происходит — поэтому я верю в это суеверие. То, через что я прошла в закрытой палате, я никогда не забуду, и позже в Вилла Роберта самое ужасное, потому что я думала, если я ничего не скажу, я скорее выйду, но из-за этого оно стало хуже, то суеверие. Когда я думаю о своем отце, который коснулся этого, это самая печальная вещь на земле, а затем я представила, как это будет — увидеть его снова, поэтому я даже не хочу думать о том, чтобы поехать домой. Из-за всего этого, а не из-за чего-либо, что произошло со мной, моя жизнь в полном отчаянии. Теперь, после того как я так сильно старалась освободиться от этих мыслей и после того как я покинула в Вилла Роберта то, что напоминало мне о них, я чувствую себя лучше впервые с тех пор, как все это произошло. Но огромный страх никогда не покидает меня, что она могла бы прийти сюда, пусть только проходя мимо, и даже если я не увидела бы ее, одна только мысль приводит меня в отчаяние. Я верю, что в тот момент, когда она вошла бы в дом, она принесла бы с собой худшее несчастье, где она ступает, она оставляет несчастье, и я ничего не могу поделать с этой мыслью, и я вижу, что это очень трудно, и думаю, что было бы лучше уехать отсюда до того, как могла бы случиться такая вещь. Мне очень жаль рассказывать вам это, но с ужасом, в котором я нахожусь' день за днем, я никак не могу измениться.

А все это только потому, что я люблю его больше всего на свете и хочу забыть это больше всего, увидеть, могу ли я быть другой, потому что я чувствую, что без этого, может быть, я почти здорова — вот только это.

Несколько недель спустя она написала своему врачу, что опять «нечто ужасное» случилось с нею, что она ни в коем случае не могла остаться. Когда она отдыхала на террасе, «она» прошла мимо» Лола больше не могла выносить страх, не знала, что делать, как защитить себя, и боялась, что несчастье догонит ее. Она чувствовала, что в ней самой было нечто ужасное.

Лола отказывалась выходить, потому что она никогда не могла знать наверняка, куда пошла «она». Она перестала брать книги из библиотеки, так как «эта» могла читать ту же книгу. Она хотела вернуть новое платье, потому что оно было на ней, когда она увидела медсестру на нижнем этаже. Спустя два месяца Лола опять впала в состояние возбуждения, один раз — потому что боялась, что она видела медсестру на расстоянии, в другой раз, потому что она видела, как другая медсестра завела велосипед Эмми в кухонный флигель. Она собиралась объявить голодовку, потому что велосипед заразил всю пищу. В конце концов, она просто отказалась есть масло, которое, как она считала, было заражено наиболее сильно (не раскрывая своих доводов). В другой раз она возражала против дальнейшего использования одеяла, т. к. одна женщина дотронулась до него платьем, которое казалось каким-то образом связанным с сестрой. Ранним утром она послала письмо старшей сестре, прося ее немедленно позвонить ей по телефону и сказать ей, была ли она права вчера, когда она думала, что видела медсестру. На самом деле, в тот день она преследовала пожилую женщину, которую она приня-

История болезни Лолы Фосс 237

ла за медсестру. Когда она потеряла женщину из виду, она начала размышлять над вопросом, действительно ли женщина была медсестрой. Ситуация стала нелогичной настолько, что врач пригрозил Лоле, что он сам приведет сестру в ее комнату, если она будет продолжать в том же духе. Вследствие этого Лола очень расстроилась, яростно набросилась на врача, громко крича. Тем не менее, она примирилась с тем, что одежду, которую она так боялась, вернули в ее комнату. Она также надела новое платье *.

В день, когда произошел инцидент с велосипедом, Лола написала о нем своему врачу и сообщила о новом переживании:

Я лежала внизу о шезлонге и увидела две фигуры в коридоре, которые наблюдали за мной; когда я повернулась к ним, они убежали, поэтому я осталась внизу. Но это было очень жутко. Затем подруга... вы знаете, кого... вернулась, вывела велосипед и повезла его к «этой».

Примерно тогда же Лола отправилась в поездку на одну ночь в Цюрих с другой медсестрой, чтобы пополнить свой гардероб. Накануне она попросила сестру сделать так, чтобы утром того дня, когда они должны были уехать, перед ее окном работал молодой садовник. Она хотела обеспечить удачный день, устроив так, чтобы молодой садовник был первым, что она увидит утром. Естественно, эта просьба не была исполнена. Когда сестра пришла за ней, ей сперва пришлось положить свою шляпу на стол: шляпа, сказала Лола, это предупреждение, что что-нибудь может случиться, и нужно быть настороже. По дороге на станцию и во время смены поездов она закрывала глаза и уши руками. Незадолго до прибытия в Цюрих она^увстревожилась и объяснила, что она не может ничего купить сегодня, потому что она «видела что-то». Поскольку день был все равно «потерян», она чувствовала себя счастливо и непринужденно при условии, что никто не говорил с ней о посещении магазинов, или не показывал магазины, где ей следует завтра делать покупки, или не вел ее на улицы, где она должна будет завтра ходить; в противном случае, магазины и улицы были бы «потеряны» завтра опять. Она не хотела входить ни в какой отель, кроме дешевого, и никогда — в отель со швейцаром. Если все остальное, казалось, ее устраивало, она тогда «видела» «нет». Наконец, подходящий отель был найден. Вечером Лола счастливо стояла у окна и слушала необычные шумы улицы. На следующее утро она посетила дешевый универсальный магазин с закрытыми глазами, ведомая сестрой. Она в самом деле купила платье, но в ужасе выбежала, когда заметила, что продавщица была косоглазая. В другом магазине при входе были выставлены книги; на обложке одной из книг Лола увидела изображение монахини; в результате этот магазин тоже был для нее «потерян».

* Также и в других случаях я разбивал «ужас» таких «навязчивых» пациентов с помощью встречного ужаса (контр-ужаса) всякий раз, когда не было другого выхода. Разумеется, обязательным условием является некое отношение доверия между пациентом и врачом.

238 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Других универсальных магазинов не осталось, так что в конце концов она согласилась посетить обычный магазин, но все должно было быть дешевым и не должно было быть красивым. Она могла выносить только продавщиц-женщин и не выносила ни малейшей капли красного на платье, потому что ее платье прошлым летом было красное. Туфли она не могла купить, потому что в магазинах женской обуви ее обслуживали бы мужчины. На обратном пути Лола настояла на том, чтобы самой нести все свои свертки, и на пути домой избегала встречи с кем-либо. Вернувшись в свою комнату, она заставила сестру положить все ее старые вещи на стол, прежде чем позволила ей развесить новые.

Когда Лола отказалась позволить сестре вытереть пыль в ее комнате, девушка ответила: «Как вы думаете, что сказал бы доктор?» На что Лола заметила: «Доктор все равно знает об этом; я знаю, это только суеверие». С другой стороны, в своих многочисленных письменных жалобах и описаниях, часто нацарапанных на клочках бумаги, она вновь и вновь рассказывала врачу о своем «неописуемом страхе», о «самой ужасающей возможности», что в будущие годы она будет вынуждена помнить «все это», что было слишком страшным, чтобы можно было когда-нибудь назвать это:

Это хуже, чем то, что вы сказали — что я думаю, что со мной может что-нибудь случиться — такое, вероятно, длилось бы только мгновение, но это такое ужасное чувство, что оно никогда не кончится, пока присутствует эта вещь.

Снова и снова она пыталась объяснить свое положение доктору, то и дело она обещала делать все, что он советовал, в надежде, что он поможет ей «найти решение». Более поздние события доказали, что она действительно верила во врача. Однажды она умоляла его не упоминать больше слово «сестра». «Один лишь звук этого слова причиняет мне боль, потому что это всегда будет самое печальное из всех моих воспоминаний».

В другой раз она написала:

Я чувствую такую печаль во мне и задаю себе вопрос, означает ли это, что могло бы наступить что-нибудь еще худшее, и поэтому я не могу успокоиться и прошу вас, пожалуйста, сказать мне, могло ли это исходить от «нее». ...Я не хочу писать это... Ибо я вижу в знаках постоянно, что мне следует быть осторожной, и так много вещей, так что я не знаю, что может случиться.

То, что Лола ни в коем случае не лишена эмоций и чувств, как показалось первому врачу, иллюстрируется следующими строками:

Чтобы сказать вам все совершенно откровенно, я объясню вам, что есть и было на самом деле, так что вы поймете меня, я надеюсь. То, что случилось, было чем-то таким ужасным, вне всякого описания, что это сейчас для меня самая печальная вещь на земле, потому что после этого я навеки потеряна для своего жениха. Я люблю его так сильно, что я заболела только по этой причине. С тех пор как, я впервые встретила его, я ни на одну секунду не забывала его, и что печалит меня больше всего — это то, что я чувствую, что он всегда думает обо мне.

История болезни Лолы Фосс

К сожалению, я знаю только об одном сне Лолы. Вот он ее словами:

Сон был, что моя бабушка прислала сюда свою кровать. И вдруг — приходит она и ложится на эту кровать, а затем на мою, которая была рядом с ней. Это было ужасно. Я так боялась, когда я думала, что моя бабушка ляжет туда, что мне пришлось пойти и сказать вам об этом, и вы сказали, что у вас есть другая кровать для моей бабушки. Меня это очень успокоило. Позже сон продолжился с чем-то еще. Но это — то, что больше всего беспокоит меня, потому что я вижу это в кровати, потому что она также называется «сата», и звук «cam» в английском, и потому что все это было вместе, я не знаю, означает ли это что-нибудь плохое.

Лола была в Бельвю чуть больше четырнадцати месяцев, когда за ней приехала тетя и объяснила, что семья Лолы теперь была согласна разрешить ей выйти замуж за врача-испанца и что была запланирована встреча с ним в Париже.

Лола была вне себя от радости и немедленно присоединилась к своей тете в ее отеле, даже не позволив ей войти в санаторий, и сама она никогда больше туда не входила.

Катамнез / Материал для этой главы состоит в основном из писем Лолы к ее врачу, к которому она по-прежнему обращалась за советом и помощью; из писем ее родственников, которые то и дело просили его употребить свое влияние на пациентку, и из отчета ее доктора в Париже. Этот материал растягивается на период в четыре года.

Через восемь дней после ее отъезда Лола сообщила, что путешествие в Париж прошло хорошо и что она возвращает свой паспорт, потому что фотография напомнила ей слишком сильно обо «всем неприятном», что она пережила здесь. Спустя еще два дня Лола чувствовала себя превосходно. Она наслаждалась воссоединением с бабушкой и кузиной, сделала много покупок в магазинах, и все шло очень хорошо. Она даже сходила к парикмахеру. «Представьте, горбунья стригла мои волосы». Она просила передать от нее сердечные приветы всем тем, кому она не сказала «до свиданья».

17 октября: Она была в театре и в кино, по-прежнему чувствовала себя намного лучше, но не могла забыть «вещей, о которых доктор знал...». Они ей часто снились, и она чувствовала некоторое облегчение при пробуждении, когда она осознавала, что ей снился сон и что на самом деле она была «так далеко». Она испытывала ностальгию, когда думала о санатории, но огромное количество развлечений помогало ей преодолеть это. «Вы, должно быть, удивились тому, что я послала вам свой паспорт, я так расстроилась от мысли приехать с ним в Париж, т. к. 'она' прикасалась к нему так часто, и я думала, что все остальное могло заразиться от него, так что я больше не хочу иметь его».

29 октября: «Я чувствую себя хорошо. Внешне я кажусь радостной, только потому что у меня нет таких страхов, какие у меня были в санатории, и поэтому я чувствую облегчение, но единственная вещь, которая беспокоит меня, — это то, что я чувствую, я заражена, главным образом,

240 Избранные статьи Людвига Бинсватера

тем, о чем вы знаете». Она просила у доктора совета, потому что чувствовала, что было неправильно, что она все еще не сообщила своему жениху о своем переезде в Париж. Ей было так трудно писать. Она была уверена, что доктор посоветует ей сделать то, что следует, «для того чтобы лучше знать, что он (жених) ответит». Но доктор должен лично написать свой ответ, потому что «я боюсь, что 'ее' подруга может сделать это». (Секретарша, являвшаяся подругой медсестры, о которой шла речь.)

2 ноября: Она не хотела сама писать письмо своему жениху, но хотела, чтобы это сделали ее тетя или кузина, но, в любом случае, хотела знать, что думал о ней ее жених. «Я знаю, что я не могу думать о замужестве и что я стала бы другой в том, что мне не придется чувствовать себя зараженной, я считаю это трудным»". Она пытается «забыться в развлечениях», часто ходит в театр, находит все замечательным, но потом чувствует себя зараженной и страшится будущего. Может быть, единственное, что осталось, — это постричься в монахини, но она хотела бы дать «ему» знать заранее. «Все это есть во мне, и я не знаю, как подступиться к этому».

7 декабря: Она чувствовала себя так же: не совсем хорошо, немного уставшей. Следует ли ей поехать в санаторий? Желательно, какой-нибудь, известный доктору. «Я помню всех в Кройцлингене».

24 декабря: Рождественские и новогодние пожелания. Письмо доктора принесло ей радость и утешение. Она познакомилась с санаторием, который он рекомендовал; его парк напомнил ей парк в Бельвю. Ей понравился тамошний доктор; она предвкушала, что поедет туда в начале нового года, ей «очень нужен отдых».

3 февраля: Поступление Лолы в санаторий было отложено по внешним причинам. Это письмо было ее первым письмом на испанском, очевидно, написанное наспех и со множеством исправлений. Она писала о своей огромной тревоге, подчеркивала свою уверенность во враче и просила его снова написать ей. Она пишет по-испански, рассказала она ему, из-за навязчивой идеи: ее жених, которого она так сильно любит и который являлся объектом стольких ее навязчивых идей, был в Париже и узнал, что она тоже там, но не знал, что она находится в лечебном учреждении... Ужасный страх, что он попросит увидеть ее. Так как она все еще была «заразной», она просила своего врача попросить ее жениха покинуть Париж в тот же день. Чтобы быть совершенно уверенной, что он действительно это сделает, она дала ему знать, что она делает все, чтобы вылечиться, и увидит его через месяц. «Но это невозможно, и я так боюсь, что он может приехать в санаторий». Следует ли ей оставаться там? —

14 февраля: Похоже, она забыла о своем предыдущем письме, т. к. она сообщает, как новость, о своем поступлении в санаторий. Здание, в которое ее поместили, напомнило ей закрытую палату в Бельвю. Ее се-

[* Прим. Эрнеста Энджела: Путаница — в оригинале.]

История болезни Лолы Фосс 241

стра на новом месте * сказала ей, что она знает больничное отделение Бельвю. Но эта девушка — француженка, так что это не имело очень большого значения. Скоро она переехала в другое здание, и оно ей очень понравилось. Но хотя доктор был sympatisch, она не могла «рассказать ему что-либо», т. к. она не верила, что она может измениться. Следует ли ей оставаться дольше? —

1 мая: Ее доктор уехал на несколько недель, и прибыл незнакомый доктор, которого «прислали ее родственники». Она не видела его, потому что он ей не понравился. Не напишу ли я ее тете, прося оставить ее в покое и не присылать «этого другого» больше?

2 июня ее тетя написала, что болезнь ее племянницы ужасно прогрессировала. Она, кажется, галлюцинирует. В течение месяца она была в палате для наиболее возбужденных пациентов. Ее мольбы о переводе не могли быть удовлетворены, т. к. она была в состоянии ужасающей тревоги. У докторов мало надежды на ее выздоровление. Единственной надеждой родственников Лолы был профессор Жане; он диагностировал ее случай как серьезный, но заверил их, что Лола не irrémédiablement perdue [неизлечимо потеряна]. Но после второго визита д-ра Жане она упорно отказывалась принимать его, приводя в качестве довода то, что она знала, что он был «послан ее родственниками». С ее поступления во французский санаторий у нее развилась враждебность против всей семьи, и факта, что кто-либо или что-либо исходили от них, было достаточно, чтобы она не приняла его или не согласилась на это. Профессор Жане порекомендовал другой санаторий; пожалуйста, не поддержу ли я — ее первый врач — этот совет? Она не покинет нынешнее место, потому что я рекомендовал его; она действует только по моим распоряжениям.

15 июня Лола тоже упомянула профессора Жане; она думала, что я знаю его; о нем говорят, что он «очень хороший», но он никогда бы не мог быть ее врачом (без объяснения). Ей было несколько лучше, у нее «меньше прежней идеи», и у нее «также ничего нового за три месяца».

Но мои родственники не могут этому поверить и думают, что мне здесь не стало лучше; потому что они думают, что можно вылечиться быстрее, и все это меня так сильно расстраивает.

Первый доктор, который был sympatisch, еще не вернулся. Следует ли ей оставаться там или поехать в какое-нибудь другое место?

8 декабря: Она много раз хотела написать, но это было для нее невозможно. У нее было неприятное время с сентября по ноябрь. Она хотела уехать, поехать в деревню; но милый доктор посоветовал ей сделать что-то другое, по просьбе ее семьи, потому что она не хочет жить с ними. Доктор помешал им навестить ее, потому что он знал, «что я умудрилась бы убежать без них». Теперь она была в другом санатории,

[* Прим. Эрнеста Энджела: Немецкое слово « сестра » (Schwester) сокращается до schwes.]

9 - 675

242 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

но хотела вернуться в первый, т. к. она верила, что милый доктор мог вылечить ее, «потому что он понимает меня так же хорошо, как вы».

Спустя пять недель она написала из первоначального места, что ей лучше. Через три месяца ее врач написал: «Elle ne va pas mieux; la manie du doute, les phobies, les idées superstitieuses persistent, aggravées par des hallucinations, des idées d'influence, et un véritable délire de persécution. Cette psychasthénie délirante menace d'évoluer vers la chronicité, ce que je n'ai pas caché è la famille».

Прилагалось письмо от Лолы. Ее жених написал, что он в течение восьми дней должен узнать, каковы ее намерения, в противном случае ему придется строить другие планы. Ей казалось, что все это было сказано по наущению ее семьи. Она была очень расстроена, когда узнала, что ее семья написала ему. Ее жених тоже не должен писать ее семье. Мне следует написать ему, что она чувствует себя даже лучше, чем в прошлом году, и сможет встретиться с ним «через несколько месяцев». Если бы он согласился и обещал не писать ее семье, она бы скорее поправилась.

25 октября: Ее почерк значительно лучше и крупнее. Постоянные расстройства, «вызванные ее семьей». В июне без предупреждения приехала ее мать, хотя Лола сказала, что она не может видеть ни одного члена своей семьи из-за своих идей.

Никогда не следует заставать меня врасплох с чем-нибудь неожиданным, потому что я получаю из этого некоторую идею, которая остается навсегда.

Ее жених тоже приехал в Париж. Она очень рассердилась, поскольку он знал, что она не хотела его видеть. Если бы она, сама, хотела бы, чтобы он приехал, ситуация была бы иной. Она заставила его немедленно уехать и даже до сих пор не имела желания писать ему. Она попросила совета и подробно расспрашивала о медсестре, которая была с ней в Цюрихе.

Спустя семь дней ее тетя сообщила, что в состоянии ее племянницы не произошло никаких изменений; она вела уединенный образ жизни в своей комнате, не хотела видеть никого из членов семьи и была «полна маний». Она спрашивала о профессоре Вагнере фон Йаурегге (Jauregg), которого рекомендовали ее семье.

Следующее письмо пришло спустя четыре месяца, все еще из Парижа. Лола, по-видимому, уехала из санатория. Она оплакивала смерть своего милого доктора, который так хорошо понимал ее. Впервые она сама написала о своих идеях отношений # преследования (дрожащим, неровным почерком):

К сожалению, я не написала вам раньше, чтобы рассказать вам, какие ужасные люди преследовали меня и распространяли всякого рода дурные вещи обо мне. Я знала, что они пришли в мою комнату и наблюдали за мной снаружи с жадным любопытством*. Я не знаю их. Я расскажу вам о них.

[** Прим. Эрнеста Энджела: neugierten — глагол-неологизм, производное от существительного Neugier (любопытство). На русский язык этот глагол можно было бы перевести как «любопытничать».]

История болезни Лолы Фосс 243

Они южноамериканцы *, и большинство из них не пускают сюда; они такие лживые и, как я заметила, только хотят убивать. Мне так грустно, что меня видят и наблюдают столь долгое время эти незнакомцы. Они внушают"" моей семье поверить, что я больна. Возможно, в другой раз я смогу рассказать вам об этом больше. Я никогда бы не поверила вещам, которые я раскрыла об этих людях. Я только пишу вам, чтобы объяснить все, через что я прошла, и не имея возможности говорить с кем-либо; они всегда слушают и затевают злые вещи, так что я должна быть очень осторожной. Я намеревалась поехать... на некоторое время, или вы думаете, было бы лучше поехать отсюда прямо в Южную Америку? У меня так долго не было никаких развлечений. Пожалуйста, передайте вашей жене мой привет и много благодарностей за ее открытку. Я не могла написать ей. Пожалуйста, скажите ей, что, как только я освобожусь от этих людей, я напишу ей и надеюсь, что все благополучны, много приветов всем и вам. Искренне ваша.

Последнее письмо, датированное девятью месяцами позже, пришло из родного города пациентки в Южной Америке. Его содержание и стиль еще больше раскрывают ее систему бреда, чем предыдущее:

...что мои родители находятся под влиянием всех докторов, которые устраивают так, что ко мне относятся с таким пренебрежением и наблюдают за мной [neugieren mich] в доме, и заставляют всех поверить, что я больна. Это так же как сделать изобретение, чтобы лечить больных и выяснить, кто прав. Я пишу вам это письмо, потому что я получила знак от других людей, что я могу написать, и потому что я хочу быть свободной от всего этого, так что я подумала попросить вас помочь мне выбраться отсюда. Может быть, я могла бы сказать, что в Ц. есть более дешевый санаторий, или вы бы могли вызволить меня отсюда без того, чтобы я поехала в санаторий, вот чего я хочу. Более того, если у этих докторов есть другие интересы наблюдать за мной и выяснить, кому я пишу и рассказываю ли я, какими ужасными преступлениями они руководили, после того как они позволят мне поговорить с вами в этом письме. Три года они преследуют меня и были настолько успешны, что я вообще не могла отделаться от них. Когда они держали меня в ... как заключенного, до того, как я приехала сюда, потому что я заметила, что сын президента, будучи тяжелобольным, был убит гувернанткой — я бы сказала это вслух в то время, как я была там, чтобы посмотреть, услышит ли меня кто-нибудь и поможет мне выбраться оттуда. Спустя несколько дней в газетах было, что миссис Вильсон из Северной Америки была убита. Я была информирована об этом за несколько дней через некоторые слова медсестер. Все, что я сказала, что было похоже на те слова, которыми они ее убили и дали мне знать заранее посредством знаков, что это произойдет. После всего, что я говорю, и даже после того, как я сказала это и они знают, что я сказала об их преступлениях, они спокойно поступают так, как будто они ничего не сделали, и таким образом они выходят сухими из воды. Потому что они такие злые, я пытаюсь снова и снова рассказать кому-нибудь, что они сделали, т. к. я боюсь, что могут произойти другие преступления. Эти доктора в ... — их друзья, как я вам писала, и оттуда посылается помощь с целью убить, они привыкли делать это. Уже в санатории в Париже они наблюдали за мной и приказали относиться ко мне совершенно несправедливо, когда они увидели, что, была в хорошем настроении. Это было ужасно, как

В оригинале письма Лолы — имена ее соотечественников. Прим. Эрнеста Энджела: suggestioniert, другой неологизм.]

