ВВЕДЕНИЕ

В НАУКИ

О ДУХЕ

ГРАФУ ПАУЛЮ ЙОРКУ ФОН ВАРТЕНБУРГУ

Водном из наших первых разговоров я развернул перед Вами план этой книги, которую тогда я отваживался еще называть Критикой исторического разума. В последующие прекрасные годы я наслаждался неповторимым счастьем совместного философствования в почти ежедневных беседах, на почве родства убеждений. Как бы смог я отделить, если бы и хотел, то, чем предлагаемая здесь мною связь мыслей обязана Вам? Теперь, когда пространственно мы оказались разъединены, примите этот труд как знак неизменной душевной настроенности. Лучшей наградой за долгую работу, в ходе которой он возникал, мне будет одобрение друга.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга, первую половину которой я здесь публикую, сочетает исторический подход с систематическим, чтобы с наивысшей доступной мне степенью строгости решить вопрос о философских основах наук о духе. Исторический подход следует пути развития, в каком философия до сих пор боролась за подобное обоснование; он ищет определить историческое место отдельных теорий внутри этого развития и ориентировать относительно их обусловленной историческим контекстом ценности; через погружение же в контекст предшествующего развития он хочет вынести суждение о глубочайшем внутреннем импульсе современного научного движения. Историческим изложением подготавливается, таким образом, теоретико-познавательное обоснование, которое станет предметом второй половины нашего опыта.

Поскольку историческое и систематическое описания должны тем самым дополнять друг друга, чтение исторической части будет облегчено, если я намечу основную систематизирующую идею.

На исходе Средневековья началась эмансипация отдельных наук. Однако среди них науки об обществе и истории еще долго, едва ли не до середины XVIII века, оставались в старом услужении у метафизики. Мало того, нарастающая мощь естествознания стала для них причиной нового порабощения, которое было не менее гнетущим, чем старое. Лишь историческая школа* — беру это слово в широком смысле — впервые осуществила эмансипацию исторического сознания и исторической науки. В ту самую эпоху, когда во Франции сложившаяся в XVII и XVIII веках система общественных идей в лице естественного права, естественной религии, абстрактного учения о государстве и абстрактной политической экономии привела в революции к своим практическим последствиям, когда армии этой революции оккупировали и разрушили причудливо построенное и овеянное ветрами тысячелетней истории здание немецкого государства, в нашем отечестве сформировалось воззрение на исторический рост как на процесс, в котором возникают все духовные реалии, выявивший неистину этой системы об-

271

щественных идей. Оно простиралось от Винкельмана и Гердера через романтическую школу вплоть до Нибура, Якоба Гримма, Савиньи и Бека. Реакция на революцию лишь укрепила его. Оно распространилось в Англии благодаря Бёрку, во Франции благодаря Гизо и Токвилю. В идейных битвах европейского общества, касались ли они права, государства или религии, оно повсюду наталкивалось на ожесточенное сопротивление идей, рожденных XVII веком. В исторической школе утвердились чисто эмпирические способы исследования, любовное углубление в неповторимость исторического процесса, тот дух универсализма при рассмотрении исторических явлений, который требовал определения ценности отдельных фактов лишь в общей взаимосвязи развития, и тот дух историзма при исследовании общества, который объяснение и закон для жизни современности отыскивает в изучении прошлого и для которого духовная жизнь в конечном счете везде и всегда исторична. Целый поток новых идей по бесчисленным каналам устремился от этой школы к другим частным наукам.

Однако историческая школа до сего дня так и не сумела преодолеть те внутренние ограничения, которые сдерживали и ее теоретическое формирование, и ее воздействие на жизнь. Ее разысканиям, ее оценкам исторических явлений недоставало связи с анализом фактов сознания и тем самым опоры на единственное достоверное знание в последней инстанции, словом, недоставало философского обоснования. Недоставало здравого отношения к теории познания и психологии. Потому она и не пришла к объяснительному методу, а ведь историческое наблюдение и сравнительный подход сами по себе еще не в состоянии ни выстроить самостоятельную систему наук о духе, ни приобрести влияние на жизнь. И вот, когда Конт, Стюарт Милль и Бокль попытались заново разрешить загадку мира истории путем перенесения на него естественнонаучных принципов и методов, историческая школа не пошла дальше бессильных протестов от имени воззрения более жизненного и глубокого, но оказавшегося не способным ни к саморазвитию, ни к самообоснованию, в адрес воззрения более скудного и приземленного, зато мастерски владеющего анализом. Противостояние Карлейля и других живых умов точной науке было как по силе своей ненависти, так и по скованности своего языка знамением такого положения вещей. И при такой необеспеченности в отношении оснований наук о духе отдельные исследователи то возвращались к голой дескрипции, то довольствовались построением более или менее остроумных субъективистских концепций, то снова кидались в объятия метафизики, которая

272

верующему в нее обещает положения, имеющие силу преображать практическую жизнь.