244 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

они заставили их относиться ко мне, это было в то время, когда они хотели, чтобы я забыла, что я раскрыла о них в Лондоне — обо всех тех, кто зашел так далеко, что преследовал меня на улицах.

8 октября:

Я написала это несколько дней назад, потому что мне было трудно писать письма и выходить; поскольку мои родственники стали подобны больным людям с помощью этих парней или врачей, которые говорят, что они из ... и которые хотят заставить их поверить, что я сумасшедшая. Из-за всего этого я решила убежать отсюда под видом горничной и хотела только, чтобы вы помогли мне выбраться отсюда, а иначе были бы дальнейшие преступления. Я заметила, что они планировали накормить меня чем-то или сделать мне инъекцию, что-нибудь, что делает человека больным или заставляет людей поверить, что человек болен. Когда я недавно хотела отправить письмо на почте, я заметила, что^ они заставили меня заметить ... потому что здесь был очень хороший доктор, его имя было X., и на него налетела машина и убила его. После того, как они позволили мне понять из знаков, что это означало то же самое, его племянник, тоже доктор, прошел мимо меня и поприветствовал меня странным образом, как будто это должно случиться и со мной тоже; и посредством всего этого они делают меня больной с моими нервами. Я все еще очень печалюсь кое о чем, что случилось недавно, и я уверена, что они стоят за этим. Это тот несчастный случай с пилотами. 3 октября они заставили кое-кого взять у меня кое-что, в чем я законно нуждалась, и вам следует знать, что они — единственные, кто может взять это и сделать что-нибудь злое, также один из пилотов пришел сюда, и я случайно услышала, как он сказал что-то о каком-то зле, которое должно было случиться... это было сообщение. И когда я несколько раз просила своего брата повести меня куда-нибудь, он сказал мне, что машина неисправна, и именно они сделали это, и они поместили это в газету как карикатуру, так что он не знал, откуда это исходило. Я думаю, вы поймете, что некоторое время я не смогу жить со своими родственниками. С сердечным приветом, искренне ваша...

Экзистенциальный анализ

В случае Лолы мы могли наблюдать в крайней степени феномен того, что мы называем омирением [Verweltlichung], процесс, в котором Dasein отказывается от самого себя в своей актуальной, свободной потенциальной возможности быть-самим-собой и предает себя особому проекту мира. Во всех этих случаях Dasein больше" не может свободно позволять миру быть, но, скорее, оно все больше предается одному определенному проекту мира, захватывается им, подавляется им. Технический термин для этого состояния преданности: «заброшенность» [Geworfenheit].

Я показал важную роль, которую играло образование идеала в процессе растущего подавления особым проектом мира. Отнюдь не расширяющий или углубляющий способность быть-самим-собой, Экстравагантный [verstiegene] идеал ограничивает возможности быть-самим-собой, ограничивает настолько, что Dasein может быть собой только в довольно специфических, все более узких пределах; вне этих пределов

История болезни Лолы Фосс 245

оно становится-все более и более зависимым и закрепощенным, то есть зажатым в тиски одного проекта, или модели мира. Это то, что мы назвали «заброшенность», поглощение существования «миром»". У всех подобных случаев общее то, если выразить это обычным языком, что они не способны привести в соответствие идеал и реальность; или, на языке психопатологии, они представляют собой шизоидные типы. Их шизофренические состояния необходимо в таком случае рассмотреть только как более позднюю стадию этого процесса заброшенности, т. к. Dasein все больше и больше подавляется одним единственным проектом мира. В этом смысле подавленность находит свое крайнее выражение в феномене бреда.

В противоположность предшествующим случаям, Лола не вербализует свой идеал. Тем не менее, его можно легко узнать. Ее идеал — быть одной и быть оставленной миром в покое. С самого начала она предпочитала быть в одиночестве. Она любила запираться в своей комнате и одно время подумывала о том, чтобы постричься в монахини. Мы могли бы также сказать, что ее идеал был не позволять никому и ничему приближаться к ней. Это требует проекта мира, в котором сущие вообще и, в особенности, сосуществующие [Mit das einenden] доступны только посредством заранее созданного проекта чуждого, Жуткого, или — в качестве альтернативы — ожидания Угрожающего. Так же, как Эллен Вест стремилась к идеалу стройности, к тому, чтс>бы иметь бесплотное тело, как Юрг Цюнд — к идеалу социальной безопасности, так Лола преследовала идеал безопасности существования вообще. И как Эллен опустилась на дно («духовно пошла ко дну») из-за непреодолимых «претензий» ее тела или ее окружения, так Лола пошла ко дну вследствие «претензий» нарушающего покой мира в целом. В то время как Эллен, голодая, искала укрытие от того, чтобы не потолстеть, Надя, прячась, — от того, чтобы не стать «заметной», а Юрг пытался быть «незаметным», нося защитное пальто, производя впечатление безвредного и вращаясь в обществе высшего класса, так Лола искала укрытие от мира, который нарушал ее безопасность и душевный покой, с помощью непрерывного допрашивания «судьбы». Таким образом, все незнакомое или угрожающее нужно было не подпускать к себе или удалять. Все это — попытки поддержать и защитить совершенно несвободное (потому что раз и навсегда детерминированное) «идеальное» «я» от всего противоречащего. Новое в случае Лолы, следовательно, — не сам по себе процесс омирения, то есть все возрастающая преданность подавляющей силе специфического проекта мира и захваченность им, но тот факт, что Лола

* Это падение-в и бытие-заброшенным было проанализировано Хайдеггером в Sein und Zeit, в основном, по отношении к «они» (т. е. к слухам, любопытству и двусмысленности), другими словами, к повседневному бытию-в-мире. Эти анализы были расширены в рецензии Хайдеггера на вторую часть Philosophy of the Symbolic Forms: Das mythische Denken Эрнста Кассирера (Deutsche Literaturzeitung, Neue Folge, 5. Jahrgang, 21, 1928, S. 1000—1012). Что делает это расширение значимым для случая Лолы — это замещение подавленности в смысле заброшенности в «они» подавленностью (mana) в смысле «заброшенности» мифического существования.

246 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

чувствует, что ей угрожает существование, становящееся жутким [ Verunheimlichung\.

Все бытие Лолы, как мы видели, растрачено в попытках защититься от всего, что могло бы нарушить ее существование и поставить его под сомнение. Она успокаивается только тогда, когда она может защитить себя от Жуткого посредством определенных ритуалов, точно так же как Эллен Вест успокаивалась только тогда, когда она считала себя защищенной с помощью практики голодания и очищения кишечника, Юрг Цюнд — с помощью своих пальто или своей показной безвредности¹. Там, где человек не способен контролировать тот вечно скрытый страх, тот проход по натянутому канату через пропасть существования, там существование бросается в пропасть, и вслед за этим наступают паника и приступы тревоги. В этом случае Dasein погружается в тревогу, но не в подлинную, или экзистенциальную, тревогу, которая заключается в погружении в ничто как в источник и конечное испытание экзистенциальной зрелости, но во внешнюю, вторичную тревогу, страх чего-то определенного*, страх конкретной беды**. И все же мы должны признать, что уже формирование идеала по существу явилось результатом скрытой экзистенциальной тревоги, тревоги из-за необходимости принять существование как именно такое. И поэтому, т. к. идеал уже возник из тревоги, угроза идеалу должна была с необходимостью приводить к приступу тревоги. Это мы всегда должны иметь в виду. Кьеркегор указал, что желание не-быть-самим-собой (или, лучше, не-быть-мною), в то же время упрямо цепляясь за желание быть-мною в смысле простой личностной идентичности, уже подразумевает отчаяние в смысле тревоги. (Следует помнить, что во всех этих случаях ранее уже произошло отречение от любви, двойственного модуса, как от важного модуса бытия.) В случае Лолы, однако, отчаяние — это не только, как в других случаях, отчаяние из-за того, что приходится быть в мире именно таким, а не другим образом; это отчаяние из-за бытия-в-мире вообще!

Прежде чем мы обратимся к экзистенциальному анализу случая Лолы, мы должны сосредоточиться более внимательно на конфликте между

[* О различии «тревоги» и «страха» см., например, А. М. Руткевич «От Фрейда к Хайдеггеру. Критический очерк экзистенциального психоанализа», Москва, 1985, стр. 53: «Подлинное существование начинается, по Хайдеггеру, с „тревоги". Соответственное немецкое слово (Angst) означает, собственно, „страх", но Хайдеггер отличает его как онтологический страх от страха „оптического", обычного, обозначаемого термином Furcht. Понятие „тревога" хорошо передает лишь отличие первого от второго: обычно человек страшится чего-то конкретного, ему известного, угрожающего его достатку, здоровью, самой жизни. Иначе обстоит дело с онтологическим страхом, тревогой... В „тревоге" ужасает „ничто", а не конкретные предметы и люди, весь мир теряет смысл. „Здесь-бытие" [Dasein] обнаруживает себя в полном одиночестве. Тогда исчезает власть „публичности", распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и небезопасным. Но вместе с тем „здесь-бытие" пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Это поворот к самому себе. „Здесь-бытие" открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя». — Прим. перев.]

Позже я покажу, в каком смысле мы все же можем говорить об экзистенциальной тревоге в стадии суеверий.

История болезни Лолы Фосс 247

идеалом и сопротивлением со стороны тупого мира («реальности»). Этот конфликт наиболее ясно и просто выражен в случае Эллен Вест; там идеалом была стройность, а сопротивление проявлялось в форме чувства голода. Таким образом, идеалу противоречила жизненная потребность, непреодолимая сила, происходящая из телесной сферы. Чем больше эта потребность подавлялась ради идеала, тем более ненасытной она становилась. Неземной мир все больше становился могильным миром, миром дыры. Этот чрезмерный рост и гипертрофия темы голода сами по себе доказывают, что Dasein должно было изначально чувствовать угрозу со стороны жизненной сферы, сферы тела, и что уже сам идеал (стройности) должен был представлять собой дамбу, защиту от угрозы. Там, где дамба была не вполне «непроницаемой» или имела бреши (острое чувство голода при виде аппетитной пищи), там сквозь них свободно лилась тревога и происходил приступ тревоги. Голодание и прочищение желудка были попытками заткнуть бреши. Но в конце концов вся дамба грозила обрушиться, и существование грозило превратиться в ненасытную жадность; Эллен Вест избежала этой опасности путем самоубийства.

В другом случае, случае Юрга Цюнда, все было не так просто. Прежде было сказано, что препятствия идеалу и сопротивление ему были оказаны миром других людей. Против этого можно возразить, что окружающие Юрга Цюнда не причинили ему никакого вреда и что их «сопротивление», их насмешки, их критика существовали большей частью «в его воображении». Но Юрг Цюнд не только действительно страдал в детстве от насмешек «улицы», и это страдание не только «зафиксировалось» в нем, но и — что более важно — мир окружающих человека сам по себе является силой, которую начинает чувствовать любое существование, каким бы образом оно ни пришло к соглашению с нею: страдая от нее, или даже ломаясь под ее воздействием, бросая ей вызов, игнорируя ее, или насмехаясь над ней. Эта сила, к которой — в случае Юрга Цюнда — в основном привязана тревога. Здесь идеал социального возвышения — это дамба, мера предосторожности против экзистенциальной тревоги, сосредоточенной на мире окружающих людей. Чем плотнее дамба окружает существование, тем сильнее тревога прорывается сквозь ее бреши. Здесь, тоже, попытки прикрытия — это попытки снова повсюду заделать бреши. Но, в конце концов, и здесь тоже дамба оказывается недостаточной. Существование спасается от тревоги в бездействии, душевной смерти. Юрг Цюнд больше не может примириться с жизнью и растрачивает себя в вечно новых «последних усилиях». Идея вновь должна капитулировать перед реальностью, перед антропологическим фактом, что существование не существует в изоляции, но разделяет свое существование с другими. Существование, которое всегда является сосуществованием, преодолевает Экстравагантное желание человека, чтобы ему не докучали его окружающие и только его собственное существование поглощало его.

Предвосхищая возражение, что Dasein в конечном счете превалирует в своей единичной, изолированной, «аутистической» форме, ответим, что неправильно считать в высшей степени аутистическое существова-

248 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

ние солипсическим; в абсолютном аутизме Dasein больше вообще не существует как solus ipse\ оно больше не существует как «я»*. Когда Dasein удаляется от мира окружающих людей, от сосуществующих с ним, оно при этом отказывается от самого себя или, точнее, отказывается от себя как от «я». Это применимо только к полному шизофреническому аутизму. Там, где человек просто отдаляется от мира, где он всего лишь уходит в недоброжелательство и гнев, подозрение или презрение, он все же существует — как недоброжелательное, насмешливое, недоверчивое или презрительное «я».

Именно такого рода образ мыслей позволяет нам увидеть в шизофреническом аутизме не просто более высокую степень какой-либо психологической особенности (например, интроверсии), но помогает нам понять его с точки зрения Daseinsanalyse как модус бытия, который по существу отличается от любой психологической категории. Там, где Dasein больше не организует себя во времени Ά пространстве, где оно перестало быть «я» и поддерживать связь с другими, оно более не имеет «здесь» (da). Ибо оно обладает своим «здесь» только в трансцендентности [Überstieg] заботы [Sorge] — не говоря об экзальтации [Überschwang] любви — или, другими словами, в его открытости \Erschlossenheit\, которая есть только широкий термин для организации во времени и пространстве бытия в качестве «я» и т. д. Это также объясняет, почему мы воспринимаем крайне аутистичного шизофреника не как «подобие нас», но как автомат. Мы считаем его не человеком, который отвечает за свое поведение по отношению к нам и от которого мы, как правило, ожидаем осмысленного [sinnvolle] ответа, а невменяемым, нереагирующим «всего лишь живым существом». (Это, конечно, не касается исключительно гуманной медицинской позиции по отношению к пациенту, которая все же «видит» человека в этом «существе».) Все это иллюстрируется случаем Лолы Фосс, чей аутизм, хотя и не абсолютный, превосходит аутизм всех остальных случаев.

Жуть Ужасного / Как в предыдущих случаях, отчет о Лоле Фосс с самого начала указывает на экзистенциальную тревогу. Ее первоначальное детское упрямство, очевидно, не является выражением экзистенциального богатства, но экзистенциальной слабости, страха быть подавленной «другими». В возрасте двенадцати лет Лола серьезно заболела брюшным тифом; именно тогда она впервые почувствовала себя не в безопасности в своем собственном доме и сбежала в дом своей бабушки. Когда ей пошел двадцать второй год, Лола тревожилась из-за платья и отказалась надеть его, когда садилась на корабль. Постепенно ее фобия одежды переросла в ее преобладающий симптом. Но тогда как психопатологию интересует генезис этой фобии, экзистенциальный анализ интересует «проект мира» такого существования, что всегда означает, что

^* По этой причине термин аутизм (autos — сам) — слишком «психологистический» и, во всяком случае, вводящий в заблуждение относительно конечных аутисти-ческих состояний.

История болезни Лолы Фосс 249

его интересует .модус его бытия. Следовательно, мы немедленно сосредотачиваемся на «мире», в котором Лола уже представляется нам как очень больной человек; мы делаем это, ничуть не заботясь о решительном биологическом приговоре, который объявляет Лолу «больной».

Когда Лола поступила в санаторий, ею уже полностью завладел суеверный бред (или бредовое суеверие), что «нечто ужасное» может случиться с нею, нечто, от чего она была вынуждена защищаться при помощи чисто суеверных ритуалов. Ее существование уже было в такой точке, где оно могло двигаться, только балансируя на качающемся канате, переброшенном через пропасть. Любой «неверный шаг» должен был ввергнуть его в «ужасную бездну», или, как это назвал Юрг Цюнд, в катастрофу. Суеверие — это всегда выражение боязни демонической силы рока. «Цивилизованный житель Запада», который публично стучит по столу или стене, или просто восклицает «постучи по дереву», когда кто-нибудь упоминает его хорошее здоровье или успех в бизнесе, таким образом надеется умолить судьбу оставаться благосклонной к нему.

Такое заклинание судьбы продиктовано страхом бросить вызов судьбе одним лишь словесным подтверждением благосостояния. Следовательно, это действие в то же время представляет собой извинение за это подтверждение. Акт заклинания, или формула «постучи по дереву», содержит обращение к судьбе с просьбой не счесть это подтверждение высокомерием, чересчур самоуверенной заносчивостью [Übermut]. Человек, который использует формулу «постучи по дереву», чувствует присутствие силы судьбы и в то же время верит, что он может повлиять на нее в свою пользу. Такая вера в свою зависимость от судьбы, которая слепа и вместе с тем на нее все же можно влиять или заклинать ее, выдает «первобытность» «цивилизованного» современного человека, или, на языке Daseinsanalyse, «брешь» в его «структуре»", его экзистенциальную слабость. Под экзистенциальной слабостью мы имеем в виду то, что человек не занимает автономную позицию в своем мире, что он отрезает самого себя от основания своего существования, что он не берет на себя свое существование, но вверяет самого себя чуждым силам, что он делает чуждые силы «ответственными» за его судьбу вместо него самого. Все это в высшей степени применимо к случаю Лолы Фосс.

Ранее мы сравнили способ существования Лолы с хождением по качающемуся канату. Возможно, нам простят использование еще одной метафоры: существование Лолы можно уподобить хождению по тонкому льду озера; она знает, что при каждом шаге лед может треснуть, и она в отчаянии хватается за каждую предоставляющуюся «соломинку». Такие метафоры более наглядны, чем любое абстрактное описание. Они более точно проясняют то фундаментальное значение фразы, к которой мы часто обращаемся: твердо стоять обеими ногами

[* Прим. Эрнеста Энджела: слово Bildung имеет два значения: образование (обучение) и структура.]

250 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

на земле. Она означает способ защищенного существования, уверенного в себе и в мире, не нуждающегося в какой-либо помощи или опорах «извне»". Только когда существование движется по качающемуся канату или тонкому льду, оно нуждается в таких опорах. Мы называем их опорами суеверия, вне зависимости от того, все ли существование движется по тонкому льду (как в случае с Лолой), или оно попадает на тонкий лед только время от времени, как случается с большинством людей. Стояние на земле означает бесспорную защиту существования от падения, погружения, прорыва в его пропасть. Хождение по тонкому льду означает подвешенное состояние в постоянном страхе такого падения, погружения, опускания. У Эллен Вест «хождение по льду» выражается страхом погрузиться в животную ненасытность; у Юрга Цюнда — страхом опуститься до уровня пролетария и упасть в глазах общества; в случае Лолы мы имеем дело со страхом погружения непосредственно в Ужасное, в то,,¹ что мы назвали «неприкрытый ужас»². Тот, кто обеими ногами твердо опирается на землю, тот не нуждается ни в каких опорах или какой-либо внешней поддержке, но тот, кто ходит по тонкому льду, существует в основном в поисках какой-нибудь защиты. Такое существование кажется странным или даже нелепым тому, кто стоит на твердой земле; он не может понять его и пытается объяснить его самому себе на основании «слабой воли» или болезни. Мы, однако, намерены понять такое существование с точки зрения антропологии, то есть в его экзистенциальной структуре.

Самоочевидно и следует из всего способа существования то, что в случае Лолы Фосс ее существование дезертировало от самого себя и уступило чуждой силе в гораздо большей степени, чем в любом из предыдущих случаев. Оно больше не поддерживает самое себя в проектировании своих собственных подлинных потенциальных возможностей, но его непрерывно засасывает в водоворот неподлинных возможностей бытия, то есть таких, которые не выбраны им, но навязаны ему силой, чуждой для «я». Другими словами, оно существует только как нечто «заброшенное», или в состоянии заброшенности. Но заброшенность — это все еще часть существования. Следовательно, «чуждая сила», хотя и является чуждой для «я», не может считаться чуждой для существования, чем-то вне или выше его. Заброшенность означает, скорее, обольщение и временное успокоение, отчуждение и запутанность существования вообще. В нашем случае оно определенно отличается от заброшенности в смысле устойчивой привязанности, привязанности к повседневной силе «они», от одержимости ею. Тогда как существование Юрга Цюнда было полностью захвачено сосуществованием других, превосходством общественно-

* Следовательно, фраза «твердо стоять обеими ногами на земле» выражает больше, чем фраза «стоять обеими ногами в реальности», т. к. первая также выражает уверенность в существовании как имеющем твердое основание в мире. То, что мы называем «реальностью» в обычном языке, а также в психологии и психопатологии, не следует употреблять в абсолютном смысле, т. к. эта реальность — это только особый проект мира, проект мира практики, практической связи с людьми и вещами, и уверенности, на которой он покоится.

История болезни Лолы Фосс 251

го мнения и суждения, существование Лолы захвачено и поставлено под удар совершенно иной, еще более безымянной, еще менее осязаемой суперсилы, которая то и дело прельщает существование, временно успокаивает его, все больше и больше отчуждает его от самого себя и полностью господствует над ним. Существование в этом случае «бросает из стороны в сторону» совершенно по-другому, чем его бросают из стороны в сторону «они». Здесь оно не погружено в «публичные сплетни», в любопытство или двусмысленность простого мнения. Правда, оно заинтересовано в получении успокоения, но на этот раз это не кажущееся успокоение, которое можно обрести в непостижимости «их», но кажущееся успокоение, которое можно обрести в непостижимости торгов с «судьбой». Здесь другие не играют такой же решающей роли, какую они играют, существуя как «они»; решающую рол^ играет превосходящее, жуткое, даже наводящее ужас оно, столкнувшись с которым, Dasein чувствует себя совершенно покинутым, брошенным другими (и тем более оставленным «ты») и предоставленным самому себе.

Здесь существование других — это только основной повод для беспокойства, для того, чтобы существование стало жутким, при том, что врач представляет собой одно и единственное исключение. Он является, по крайней мере, в какой-то степени, шестом, за который цепляется существование, когда его несет в водовороте, он тот, от кого оно ожидает помощи и защиты как знак того, что какие-то межчеловеческие отношения все еще возможны.

Так как существование в данном случае полностью капитулировало перед Жутким и Ужасным, оно больше не может осознавать тот факт, что Ужасное появляется из него самого, из самого его собственного основания. Следовательно, от такого страха не убежать; человек пристально вглядывается, пораженный страхом, в неизбежное, и все его счастье и боль теперь зависят единственно от возможности умолить Ужасное. Его одно-единственное оставшееся желание — как можно лучше познакомиться с Ужасным, Страшным, Жутким, и освоиться с ним. Он видит две альтернативы: первая — «захватить» Ужасное и предвосхищать его «намерения» с помощью слов и игры со словами; вторая, которая служит более серьезной помехой существованию и жизни, — установить пространственную дистанцию между собой и людьми и объектами, которые поразило проклятие Ужасного.

Оракул из игры слов. Первый тип защиты Лолы тотчас кажется нам крайне игривым. Он производит на нас впечатление очень тонкой сети", посредством которой Лола пытается защититься от нападения Ужас-

* Благодаря этой «тонкости», однако, Лола в состоянии получать ответ от судьбы в любом случае, будь он позитивным или негативным. Мы можем сказать об этой сети то, что Фрейд сказал в отношении одной из его страдающих фобиями пациенток (и что, между прочим, справедливо по отношению к любой фобической системе): «Сеть условий была достаточно далеко растянута, чтобы поймать добычу в любом случае; следовательно, от нее зависело, хотела она или не хотела затянуть ее». (Totem und Tabu, Gesammelte Schriften, X, 118.)

252 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

ного и с помощью которой она стремится угадать его намерения. В слоговом оракуле Лола ищет указатели того, что делать и что не делать; следовательно, и то, и другое больше не подчиняется ее решению, но зависит от констелляций во внешнем мире, определяемых объектами и словами. Когда Лола, в своих толкованиях, прибегает к различным языкам, соединениям слогов и перестановке букв, она показывает основные черты любого суеверия: фиксация на наиболее неприметных, незначительных и невинных деталях и возведение их в сферу бесспорного величия судьбы.

Современный человек, который, несмотря на его так называемую культуру, стучит по столу или довольствуется восклицанием «постучи по дереву», поступает почти так же, как поступает Лола, за исключением того, что он удовлетворяется одной-единственной формулой защиты от «зависти» и непостоянства «судьбы». Так или иначе, его «структура» [Bildung] обнаруживает ту же брешь, какую мы знаем из «структуры» Лолы. Мы помним, что для суеверного модуса ее бытия-в-мире важным и характерным является вера во всемогущество слов. Это только доказывает, что в состоянии суеверной брошенности все, что есть и обнаруживается каким-то образом, имеет экзистенциальный характер суперсилы («mana» в мифическом мышлении). Ибо, будучи зависимым от и отданным в руки Непреодолимого, Dasein «захвачено» им и, следовательно, как показал Хайдеггер, может воспринимать себя только как принадлежащее ему и связанное с ним. Поэтому все-что-есть и было каким-то образом обнаружено, имеет экзистенциальный характер Непреодолимого. Хотя слова составляют область, которой всегда и везде отдавалось предпочтение, они являются только одной формой того-что-есть.

«Табу». В вопросах к оракулу судьбы мы имеем дело с «сетью условий», сконструированной самим спрашивающим, которая в любом случае гарантирует ответ; но сеть становится навязанной, как только затрагиваются люди и объекты. Ячейки этой сети формируются посредством заражения объекта через контакт, или всего лишь пространственную близость, с человеком или предметом, уже избегаемым как табу. Пространственная близость заменяет любой контекст психологических мотивов или объективную логику. Сложный и многослойный контекст связей с миром сведен к категории пространственно-рядом- друг-с-другом, которая, разумеется, подразумевает категорию одновременности.

Пространственно-временная близость является ключом к распространению неприятных происшествий, опасности, Ужасного, стимула тревоги. Иногда пространственная смежность или временная случайность превалируют, как тогда, когда Лола думала, что с ее другом может что-нибудь случиться, если она пишет ему письмо в определенном платье (возможно, сыграло роль пространственное соприкосновение платья и письменных принадлежностей); или когда ее отец купил новый зонт, а потом она встретила горбатую женщину. В этом случае

История болезни Лолы Фосс 253

^/-значение слова «зонт» ретроактивно подтверждает несчастливое значение горбуньи. Но как только что-либо поражено значением несчастья, оно распространяет несчастье беспредельно. К пространственно-временному контакту добавляется сходство, которое превратило зонт медсестры Эмми в символ беды. Все это относится только непосредственно к сети. Но так как она заброшена так далеко, что она может удовлетворить почти всем условиям, мы должны пронаблюдать, где и когда пациентка захлопывает сеть, чтобы поймать свою жертву. Учитывая «мальчишеский» характер Лолы, неудивительно, что своей жертвой она выбрала самую симпатичную и самую привлекательную из всех медсестер! Захлопывание сети в большой степени определяется особыми мотивами в отношении мира [weltliche Motive]. Но это относится к сфере психопатологии. Нас же здесь интересует образ мира, который лежит в основе такой «патологии табу» (Фрейд).

Так как проект мира всецело поглощен фактом капитуляции перед чем-то непреодолимым, нам не следует удивляться, что «суеверные» категории, такие как пространственно-временной контакт и сходство, занимают в нем такое заметное место, что часто повторяющаяся последовательность встречи горбуньи и «несчастья» становится основанием непреодолимого процесса индукции или что даже психические явления, как, например, воспоминания, имеют заражающий эффект («проникают в новые вещи») и больше не исчезают.

Нас, скорее, должно удивлять то, что категории и заключения вообще все еще введены в игру, так как захваченность непреодолимым Ужасным означает «особое бытие-носимое-из-стороны-в-сторону», которое само по себе повсюду открыто новому, и таким образом его может подстеречь все, что угодно, точно так же как оно может установить отношения между всем, чем угодно.

Быть «отданным в руки», «захваченным», «капитулировать», «заброшенность» — все эти выражения подразумевают, с точки зрения времени, пустое неподлинное настоящее; «пустое» постольку, поскольку это настоящее не преобразуется во времени из будущего и прошлого в подлинное настоящее. Пустое настоящее, в противоположность актуальному моменту, может означать только непребывание \\Jnverweileri\i отсутствие местоположения. Там, где, в случае Лолы, существование в такой значительной степени поддалось Непреодолимому, оно остается полностью закрытым для самого себя. Оно может снова и снова успокаиваться на одно мгновение только затем, чтобы его вновь «носило из стороны в сторону», чтобы его тревожили, беспокоили заново.

Вместе с этим мы вновь затрагиваем, как в случае Юрга Цюнда, Настоятельное и Внезапное, «отрицание временной непрерывности». Как говорит Кьеркегор:

В одно мгновение оно присутствует, в следующее мгновение его уже нет, и когда его нет, оно опять полностью и совершенно присутствует. Нельзя ни сделать из него непрерывность, ни прийти к ней через него.

254 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

На языке Хайдеггера, это «выражение несвободы», «пребывания во власти мира», или, как мы это называем, «омирения» существования. Если вновь процитировать Кьеркегора:

В суеверии объективная реальность наделяется способностью Медузы превращать в камень субъективную реальность, и несвобода не желает, чтобы это колдовство было нарушено ³.

Постольку поскольку непрерывность равносильна свободе, существованию или формированию подлинного «я» [Selbstigung] и, следовательно, также равносильна коммуникации (без которой подлинное существование невозможно), отрицание непрерывности означает несвободу, захваченность непреодолимым Внезапным и, в то же время, отсутствие независимости и коммуникации. В самом деле, существованию, когда оно «заброшено» в жуть, суждено быть в изоляции. То, что Лола все же была в состоянии открыться второму врачу в той степени, в какой она открылась, и то, что она хранила любовь к своему жениху такое долгое время, свидетельствует только о Ά)Μ, что в ее состоянии существования она еще не полностью лишилась «я» [entselbstet], еще не полностью капитулировала перед Жутким и Ужасным. Подлинное общение, однако, уже не было возможным. «Стены» подобных табу страхов и запретов, вызванных Непреодолимым, постоянно незаметно возникли между нею и врачом и, даже более того, между нею и ее женихом.

Пространственная организация «мира» Лолы, по обыкновению, обусловлена временной организацией. Нападению внезапного, отсутствию покоя и местоположения соответствует прерывающийся, отрывистый, изменчивый характер пространственной организации и ее зависимость от соответствующего источника «заражения». Границы пространства, внутри которых движется Dasein, чрезвычайно изменчивы. Они не определяются ни «ориентированным», ни географическим, ни настроенным [gestimmten] пространством ⁴, но соответствуют только пространству, которое определяется соответственными носителями Мапа, Ужасного. Конкретнее, это пространство фиксируется на основе визуальной дистанции и тактильной близости. Его можно искусственно расширить, закрыв глаза (избегание взгляда). Но здесь процесс — это тоже процесс увеличивающегося сужения жизненного пространства, ведущий к. захвату всех выходов сцены жизни «вооруженными охранниками» (Эллен Вест) и к тревожным поискам на ощупь в подвале. Здесь тоже меньше и меньше движения, и ничего нового больше не происходит. Все вращается вокруг старого, хорошо известного — и все-таки такого неизвестного — Жуткого, которое, априорно, превращает любую ситуацию в тревожную, упреждает возможность вникнуть в него и понять его в соответствии с его собственным смыслом. Утверждение «Ничто больше не движется» — это только другое выражение для феномена, состоящего в том, что все то, что однажды появилось, больше не покидает существование, но — имея в качестве своего источника экзистенциальную тревогу — остается зафиксированным, по этой причине нет ничего более

История болезни Лолы Фосс 255

ужасного, чем быть обремененным «воспоминаниями». Таким образом, окружающая среда Лолы, мир людей и собственный мир [Umwelt, Mitwelt, Eigenwelt} равным образом управляются Мапа, так что различение между ними потеряло смысл: их смысл — Мапа! И так как больше нет различия между воспоминанием об объекте и самим объектом, бремя воспоминаний оказывает такое же ограничивающее и угнетающее действие, как близость самих соответственных объектов. Воспоминания блокируют дорогу в будущее — будущее здесь означает «бытие-впереди-самого-себя» — точно так же, как соответственные объекты блокируют «пространство». Вместо того чтобы подчинить себе воспоминания, быть в состоянии избавиться от них или экзистенциально пройти сквозь них ради возвращения свободы, нужно избавиться от пораженных объектов как таковых, они должны исчезнуть (должны быть проданы, отданы, сожжены или отосланы). Место экзистенциального процесса созревания, приобретения «я» [Selbstgewinnung] давно было занято мирским [weltliche] восстановлением, посредством чего существование было verweltlicht. Модус существования Лолы, как можно легко увидеть, гораздо более глубоко и полностью отдан «миру», чем модус существования Эллен Вест или Юрга Цюнда. Мы нигде не замечаем и следа таких экзистенциальных феноменов, как стыд, вина, совесть и тревожность, происходящая из совести; во внутреннем мире угрозы, гнет и защитные меры против них превалируют повсюду. То, что могло бы быть вопросом существования, стало вопросом мирской заботы. Это будет проиллюстрировано опять-таки в связи с анализом суеверного выспрашивания оракула и согласия с его ответами, как будто это ответы судьбы.

В теме «судьбы» Лолы первичная экзистенциальная тревога [Urangst] соединяется с Жутким и с суеверием. Кьеркегор, в своих подготавливающих почву исследованиях смысла тревоги, признавал судьбу как «ничто тревоги», что позже заняло центральную позицию в онтологии Хай-деггера. В ней ничто тревоги с глубоким пониманием интерпретируется как бытие-в-мире само по себе: «'Из-за чего' тревоги — это бытие-в-мире само по себе». (Sein und Zeit, S. 186.) В тревоге мир уменьшается до ничтожности, так что существование не может найти что-либо, через что можно понять самого себя, «оно распространяется на ничто мира; но, сталкиваясь с миром, понимание через тревогу начинает осознавать бытие-в-мире само по себе\ 'из-за чего' (wovor) тревоги — это одновременно ее 'для чето'(worum)». «Тревога озабочена нашим неприкрытым Dasein как существованием, заброшенным в жуть»".

Но несмотря на то, что тревога также раскрывает возможность подлинной или экзистенциальной способности-быть (как она это делает, в данном контексте неважно), Лола остается заброшенной в тревогу без какой-либо возможности вновь обрести себя или даже осознать самое себя. Вместо этого, она пристально вглядывается в ничто, как будто оно является

* Здесь следует снова упомянуть, что экзистенциальная тревога возможна только там, где любовь — двойственный модус, который «увековечивает» существование как дом и убежище — либо еще не светит, либо больше не светит.

256 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

жуткой объективной силой; но ей так и не удается сосредоточиться на нем или схватиться с ним, как бы усердно она ни старалась «прочесть» его намерения «в вещах». Именно это «непреодолимое стремление во всем читать что-нибудь» мешает ей успокоиться и истощает ее силы.

Это толкование значений объектов, как мы указывали, связано с их словесными обозначениями и с их случайными сочетаниями в пространстве и времени. Не «четыре голубя» означают для нее удачу, но слово cuatro, в котором она находит буквы c-a-r-t\ так как cart а означает «письмо», то она истолковывает его как то, что она получит письмо от своего жениха. Ее пугают не трости с их резиновыми наконечниками, но слоги «по» (прочтенные наоборот от baston — трость) и go-ma (резина), которые сообщают ей «no go» = «do not go on!» (не ходи дальше!).

Из таких «знаков» она «читает», что ей «следует быть осторожной», поскольку: «Я никогда не знаю, что может случиться...». Лола советуется с «судьбой», также как греки советовались с Оракулом, «слепо» повинуясь ей, даже несмотря на то, что она признает ее неоднозначность. Но тогда как греки приняли_}свою систему знаков как унаследованную традицию, Лола сконструировала свою собственную систему, но относилась к ней так, как будто она была объективно обоснованной или была посланием объективной силы. Отношение Лолы напоминает отношение некоторых людей к астрологии. В обоих случаях нет никакого осознания того, что то, чем они занимаются, — это всего лишь «фетишизм имен, спроецированных на небеса». Но опять-таки, в противоположность астрологическому суеверию, которое коренится в традиции, суеверие Лолы — это чисто личное суеверие. Общим для них обоих является цепляние за сомнительную, действующую вслепую, силу и уклонение от возможности спасти себя от заброшенности и вернуть к бытию свое истинное «я» или принять подлинную религиозную веру.

Навязчивое стремление «читать» значение вещей посредством системы вербальных символов, что приводит к определенным Делай и Не делай, тесно связано с навязчивым стремлением уклониться или даже спастись бегством от самих угрожающих вещей и от любого, кто был с ними в контакте. Связь с вербальным выражением большей частью очень четко прослеживается, как в случае со зловещим значением зонта, которое произошло от букв s-i и временного совпадения этого s-i со встречей Лолой женщины-горбуньи. Сама горбунья — но только женщина-горбунья — берет свое зловещее предзнаменование (так же как и косоглазая продавщица) из «аномальности» этих жизненных явлений, аномальности в смысле «нисходящей жизни» («История болезни Эллен Вест»), то есть безобразия, уродства, изъяна. Эти формы «нисходящей жизни» играют такую выдающуюся роль в любом суеверии, потому что суеверие «берет начало» из тревоги бытия-в-мире самого по себе, неприкрытого существования, заброшенного в жуть. Эти символы нисходящей жизни могут иметь жуткий эффект только по одной причине: потому что существование, которое продолжает существовать в жути, по своей сущности является нисходящей жизнью! Или, если выразиться иначе: состояние постоянной подвешенности в

История болезни Лолы Фосс 257

экзистенциальной тревоге и всматривание в ее жуткое ничто делает существование «проницательным» в отношении всех тех феноменов, которые отклоняются от «успокаивающей» экзистенциальной нормы и свидетельствуют о ее хрупкости.

То, что контакт — не только осязательный, но и ассоциативный, в смысле ассоциации по сходству и пространственной близости — становится здесь таким значимым, можно понять, если мы рассмотрим понижение уровня проекта мира от очень сложного взаимосвязанного целого контекста связей до всего лишь пространственного рядом-друг-с-другом и сенсорного или абстрактного друг-с-другом.

Здесь мы видим в действии чудовищное упрощение и оскудение «мира», которое, естественно, является выражением упрощения и оскудения существования. Когда существование становится проще и беднее, то таким становится и «мир», который, в то же время, становится все более подавляющим в своей упрощенности; ибо «за» ним стоит и через него смотрит голова Медузы — «ничто тревоги». Именно тревога заставляет мир казаться еще более незначительным, еще более простым, потому что она «превращает в камень» существование, сужает его открытость, его «здесь», оставляя все меньше места, втискивает его во все более трудные и все более редкие возможности. То, что верно в отношении к пространственной организации, еще более верно в отношении временной организации историзации \Geschichtlichung\ существования. Подлинная историзация — подлинная история в экзистенциальном смысле — замещается простым «случайным стечением» обстоятельств и событий, признаком не подлинной судьбы, а только мирских «объективных» случайностей".

Симптом такого омирения [Verweltlichung], или овеществления судьбы, состоит в том, что место страхов и воспоминаний занимают реальные объекты и люди, с которыми первые были связаны. Но воспоминания не только становятся связанными с объектами, они «проникают в них». Следовательно, «ужасающее чувство никогда не прекращается до тех пор, пока присутствует вещь». Таким образом, миро-пространственное удаление от вещей замещает экзистенциальное (подлинно жизненно-историческое) преодоление ужасающего чувства, которое проникло в них. Мы можем узнать в этом универсальную человеческую черту — стремление «оттолкнуть», убрать под замок, спрятать вещи, связанные с неприятными или печальными воспоминаниями; в случае

* См. это различие у Г. Зиммеля (G. Simmel) в Lebensanschauung, S. 127: «То, что его отец убит и что его мать выходит замуж за убийцу, без сомнения, было бы ошеломляющим событием для любого человека; но то, что это становится судьбой Гамлета, обусловлено характером Гамлета, а не тем фактом, что это событие поразило его как „любого". Отдельные „жребии" по существу детерминированы внешними событиями, т. е. объективный фактор, по-видимому, перевешивает все остальные; но их совокупность, „судьба" каждого человека, детерминирована его характером. Если только отойти назад достаточно далеко, то в ней можно увидеть единство, которое не происходит из отдельных причин, но чей центр находится скорее в априорной формирующей способности индивидуальной жизни».

Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Лолы, однако, признак удобства, малодушия или «самозащиты» превращается в потребность, в «необходимо». В переводе на язык психологии можно было бы сказать, что в этом случае место интенциональных актов или психических феноменов (в том смысле, какой в них вкладывал Брентано) занимают «объекты, на которые они нацелены». Но это всего лишь другая формулировка того, что на языке экзистенциального анализа мы охарактеризовали как омирение. Здесь мы имеем дело с преобразованием жизненно-исторической пространственности в мирское пространство и его ориентационный потенциал близости и удаленности. То, что больше нельзя трактовать с точки зрения истории существования, теперь должно занять место в «миро-пространстве». Таким образом, существование избегает своей действительной задачи и своего действительного смысла, но оно не избегает тревоги. За то, что оно выигрывает в результате омирения — перекладывание его собственной ответственности и вины на внешнюю «судьбу», — необходимо заплатить утратой свободы и принудительным запутыванием в сетях внешних обстоятельств и случайностей. «

Но почему только предметы одежды — платья, нижнее белье, обувь, шляпы — играют такую важную роль в болезни Лолы? Чтобы ответить на этот вопрос, нам пришлось бы провести биографическое исследование. К сожалению, в нашем распоряжении нет никаких исторических контрольных точек. Но вопрос, как возможно то, что предметы одежды могут играть такую выдающуюся роль, — это, безусловно, проблема для экзистенциального анализа.

В то время как одни предметы быта, как зонты или трости, приобретают свое несчастливое значение через словесные обозначения, другие, подобно мылу, стаканам, полотенцам, пище, — через случайный контакт с неодушевленным или человеческим «источником заражения»; предметы одежды становятся действительными представителями людей, и в частности, матери. Собственные предметы одежды Лолы тоже приобретают превалирующее фатальное значение; мы помним, что она не могла сесть на корабль, пока не были убраны определенные предметы одежды, что она боялась писать своему жениху, когда на ней было определенное платье, чтобы с женихом ничего не случилось; что она резала свою одежду на куски, все время носила одно и то же старое платье, ненавидела свое белье и использовала все возможные средства, чтобы воспрепятствовать покупке и ношению новой одежды. Из того, что мы знаем о Лоле, может показаться, что воспоминания наполнили предметы ее одежды. Для Лолы одежда и белье, по-видимому, играют роль, сходную с той, которую играли жир для Эллен Вест и все физические и психические одеяния в случае Юрга Цюнда. Во всех этих случаях в фокус помещен некий ненавистный предмет одежды, несносный покров. Но тогда как Юрг Цюнд старался спрятаться или найти защиту за каким-либо другим прикрытием (пальто, более высокая социальная среда), а Эллен Вест пыталась избежать приобретения «жирового» слоя всеми возможными путями, проблема Лолы — гораздо менее сложная, поскольку она

история оолезни лолы ч>осс

касается только покрова, который обеспечивает одежда, поэтому она выбрасывает ее, разрезает ее на части, устраняет ее и долгое время довольствуется одним и тем же «старым тряпьем». Но у всех этих случаев есть одна общая черта: омирение всего существования и преобразование экзистенциальной тревоги в ужасный страх «мирской» оболочки. Более того, все эти предметы одежды и оболочки воспринимаются как угрозы и ограничения, исходящие либо от мира других людей (Юрг Цюнд), либо от мира своего собственного тела (Эллен Вест), либо, как в случае Лолы, от мира одежды. И в каждом случае псевдоэкзистенциальному идеалу противоречит соответствующая оболочка. Модус существования Лолы производит на нас впечатление еще более странного, чем модус существования в других «случаях». То, что мы считаем «нашим миром», состоит преимущественно из нашего физического и психического мира, а также из мира окружающих нас, тогда как миру нашей одежды мы приписываем гораздо меньшее значение. В случае Лолы, однако, именно последний мир приобретает основное значение. Это достаточное основание для того, чтобы Лола казалась «больнее», чем два других пациента.

Мир одежды как таковой, по-видимому, является «частью» «внешнего мира», но выражение «как таковой» здесь нужно понимать не в философском смысле, а в полном нефилософско-рационалистическом, или, если хотите, в позитивистском смысле. Ибо, так же как тело — это не только «часть» внешнего мира, но в то же время и «часть» внутреннего мира, так и предметы одежды — это не только вещи, но, кроме того, личные оболочки. Выражение «одежда делает человекам характеризует ее значимость в мире других людей *. Но можно также сказать, что одежда делает нас, потому что ее антропологическое значение основано больше, чем на нашем убеждении, что мы привлекаем внимание нашей одеждой и что о нас судят по ней. Мы воспринимаем ее не только как нечто, что выставляет нас напоказ перед другими и, в то же время"", защищает и прячет нас от них, но также как нечто, что принадлежит нам, что дает нам чувство душевного подъема и благополучия или дискомфорта и депрессии; нечто, что не только «носится» нами, но также несет нас, помогает или мешает нам (в наших собственных глазах

* См. Roland Kühn, Über Maskendeutungen im Rorschach* sehen Versuch, S. 27 f.: «Одежда покрывает... одежда раскрывает... одежда скрывает».

** Нигде, за исключением, может быть, теста Роршаха, это «экспрессивное» значение предметов одежды не играет большую роль, чем в снах. Там они наиболее частые и наиболее ясные выражения нашего опыта самооценки. Подумайте только о порванных, поношенных, плохо сидящих, небрежно надетых или плохо сочетающихся предметах одежды из сновидений, с одной стороны, и об элегантных, кричащих или аккуратных, о форменной одежде офицеров и дипломатов — с другой. Также вспоминаются сны, где вы полуодеты или одеты в несоответствующую одежду. Но такие «ошибки» происходят и в бодрствовании. Я сам однажды появился на академическом праздновании юбилея в черных брюках и в черном жилете от смокинга, но в желтом пиджаке от пижамы. Там мотивом было не самоуничижение, а уничижение кого-то другого; я присутствовал с большой неохотой и чувствовал определенное «сопротивление» по отношению к тому человеку, которого нужно было почтить.