ι Из ощущения этой сложившейся в науках о духе ситуации у меня

выросло намерение попытаться философски обосновать принцип исторической школы и деятельность отдельных наук об обществе, сегодня во многом определяемых ею, и примирить таким образом спор между этой исторической школой и абстрактными теориями. В моей работе меня мучили вопросы, которые, надо думать, глубоко тревожат всякого думающего историка, юриста или политика. Так сами собой созрели у меня и потребность, и план обоснования наук о духе. Какова система положений, на которую в равной мере опираются и в которой получают надежное обоснование суждения историка, выводы экономиста, концепции правоведа? Восходит ли она к метафизике? Существует ли, скажем, философия истории, опирающаяся на метафизические по-

• нятия, или такое же естественное право? Если же это можно оспорить,

• то где прочная опора для системы положений, придающей частным 4 наукам связность и строгость?

Ответы Конта и позитивистов, Стюарта Милля и эмпиристов на эти вопросы, как мне казалось, искажают историческую действительность, чтобы подогнать ее под понятия и методы естественных наук. Реакция против них, гениально представленная в «Микрокосме» Лот-це*, оправданную самостоятельность частных наук, плодотворную силу их опытных методов и достигнутую ими надежность обоснований приносит, на мой взгляд, в жертву сентиментальной настроенности, которая в тоске по навеки утраченной душевной удовлетворенности наукой тщетно пытается заново вернуть ее. Исключительно во внутреннем опыте, в фактах сознания я нашел прочную опору для своей мысли; и я очень надеюсь, что ни один читатель не освободит себя от необходимости проследить за ходом моего доказательства в этом пункте. Всякая наука начинается с опыта, а всякий опыт изначально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он обретает место, и обусловлен целостностью нашей природы. Мы именуем эту точку зрения — согласно которой невозможно выйти за рамки этой обусловленности, как бы глядеть без глаз или направить взор познания за самый глаз, — теоретико-познавательной; современная наука и не может допустить никакой другой. Именно здесь, как мне стало ясно, находит свое необходимое для исторической школы обоснование самостоятельность на-I ук о духе. Ибо с этой точки зрения наш образ природы в целом оказы-

вается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действи-

18 - 805 0^„

дельность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот, юлько в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов — средоточие наук о духе, и тем самым, как того и требует историческая школа, познание начал духовного мира не выходит из сферы самого этого последнего, а науки о духе образуют самостоятельную систему.

Частью сближаясь в этих вопросах с теоретико-познавательной школой Локка, Юма и Канта, я, однако, вынужден был иначе, чем делала эта школа, понимать совокупность фактов сознания, в которой все мы одинаково усматриваем фундамент философии. Если отвлечься от немногочисленных и не получивших научной разработки начинаний Гер-дера, Вильгельма Гумбольдта и им подобных, то предшествующая теория познания, как в эмпиризме, так и у Канта, объясняет опыт и познание исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких, как «внешний мир», «время», «субстанция», «причина»), хотя порой и кажется, будто познание прядет эти свои понятия исключительно из материи восприятия, представления и мышления. Метод нижеследующего опыта поэтому таков: каждую составную часть современного абстрактного, научного мышления я соразмеряю с целым человеческой природы, какою ее являют опыт, изучение языка и истории. И тут обнаруживается, что важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие — все может быть объяснено исходя из этой целостности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различные свои стороны. Не постулирование окостенелой априррной способности познания, а лишь отталкивающаяся от целостности нашего существа наука об историческом развитии способна дать ответы на вопросы, которые все мы имеем предъявить философии.