260 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

и в глазах других), расширяет наши границы или ограничивает нас, и окутывает и скрывает от нас наше собственное тело.

Неудивительно, что мир одежды может также быть нашим представителем для других. И поскольку это так, «проклятие», которым мы поражены, может восприниматься непосредственно приставшим к нашей одежде. Насколько же в большей степени этого можно ожидать в мире, в котором все регулируется близостью и удаленностью, как в мире Лолы! Ибо что, кроме нашей кожи, нам «ближе», чем наша одежда? И с какой радостью Эллен и Юрг отдали бы, продали бы, разрезали бы свои тела, обходились бы без них, если бы это только было в человеческих силах! Вместо этого они умоляют судьбу позволить им родиться заново с другим телом или другой душой, тогда как все, что требуется Лоле, — это выбросить платье, которое ей не нравится, или установить дистанцию между собой и им. И в то время как два других пациента молят судьбу избавить их от их запутанного или банального существования, Лола верит, что она способна «читать» намерения судьбы. Что это означает? Это означает, в конечном счете, что ей удалось исторгнуть из неосязаемого, жуткого Ужасного человекоподобный характер, то есть это означает персонификацию судьбы, которая поступает в соответствии с предсказуемыми намерениями, которая предостерегает или поощряет ее и таким образом избавляет ее от того, чтобы быть абсолютно отданной в руки Ужасного в его неприкрытой жути.

Об этом говорит не только закидывание Лолой большой сети вокруг судьбы, что, как она верит, позволит ей толковать ее намерения и избежать Ужасного, но также ее поведение по отношению к реально существующим переносчикам Ужасного, предметам одежды. Когда Лола долгое время носит одно и то же платье, приезжает в санаторий без нижнего белья и окружает покупку и ношение нового платья сетью мер предосторожности против прорыва Ужасного, мы заключаем, что ей приходится «угадывать» намерения «судьбы», чтобы отвратить свою судьбу. Чем меньше предметов одежды она носит, тем меньше ее «контакт» с Ужасным; чем дольше она может обходиться своим поношенным платьем, тем меньше она чувствует себя под угрозой новой «ужасающей» беды, потенциально скрытой в новом платье. Тем не менее, новое как таковое, новизна сама по себе — это, как мы знаем, Внезапное как таковое, Внезапность сама по себе. Определенно заброшенная в жуть, Лола живет в тревоге, как бы не прорвалось Внезапное, Внезапное, от которого она пытается защититься любым возможным способом. (См. ее замечание: «Никогда не следует давать мне что-нибудь неожиданно, потому что из этого я получаю некоторую идею, которая остается навсегда».) Так как Внезапное — это отрицание непрерывности, фактически, полное «удаление непрерывности из Предшествующего и Последующего» (ср. страх катастрофы в случае Юрга Цюнда), мы снова видим, что Лола не имеет ни подлинного будущего, ни подлинного прошлого, но живет от одного Сейчас до другого, в простом (неподлинном) настоящем. И ее существование уже не продолжается равномерно и непрерывно, т. е. разворачиваясь в трех «экстазах временности», но сократи-

История болезни Лолы Фосс 261

лось до простого настоящего, простого бытия-в-чем-то. Экзистенциальная непрерывность, подлинное становление в смысле подлинной историчности, замещается поразительно внезапным прыжком из одной «сей-час-точки» в другую. Теперь нетрудно увидеть, что ношение одного и того же платья, внешняя мирская непрерывность, заменяет отсутствующую внутреннюю или экзистенциальную непрерывность и оберегает существование от полного разрушения.

То, что новому платью не позволяется быть красивым или дорогим, выдает аскетическую черту в существовании Лолы — искупающее качество, которое, однако, «проживается» не как искупление, а всего лишь как предосторожность, чтобы не спровоцировать силу, которую она боится, чем-нибудь бросающимся в глаза (Лола ни в коем случае не скряга по натуре). Но если бы она приняла платье — переносчик, в основном, Ужасного — из рук косоглазой и, следовательно, «зловещей» продавщицы, это также означало бы такое провоцирование. И если новое платье не должно быть красным, потому что прошлым летом платье было красным, тогда это тоже доказывает омирение ее существования; ибо хотя подлинная экзистенциальная непрерывность покоится именно на повторении", здесь мы имеем дело с мирской категорией повторения подобия. При этом Лола тоже содрогается. Разумеется, она предпочла бы, чтобы вообще не было изменений; но если ей приходится принять что-либо новое, тогда оно должно отличаться от старого. Мы должны помнить, что для Лолы «вещи» означают воспоминания, т. к. «воспоминания проникают в вещи». Следовательно, «ужасающее», «страшное» чувство «никогда не кончается, пока вещь где-то рядом». Вещи, следовательно, — не только носители воспоминаний, они и есть воспоминания. Мы, таким образом, видим самый заметный признак процесса омирения, трансформацию существования и подлинной судьбы в «мир» и «мирскую» участь. Но даже сами воспоминания и чувства больше не являются подвижными и управляемыми; через них больше нет пути в непрерывность, они застывшие, недоступные для воздействия, зафиксированные в простой ложной непрерывности, и подавляют существование. Воспоминания тоже становятся, в некотором смысле, одеждой, оболочками существования, переносчиками несчастья, но ни в коем случае не прошлым и повторяемым существованием. Следовательно, разрыв между существованием и такими «застывшими» воспоминаниями намного больше, чем разрыв между овеществленным воспоминанием и воспоминанием-вещью. Быть вынужденным сохранять или носить старое платье, которое не поражено ужасными воспоминаниями, значит быть вынужденным оставаться в состоянии уже-было, то есть в состоянии заброшенности. Покупать или быть вынужденным носить новое платье значит отважиться на немыслимый риск, шаг в будущее. Но быть вынужденным удалить «зараженное» платье или вещь значит, повторяю, отделаться от овеществленного воспоминания посредством удаления воспоминания-вещи. Дру-

См. Повторение Кьеркегора.

262 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

гими словами, неспособность объединить воспоминания в непрерывность существования замещается установлением миро-пространственной дистанции между собой и воспоминанием-вещью.

Тайные действия врагов и Жуть Ужасного * / Нозологическая система психологии должна сохранять четкое разграничение, как описательно, так и субстантивно, между симптомом навязчивого суеверия и симптомом бреда преследования. Daseinsanalyse, с другой стороны, пытается раскрыть как раз то, что является основополагающим для обоих этизс описательных симптомов, и объяснить, как один развивается из другого.

Сама Лола использует в обоих состояниях своего существования одно и то же выражение:

Я все время вижу в знаках, что мне следует быть осторожной (т. к. я не знаю, что может случиться).

Я никогда не представляла себе ничего подобного, все вещи, которые, как я обнаружила, сделали эти люди — потому что они всегда подслушивают и планируют сделать злые вещи, вот почему я должна быть очень осторожной.

Осторожность, в первом утверждении, относится к прорыву Ужасного; во втором — к враждебности «тех людей». Жуть Ужасного превратилась в тайные действия тех людей: «внушение», любопытничанье (beneugieren), подслушивание, предательство, пренебрежительное отношение, убийство. Но тогда, с другой стороны, они сходны в том, что осторожность в отношении любого из них имеет смысл только в том случае, если человек имеет ключ к системе знаков и уделяет ей должное внимание.

В первом модусе существования все еще есть доверие к авторитету — «судьбе» — который предоставляет предупреждающие знаки, толкование которых дает существованию возможность защититься от вторжения Ужасного; во втором модусе бытия, однако, существованию не хватает защиты превосходящей силы, в которую оно все еще может верить. Будучи беззащитным, оно теперь отдано в руки врагов. Это находит крайнее выражение, когда Лола, в первом случае, говорит, что ей «следует быть осторожной», во втором — что она «должна быть осторожной». Здесь знаки — это уже не предупреждения о некой опасности, но выражение самой опасности вообще, чего-то, что присутствует. Последнего авторитета, в который существование еще могло поверить, его последней оставшейся опоры (какой бы тонкой, даже порванной, ни была сеть, в которую оно пыталось поймать Ужасное) больше нет. Только теперь существование полностью отказалось от самого себя и предалось в руки мира. На первой стадии Лола «читает» (толкует) приказания и запрещения судьбы с помощью суеверной сис-

[* Прим. Эрнеста Энджела : Игра слов, Heimlichkeit der Feinde — Unheimlichkeit des Fürchterlichen, непереводима, но несущественна. Этот раздел касается тесной связи — с экзистенциальной точки зрения — между навязчивым суеверием и бредом преследования» и как последний развивается из первого.]

История болезни Лолы Фосс 263

темы вербальных знаков, которую она все еще использует более или менее «самостоятельно», но во второй фазе она теперь чувствует, видит и слышит знаки врагов в воспринимаемых формах, которые приняли вид реальности *.

С точки зрения экзистенциального анализа, это означает не существенное различие, но только различие в отношении формы, в которой проявляются Непреодолимое и состояние «отданное™ ему». То же самое применимо к различию между двумя фазами (фазой безличного непреодолимого и фазой личного непреодолимого врага). Уже на первой стадии «судьба» была квази-богоподобной личностью, имеющей «намерения в отношении нас», которые можно было «читать»; более того, медсестра Эмми была — помимо того, что она была носительницей несчастья — уже «личным врагом», близость которого заставляла Лолу ожидать невыразимо Ужасного. Следовательно, сестра Эмми представляет собой связующее звено между Ужасным как роковой, жуткой силой и тайными действиями врагов. Единственное оставшееся различие состоит в том, что Эмми — это жуткий носитель и выразитель Ужасного, тогда как «преследователи» уже не являются выразителями намерений и носителями Ужасного, но сами являются ужасными людьми, Мы, таким образом, сталкиваемся с феноменом персонификации и, следовательно, с делением жуткой силы на несколько, мало того, на множество тайных преследователей. Это напоминает нам «технику колдовства», которая включает в себя «наделение странных людей и вещей тщательно разградуированными магическими силами (тапа)»**.

Фрейд посвятил очень поучительное исследование родству между Жутким и Скрытным, основанное на определении Жуткого, данном Шеллингом: «Все, что должно оставаться в тайне и неизвестности и стало явным, известно как жуткое».

Это, однако, не тот контекст, в котором следует обсуждать психоаналитические разработки Фрейда по поводу «масштаба факторов, которые превращают тревогу в страх Жуткого». Я предпочитаю вернуться к определению Шеллинга, добавив к нему, что то, что должно было оставаться в тайне и сокрытии, — это первоначальная экзистенциальная тревога, которая теперь «появилась». Чувство жути вызывает все, что является причиной появления тревоги, все, что способно выбить нас из наших близких отношений с «миром и жизнью», как (непривычное) повторение похожего, Двойник [Doppelgänger], а также как и все символы нисходящей жизни: горбатая спина, косоглазие, сумасшествие и, наконец, смерть. Чем непреодолимее экзистенциальная тревога, тем слабее уверенность в мире и в жизни, тем шире пределы, в которых она может появиться. В случае Лолы, сеть мер предосторожности и защиты устанавливается между эк-

* Следует учесть, что эти знаки по-прежнему в значительной степени основаны на вербальных феноменах (сходстве слов).

** См. Freud, «Das Unheimliche», Sämlt. Schriften, X, 393. Я хочу подчеркнуть, что я ни в коем случае не отождествляю это деление с магическими толкованиями «первобытных людей». Общим для обоих является просто нахождение во власти жуткой силы, которая распространяется на людей и вещи.

264 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

зистенциальной тревогой и Жутким, причем первое вызывает появление последнего. Этот процесс, хотя и более драматичный, по существу такой же, как тот, который имел место в случаях Юрга Цюнда и Эллен Вест. С помощью защитных мер существование пытается защититься от появления Жуткого. С их помощью оно все еще находит некую точку опоры в «заботе» [Sorge], беспокойстве [Besorgen], ведении переговоров, осторожности, даже несмотря на то, что эта осторожность служит исключительно для того, чтобы отвратить Жуткое, и полностью растрачивает себя в услужении Жуткому. И тем не менее, это по-прежнему именно «я» защищается от «голого ужаса», от прорыва Ужасного в существовайие.

Но затем, во второй фазе, мы обнаруживаем нечто весьма странное. Здесь защитные меры оказались недостаточными, и Ужасное уже нельзя запретить с помощью вопросов к оракулу или «удалить» его посредством пространственной дистанции. В этот момент Ужасное уже не воспринимается как голый ужас, как «неопределенная» угроза существованию или даже как разрушитель существований; скорее, оно воспринимается как «определенная», конкретная угроза, проистекающая из мира. Теряя свой жуткий характер, Ужасное превращается в нечто, тайно угрожающее, и одновременно перед реальным «я» встает угроза полного уничтожения. Теперь «я» больше не стоит твердо обеими ногами на земле, либо на практике, либо в практической реальности, но капитулировало перед миром фантазии и находится полностью под его чарами. Здесь мы имеем дело с тем миром, который сам характеризуется скрытностью, неуловимостью, непонятностью, с миром других, с исторической «захваченностью-другими» и с образом репутации [Rufgestalt], создаваемым в процессе⁵.

Постоянное чувство, что тебя подслушивают и тебе угрожают, — это только особый случай неизбежного, жутко-скрытого состояния захваченное™, суда и осуждения, препятствования и нападения со стороны других («тех людей»). Так как намерения «других» никогда не бывают абсолютно прозрачными, всегда остается запас непредсказуемой скрытности. Те, кто «твердо стоит обеими ногами на земле», не беспокоятся об этом запасе и ?\,аже пренебрегают, более или менее оправданно и спокойно, «образом репутации», который представляет их существование в глазах других. С \,ругой стороны, экзистенциальная тревога, однажды высвобожденная, ни-"де не может совершить прорыв с большей легкостью, чем в этой «облас-ги» нашего мира, которая, по своей сущности, непостижима, необозрима, *еисповедима и непредсказуема. Скрытность, различаемая в действиях «тех иодей», постижение их злых намерений через «знаки», навязчивое стрем-Lemie выводить намерения из этих знаков — все это указывает на тайное юявление жути мира окружающих людей. Все, что появляется вполне «от-:рыто», больше не является жутким".

* Конечно, это не контраргумент против моего утверждения, что в этом модусе суще-твования «намерения» «врагов» открыто предстают перед глазами и, таким образом, с ими можно бороться; ибо даже за «открыто появляющимися» намерениями «преследо-ателей» скрывается жуть «приводящей в замешательство» участи быть преследуемым

История болезни Лолы Фосс 265

Если в фазе суеверия «все выходы со сцены жизни» (если воспользоваться метафорой Эллен Вест) «были захвачены вооруженными людьми», теперь, в случае Лолы, эти люди фактически устремляются к ней со всех сторон. Сама «сцена жизни» изменилась. В первой фазе Лола все еще могла, каким-то образом, не подпускать к себе Угрожающее, которое «отяготило ее душу»; теперь она должна в любой момент ожидать, что ее могут убить. Если раньше на карту было поставлено спасение ее души, то теперь под угрозой жизнь. И это приводит к раздвоению не только Угрожающего, но и Подвергающегося угрозам. Преступления" происходят повсюду, и весь мир теперь состоит только из убийц и убитых. С одной стороны мы видим невинные жертвы, с другой — злодеев. Жуткий «мир» превратился в мир тайных преступлений, мир, в котором все имеет свое жуткие знамения [ Vorbedeutungen}, — в мир тайных значений [Bedeutungen].

Таким образом, сцена жизни стала местом развертывания драмы, даже трагедии. Сама Лола стала беспомощным орудием театрального действия, принуждаемая говорить то, что от нее хотят ее враги (чтобы «поставить» свои преступления). Она всего лишь аппарат [Erfolgsapparaf], который должен воспроизводить любые слова или мысли, которые в него закладывают. Она не только беспомощное, но также и невинное орудие. Экзистенциальная вина преобразуется в мирскую бытность-счи-тающимся-виноватым: «они» считают ее дурной.

На первом этапе жуть липла, в основном, к одежде. Следовательно, можно было бы ожидать, что одежда будет иметь важное значение и на втором этапе, что иногда наблюдается на поздних стадиях заболевания. (Мы вернемся к этому положению в нашем психопатологическом анализе.) Возможно, то, что в истории болезни Лолы мы не находим об этом почти ничего, за исключением ее плана спастись бегством от своих врагов, переодевшись горничной, обусловлено пробелами в нашем материале. Или же тема одежды подверглась изменению: пространственный контакт с предметами одежды и людьми, одетыми в них, сменился «ложным» переодеванием врагов. Хотя их преступления очевидны, Лола не в состоянии «схватить» своих врагов благодаря их «маскировке» и тайным интригам. Прежде она могла избежать людей, которых она считала угрожающими, так как она знала их; теперь она бредет на ощупь в темноте. Прежде ужасающе Угрожающее было неосязаемым, но его носители были «осязаемы»; теперь Угрожающее (преследование) рядом, неподалеку, но его палачи

как таковой — участи несправедливого отношения, обвинений, причиненного вреда. Отсюда мучительные вопросы преследуемого: Почему только я должен так сильно страдать, Почему эта участь была уготована только мне, Почему я должен в одиночку сопротивляться врагам, Почему никто не верит моим сообщениям о моем страдании, и т. д. Все это — вопросы, поставленные перед судьбой, которые затем передаются, чтобы на них ответил объяснительный бред. Здесь имеет значение жуть иллюзорной судьбы, которую чувствует сам пациент, а не наблюдатель; для него источник жути находится в связи душевной болезни с «нисходящей жизнью».

[* Прим. Эрнеста Энджела: Krimen — снова неологизм.]

266 Избранные статьи Людвига Бинсватера

неосязаемы. Такова странная диалектика Жуткого, о которой мы, психиатры, все еще знаем так мало".

Если на второй стадии Лола кажется еще «больнее», еще «безумнее», чем на первой, мы можем объяснить это, признав, что процесс омирения продвинулся дальше, что страх жутко Ужасного и суеверное выспрашивание судьбы (которое до некоторой степени разделяет большинство людей) сменились страхом исполнителей зла и борьбой с ними. С психопатологической точки зрения это может создать у нас впечатление огромного «качественного» различия; но с точки зрения экзистенциального анализа это только выражение прогрессирующего завоевания существования «миром», все того же истощения Dasein в смысле его отданности в руки мира, все того же процесса, который фон Гебзат-тель (von Gebsattel) называет «не-становление» [Ent-werden]. Это проявление очень сложной диалектики существования, которую в психопатологии мы просто называли аутизм и которую мы диагностируем с помощью клинических психопатологических симптомов.

«Переход» от суеверного модуса существования, от чувства угрозы со стороны Жуткого, к несомненному факту, очевидности угрозы со стороны мира окружающих людей можно разъяснить еще более ясно в обсуждении: а) вербального способа коммуникации; Ь) временной организации (историзации); с) пространственной организации обоих модусов существования.

Вербальная коммуникация. В вербальных коммуникациях Лолы — не непосредственно с Ужасным, но с коммуникативной инстанцией, организованной между ею и им, — она последовательно придерживается модуса «верить-ему-на-слово». Она верит судьбе на слово, что означает, что она общается с ней, как с человеком, человеком, не только отвечающим, но и ответственным, т. е. таким, на чей ответ можно положиться и с которым можно заключить устное соглашение **. В этих пределах все еще существует определенное отношение доверия; следовательно, отношение доверительной близости. «Веря-чему-нибудь-на-слово», мы знаем нечто о другом, за что мы можем уцепиться, что можно ухватить. В таком доверительном взаимоотношении, поэтому, тот, кто верит другому на слово, приобретает надежную точку опоры, «точку», где он может занять позицию в отношении к другому (в данном случае, в отношении к судьбе) и с которой он может регулировать свое

* Это не предлагается в качестве объяснения «бреда преследования» вообще. Мы даже не знаем до сих пор, как много существует возможностей. Мы удовлетворены, если нам удается понять диалектику одного случая, чтобы дать некоторые указания для других случаев, в особенности тех, в которых помешательство происходит так быстро, что его стадии едва ли можно заметить или отделить друг от друга.

** См. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, S. 322 f., 361 ff. Все это — только особая разновидность диалектики запертости, или, согласно Кьерке-гору, Демонического: «Демоническое не запирается при помощи чего-либо, но запирает себя\ и в этом заключается тайна существования, факт, что несвобода делает узника именно из самой себя». (The Concept of Dread [Princeton, 1946], p. 110.)

История болезни Лолы Фосс 267

собственное поведение. Полагая, что она Может верить судьбе на слово, Лола, до известной степени, делает Жуткое близким себе и, насколько это возможно, сближается с ним.

Все это по-прежнему находится в «нормальных» пределах антропологического модуса верить-кому-нибудь-на-слово. Но становится очевидно, что этот модус нарушается, когда мы видим, что это Dasein заставляет судьбу говорить и что оно использует искусственную систему вербальных сообщений. То, что мы называем душевной болезнью, возникает, когда «я» больше не может отличить «внутри» и «снаружи», существование и мир, или, точнее, когда потребность существования воспринимается как нечто, действительно происходящее в мире. Несмотря на это или, скорее, благодаря этому, здесь мы все еще имеем дело с самоутверждением «я», каким бы истощенным и лишенным силы ни было это «я». Правда, «я» отказалось от своей силы по доброй воле и свободному решению, и, тем не менее, оно все еще сохраняет себя в своем подчинении авторитету, которым оно — само «я» — наделило судьбу, — ив своем повиновении приказам судьбы. Экзистенциальная тревога все еще канализирована; она еще не хлынула за пределы дамб, искусно сооруженных вокруг нее.

В «бреде преследования», однако, эти дамбы прорваны. Экзистенциальная тревога затапливает мир окружающих людей; Dasein'y угрожают отовсюду, оно — добыча для всех. Запугивание и угрозы только в исключительных случаях прерываются разрешениями. Все это сообщается посредством тайных знаков, то есть, главным образом, через вербальные проявления: Лола слышит нечто, что было сказано по «их» приказанию; «они» дали ей знать через слова медсестер, что миссис Вильсон была убита; «они» говорят о ней дурные вещи. Но даже ее собственные слова подслушиваются и используются для «злых» целей; вот почему она должна быть такой осторожной. И наконец, «другие» убивают других людей «с помощью слов, которые они вложили в мой рот», и «всем, что я сказала, что было сходным в словах». К сожалению, мы не владеем дополнительной информацией о связях между словами и действиями, и о характере и последствиях этого «сходства слов». Во всяком случае, здесь мы наблюдаем не только «магическое всемогущество мыслей», но также и слов. «Нехорошие последствия сходства слов», по-видимому, относятся к сходству между тем, что говорит Лола, и тем, что говорят другие, возможно, в отношении сети словесных сочетаний, которую она набрасывает на Жуткое.

Как бы то ни было, мы видим, что Лола использует любые возможные средства, чтобы заставить своих врагов заговорить, чтобы сделать заключение об их намерениях, так же как она ранее заставляла говорить судьбу. Но если судьба позволяла ей вырвать из нее определенное «да» или «нет» и, таким образом, ясно и недвусмысленно раскрыть ее намерения, то враги остаются, как правило, скрытыми или замаскированными. Только в исключительных случаях они выдают себя и, прямо или исподтишка, дают знать о своих намерениях. Их основная деятельность заключается в тайном подслушивании, завуалированном любопытстве,

268 Избранные статьи Людвига Бинсватера

скрытом преследовании. Реально существующий, осязаемый и устранимый предмет одежды заменила неосязаемая, больше не устранимая психическая личина. Мир окружающих людей теперь нападает на телесную сторону существования, с намерением физической угрозы, т. е. убийства. Место неопределимого, следовательно, невыразимого Ужасного (в ожиданиях и воспоминаниях) заняла определенная, ужасная угроза жизни. «Неприкрытый ужас», страх утраты существования, превратился в определенный страх утраты телесной жизни. Экзистенциальная тревога, страх полного уничтожения [Nicbiigung] теперь может проявиться только как страх земного разрушения. Словесные проявления больше не предостерегают: «Ты можешь делать это, ты должна избегать того» (чтобы избежать Ужасного); теперь они прямо заявляют: «Твоя участь решена, ты будешь предана смерти. » Таким образом, экзистенциальная тревога, которая, в суеверной фазе, была все еще подлинной тревогой, в фазе преследования превращается в страх чего-то определенного, страх быть убитой (viz. концепция Фрейда случая Шребера). Мы ни в коем случае не видим процесс излечения в метаморфозе неопределенного Ужасного в определенный страх (т. е. в бред).

В данном случае мы должны констатировать, что заболевание чрезвычайно прогрессировало. Хотя прежде «я» было все еще в состоянии сохранить себя в некоторой небольшой степени, теперь оно полностью отдано в руки превосходящей силы мира и парализовано ею [benommen]. То, к чему прежде, в какой-то мере, все еще можно было обращаться как к «я», больше не является автономным, свободным «я», но только зависимым Эго в том смысле, что это всего лишь игрушка «других». Угроза того, что существование скрывает от самого себя, что переживается как тревога, больше не воспринимается как власть «судьбы», но теперь маскируется как превосходящая сила врагов. Эта «маскировка» — форма Омирения, то есть, одевание мира в те «одежды», в которые существование одевалось само и, найдя их «несносными»", разорвало их и набросило их на мир окружающих людей. В фобии одежды Лолы сбрасывание одежды все еще выражалось реальной ликвидацией реальных предметов одежды (раздача, продажа, разрезание на куски) и избеганием людей, которые затем носили их. В ее бреде преследования одежда, так сказать, цепляется к «другим» или, точнее, Ужасное распространяется от отбрасываемых предметов одежды и тех, кто их носит, ко всем людям, ко всему человеческому.

Томас Карлейль (Thomas Carlyle), в глубоком труде Sartor Resartus, сделал «философию одежды» своей темой. Он пытается показать, что «все символы — в действительности одеяния», и он начинает «длительное и полное приключений путешествие от внешних общеизвестных, осязаемых шерстяных покровов человека через его удивительные покровы из плоти и его удивительные социальные одеяния к одеяниям его души глубоко внутри, ко Времени и Пространству». Можно было бы назвать

[* Прим. Эрнеста Энджела: В немецком языке «невыносимый» и «непригодный для носки» — это одно и то же слово.]

История болезни Лолы Фосс 269

эту книгу попыткой создать «философию'символических форм», выходящую далеко за пределы вербальных, мифических и познавательных форм Кассирера. Подобно немецким идеалистам, Карлейль признает, что сущность или внутреннее и символ или покров взаимозависимы; он считает, что он может узнать сущность в символе и найти ключ к первому в последнем. Но, снова следуя примеру немецкого идеализма, он игнорирует диалектическое движение от одного к другому, которое соответствует экзистенциальному взаимоотношению между свободой и несвободой, несвободой и свободой. Следовательно, его книга, подобно всем философиям символических форм, хотя и полезна для экзистенциально-аналитического и жизненно-исторического пояснения, бесплодна в отношении самого этого диалектического движения. Но если мы хотим прийти к антропологическому пониманию одежды, необходимо иметь в виду теории Карлейля.

Наше обсуждение скрытности врагов привело нас к анализу вербальных мер предосторожности, а последний — к анализу мер предосторожности против одежды — потому что все эти темы опираются на общий знаменатель: заклинание Ужасного. С помощью своей сложной системы вербальных предсказаний Лола ловит Ужасное на слове — заклиная его — тогда как с помощью одежды и врагов она использует его слабое место. Посредством одежды и врагов Ужасное можно схватить с наименьшим риском, и таким образом с ним можно бороться. Но так как в лице Ужасного Лола вынуждена иметь дело не с другим человеком, а с жуткой, превосходящей, демонической силой, ловля-на-слове, также как и использование-слабого-места должна принять характер заклинания. Заклинание, однако, означает вечное взывание, мольбы, постоянная эмфаза, непрекращающееся повторение *. Заклинание — это выражение подчинения, которое сделало самого себя узником и теперь в отчаянии бьется о стены своей тюрьмы. То, с какого рода лишением свободы и тюрьмой мы вынуждены иметь дело, имеет второстепенное значение, если в предыдущих случаях мы сталкивались только с одним видом лишения свободы, в случае Лолы их два, лишение свободы судьбой и лишение свободы врагами. Поскольку то, что Кьеркегор называл «тайной существования» — то, что несвобода делает узника из самой себя — имеет силу для всего человеческого существования, шизофрения только представляет собой особенно глубокую и странным образом конституированную разновидность этого превращения свободы в несвободу, или, как мы это выражаем, существования — в мир.

Организация времени. Как утверждалось ранее, переход от суеверного модуса существования, от смутного «чувства» угрозы со стороны Ужасного, к несомненному факту угрозы со стороны окружающих лю-

* Заклинание — это Ahmung, как это слово использует Леопольд Циглер (ср. Überlieferung [Leipzig, 1936], S. 23 ff.), хотя и не форме пантомимы, а в форме вербального оракула. В основе любого Ahmung лежит убеждение, что «природу» (или «судьбу») можно уговорить ответить на человеческие претензии, как требуется (S. 25).

270 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

дей может быть разъяснен при обсуждении вербальных сообщений, организации времени (историзации) и организации пространства Dasein. Сейчас мы обратимся ко второй задаче.

Мы можем незамедлительно обратиться к заклинающему характеру общения с Ужасным. Там, где мы слышим о непрерывном взывании, неустанном заклинании и непрекращающемся повторении, мы имеем дело с временном модусом настоятельности (который мы так хорошо знаем из случая Юрга Цюнда) и, следовательно, с модусом ложной непрерывности Внезапного и простого неактуального настоящего. Это модус временной организации, которую мы также находим и в случае Лолы. Здесь существование тоже постоянно начеку на случай опасности, которая может внезапно ворваться, опасности, которая теперь больше грозит не просто со стороны Ужасного, а со стороны «людей». Смутная тревога об Ужасном превратилась в страх Преступников. Таким образом, существование еще дальше удалено от самого себя, еще больше приближено к миру [verweltlicht]. Правда, кажется, что Лола ближе к нам, чем на первой стадии, постольку поскольку она более «активна» и прошла стадию простой «активной пассивности» (Кьеркегор) суеверия. Когда она защищается от врагов и пытается избежать их ловушек, обнаружить их и «возбудить дело» против них, этот порядок действий не кажется сильно отличающимся от действий здорового человека. Более того, когда кажется, что она «стоит обеими ногами на земле», собирает наблюдения, делает планы «на будущее», ищет «выход», может возникнуть соблазн поверить, что здесь существование организует себя во времени [zeitigt sich] в манере, не отличающейся от той, которая требуется для обычной деятельности, для нормального «исполнения».

Но тогда особенно важно вспомнить, что на самом деле означает организация времени: организацию времени не следует путать с временем мира, которое является только производным модусом первой. Организация времени — это не просто один экзистенциальный феномен среди других; она и есть существование (Dasein). В данном случае Dasein уже приближено к миру до такой степени, что мы больше не можем говорить ни о подлинной экзистенциальной организации времени, ни об историзации, ни о «я» как «становлении». Но там, где мы больше не видим подлинного «я» за усердием, где существование стало «игрушкой» демонических сил, там оно больше не стоит обеими ногами на земле (что всегда подразумевает экзистенциал, или «само-стояние» [Selb s t st and]), но «висит в воздухе». Существование, как говорит Кьеркегор, отделилось от своих (историческо-пространственно-временных) «фундаментальных условий», которые, теперь, становятся его врагами.

Различие между организацией времени на первой и на второй стадии можно, согласно Хайдеггеру (см. Sein und Zeit, S. 341—345), истолковать как различие между организацией времени тревоги и организацией времени страха. Если тревога беспокоится о «нагом существовании как о существовании, которое заброшено в жуть», то страх вызван беспокойством [Besorgen], касающимся мира окружающих людей. Но даже на первой стадии тревога «проигрывает себя чему-то, вызывающему бес-

История болезни Лолы Фосс 271

покойство» (тревога Лолы по поводу одежды), что показывает, что здесь тоже замешан страх. Более того, хотя, на второй стадии, страх действительно коренится в беспокойстве по поводу интриг «людей», эти люди становятся доступны для Лолы не благодаря проекту мира, направленному на практические действия, но через проект мира, ориентированный на подчинение [verfallen] непреодолимому Ужасному. Следовательно, временность [Zeitlichkeif] страха нельзя понять с помощью толкования практической деятельности, но через состояние капитуляции, «заброшенности-в-мир». Организация времени, в этом случае, принимает форму бросания-из-стороны-в-сторону, водоворота (см. мою работу «Über Ideenflucht»). Существование не только открыто пугающему Экстраординарному (Хайдеггер); бытие, как таковое, приняло характер вечно пугающего Экстраординарного!

Не будем забывать тот факт, что, во второй стадии, существование было захвачено этим «бросанием-из-стороны-в-сторону», этим водоворотом, даже больше, чем в первой. Надо признать, что в обеих стадиях мы имеем дело с фиксацией (ужасного) Экстраординарного — навязанной экзистенциальной тревогой — на определенном, мирском значении: опасность. На первой стадии опасность можно было предотвратить путем «считывания» с объектов, с помощью сложной системы вопросов к судьбе, чтобы она ответила «Да» (тебе можно) или «Нет» (тебе нельзя) — и таким образом указала возможность избежать опасности. На второй стадии, однако, этот апелляционный суд отсутствует. Теперь не осталось никакой альтернативы — только «Нет». Теперь во всех знаках читается «Нет», «Повернись кругом!», «Остерегайся!», «Не доверяй никому!». Все еще подвижная структура временной организации, в которой будущее то открыто, то закрыто, заменяется нереальным вездесущим окончательным злом. Единственный момент, когда будущее еще появляется, — это в ожидании мирского появления вездесущего зла в форме «преступлений». Но тогда как на первой стадии Ужасное в своих угрозах существованию было все еще экзистенциальным по природе, на второй стадии оно потеряло весь свой экзистенциальный характер и стало просто мирской опасностью для жизни. Вопрос уже не о «покое души», но о самой жизни. Там, где мы прежде видели существование в его историчности, в его потенциальной возможности становления и созревания, теперь мы видим только развертывание угрожающих событий «во времени». Очевидно, в такой «мир без грации» (Гебзаттель) не может проникнуть ни один луч любви. Ему не достает не только экзистенциального общения, но также и любовной общности, т. к. существование уже давно изолировало себя в тревожном уединении и обособлении.

В результате этого исследования давайте вспомним, что наряду с преобразованием временного модуса экзистенциальной тревоги в простой мирской страх, жуть Ужасного ушла в скрытность врагов. Без знания и понимания первой стадии мы никогда не смогли бы понять вторую стадию, скрытность врагов. В то же время нас поражает парадокс, что жути Ужасного все же можно было поверить на слово, когда она от-

272 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

крыто обнаруживала себя в «да» и «нет», произносимых голосом судьбы, тогда как жуть врагов выражается только в виде скрытности. Но парадокс исчезает, как только мы понимаем, что жуть и скрытность — это не противоположности, но вещи одного и того же порядка. Они обе представляют собой тревогу по поводу демонической сверхсилы и страх быть отданным в ее руки. Различные способы, которыми эта сверхсила обнаруживает себя (с нашей точки зрения: способы, какими она истолковывается и расшифровывается), тесно связаны с процессом разделения «Ты». С судьбой, как олицетворением Ужасного, все же можно быть в «приятельских отношениях», все же можно «верить ей на слово»; но необозримым многим, среди которых распределилось Одно Ужасное, больше нельзя «верить на слово», но в них можно узнавать, с помощью слов и других знаков, исключительно врагов.

Следовательно, бред преследования оказывается дальнейшей фазой в споре существования с ужасным Непреодолимым, которое возникло из него; «дальнейшая» фаза, потому что Непреодолимое прогрессировало от жути — которая ближе к существованию — до скрытности врагов, которая больше удалена от существования, но тем ближе к миру. Непреодолимое спустилось с небес судьбы к суете мира; оно превратилось из внеземной демонической сверхсилы в сверхсилу окружающих людей. Тревога по поводу жути внеземной сверхсилы превратилась в прямое доказательство мирского зла, в бред преследования.

Пространственная организация. Нашим следующим шагом будет объяснение, с точки зрения пространственной организации, перехода от суеверного модуса существования к модусу существования в условиях угрозы со стороны мира окружающих людей. Мы должны опять обратиться к экзистенциальному различию между тревогой и страхом. И опять мы должны вспомнить, что первая стадия ни в коем случае не определялась исключительно «ужасной» тревогой, но также, в то же время, страхом реально существующих предметов одежды и индивидов. Следовательно, предметы одежды как вещи окружающей среды и те, кто носил эти предметы, как окружающие люди уже находятся на том же мирском уровне, что и «люди» во второй стадии. Разграничение, которое мы провели между временностью все еще экзистенциальной тревоги и временностью мирского страха равным образом применимо к пространственности.

Мы можем начать с пространственной организации, которая связана с тревогой. В этом состоянии мир погрузился в ничтожность. Волнующее ожидание [besorgendes Gewärtigen] не находит ничего, чтобы помочь ему понять себя: «оно распространяется на ничто мира». Такой ужасной эту тревогу делает то, что она абсолютно «непостижима», так как она и есть непосредственно «Ужасное» (что было так резко продемонстрировано в случае Лолы), и что в Ужасном и «я», и мир сводятся на нет [genichtet]. И тем не менее, даже в тревоге должно быть «из-за чего». Как мы неоднократно подчеркивали, «из-за чего» тревоги — это само Dasein.

История болезни Лолы Фосс 21Ъ

Непрерывно спрашивая у судьбы ее мнение, Лола пыталась сделать так, чтобы немного света (что всегда означает немного пространства) проникло в жуть ее существования.

Для нас это доказывает усилие существования создать пространство даже в ничто тревоги, пространство, в котором оно может двигаться свободно, дышать свободно, поступать свободно — свободное от невыносимого бремени Ужасного. Даже если ответ — «нет», пространство тем не менее открывается через это отрицание; и хотя это ограниченное, запертое пространство, тем не менее это пространство. В результате организация пространства в этом случае несет на себе печать суеверия. Через суеверие существование спасает все остатки «мира» и, следовательно, «я», которые можно спасти от экзистенциальной тревоги. Без опоры на суеверие существование погрузилось бы во мрак неприкрытого ужаса или «очертя голову» проиграло себя миру, что впоследствии и происходит на второй стадии. Третья альтернатива — подлинно экзистенциальная — возвращения сознания в подлинное бытие (бытие «я») давно похоронена. Больше существование не может услышать призыв, «назад к «я»!»

Вторая альтернатива — проигрывание себя миру — не противоречит гипотезе, что существование в тревоге хватается за ничто мира; потому что проигрывая себя миру, существование вообще не делает попытку схватиться за мир и поэтому не находит ничего, с помощью чего оно может понять себя, но придумывает себе мир. Это означает, что существование больше не растрачивает себя в беспокойном ожидании [im besorgenden Gewärtigen], в раскрывании и контролировании вечного положения дел в мире, но что теперь оно растрачивает себя только на нынешнее положение дел, которое раз и навсегда определено Ужасным — то есть, в ситуации постоянно присутствующей опасности. Отданное в руки постоянной угрозы со стороны омиренного Ужасного и парализованное его превосходящей силой, Dasein фактически больше не находит ничего, с помощью чего оно может понять себя. Когда Dasein больше не в состоянии понять мир как опасность, подлинное свободное понимание «я» тоже прекращается. Бытие-в-мире больше не предполагает беспокойство как форму решительного действия, но только в смысле само-отрекающегося мечтания об опасности (мы не должны забывать, что даже в наших мечтах мы намереваемся действовать).

С другой стороны, страх опасности также подразумевает освобождение существования от бремени ужасной тревоги, ибо тогда как человек может посмотреть в лицо опасности или уклониться от нее, ничто из этого не может быть сделано перед лицом тревоги. Именно в этой связи мы начинаем восхищаться глубоким толкованием Фрейда тревоги сновидения: или сновидение превращает смутную («свободно-плавающую») тревогу в страх чего-либо, или мы пробуждаемся от тревожного сна, потому что, прежде всего, существование стремится избежать экзистенциальной тревоги. Галлюцинации — это тоже форма попытки избежать этой тревоги.

10-675

274 Избранные статьи Людвига Бинсватера

В отношении «опасности» существование организует свое пространство на первой стадии способом, не сильно отличающимся от второй. «Пространство» открывается и закрывается не только через ответы оракула, но также с помощью носителей сверхсилы в окружающей среде и мире других, через одежду и тех, кто ее носит, людей, приносящих «несчастье», таких как горбатые или косоглазые, служащие в отелях, монахини и т. д. Но так как оракул не всегда опровергает, но иногда также и подтверждает, мы находим в молодом садовнике подтверждающего или обещающего удачу представителя судьбы. Подобно оракулу, эти персонажи совместно определяют пространственные измерения и направления, и двигаются вперед или отступают в их пределах. Это возможно только потому, что организация пространства, как таковая, в данном случае является «магической», т. е. она определяется главным образом не через ситуацию и через понимание, но через подчинение, капитуляцию существования перед силой, чуждой «я». Естественно, даже «мифологическое мышление», даже «бредовое» толкование мира — это все еще форма понимания, все еще «Взгляд на мир» [« Weltansicht»} (В. фон Гумбольдт). Но и то, и другое это проекты мира — один историко-традиционный, другой чисто индивидуальный — в смысле заброшенности существования, а не в смысле подлинного бытия «я».

Все, что было сказано о пространственной организации на первой стадии, относится и к пространственной организации на второй стадии, с одним исключением — место определенных предметов одежды и людей, которые их носили, теперь занято «людьми» вообще. Почти все окружающие — «нет»-говорящие; редко мы слышим об исключительных разрешениях. «Нет», «Повернись кругом», «Остерегайся!» теперь уже нельзя «прочесть» в ответе оракула, в платье или в человеке (считающемся зараженным). Это стало «повсеместным», или — если не отходить от образа заражения — «эндемическим». Широкое распространение губительного Ужасного — это выражение прогрессирующей «экспансии» крепостной зависимости от мира окружающих людей. Эта экспансия сопровождается сжатием Ужасного, которое угрожало Dasein, и инвестированием его в «Преступников», которые теперь угрожают жизни. И экспансия, и сжатие являются выражениями тотальной захваченнос-ти существования Ужасным, или, если выразиться иначе, тотального экзистенциального опустошения.

В результате мы обнаруживаем, что пространственная организация теперь открывает «здесь» существования («da» Dasein'a) как непропорционально большее враждебное пространство и непропорционально меньшее дружественное пространство (последнее по-прежнему включает «второго врача» из первого санатория и «симпатичного» врача из второго, в дополнение к другим неустановленным лицам)". Это опять

Мы можем припомнить из отчета, что первый врач полностью заменил оракула: теперь она обращалась к нему одному, чтобы он принимал за нее «да»- или «нет»-решения. («Я ничего не делаю без вашего совета».) Теперь она была подвластна доктору так, как она прежде была подвластна оракулу.

История болезни Лолы Фосс 275

может создать^впечатление, что Лола «сократила дистанцию между собой и нами». Мы испытываем искуАние сказать, что Лола ведет себя точно так, как ведет себя нормальный человек, когда он сталкивается со своими реальными врагами, то есть с подозрением, осторожно, скрытно, защищаясь, обвиняя и т. д. Причина в том, что опять кажется, что она движется «в-мир», что для нас более «понятно», чем ужасный страх Ужасного. Мы можем еще раз «понять» ее страхи и защитные меры. Мы склонны забывать, что это «понимание» относится только к реакциям Лолы на врагов как таковых, а не к ее тревоге по поводу мира, управляемого Враждебным! Таким образом, впечатление, что поведение Лолы теперь более понятно, обманчиво. Конечно, она не настолько аутистична в любой из стадий, чтобы это мешало ей сохранить некоторые формы поведения из ее прежнего мира. Но этим формам поведения не хватает того, что сделало бы их понятными в полном смысле этого слова, а именно, целостности «я». Из-за капитуляции «я» перед чуждой силой и сопутствующей утратой «я» вообще, общая структура бытия-в-мире настолько отлична, что психологическая «эмпатия» более не возможна, только феноменологическое описание и понимание. Таким образом, экзистенциальный анализ все еще дает возможность методико-научного понимания там, где так называемая эмпатия потерпела неудачу.

Что касается появления Преступного, мы, к сожалению, знаем слишком мало о предыстории нашего случая, чтобы объяснить это с жизненно-исторической точки зрения. Во всяком случае, тревога Лолы, в возрасте двенадцати лет, когда она чувствовала себя «небезопасно» в доме после приступа брюшного тифа, и ее последующее бегство в дом бабушки было вызвано, по-видимому, скорее страхом взломщиков, нежели боязнью привидений, и, вероятно, можно было добраться до ее «инфантильных корней». Страх «преступлений» нужно было бы, в этом случае, считать результатом детской тревожности и, следовательно, симптомом регрессии. Но в данной ситуации это не представляет для нас интереса. Наше внимание привлекает то обстоятельство, что мир, по-видимому, все время надвигался на Лолу. Об этом свидетельствует не только ее вызывающее поведение и вздорный характер, но еще больше— сообщения, что она «всегда» была склонна быть в одиночестве, что она любила оставаться в своей запертой комнате, уединяясь таким образом от давящего мира, и что она часто думала об уходе в монастырь. Я ранее упоминал это при обсуждении ее жизненного идеала, идеала быть-оставленной-в-покое и идеала безопасности. Следовательно, можно с уверенностью предположить, что фундаментальная особенность в существовании Лолы — такая же, как та, которая обнаружена в других случаях и названа Кьеркегором «тайной существования», а именно, феномен, что «несвобода делает узника из самой себя». В шизофреническом существовании этот феномен проявляется гораздо явственней, чем в обычной жизни. Свобода заключается в преданности Dasein своей заброшенности как таковой, несвобода — в деспотическом отрицании и

10*

276 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

попирании ее на основании Экстравагантного [ver st eigenen] идеала. Такое прегрешение перед существованием наиболее жестоко наказывается в шизофреническом существовании. Мы ни в коем случае не пытаемся «морализировать». Здесь мы сталкиваемся не с моральной виной — которая была бы гораздо более безобидной — но с отсутствием существования как такового, вследствие Экстравагантности. Экстравагантность, однако, — это игнорирование человеком того факта, что он не сам заложил основы своего существования, но является конечным существом, чьи основы — вне его контроля ⁶.