Здесь, по-видимому, находит себе разрешение упрямейшая из загадок, связанных с искомым обоснованием, — вопрос об источнике и правомерности нашего убеждения в реальности внешнего мира. Для чис-

274

того представления внешний мир всегда остается лишь феноменом; напротив, в нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность (т. е. независимое от нас ^другое», в полном отвлечении от своих пространственных определений) — дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. Мы знаем об этом внешнем мире не благодаря умозаключению от следствий к причинам и не в силу соответствующего мыслительного процесса; наоборот, сами эти представления о следствии и причине лишь результат абстрагирующего подхода к жизни нашей воли. Так расширяется горизонт опыта, который, как казалось при первом приближении, дает нам сведения лишь о наших собственных внутренних представлениях; вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан и целый внешний мир, даны и другие жизненные единства. Но в какой мере я способен это доказать и в какой мере потом вообще удастся, исходя из означенной точки зрения, создать надежную взаимосвязь познаний об обществе и истории — обо всем этом я предоставляю судить читателю.

Должен заметить, что я не побоялся известной обстоятельности, желая соотнести главную идею и основные положения этого теоретико-познавательного обоснования наук о духе с различными сторонами научной мысли современности и тем самым многократно ее выверить. Так, наш опыт отправляется прежде всего от обзора отдельных наук о духе, коль скоро в них заключен богатый материал и мотив всей этой работы, и из них делается ретроспективное заключение. Затем настоящий том проводит историю философской мысли, ищущей прочных основоположений познания, через весь тот временной промежуток, в который решалась судьба метафизического обоснования (вторая книга). Делается попытка доказать, что общепризнанная метафизика была обусловлена ситуацией в науках, которая оставлена нами позади, и стало быть эпоха метафизического обоснования наук о духе безвозвратно прошла. Второй том проследит за историческим развитием до стадии отдельных наук и теории познания, представит и обсудит теоретико-познавательные труды вплоть до современности (третья книга). Затем будет сделана попытка моего собственного теоретико-познавательного обоснования наук о духе (четвертая и пятая книги). Подробность исторической части объясняется не только практической необходимостью введения, но и моим убеждением в важности, наряду с теоретико-познавательным самоосмыслением, еще и исторического са-

18* 275

моосмысления. Сходное убеждение дает о себе знать в захватившем уже несколько поколений пристрастии к истории философии, равно как в попытках Гегеля, позднего Шеллинга и Конта дать своим системам историческое обоснование. Оправданность этого убеждения становится еще очевидней с точки зрения исторической эволюции. Ибо история интеллектуального развития показывает в ярком солнечном свете возрастание того же самого дерева, чьи корни призвано отыскивать под землей наше теоретико-познавательное обоснование.

Моя задача заставила меня пройти через весьма различные области знания, поэтому у меня обязательно будет обнаружено немало ошибок. Хорошо, если моя работа сможет хотя бы отчасти решить свою задачу, привести к единству содержание тех исторических и системных понятий, которые необходимы правоведу и политику, теологу и исследователю истории как основоположение для плодотворной работы в их конкретных науках.

Этот опыт выходит в свет прежде, чем я рассчитался со старым долгом, завершением биографии Шлейермахера. После завершения подготовительных работ для ее второй половины в ходе разработок оказалось, что изложение и критика системы Шлейермахера повсюду предполагают разбор предельных вопросов философии. Так что биография была отложена, и я надеюсь, что появление настоящей книги избавит меня от необходимости таких разборов.

БЕРЛИН, ПАСХА, 1883 ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ

276

КНИГА ПЕРВАЯ

Обзор системы отдельных наук о духе,

в котором обрисована необходимость

основополагающей науки

«Впрочем, до сих пор реальность наук, добросовестно исследующих свои законы, всегда оказывалась намного более возвышенной и богатой, чем то умели расписать крайние усилия мифической фантазии и метафизической спекуляции.»