Материальность «Мира» / Когда мы в заключение спрашиваем, в какой стихии или материальном аспекте Dasein, в случае Лолы, материализуется как «мир» [sich weltlicht}, мы сначала затрудняемся в ответе, т. к. мы нигде не находим прямого указания на какую-либо из четырех стихий, ни на Воздух и Воду, ни наг Огонь -и Землю. Это так потому, что наше более близкое знакомство с Лолой относится к тому времени, когда она была уже отрезана от всего «стихийного» существования — когда она была почти «выгоревшим кратером». Этот способ высказывания, который навязывает нам себя в подобных случаях, может привести нас к ответу на наш вопрос. Если существование создает у нас впечатление выгоревшего кратера, то подразумевается, что жизненный огонь, жизненный жар, даже жизненное тепло покинули его. Такое существование «превращено в пепел» и «обращено в землю» [verascht und vererdet} — в смысле мертвой земли! В случае Эллен Вест мы еще могли проследить этот процесс превращения в землю шаг за шагом ... от воздушной, яркой, лучезарной области к области пассивного разложения и, отсюда, к трясине и выброшенной шелухе. В лице Лолы мы видим перед собой почти конечный продукт этого процесса, хотя под пеплом все еще горят несколько искр (любви, доверия).

Если мы спросим, далее, на что растратил себя экзистенциальный огонь, экзистенциальная теплота, мы должны ответить — как мы отвечали в случаях Эллен Вест и Юрга Цюнда — на экзистенциальную тревогу. Именно экзистенциальная тревога высосала из этого существования его «внутреннее тепло» (la chaleur intime)¹, вынудила все его ресурсы служить войне против тревоги. Она ввергла существование в страдание и поставила его в условия принуждения, навязчивого стремления отвратить тревогу любой ценой, даже ценой жизненного огня.

Это означает, что экзистенциальная тревога отрезала существование от его глубочайших корней, от его первоначальной «свободной» тональности (в экзистенциальном смысле этого слова, от способности быть настроенным на определенную тональность). Существование, в этом случае, загнано в вечную несвободную тональность тревоги и ее детища, земного страха. С этим существование пошло по дороге к смерти (что мы так ясно видели в случае Эллен Вест). Экзистенциальная тревога означает не жизненный огонь и жизненное тепло, но противостоящий принцип — бросающий в дрожь и разрушительный —

История болезни Лолы Фосс 277

принцип смерти.⁴ В этой мере, но только с этой мере, можно справедливо сказать, что любая тревога — это тревога о смерти. Конечно, Ужасное, Невыносимое во всех наших случаях есть смерть; но не «экзогенная» смерть, не уничтожение жизни, но «превращение в ничто» [Nichtigung] существования в неприкрытом ужасе. Рассматриваемое с этого угла зрения, последующее омирение экзистенциальной тревоги — страх уничтожения жизни, который имеет место в бреде преследования — это фактически «облегчение» для существования. Мы должны признать, что «преследования», описанные Лолой, больше не производят на нас впечатления чего-то невыносимо ужасного, в чьи руки существование было отдано в неприкрытом ужасе, а, наоборот, производят впечатление угрозы со стороны мира (окружающих людей), от которой можно защититься с помощью мирских средств, таких как предосторожности, хитрости, обвинения и т. д. Конечно, суеверные ритуалы и пространственное удаление одежды также представляли собой мирские защитные меры, но, заметьте, не меры для борьбы с врагом (то есть миром окружающих людей), но для уклонения от экзистенциальной тревоги! Итак, мы снова сталкиваемся со специфическим диалектическим процессом, который превращает невыносимую тревогу превращения существования в ничто в легче переносимый страх угрозы жизни.

Именно эта возросшая легкость в перенесении тревоги создает впечатление «процесса излечения», хотя она должна, с биологической точки зрения на здоровье и болезнь, напротив, наводить на мысль о прогрессе «болезни». То, что для страдающего пациента означает облегчение его страданий от существования и в существовании, на медико-биологический взгляд означает усиление страдания совершенно иного рода, усиление с точки зрения болезни.

Бытие-выгоревшим, утрата «chaleur intime», помогает нам понять способ и средства, с помощью которых Лола пытается проникнуть в намерения судьбы и своих врагов. Если Башляр прав, утверждая, что «le besoin de pénétrer, d'aller à l'intérieur des choses à l'intérieur des êtres» есть «séduction de l'intuition de la chaleur intime», тогда это искушение, в случае Лолы, больше не «сочувственный» феномен, больше не феномен «de la sympathie thermique», но отражающий и защитный феномен, и, следовательно, практический". Проникновение в «душу» судьбы и «других» больше не происходит через симпатию и антипатию, но посредством рационально интерпретируемых знаков. Следовательно, это уже не «чувствование», а, согласно выражению самой Лолы, «чтение». Навязчивая тяга прочесть что-либо во всех вещах (и людях) — это уже не искушение интуиции de la chaleur intime, но искушение, мотивированное страхом, или, точнее, движимым тревогой навязчивым стремлением суеверно расшифровывать и толковать, любой ценой.

* В противоположность случаю Лолы, в гораздо менее запущенной и очень острой болезни Ильзе это «желание проникнуть» было все еще феноменом теплоты.

278 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

______ .

Клинико-психопатологический анализ

Поскольку имеющегося материала недостаточно для психоанализа этого случая, мы продолжим наш отчет клинико-психопатологиче-ским анализом. Мы можем, однако, обратить внимание на тот факт, что Лола в пубертатном периоде вела себя как мальчик и утверждала, что она была мальчиком. Если связать это с несомненным преобладанием (отрицательного) комплекса матери, с «возведением» симпатичной медсестры в ранг действительного носителя несчастья, и со страхом горбатых женщин и монахинь, можно задуматься о (вытесненном) гомоэротическом компоненте в сексуальной конституции Лолы. Соответственно, пришлось бы сделать вывод — в соответствии с фрейдовской теорией паранойи — что впоследствии враги Лолы тоже будут женского пола, гипотеза, которая не подтверждается фактами. Более того, Лола несомненно демонстрирует некоторые нормальные, гетеросексуальные тенденции; она, по-видимому, искренне любила своего жениха; она считает вид молодого садовника счастливым предзнаменованием для ее поездки, и ей, кажется, доставляли . удовольствие балы и танцы. Ее нарциссизм отчетливо проявился в ее непослушании, упрямстве, вызывающем поведении и вздорности, а позже в тенденции оставаться в одиночестве и запираться. Мы знаем только один из ее снов, сон о медсестре, которая ложится на кровать, присланную бабушкой Лолы, а также на кровать Лолы, и о страхе Лолы, как бы ее бабушка тоже не легла на одну из этих кроватей. Особая любовь Лолы к ее бабушке кроме того выражается бегством ребенка в дом бабушки, после ее брюшного тифа. Но этих скудных сведений ни в коем случае не достаточно для психоанализа суеверия Лолы и ее бреда преследования.

Детство Лолы дает некоторую информацию, представляющую интерес для психопатологии. Мы помним, что она была «крайне избалованным» ребенком, не терпела никакого авторитета выше своего собственного и, подобно Юргу Цюнду, часто искала и находила защиту у какого-нибудь человека. Следовательно, нельзя говорить о каком-либо строгом воспитании [Erziehung]. Лолу можно назвать «запущенной» с точки зрения подготовки ко взрослой жизни [im pädagogischen sinne] *. Она ни знала, ни узнавала ничего о возможности «внутренней опоры», а знала только о возможности внешних убежищ и защиты. Как мы видели, эта тенденция прошла через всю ее жизнь и также доминировала в болезни. Уже ребенком Лола была «не нормально развита» в психическом смысле, по причине как конституции, так и воспитания. Ее умственные способности, по-видимому, были несколько ниже среднего. Во всяком случае, весь отчет не показывает никаких признаков хорошо развитого интеллекта.

[^w Прим. Эрнеста Энджела: Это не относится к школьному обучению. Показательно, что не существует никакого английского слова для Erziehung. Erziehung включает родительское воспитание плюс школьное обучение.]

История болезни Лолы Фосс 279

Недостаток' внутренней опоры у Л^ды усилился после серьезной болезни (брюшного тифа), когда ей бьмо двенадцать лет, и перерос в тревожное чувство небезопасности в ее собственном доме. Так как мы не находим указания на боязнь привидений, чувство «небезопасности» в доме можно было бы рассматривать как страх взломщиков, который, в свою очередь, мог восходить к тревоге в отношении мастурбации. С другой стороны, такой страх с тем же успехом можно было бы объяснить «постинфекционным состоянием нервной слабости». Это могло бы склонить нас к предположению, что тревога, которая появилась в этом состоянии патопластично повлияла на последующий психоз и во многом определила его «содержание». Но я не разделяю это мнение. Я считаю, что, наоборот, постинфекционное состояние слабости просто предоставило повод для того, чтобы «чувство небезопасности», присущее конституции, вырвалось наружу и превратилось в острую тревогу; и что именно конституция Лолы, возможно, усугубленная недостатком морального воспитания, может служить причиной ее первого тревожного чувства небезопасности, а также ее более позднего страха судьбы и врагов. Так как эта полиморфная форма шизофрении обычно появляется в раннем возрасте, у нас есть основания интерпретировать то первое появление тревоги как ранний симптом начинающегося шизофренического процесса.

Когда Лола, в течение ее тринадцатого года, находилась в немецком пансионе, она, согласно истории болезни, вела себя как мальчишка, была властной, агрессивной и задиристой. В последовавшие сразу же за этим годы, однако, она, очевидно, совершенно не привлекала внимания, любила удовольствия и любила танцевать; в то же время она демонстрировала тенденцию оставаться в одиночестве и запираться в своей комнате. Возможно, это совпало с началом ее болезненного суеверия, которое, по ее собственному свидетельству, появилось между семнадцатью и девятнадцатью годами. Все это обязательно должно снова вызвать подозрение о начинающемся шизофреническом процессе. Правда, непокорное поведение Лолы по отношению к ее отцу из-за его возражения против ее помолвки, ее частые посты, ее уныние и депрессию, и ее угрозу постричься в монахини все еще можно рассматривать как чисто «психогенную» реакцию шизоидного психопата; но все эти симптомы имеют тенденцию скорее подкреплять указание на начавшуюся шизофрению.

Когда история болезни Лолы доходит до двадцати двух лет, мы впервые слышим о ее странном поведении в отношении одежды, по-видимому, ее собственной одежды: она отказывается сесть на корабль, пока не будет удалено определенное платье. Здесь опять ее воля одерживает победу. Сообщается, что во время поездки в Германию, где она встретила своего жениха, она стала больше интересоваться одеждой и стала несколько более открытой. Но из ее собственного сообщения мы знаем, что уже в то время ее «самым жестоким образом» мучили ее навязчивые идеи. Только в течение следующего года — ее двадцать третьего — ее болезнь была замечена людьми вокруг нее. После того, как ее жених отложил свадьбу, она «упала духом, стала меланхоличной и особенно

280 Избранные статьи Людвига Бинсвашера

суеверной». Следовательно, нет сомнения, что так называемый «невроз навязчивости» Лолы уже полностью развился, когда ей было двадцать два, возможно, даже раньше, и только гораздо позже был замечен ее родственниками (если не считать наблюдения об ее отказе сесть на корабль из-за определенного предмета одежды). Итак, то, что «невроз навязчивости» был дополнительным проявлением шизофренического процесса, это уже не подозрение, но научная уверенность. ...И вот «антипатия» к матери принимает такую нездоровую форму, что Лола считает заколдованным все, что исходит от нее; она прячет эти предметы, раздает их, «теряет» или продает их на улицах, завернутые в небольшие свертки. Опыт говорит нам, что такое поведение выходит за рамки симптомов, проявляемых в простом навязчивом неврозе.

Стадия суеверия: «навязчивое чтение» и <фобия одежды» / Уже на этой стадии мы можем заметить, пусть только в «одном случае, определенно бредовое восприятие. В течение периода ее душевного смятения, когда появилась тревога Лолы по поводу симпатичной медсестры, она почувствовала, что за ней наблюдают два человека: «Я лежала внизу в шезлонге, когда увидела две фигуры в коридоре, которые наблюдали за мной; когда я повернулась к ним, они убежали, поэтому я осталась внизу; но это было очень жутко».

К этому мы должны добавить боязнь Лолы быть загипнотизированной. Хотя «бред гипнотического преследования» еще не присутствовал, мы тем не менее видим в ее страхе быть загипнотизированной, в ее просьбе «не смотреть на нее так» и торжественно обещать ей не гипнотизировать ее, выражение «ощущений гипнотического влияния».

Но были и другие верные признаки шизофрении, которые можно было наблюдать в лечебном учреждении. Лола поначалу производила впечатление холодного и лишенного чувств человека, неряшливого и равнодушного во всех отношениях, очень скрытного, мстительного, обидчивого и подозрительного, чрезвычайно упрямого и даже склонного к негативизму, без какого-либо интереса или радости в работе, и отставшего в умственном развитии. Мы должны учесть ее непредсказуемое поведение и решения, ее непостоянство и ипохондрическую реакцию на лечебные средства. Кроме того, мы должны принять во внимание ее внезапную перемену — в течение дня — от несомненной боязни гипноза до жадного желания быть загипнотизированной; такая поразительная амбивалентность, прибавленная ко всем остальным симптомам неуравновешенности, позволяет нам говорить о раздвоении личности в условиях шизофрении.

То, что картина несколько меняется, когда Лола находит врача, который ей приятен, не должно производить на нас впечатление удивительного. Лола все еще эмоционально восприимчива, и ее потребность в поддержке и руководстве ни в коем случае не угасла. Теперь она становится более управляемой, гораздо более открытой, даже доверчивой. Следовательно, теперь возможно получить более глубокое представление о ее психической жизни. Таким образом, впечатление о всей лично-

История болезни Лолы Фосс 281

сти пациентки становится определенно более благоприятным, особенно поскольку теперь становится очевидным, как сильно она страдает.

Обращаясь к «навязчивым явлениям» Лолы, мы снова должны провести различие между «навязчивым чтением» (навязчивым допросом судьбы) и навязчивой «табуизацией» ее окружающей среды и мира окружающих людей. Мы уже показали, насколько тесно взаимосвязаны эти две вещи. Психопатологическая проблема, которая напрашивается сама собой, состоит в следующем:

Имеем ли мы здесь дело с подлинными навязчивыми идеями как в неврозе навязчивости, или идеи уже являются бредовыми? Диагноз шизофрении сам по себе не обязательно представляет собой решение, т. к. во время шизофрении мы довольно часто наблюдаем настоящие фобии, навязчивые идеи и навязчивые действия (в моем опыте, они наиболее часто состоят из страха микробов и навязчивого мытья). Поэтому в случае смешанной шизофрении мы должны исследовать как раз то, сталкиваемся ли мы с подлинными и чистыми симптомами невроза навязчивости, основанного на механизме замещения, или просто аномальными психическими явлениями, которые навязываются пациенту против его воли и которые он ощущает и оценивает как «навязчивость». Мы знаем, что едва ли есть психопатологический симптом, который не был назван «навязчивым» ⁸. В нашем случае нам следует задать вопрос и решить, являются ли вообще «навязчиво суеверные» идеи и действия Лолы навязчивыми состояниями, или они уже представляют собой бредовые идеи. И если мы действительно хотим говорить о навязчивых идеях, мы по-прежнему стоим перед лицом альтернативы, что они могут быть гораздо ближе к бреду, чем к навязчивому состоянию (viz. совет Кречмера гораздо больше искать различие между навязчивым состоянием и бредом, чем различие между бредом и бредом). Здесь мы снова встречаем много обсуждаемую, но, на мой взгляд, очень неопределенно сформулированную проблему: могут ли бредовые идеи возникать из навязчивых идей? Я считаю, нужно спрашивать и исследовать то, являются ли и в какой мере являются навязчивое состояние и бред только различными стадиями или периодами одного и того же антропологического «изменения формы» [Gestaltwandef]. На этот вопрос еще не ответила психопатология, которая в основном заинтересована в строгом разграничении между навязчивым состоянием и бредом как психопатологическими симптомами. Основным критерием этого разграничения было, со времен Вестфаля (Westphal), понимание или отсутствие понимания бессмысле-ного и чуждого эго качества нездорового события. С точки зрения симптоматологии, этот критерий имеет силу, хотя такое понимание часто подвержено колебаниям, так что критерий часто подводит в конкретном случае. Но вопрос в том, может ли психопатология удовлетвориться этой описательной психопатологической точкой зрения и ее чисто « функциональной» интерпретацией, которая всегда будет являться директивой для клинической и в особенности для судебной оценки. Но разве не следует психопатологии, в интересах чистого исследования, руководствоваться другими и более глубокими перспективами? Учитывая послед-

282 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

нее, мы считаем, что психопатология, через антропологическое исследование и изучение, может в самом деле обрести «более глубокие» перспективы.

«Навязчивое чтение». Лола, как мы видели, переживает свое «чтение» как «необходимость», как навязчивое состояние и, как и все истинные больные навязчивым неврозом, чувствует ужасающую, невыносимую тревогу, если она не может поддаться принуждению. Но по сравнению со страдающим навязчивым неврозом, Лола не только подчиняется навязчивому импульсу в виде мыслей, чувств или действий (как, например, импульс повторять, додумывать все до самого конца, считать, мыть, разрушать, проклинать, молиться и т. д.), но, сверх того, уступает «бессмысленному» влечению получать разумные ответы от «вещей». Таким образом, «чтение» и толкование, воспринимаемые ею самою как навязывающаяся, чуждая эго «необходимость», здесь приводит к решению, которое имеет смысл для ее личности, решение, от которого зависит ее счастье и блаженство, в то время как в собственно навязчивом состоянии счастье и блаженство зависят только от подчинения бессмысленному навязчивому приказу как таковому, который должен исполняться бесконечно или в определенных временных последовательностях. Следовательно, смысл подлинного навязчивого состояния, если мы рассматриваем его только описательно, заключается в выполнении действия, которое абсолютно бессмысленно или перестало иметь смысл — совершенно независимо от того, какой «смысл» может найти в этом действии или за ним психоанализ. Смысл чистого навязчивого состояния, в нашем случае, совсем вне действия, а именно, в избегании тревоги, которая наступает, как только действие (толкование — это тоже действие) пропускается.

Без сомнения, навязчивое «чтение» Лолы также относится к этому избегающему тревогу типу, но, кроме того, ему дана очень значительная задача вычитать «да» или «нет» в вещах, особенно в словах или названиях, означающих вещи, которые совпадают в пространстве и времени. В этом случае мы действительно можем говорить о «навязчивом стремлении извлечь смысл» [Sinnentname] ⁹. Вещи больше не функционируют в соответствии с их собственным «объективным» смыслом, но функционируют исключительно для того, чтобы выразить «высший» смысл, смысл, переполненный судьбой. Имеем ли мы здесь дело все еще с навязчивым состоянием или уже с бредом? На мой взгляд, с обоими: навязчивым состоянием, постольку поскольку чтение навязывает себя как чуждая эго «необходимость»; бредом, постольку поскольку он основан на более не чуждой эго, бредовой идее, что «судьба» говорит с помощью объектов и дает повелительные намеки относительно будущего поведения «читающего». Можно было бы ответить, что любое суеверие основано на такой «бредовой идее», и при этом не заслуживает названия «бреда». Но здесь мы имеем дело (как подчеркивали многие исследователи со времен Вест-фаля, и среди них Блейлер) с дифференцированными нюансами пси-

История болезни Лолы Фосс 283

хических структур; кроме того, навязчивое чтение Лолы следовало бы назвать бредом хотя бы по той просуэй причине, что она непоколебимо «верила» не только во «всемогущество судьбы», но и в каждое из своих толкований, и что она приписывала им свойство реальности. Мы можем добавить, что ее система выспрашивания и истолкования сама по себе представляет собой логически мотивированную «бредовую систему». Тот факт, что ее «логическая мотивация» чрезвычайно скудна и поверхностна, даже нелепа, скорее подтверждает, нежели противоречит нашему мнению.

Конечно, мы ожидаем увидеть в высшей степени нелепые действия в подлинных навязчивых неврозах, но там бессмысленные поступки признаются пациентом бессмысленными, тогда как Лола солидарна с бессмысленными поступками, что означает, что она переживает и понимает их как нечто, что имеет смысл!

Поэтому мы должны понимать, что знаки, в которых она читает намерения судьбы, истолковываются таким же бредовым способом, как знаки, в которых она «читает» намерения врагов. В обоих случаях она «проецирует» (как бы мы сказали в психопатологии — конечно, не феноменологически, а просто теоретически) «нечто» на объекты и людей, «чего в них вообще нет». Мы, однако, не будем до поры, до времени обращать внимание на эту распространенную черту, потому что чтение в объектах все же до некоторой степени переживается как навязчивая тяга в противоположность «чтению» в людях; кроме того, чтение в объектах требует особой системы толкования, тогда как чтение в людях, по-видимому, является независимым от любой искусственной системы толкования, а определяется только природными человеческими феноменами экспрессии. Но если бы мы могли получить что-либо из антропологического анализа нашего случая, и в частности из сопоставления двух стадий, это должно бы быть осознание того, что под чтением с выражений лица, слов и других «знаков» людей, должна быть искусственная самопроизводная система толкования, которую читающий уже не осознает. Простой констатацией «бредового толкования» ничего не достигается. (Мы вернемся к этому положению в обсуждении бреда преследования Лолы.)

Вопрос, до какой степени выспрашивание судьбы является выражением «инфантильной регрессии», должен остаться без ответа за недостатком каких-либо данных о внутренней истории жизни Лолы. Я хочу, однако, указать на возможность, что то, что Лола искала и находила защиту, в частности у своей бабушки, могло быть связано с похожим отношением к «личности», которую она видела в судьбе. Без сомнения, этот ранний поиск и нахождение защиты получил продолжение в навязчивом «чтении», что дает дополнительное подкрепление нашему мнению о его инфантильном характере.

«Фобия Одежды». Хотя «ответы» судьбы имели некоторые табу-подобные характеристики, эти характеристики стали гораздо более заметными в отношении определенных предметов одежды и тех, кто их носил,

284 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

а также других объектов, упомянутым Лолой. Здесь опять следует вопрос Фобия или Бред?

То, что поведение Лолы в этих сферах обнаруживает фобические симптомы, это почти самоочевидно; но ее фобия одежды выходит за рамки психопатологического содержания фобии просто навязчивого невротического типа. Об этом свидетельствует именно та тесная связь между фобией и бредовой системой чтения и толкования, а также тот факт, что эта самая фобия больше не переживается как чуждая эго, а переживается как созвучная эго.

Лола воспринимает свои фобические симптомы не как «необходимость», чуждую ее личности, но как нечто вполне осмысленное, то есть, опять, как «пророческое» в ранее указанном смысле. Здесь тоже решающим фактором является иллюзорное чувство отдадшости в руки непреодолимой силы судьбы. В самом деле, для Лолы судьба обнаруживает себя не только посредством вербальных предсказаний, но также и в материальной форме. Мы нашли достаточные чисто экзистенциальные основания того, почему предметы одежды были основными объектами, с помощью которых судьба обнаруживала себя, но нам не хватает индивидуальных жизненно-исторических «объяснительных» оснований для этого феномена.

Поскольку воля судьбы выражается в материальной форме предметов одежды и других утилитарных объектов, вытекающие защитные меры тоже чисто «материальные». Они заключаются в устранении «зараженного» материала. Это удаление «роковых или обремененных табу» одежд решительно выражает основной паттерн борьбы Лолы против судьбы: выбрасывая, удаляя, раздавая, продавая, разрезая эти предметы одежды, она отвращает свою судьбу до тех пор, пока это возможно. «Ее» судьба — это, как мы знаем, погружение в тревогу неприкрытого ужаса, от которого ее как ни странно освобождает — если мы рассматриваем степень ее субъективного страдания — ее бред преследования. Здесь «фобия» выражает страх полного покорения непреодолимой силой этой судьбы и, таким образом, «превращения в ничто» существования вообще. То, что фобия не переживается и не оценивается как чуждая личности, это, следовательно, не единственный ее бредовый компонент; другим является неисправимая бредовая убежденность в том, что судьба обнаруживает себя в материальных формах.

К сожалению, нам также не хватает материала, который мог бы пролить свет на психопатологический генезис этих бредовых идей. Мы не знаем, в какой мере сыграли роль аномальные соматические ощущения, или даже соматические галлюцинации, или переживания оказываемого воздействия (что не влияет на наше чисто антропологическое понимание случая, поскольку изменение в антропологической структуре должно пониматься как априорное по отношению к путям и средствам его апостериорных форм выражения). Тем не менее, из истории болезни другой пациентки (Розы) мы знаем, что надевание и снятие предметов одежды было связано с бредовыми идеями о психическом или сексуальном раздевании, опустошении, лишении, выставлении на

История болезни Лолы Фосс 285

показ и что «тяжесть на сердце» и психическое давление отождествлялись с грузом и давлением одежды ,<№ тело. В немецком языке вербальная аналогия несомненна: «ausgezogen...», «entzogen...», «seelisch ausgezogen... » и т. д.* Конечно, пациентке не нужно было сознавать эту аналогию, т. к. язык «думает» за нас. Еще со времен Лютера в Германии было принято говорить о человеке, что ему придется «скинуть ветхого Адама»"", чтобы стать «другим человеком». С другой стороны, это напоминает мне идиомы, подобные идиоме о человеке, «который меняет свои убеждения, как перчатки». Представление о внешних одеяниях как о символе внутреннего «я» — предложенное Карлейлем в его Sartor Resartus — неудовлетворительно. Должно быть продемонстрировано общее основание для возможного «сов-падения» («символ» происходит от symballesthai: быть сведенными вместе) подразумеваемого объекта и использованного слова. Именно общее основание позволяет взаимозаменяемость. Дополнительным фактором является, конечно, интимная близость одежды и того, кто ее носит, внутри его собственного мира, а также в глазах окружающих его людей (viz. «Одежда делает человека») ***.

В случае Розы, на который мы только что ссылались, содержание вербальной метафоры было, как это так часто бывает в шизофрении, абсолютизировано, то есть, оторвано от взаимно соотнесенных связующих звеньев сравнения. Следовательно, более не существует никакого различия между психическим раздеванием или укрыванием, и снятием и надеванием одежды; между психическим давлением и тяжестью на душе и давлением и грузом одежды на теле. Этот феномен связан с одновременностью видения и чувствования и с устранением границ личности (viz. утечка мыслей). Когда эта пациентка видит, как другие делают то или это, она чувствует это на своих волосах, на своей руке и на своем платье. Она особенно подвержена давлению во время шитья. Платье «принадлежит», как ее душа и тело, не только ей, но и другим, и наоборот. Она становится окутанной вульгарностью, когда она надевает платье, добродетелью — когда она снимает его с себя, пока в конце концов само платье не становится персонифицированным и не превращается во врага, который угрожает покинуть чемодан и замучить ее. Смена одеяний отождествляется со сменой персонажей.

Прискорбно, что мы ничего не знаем о последней стадии психоза Лолы. Но даже в этом случае мы можем увидеть аналогии, хотя в бреду Лолы одежда не была персонифицирована, и враги действовали в гораздо большей степени как реальные люди. Случай Розы более впечатляюще демонстрирует перенесение бреда отношений и посягательства на одежду. Это может возбудить подозрение, что в фобии одежды Лолы

[ * Прим. Эрнеста Энджела: История болезни, о которой говорится выше, более полно рассматривается в пространной сноске в немецком оригинале] ·[ ** «Ветхий Адам» — нераскаявшийся грешник. — Прим. перев.]

*** Достаточно странно, что «одежды» редко рассматривались в психопатологии. Ср. R. Kühn: «Über Kleider», Die Irrenpflege, 21. Jahrgang, No. 8 (1942); и: Ober Maskendeutungen im Rorscbacb'sehen Versuch, 1944, S. 71—74.

286 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

бред отношений и посягательства содержался более явно, чем показывает отчет. Было точно установлено, что такие «идеи» уже присутствовали в период фобии одежды. Следовательно, фобия Лолы может во многих отношениях рассматриваться как прелюдия к «одежному» бреду — только как прелюдия, поскольку она, сама (т. е. как «я»), еще не позволяет одежде «цепляться к ней», но все еще «снимает ее», «кончает с ней...», тогда как Роза фактически чувствует, что ее одевает или раздевает одежда.

Но мы не должны забывать, что здесь мы наблюдаем только разные степени «вторичной конкретизации» тревоги. Таким образом, «из-за чего» тревоги в обоих случаях по существу одно и то же, а именно: Угрожающее, Причиняющее вред, Враждебное, которое в случае Лолы использует предметы одежды только как носители/посредством которых оно обнаруживает себя, тогда как для Розы предметы одежды сами и есть Угрожающее, Причиняющее вред, Враждебное. Для нас эти два отношения указывают только на различие в степени касательно возможностей отвращения угрозы. Для Лолы, угрозу все еще можно отвратить, удаляя предметы одежды или держась подальше от того, кто их носит. Для другой пациентки, Розы, это можно сделать только через пространственный барьер или стену брани. Ужасный страх Лолы перед медсестрой Эмми и другими носившими одежду образует связующее звено между двумя случаями. Правда, Лола здесь все еще разграничивает предмет одежды и того, кто его носит; но тот человек уже стал врагом — хотя не откровенным убийцей — и все же врагом как носителем всего злого и ужасающего. Пока дается только эмоциональная — не логическая — мотивировка для враждебности; но в любом случае мотивировка не поддается исправлению и недоступна для логических контраргументов. Единственное оставшееся различие — в том, что Лола, в противоположность другой пациентке, все еще понимает нас в наших попытках изменить ее идеи. И хотя это понимание не спасает ее от бредового страха Ужасного, оно тем не менее сохраняет связи между нею и «нами» до некоторой степени, тогда как в другом случае они были полностью разорваны.

Все это приводит к заключению, что фобия одежды Лолы, будучи фобической по характеру, тесно связана с бредом, другое подтверждение часто наблюдаемого факта, что типичным выражением смешанной формы шизофрении является двойственность ее психопатологических симптомов.

Бред преследования / Появление бреда преследования знаменует окончание смешанной формы шизофрении и ее переход в параноидный синдром. Сцена, которая пронизана навязчивыми и полуфобическими симптомами, амбивалентностью, галлюцинаторными ощущениями и переживаниями гипнотического воздействия, растворяется в картине, в которой бред доминирует.

Уже в стадии суеверия мы обнаружили многочисленные бредовые компоненты:

История болезни Лолы Фосс 287

1. Одно бредсшое ощущение, что за *$%й следят, предшественник того, что Лола позднее назвала beneugiert, что на нее смотрят, за ней наблюдают, ее подслушивают.

2. Чувство, что ее гипнотизируют: («Вы хотите загипнотизировать меня, не смотрите на меня так!») Уже это можно было рассматривать как бредовый страх оказываемого воздействия.

3. Бредовый компонент в навязчивом «чтении»: попытка узнать намерения судьбы с помощью само-сконструированной системы вербальных символов и неисправимое повиновение этим «переживаниям». Навязчивое стремление уже всего лишь вспомогательное средство. «Навязчивое стремление» выспрашивать судьбу все время защищает Лолу от прорыва Жуткого-Ужасного, но еще не представляет собой его трансформацию в скрытность врагов — бред преследования. Императив необходимости «читать» — это кнут, который погоняет Лолу, чтобы она могла избежать ужасного, которое угрожает всему ее существованию.

4. Бредовый компонент в фобии одежды: он был признан идентичным бредовому компоненту в навязчивом «чтении». Можно было бы назвать его разновидностью мании преследования, если бы это выражение не было предназначено для бреда преследования окружающими человека людьми. На самом деле Лола чувствует, что ее преследует Ужасное, которое всегда и везде гонится за ней по пятам, которое угрожает ей и подстерегает ее. Она находится в том состоянии, которое Ясперс чрезвычайно уместно описывает как «бредовое настроение, которое не следует путать с психастеническими настроениями и чувствами. В бредовом настроении всегда есть 'нечто', что, как бы это ни было неуловимо, имеет в себе семена объективной обоснованности и значимости. Общее бредовое настроение без конкретного содержания должно быть совершенно невыносимым»¹⁰.

Следовательно, фобия одежды тоже позволяет нам понять, что бред не «берет начало» в фобии, точно также как он не «берет начало» в навязчивом «чтении», но что фобия — это уже выражение бредового настроения, «настроенности» [Gestimmtheit] «невыносимым» Ужасным. То, что демонстрирует случай Лолы, — это то, что существуют фобии и навязчивые идеи, основанные на бреде, на бредовом настроении.

Ясперс соглашается с Хагеном (Hagen), который утверждает, что у пациента появляется «чувство лишенности корней и ненадежности, которое с силой инстинкта побуждает его искать что-либо стабильное, за что можно держаться и цепляться»; и что «он может обрести это завершение и утешение только в идее, способом, очень похожим на способ здорового человека в аналогичных условиях». Это объяснение процесса, однако, содержит такие разнородные элементы, что оно требует более пристального рассмотрения. Аналогия со здоровым не представляется обоснованной. Надо признать, что в печали или отчаянии здоровый тоже может искать определенную идею и ухватиться за нее, чтобы обрести что-нибудь стабильное, за что можно держаться. Но хотя это

288 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

описание имеет силу в отношении того, что происходит с менее серьезно больными пациентами, это неверно в случае Лолы. Учитывая генезис бреда преследования, мы должны быть особенно осторожны в принятии этого объяснения, насколько это касается феноменологических фактов. Оно правильно только теоретически, если мы сосредотачиваем внимание на результате: Лола в своем бреде преследования не страдала так ужасно, как на стадии суеверия. Но она «сама» не была причиной этого бреда, и она не переживает его как «завершение, укрепление или утешение». Здесь мы размышляем строго с позиций «нормальной психологии». Как мы обнаружили в экзистенциальном анализе, в случае Лолы более или менее «активное» решение «я» искать опору заменяется процессом омирения существования, которое следует его собственным нормам и течению. Мы не должны вменять «я» в вину чт/)-то, что «я», в его бреде, уже не в состоянии исполнить! Ожидать, что «я» будет по-прежнему принимать решения или по крайней мере оказывать некоторую помощь, противоречит антропологическому феномену бреда как таковому, т. к. там, где есть бред, уже не может быть никакого подлинного «я». Говорить о «бредовом «я»» было бы противоречием in adject о. Факт, что Хаген, как бы это ни было туманно, утверждает, что чувство «побуждает пациента с силой инстинкта» (что в любом случае предполагает соответственный недостаток участия со стороны «я»), демонстрирует, сам по себе, степень, в которой нам, в психопатологии, все еще недостает прочных фундаментальных понятий и основных посылок. Два подхода главным образом несут ответственность за неуспех психопатологии в области бреда. Либо делалась часто критикуемая попытка понять и объяснить бред с точки зрения нормальной психологии, либо бред объявляли научно «непонимаемым», и смотрели на него как на непостижимую загадку, которую можно в лучшем случае объяснить с позиций церебральной патологии.

На мой взгляд, дазайнсаналитические исследования конкретных случаев, по крайней мере, продемонстрировали, что существует путь к научному пониманию бреда (не путать с эмпатическим или психологическим пониманием) и что этот путь — это путь феноменологическо-антропологического исследования.

Как здесь уже было показано, мы можем приблизиться к научному пониманию бреда, только если мы осознаем, что мы имеем дело с определенной формой экзистенциального обессиливания [Entmächtigung] или, если воспользоваться синонимом, с определенной формой омирения. Мы намеренно говорим: «определенная форма»! Поэтому в нашу задачу входит продемонстрировать и точно описать каждую стадию этого процесса обессиливания, учитывая в то же время все возможные структурные звенья в структуре существования или бытия-в-мире.

В предыдущей главе было я показал, что, подобно подлинным фобиям, бред можно понять только с точки зрения экзистенциальной тревоги (и ни в коем случае не с помощью «аффекта тревоги»). «Мир» теперь больше не означает совокупность условий, которые существование выполняло без труда, но условие, явно детерминированное бы-

История болезни Лолы Фосс 289

тием как чем-то пугающим, условие враждебности, чего-то, что является, раз и навсегда, враждебным или угрожающим. Это проект мира, который больше не поддерживается любовью и доверием, да и не несет ни следа любви и доверия или близости к людям и вещам, которая следует из этих чувств *.

Аутизм и Тревога / «Аутизм» — как подчеркивалось в предыдущих исследованиях — это ни «настроенность», ни настроение, и, следовательно, он не должен интерпретироваться как таковой в экзистенциальном анализе. Случай Лолы подтверждает этот взгляд. Нам нужно только вспомнить то, что мы сказали об отсутствии материальности или согласованности ее проекта мира. Там, где «мир» больше не демонстрирует материального покрова, где «жизненный огонь» выгорел, и остался только «пепел», «настроенность» [Gestimmtheit] существования, его «способность быть настроенным» пострадала или совсем исчезла. Мы охарактеризовали Лолу как «выгоревший кратер», т. е. как человека, в котором почти все свободно текущие, непосредственные чувства были погашены. Вместо этого существованием овладела, даже уничтожила его (превратила в пепел) тревога. Но эта тревога (как я неоднократно подчеркивал) — это по существу не чувство или аффект, но выражение экзистенциальной тревоги, то есть истощения существования и его прогрессирующей утраты «мира». Конечно, утрата мира сопровождается утратой «я». Там, где существование уже не в состоянии свободно проектировать мир, оно к тому же претерпевает утрату «я». Это ясно осознал и выразил Шопенгауэр. Он был первым, кто сказал о возможности, что мы «могли бы осознать самим себя через самих себя, независимо от объектов познавательной способности и воли», хотя затем он добавляет, «но, увы, мы не можем этого сделать, и как только мы пытаемся сделать это и направляем нашу познавательную способность вовнутрь для абсолютного созерцания, мы теряем себя в бездонной пустоте и оказываемся похожими на полый стеклянный шар, из пустоты которого звучит голос, голос, чей источник нельзя обнаружить внутри; и пытаясь таким образом охватить самих себя, мы с содроганием хватаем только бессодержательный призрак»"".

Это (психологическое) описание взаимоотношения мира и «я» может, пожалуй, более ясно продемонстрировать психопатологу, что мы имеем в виду, чем дазайнсаналитическое описание. Когда мы говорим о «выгоревшем кратере», мы говорим об потерях как в существовании,

* Данная статья была завершена в 1945 году. В 1946 В. Шилази (W. Szilasi) опубликовал свой труд «Macht und Ohnmacht des Geistes» (Francke, Bern), в котором автор, следуя интерпретации Philebos Платона, с непревзойденной ясностью и выразительностью показывает необходимое единство тревоги и доверия как «первоначальной трансцендентальной силы... »

** Ср. The World as Will and Representation, Book Four, Paragraph 54. Та же ситуация лаконично выражена Шилази (по отношению к Хайдеггеру) следующим образом: «Существование воспринимает как внешний мир то, что первоначально есть оно (существование) само».

290 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

так и в мире, даже несмотря на то, что они могут восходить к одному корню. «Из-за чего» тревоги и содрогания, о котором говорит Шопенгауэр; «по поводу чего» голого ужаса, как мы это называем, — это не объект и не враг, но призрачность или «бессодержательность» [Bestandlosigkeit] существования (лишенного «мира») как такового. В результате, с точки зрения экзистенциального анализа, мы больше не говорим о настроении или об аффекте (как в случае страха), но о потери мира и «я».

Следовательно, когда мы говорим об аутизме, мы должны прежде всего подумать об экзистенциальном анализе и об утратах мира и «я» (или по крайней мере об уменьшении потенциальных возможностей мира и «я»); и мы должны осознавать тот факт, что это «уменьшение» проявляется в первую очередь в уменьшении «способности быть настроенным». Неудивительно, что этот факт уже привлек внимание Э. Блейле-ра, автора понятия аутизма, хотя он думал в основном о возрастающих барьерах для позитивных чувств *.

Именно это уменьшение потенциальной «способности быть настроенным», вызванное экзистенциальной тревогой, объясняет «отсутствие контакта с реальностью», снижение fonction du réel (Жане), отсутствие созвучия с окружающей средой и миром окружающих людей, настройки (Блейлер) или синхронности (Е. Минковский), и объясняет в частности аутистическое мышление. То, что аутистическое мышление «направляется» усилиями, что «мышление происходит на языке усилий без учета логики и реальности», все это с точки зрения психопатологии, не первопричина, а следствие экзистенциальной тревоги и уменьшения или уничтожения настраивающего потенциала, которое сопровождает последнюю.

Проблема галлюцинаций / Наши знания о галлюцинациях Лолы слишком скудны, чтобы позволить обстоятельное обсуждение. Тем не менее, этот случай, все же может бросить некоторый свет на проблему, поставленную галлюцинациями.

Факт, что галлюцинации сопутствуют аутизму, то есть, определенному состоянию существования, уже подчеркивался Блейлером. Но мне известна только одна статья, которая подробно объяснила проблему галлюцинаций на основании «структурно-аналитических» соображений. Я говорю о короткой статье Е. Минковского: «À propos du problème des hallucinations» (1937)¹¹. В ней Минковский "ясно утверждает, что галлюцинации больше не должны исследоваться как изолированные расстройства, но «en fonction... du fond mental qui les conditionne...»

* CM. «Das autistische Denken», Jahrbuch Bleui er und Freud, IV, 24: «По-видимому, сам по себе процесс Dementia praecox затрудняет образование таких позитивных аффективных тонов [Gefuehlstöne], в противном случае 'механизм удовольствия' должен был бы гораздо чаще приводить к экстазам или чувствам предельной радости; с другой стороны, нужно признать, что для того, чтобы создать для себя идеальный галлюцинаторный рай, требуется определенная творческая способность, которой обладает не каждый, кто становится шизофреником».

История болезни Лолы Фосс 291

То, что Минковский, в своей дискуссии, называет феноменом «десо-циализации», заключается в том факте, что пациенты вовсе не удивляются, когда они замечают, что другие не воспринимают то, что, как они сами думают, они воспринимают. Но все это по-прежнему не помогает нам продвинуться вперед за рамки аутизма в обычном смысле. Мы можем сделать это, только если мы, вместе с Минковским, осознаем, что ощущения, в большинстве случаев, имеют значение, которое намного превосходит их сенсорную и когнитивную функцию — что может быть продемонстрировано «сенсорными метафорами» («иметь такт», «чутье» и т. д.) — и если мы сфокусируемся на них не просто с пространственного (измеримого) расстояния, но, скорее, с «переживаемой дистанции». Галлюцинации и, в частности, «голоса» нельзя понять с помощью «рационального» понятия близости и удаленности, присутствия и отсутствия, но только понимая их с точки зрения динамики и образа жизни (я бы сказал «через феноменологическо-антропологическое понимание»). Не углубляясь в статью Минковкого, я хочу только указать, что в случае Лолы иллюзорные восприятия (восприятия враждебных знаков, враждебных намерений, враждебных голосов) тоже ни в коем случае не представляют собой изолированные феномены и что было бы бесполезно пытаться понять их только на сенсорной основе. Их необходимо понимать как частичные феномены особого миропроекта — проекта мира, и в частности мира окружающих людей — с (непривычной, обусловленной исключительно тревогой) точки зрения Угрожающего и Враждебного". Они — самое сильное выражение надвигающегося враждебного, то есть физической близости (viz. в особенности чувства гипнотического влияния и телесные галлюцинации, возможно, связанные £ первыми или с фобией одежды).

Рассматривая бегство Лолы от мира, мы можем предположить в ее случае, тоже, что мир «окружил ее» и «лег слишком тяжким бременем на ее душу» (Юрг Цюнд). На стадии суеверий она все еще была в состоянии не допустить этого окружения и давления; этого она больше не могла делать в фазе бреда преследования и во время галлюцинаций, которые сопутствовали ему. Если сформулировать это вернее, бред преследования и соответствующие сенсорные иллюзии — это то самое олицетворение того «переживаемого» враждебного нажима мира и того враждебного мирского давления. Правда, эти иллюзии помогли ей преодолеть призрачность и беспредельность существования (Шопенгауэр), экзистенциальную тревогу, как я ее здесь разработал, но только ценой нового окружения и давления мира особенно интенсивным образом. Правда, бред предложил существованию положение или содержание [Stand oder Bestand]; снова у него было что-то, с помощью чего оно могло понять себя — но за счет своей свободьА То, что мы назвали иллюзорными восприятиями или галлюцинациями — это не что иное

* Очевидно, там, где трансцендентальное единство тревоги и доверия было разорвано в пользу превосходства или тирании одного или другого, мы имеем дело с тем, что известно в клинике как психоз.

292 Избранные статьи Людвига Бинсватера

как изолированные мосты или связующие звенья «между» несвободной субъективностью и соответствующей «воображаемой» объективностью; они — единственные изолированные стороны сильно изменившийся экзистенциальной структуры.

Со всем этим я не имел в виду ничего более, чем указать позицию и метод, с которой и посредством которого к проблеме галлюцинаций можно, по моему мнению, подступиться средствами экзистенциального анализа.

Примечания

[¹ См. Binswanger, «The Case of Ellen West», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence; и «The Case of Jürg Zünd», in Schizophrenie.}

² Binswanger, Gründformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (Zürich, 1953), S. 445 ff.

³ Kierkegaard, The Concept of Dread.

⁴ См. Binswanger, «The Spatial Problem in Psychology», Zeits. für Neurologie, Vol. 145, Nos. 3 and 4 (1933), p. 598 ff.

⁵ CM. Binswanger, Grundformen, S. 328 ff. и 375 ff.

⁶ По проблеме Экстравагантности, ср. анализ The Masterbuilder в моем труде Henrick Ibsen und das Problem der Selbstrealisierung in der Kunst (Heidelberg, 1949).

⁷ См. Gaston Bachelard, La psychoanalyse du feu (Paris, Gallimard, 1939), pp. 84 f.

⁸ См. также Binder, Zur Psychologie der Zwangsvorgange (Berlin, 1936), и «Zwang und Kriminalität», Schweizer Archiv für Neurologie und Psychologie, Vols. 54 and 55.

⁹ См. Erwin Straus, Geschehnis und Erlebnis (Berlin, 1930), и мою собственную статью с тем же названием в Monatsschrift für Psychiatrie, Vol. 80, Nos. 5 and 6 (1931).

¹⁰ К. Jaspers, Allgemeine Psychopathologie, 3rd ed. (1922), S. 63.

¹¹ Из Annales Médico-Psychologiques, No. 4 (April, 1937).

ЭКСТРАВАГАНТНОСТЬ (VERSTIEGENHEIT) *

Человеческое существование проектирует себя в ширину и в высоту¹; оно не только шагает вперед, но и взбирается вверх. В обоих отношениях, следовательно, человеческое существование может зайти слишком далеко, стать Экстравагантным. Так вот, если мы хотим понять антропологическое значение Экстравагантности, мы должны искать то, что делает возможным изменение из экзистенциального поднятия в модус существования, который является Экстравагантным. Антропология никогда не может ограничивать свои исследования только одним экзистенциальным направлением, но, наоборот, будучи антропологической, должна всегда иметь перед собой всю структуру человеческого существ. Следовательно, основа этого изменения или превращения из экзистенциального поднятия в Экстравагантность будет, с самого начала, рассматриваться не просто как движение, направленное вверх, но будет пониматься как часть koinonia² или общности других основных потенциальных возможностей человеческого существования. Как я попытал-

[* Прим. Джекоба Нидлмана· В английском языке нет ни одного слова, которое бы точно передавало значение немецкого verstiegen. Глагол, sich versteigen, означает взбираться слишком высоко, так чтобы быть не в состоянии вернуться, потерять себя среди крутых горных вершин, летать высоко, заходить слишком далеко, и т. д. Как прилагательное это слово, поэтому, неточно передается такими словами как «экстравагантный», «эксцентричный», «необычный», «странный» или «высокопарный», ни одно из которых не передает смысл «забраться в тупик». Здесь использован термин «экстравагантность», с большой буквы, потому что, несмотря на то, что его обычное употребление в английском языке не адекватно немецкому слову, его латинские корни (extra — сверх, вне, и vagari — бродить, блуждать) вместе взятые, придают значение блуждания за пределами. Чтобы почувствовать полный смысл этого слова, вообразите скалолаза, попавшего в ловушку на узком уступе, так что он не может ни спуститься, ни подняться, и с которого он должен быть спасен другими.

Избранные статьи Людвига Бинсвангера

ся показать в другом месте³, Экстравагантность на самом деле коренится в определенной дисгармонии в отношении между поднятием вверх и шаганием вперед. Если мы называем такое отношение «антропологически соразмерным», когда оно «удачно»⁴, тогда мы должны говорить об Экстравагантности как о форме антропологической несоразмерности, как о «неудаче» взаимоотношения между высотой и шириной в антропологическом смысле.

Подъем людей вверх нельзя понимать в контексте его бытия-в-мире⁵и соответствующей ему организации пространства и времени. Его, скорее, нужно понимать в контексте его бытия-за-пределами-мира в смысле домашности и неизменности любви⁶, в которой не существует никакого выше и ниже, никакого близко и далеко, никакого раньше и позже. Если, тем не менее, человеческое существование, как конечное бытие, все же остается «обреченным» на высоту и ширину, оно может «зайти слишком далеко» только там, где оно вырвалось из дома и вечности любви и содержится полностью в «пространстве и времени». Ибо только там, где отсутствуют communia любви и communicatio дружбы, и там, где простое общение и отношения с «другими» и со своим «я» взяло на себя исключительное управление нашим существованием, только там могут высота и глубина, близость и удаленность, настоящее и будущее иметь такое большое значение, что человеческое существование может зайти слишком далеко, может достичь края и сейчас, из которого нет ни отступления, ни движения вперед. В таком случае мы говорим о превращении в Экстравагантность. Это может быть Экстравагантная «идея», идеология (идеологии по самой своей природе являются Экстравагантными), Экстравагантный идеал или «чувство», Экстравагантное желание или план, Экстравагантное притязание, мнение или точка зрения, простой «каприз» или Экстравагантное деяние или злодеяние. Во всех этих случаях «Экстравагантность» обусловлена тем, что Dasein «застряло» в определенном опытном локусе [Er-Fahmng], откуда оно не может больше, если воспользоваться фразой Гофманста-ля⁷, «сняться с лагеря», из которого оно больше не может вырваться. Лишенное соттипго и communicatio, Dasein больше не может расширить, пересмотреть или проверить свой «опытный горизонт» и остается прикованным к «недалекой», т. е. резко ограниченной точке зрения. В этом отношении Dasein — «застрявшее» или упрямое, но еще не Экстравагантное", поскольку дополнительное условие Экстравагантности — это то, что Dasein поднимается выше, чем это соответствует ширине его опытного и интеллектуального горизонта, что, другими словами, ширина и высота не соразмерны друг другу.

* Из языков, знакомых мне, только немецкий четко проводит это различие. В английском и романских языках соответствующие выражения почерпнуты почти исключительно из земной сферы (aller trop loin, andar troppo lontano, или troppo oltre, to go too far [зайти слишком далеко] или so far as to maintain [так далеко, чтобы удержать]). Испанский является исключением. Он признает и irse demasiado lejos (слишком далеко или слишком широко), и tomar su vuelo damasiado alto (летать или висеть слишком высоко).

Экстравагантность (Verstiegenheit) 295

Классический клинический психиатрический пример этого — концепция Блейлера определенного рода слабоумия как «несоразмерности между усилием и пониманием»; классический пример из драматургии — строитель Сольнес у Ибсена⁸, который «строит выше, чем он может залезть»". Ни в коем случае, однако, не следует понимать эту несоразмерность между шириной и высотой как отношение между отдельными «способностями» или характеристиками, и меньше всего — как отношение между «интеллектом и потребностью в восхищении»; скорее, мы должны искать антропологические условия, которые делают такие несоразмерные отношения возможными. Мы не считаем Экстравагантность чем-то применимым к отдельным группам (партиям, кликам, сектам и т. д.), которые явно содержат однобокий набор «черт» или «опознавательных характеристик». Нельзя ее, следовательно, понимать в большинстве случаев и как черту характера или как некоторый вид устанавливаемого психологического, психопатологического или социологического явления или «симптома». К ней, скорее, нужно подходить «да-зайнсаналитически» ⁹ — т. е. как к чему-то, что нужно понимать в рамках всей структуры человеческого существования, — короче, как к антропологической, онтологической возможности. Только когда этот подход уяснен, мы можем достичь подлинного понимания чрезвычайно обширной «симптоматологии» Экстравагантности. Только тогда мы будем, например, в состоянии увидеть, как и в какой мере мы можем провести различие с точки зрения антропологии между так (неправильно) называемыми «экстравагантными идеями» маниакального больного ¹⁰, «экстравагантными» («чудными», «странными») жестами, речью или действиями шизофреника ^п и фобиями невротика — даже несмотря на то, что как психопатологи или в нашей повседневной жизни мы о всех них говорим как об «экстравагантных». Даже шизофреническое безумие может, на мой взгляд, быть понято ¹², только если оно изначально трактуется как экзистенциальный модус Экстравагантности. То же верно и в отношении «массовых явлений» Экстравагантности.

Давайте, однако, вернемся к Экстравагантности, рассматриваемой как структурное смещение антропологических пропорций. Горизонтальное, как вектор смысла, «выход в широкий мир», больше соответствует «дискур-сивности», получению в опыте, пересечению и захвату «мира», «расширению поля зрения», расширению проникновения, перспективы и открывающегося вида в том, что касается «неразберихи» внешнего и внутреннего

* О том, что Ибсен ясно видел («видение» — это его собственное слово для поэзии) значение отношения между высотой и шириной для успеха или неудачи человеческого существования, свидетельствует тот факт, что в своем «Маленьком Эйолфе» он представляет фигуру, явно противоположную строителю Сольнесу. Дорожный строитель Боргхейм — это персонаж, который не стремится «построить выше», чем он может фактически забраться. Действительно, как указывает его профессия, он не строит, подобно Сольнесу, башни, взмывающие в небо только для того, чтобы в один прекрасный день лежать разбитыми вдребезги на земле. Боргхейм строит хорошие дороги на земле. Он не гонится за недостижимым «счастьем» и не желает больше того, на что он способен. Он таким образом добивается того, к чему стремится и таким образом растет.

296 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

«мира». Подобным образом, вертикальное, как вектор смысла, подъем вверх, больше соответствует желанию преодолеть «притяжение земли», желание быть поднятым над давлением и «беспокойством житейского», а также желание приобрести «более высокую» перспективу, «более высокую точку зрения на вещи», как говорит Ибсен, с которой человек может формировать, управлять или, одним словом, присваивать «познанное». Такое присвоение мира в смысле становления и реализации «я» называется выбором самого себя. Выбор, будь то выбор отдельного действия или обязательства всей жизни, предполагает возвышение или поднятие самого себя над конкретной мирской ситуацией и, таким образом, над пределами познанного и увиденного. Но что означает это «над»?" Как Ницше так выразительно описывает в предисловии к «Человеческое, слишком человеческое», это не означает «кругосветное плавание» искателя приключений в смысле мирского опыта; это означает, скорее, напряженное и мучительное карабканье по «ступеням на приставной лестнице» проблемы оценивания**, т. е. установление порядка предпочтения.

Поднятие вверх — это, следовательно, не просто изучение, познание своего пути вокруг, знание в смысле опыта, но, скорее, подразумевает «занятие позиции», выбор самого себя в смысле самореализации или созревания. Мы должны, однако, быть осторожными, чтобы не спутать поднятие вверх с простой волей в смысле психологического различения разума, чувства и воли ***. Скорее мы должны осознать, что (намек на это содержится в термине «усилие» Блейлера) в поднятии факт бытности несомым («крыльями» настроений, желаний, страстей — «фантазией» или воображением) плавно переходит в факт решительного"*"" «занятия позиции». Тем не менее, мы должны провести четкое различие, с точки зрения антропологии, между состоянием предрасположенности к тому, чтобы быть несомым желаниями, идеями, идеалами, и напряженным, трудным актом восхождения по «ступенькам на приставной лестнице», который позволяет сопоставить эти желания, идеи и идеалы один с другим в жизни, искусстве, философии и науке и преобразовать их в слова и деяния.

Эта концепция проливает свет на несоразмерность высоты и ширины, которая лежит в основе возможности «формирования маниакальных идей». Мы скоро увидим, что эта форма несоразмерности настолько отличается от несоразмерности Экстравагантности, что мы не можем даже говорить о ней как о «экстравагантном мышлении», но, скорее, как о «скачке

* Это поднятие себя над мирской ситуацией нельзя путать с «за пределами» бытия-за-пределами-мира как такового в смысле любви.

** Гастон Башляр высказывает ту же самую мысль (см. L'Air et les Songes), когда он характеризует вертикальный подъем как повышение цены, как понимание и придание ценности. Вспомните, например, решение Антигоны.

*** Я полностью согласен с Е. Минковским, когда он (см. «La Triade psychologique» in Vers une Cosmologie, pp. 57 ff.) ставит под сомнение эту «триадическую» классификацию психологических феноменов и даже оспаривает саму возможность такой классификации.

**** Следовательно, мы должны полностью согласиться с Башляром, когда он пишет: «II est impossible de faire la psychologie de la volonté sans aller a la racine mjgme du vol imaginaire».

Экстравагантность (Verstiegenheit) 297

идей», термин, который также используется в психопатологии. Несоразмерность высоты и ширины того типа бытия-в-мире, который представлен скачкой идей, совершенно отличается от той, воплощением которой является Экстравагантность. В первой несоразмерность заключается в том, что шагание вперед заменяется прыганием и выскакиванем-за-пределы «в бесконечное». Горизонт или кругозор «бесконечно расширяется», но в то же время поднятие вверх остается только «vol imaginaire», бытностью- несомым на крыльях всего лишь желаний и «фантазий». Результат таков, что не достигается ни общее представление в смысле опытной мудрости, ни проникновение в глубь проблематической структуры данной ситуации (поднятие — это, в то же время, также в сущности проникновение в глубь, так как altitudo относится по существу как к высоте, так и к глубине), и, следовательно, не занимается никакая решительная позиция. Эта несоразмерность высоты и ширины коренится в «чрезмерном» расширении пронизывающе изменчивого мира маниакального больного; т. е. чрезмерном в том отношении, что сфера подлинного подвергается одновременному процессу «уравнивания»¹*. Под «подлинным» мы подразумеваем те высоты (или глубины), которые могут быть достигнуты только постольку поскольку Dasein переносит трудный процесс выбора самого себя и вхождения в зрелость. О несоразмерности, проявляющейся в маниакальном паттерне жизни¹⁴, с точки зрения D äs eins analyse говорят как о скачкообразности. Это означает невозможность обретения подлинного устойчивого положения на «приставной лестнице» человеческих проблем, и, в этом отношении, следовательно, также означает невозможность подлинного решения, действия и созревания. Оторванный от любящего соттипго и подлинного communication слишком далеко и поспешно гонимый вперед и несомый вверх, маниакальный больной парит в фальшивых высотах, в которых он не может занять позицию или принять «самодостаточное» решение. Любовь и дружба в этих фантастических высотах утратили свою силу. Человеческое общение сведено к уровню психиатрического лечения.

Экстравагантность шизоидной психопатической личности и бесчисленные формы шизофренического бытия-в-мире совершенно иные¹⁵. Здесь антропологическая несоразмерность уже не коренится в избытке ширины («прыгания») и высот простого vol imaginaire, которые превосходят (подлинные) высоты «решения». Она коренится в чрезмерных высотах решения, которые превосходят ширину «опыта». Пренебрегая пока существенным различием между психопатическим шизоидом и шизофреником, мы можем сказать, что их манера «заходить слишком далеко» отличается от манеры маниакального больного именно в том отношении, что их не уносит в «фантастические высоты» оптимистических настроений, но что, в одиночестве, и «безотносительно опыта», они влезают на одну определенную ступеньку «приставной лестницы человеческих проблем» и остаются там. Высота, подразумеваемая в этом влезании наверх, не имеет никакого отношения к узости и негибкости опытного горизонта («опыт» понимается в самом широком смысле опыта, т. е. «дискурсивности» ¹⁶ как таковой). Здесь Экстравагантность означа-

Избранные статьи Людвига Бинсвангера

ет больше, чем просто «застревание», т. к. речь идет не только о невозможности опытного движения вперед, но скорее о строгой привязанности к или зависимости от определенного уровня или ступеньки человеческого опыта (Problematik). Очень гибкая человеческая «иерархия высоты» в этом случае, по существу, «неправильно понимается», и одна определенная идея или идеология становится навязчивой или абсолютизируется. Постольку поскольку «опыты» еще вообще осознаются, они уже не оцениваются и не обращаются на пользу, ибо их «ценность» жестко фиксирована. Экстравагантность означает, следовательно, «абсолютизирование» отдельного решения. С другой стороны, такое «абсолютизирование» возможно только там, где Dasein «безнадежно» изгнано из дома и вечности любви и дружбы, где, поэтому, оно больше не познает и не чувствует «относительности» «выше» и «ниже», рассматриваемых на фоне безусловной веры в бытие, непроблематичной онтологической безопасности. Оно стоит, оторванное от этой безопасности и от общения или отношений с другими, и, таким образом, для него закрыты испытание и исправление, которые могут быть только следствием такого общения. Таким образом, ушедший в общение или отношения с одним собой, такой процесс может только «изматывать себя» до тех пор, пока он не станет простым пристальным смотрением в Медуза-подобную, психотически затвердевшую проблему, идеал или «ничто тревоги»¹⁷. В результате спасение из Экстравагантного положения становится возможным только посредством «помощи извне», как происходит со скалолазом, который залез слишком далеко на край пропасти» * Невротик тоже может быть «спасен» от Экстравагантности и ограниченности его существования (например, в случаях фобии) только при помощи извне в смысле сотрудничества и общения с кем-то другим. По этой самой причине, может быть правдой то, что пример невротической Экстравагантности показывает более явно, чем любой другой, что Экстравагантность (в физическом или психическом смысле) всегда основана на отсутствии понимания или осмотрительности в отношении особого смыслового контекста или «региона мира», в котором Dasein превосходит самого себя. В скалолазании человек заходит слишком далеко, только если общая структура обрыва скрыта от взгляда или неизвестна. Подобным образом, человек заходит слишком далеко в умственном или психическом смысле только когда ему не хватает понимания общей «иерархической структуры» человеческих онтологических возможностей, и, в неведении этого, он взбирается все выше и выше. Таким образом,

* В этом месте может быть нелишним предположить, что, как это сформулировал Генрих Вёльфлин в своей очень важной диссертации «Prolegomena zu einer Psychologie der Architektur», Kleine Schriften (Basel, 1946), S. 23: «Образ нашего телесного существования» везде представляет собой «критерий», в соответствии с которым мы оцениваем любую другую внешность. Это верно прежде всего в отношении «критерий», в соответствии с которым язык постигает и называет «все другие внешности». Язык способен делать это, потому что, в отличие от аналитического понимания, он видит наш опыт в ΞΓΟ единстве и общности. Это не значит сказать, что язык «облекает в плоть» нетелес-^ые «феноменальные формы» нашего существования. Скорее, он видит психическое и хуховное как уже присущее телесным внешностям, и наоборот.

Экстравагантность (Verstiegenheit) 299

Экстравагантность никоим образом нельзя понять исключительно с субъективной точки зрения, но только с объединенной точки зрения (трансцендентальной) субъективности и (трансцендентальной) объективности. То, что мы называем психотерапией, — это по существу не более чем попытка довести пациента до точки, где он может «увидеть» то, каким образом структурировано всеполнота человеческого существования или « бытие-в-мире», и увидеть, в каком из его мест соединения он вышел за пределы самого себя. То есть: цель психотерапии — благополучно вернуть пациента «вниз на землю» из его Экстравагантности. Только с этой точки возможно любое новое отправление и восхождение.

Я попытался только обрисовать понимание антропологического смысла Экстравагантности. Делая это, я сделал акцент на толковании пространственных аспектов и допустил, чтобы еще более важный аспект временности остался в тени. Но он очевидно подразумевался в таких выражениях, как «созревание», «решение», «дискурсивность», «прыгание», «быть несомым вверх», «поднятие по ступенькам приставной лестницы», «быть остановленным», и, наконец, в выражениях «антропологическая соразмерность» и «несоразмерность». Экзистенциальная высота и ширина означают, в конечном счете, две различные «пространственные» схемы одного временного направления конечного человеческого существования; они, следовательно, только теоретически разделимы.

Примечания

¹ Бинсвангер «Сон и существование» [в данной книге]; Gaston Bachelard, U Air et les Songes: Essai sur V imagination du mouvement (Paris, 1943). Введение в феноменологическую космологию вообще см. в Е. Minkowsky, Vers une Cosmologie (Paris, 1936). Теорию прожитого пространства см. также в Erwin Straus, в Nervenarzt, No. 11 (1930), и E. Durckheim, «Untersuchungen zum gelebten Raum», Neue psychologische Studien, Vol. 6, No. 4 (1932).

² W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes, S. 46.

³ Binswanger, Henrik Ibsen und das Problem der Selbstrealisation (Heidelberg, 1949).

⁴ W. Szilasi, S. 19.

⁵ Martin Heidegger, Sein und Zeit и Vom Wesen des Grundes.

⁶ Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (Zürich, 1953).

⁷ Binswanger, «Über das Wort von Hofmannsthal: Was Geist ist, erfasst nur der Bedrängte» (Festgabe für R. A. Schröder), Schweizer Studi a philosophic a, Vol. VIII (1943).

⁸ Binswanger, Henrik Ibsen.

⁹ Binswanger, в Schweiz. Arch., Vol. 57 (1946), p.209.

¹⁰ Binswanger, «Über Ideenflucht», Schweiz. Arch., Vols. 27—30.

¹¹ Binswanger, в Mschr. Psychiatr., Vol. 110 (1945), pp. 3—4.

¹² Binswanger, в Schweiz. Arch., Vol. 63 (1949).

¹³ Binswanger, «Über Ideenflucht», особенно второе исследование.

¹⁴ Binswanger, в Schweiz. M ed. W sehr., No. 3 (1945).

¹⁵ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957).

¹⁶ Binswanger, Grundformen, Chapter 1.

¹⁷ Binswanger, Schizophrenie.

ЛЮЛВИГ БИНСВАНГЕР

БЫТИЕ-В-МИРЕ Избранные статьи

АР № 065163 от 7 мая 1997 г.

Подписано в печать с готовых диапозитивов 15.04.99. Формат 70 х 100 Vi₆. Объем 19 печ. л. Тираж 3000 экз.

Заказ № 675

Издательство «КСП + » 113054, Москва, Новокузнецкая ул., д. 33, к. 2.

Тел.: 951-9109. Издательство «КСП + », Москва, ул. П. Корчагина, д. 2/1

Лицензия ЛР 065163 от 07.05.97 Гигиенический сертификат № 77.ФЦ.8.953.П.86.2.99

Отпечатано с готовых диапозитивов

в Московской типографии «Наука» РАН,

121039, Москва, Шубинский пер., д. 6.

ВОСТОЧНО-ЕВРОПЕЙСКИЙ ИНСТИТУТ ПСИХОАНАЛИЗА

Россия, 197198, Санкт-Петербург, Большой пр., П. С., дом 18-А.

Тел/факс: (812)235-28-57 E-mail: in-psa-rus@infopro. spb. su

Государственная лицензия

Министерства общего и профессионального образования РФ № 16-111 от 16 мая 1997 года

Учрежден в 1991 году и является единственным лицензированным высшим уче( ным заведением подобного профиля в России.

Осуществляет ежегодный набор лиц с высшим образованием для подготовки E программе: «Философский, клинический и прикладной психоанализ».

Ведущие специализации: врач-психотерапевт-психоаналитик, психолог-психоан; литик (в последнем случае — на базе любого высшего образования); дополнительнь специализации: практическая психология, педагогика, культурология, политологи: современные технологии социального анализа и прогнозирования, управление персе налом, менеджмент, реклама и др.).

Срок подготовки специалистов — в зависимости от избранной формы обучен* составляет от 1 месяца (ознакомительный курс) до 3 лет (полный курс с выдаче диплома о втором высшем образовании).

Установочная сессия 1-го курса заочного отделения — с 01.09.99 по 26.09.99 (ежедневные 6—8 часовые занятия в дневное время). Вечерний поток 1-го курса (з; нятия 2 раза в неделю с 18.30 до 21.30) с 07.09.99 по 31.05.2000 г. Прием заявлений -с 1.03.99 г. Заявления без предоставления копии диплома о высшем образовании ( вкладышем) не принимаются.

Преподавание ведется с участием специалистов Англии, Германии, США Франции. Стоимость обучения — эквивалент 600$ США в год (ознакомительны курс — 300$).

Адрес для переписки и направления почтовых переводов: 197198, абонементны ящик № 628. ВЕИП (в графе «Для письма» необходимо указать ф. и. о., курс, πότοι

Телефоны для справок:

учебный отдел — (812) 235-11-39; справочная служба — (812) 235-29-29; бухгалтерия — (812) 235-58-10; референт директора — тел./факс (812) 235-28-57. Деканат расположен: 197198, Санкт-Петербург, Большой пр., П. С., дом 18-А.

Выполняются исследования и разработки

в области маркетинга и рекламы медицинских услуг, социально-психологическог и социально-политического анализа и прогнозирования, подбора и психологическо! сопровождения деятельности персонала (компьютерные технологии).

НА ГЛАВНУЮ

Warum Wahrheit?