Гелъмголъц

I. ЗАМЫСЕЛ ДАННОГО ВВЕДЕНИЯ В НАУКИ О ДУХЕ

После знаменитой работы Бэкона сочинения, трактующие о принципах и методах естественных наук и тем самым вводящие в их изучение, создавались прежде всего исследователями природы; известнейшее среди них принадлежит сэру Джону Гершелю/ Представляется необходимым воздать должное и тем, кто занимается историей, политикой, правоведением или политической экономией, теологией, литературой или искусством. Люди, посвятившие себя названным наукам, обычно движимы практическими потребностями общества, целями специального образования, которое в интересах общества вооружает его руководящие органы соразмерными их задаче познаниями. Однако это профессиональное образование позволит отдельным людям достичь сколько-нибудь выдающихся результатов лишь в той мере, в какой оно выходит за пределы чисто технических навыков. Общество можно сравнить с крупным машинным производством, функционирующим благодаря усилиям бесчисленных обслуживающих его лиц; человек со специализированными техническими навыками в своей частной профессии, как бы превосходно он ни владел ею, находится внутри этого производства в положении работника, всю жизнь обслуживающего какой-то отдельный механизм и не знающего, какие силы приводят его в движение, не имеющего никакого представления о других частях этого производства, об их взаимодействии на службе у целого. Он служебный инструмент общества, а не сознательный участвующий в его формировании орган. В настоящем «Введении» мы хотели облегчить для политика и правоведа, для теолога и педагога задачу осознания места руководящих для него законов и норм внутри объемлющей действительности человеческого общества, которому, в конечном счете, найдя приложение своим силам, ученый посвящает труд своей жизни.

Природа предмета такова, что нужные для решения этой задачи знания восходят к истинам, которые должны быть положены в основу изучения как природы, так и исторически-общественного мира. Будучи поставлена таким образом, наша задача, которая проистекает из по-

279

гребностей практической жизни, соприкасается с проблемой, выдвигаемой чистой теорией с учетом теперешнего ее состояния.

Науки, имеющие своим предметом исторически-социальную действительность, напряженнее, чем когда бы то ни было раньше, отыскивают свои взаимные связи и свое обоснование. Имманентные причины, заключенные в состоянии отдельных позитивных наук, действуют в этом направлении, наряду с более мощными побуждениями, происходящими от сотрясений общества со времени французской революции. Познание властвующих в обществе сил, причин, вызвавших его потрясение, имеющихся в нем ростков здорового прогресса стало вопросом жизни для нашей цивилизации. Поэтому значение общественных наук по сравнению с естественными растет; в огромных масштабах нашей современной жизни происходит сдвиг в научных интересах, который подобен сдвигу, происшедшему в малых греческих полисах V-IV веков до Р. X., когда переворотами в этом сообществе государств были вызваны на свет как негативные теории софистического естественного права, так и, в противовес им, работы сократической школы о государстве.

II.

НАУКИ О ДУХЕ - САМОСТОЯТЕЛЬНОЕ ЦЕЛОЕ РЯДОМ С НАУКАМИ О ПРИРОДЕ

Совокупность наук, имеющих своим предметом исторически-общественную действительность, получает в настоящей работе общее название «наук о духе». Идея этих наук, в силу которой они образуют единое целое, отграничение этого целого от естествознания со всей очевидностью и доказательностью смогут предстать только в ходе нашего исследования; здесь, в его начале, мы лишь означим смысл, в каком будем употреблять это выражение, и предварительно укажем на те обстоятельства, которые заставляют отграничивать единое целое наук о духе от наук о природе.

Под наукой языковое словоупотребление понимает совокупность положений, где элементами являются понятия, то есть вполне определенные, в любом смысловом контексте постоянные и общезначимые выражения; где сочетания понятий обоснованы; где, наконец, в целях сообщения знаний каждая часть приводится в связь с целым, поскольку либо составной фрагмент действительности благодаря этой связи положений начинает мыслиться в своей полноте, либо определенная от-

280

расль человеческой деятельности достигает упорядоченности. Выражением «наука» мы обозначаем соответственно ту совокупность фактов духовного порядка, в которой обнаруживаются названные черты и применительно к которой обычно и употребляется слово «наука»; тем самым мы начинаем предварительно представлять объем нашей задачи. Эти факты духовного порядка, которые исторически сложились в человечестве и на которые, согласно общепринятому словоупотреблению, распространяется название наук о человеке, истории и обществе, и составляют действительность, подлежащую не овладению, но прежде всего нашему осмыслению. Эмпирический метод требует, чтобы ценность отдельных подходов, применяемых мышлением для разрешения своих задач, историко-критически развертывалась на материале самих наук и чтобы природа познания в данной области проявлялась в ходе прямого созерцания этого великого процесса, субъектом которого является само человечество. Подобный метод противоположен тому, который в последнее время чересчур часто применяется так называемыми позитивистами, выводящими понятие науки большей частью из логического определения знания по примеру естественнонаучных исследований и решающими исходя отсюда, какой интеллектуальной деятельности соответствует название и статус науки. Одни, исходя из произвольного понимания науки, близоруко и высокомерно отказывают в научном статусе историографии, как ее практиковали великие мастера; другие уверовали, что науки, имеющие своим основоположением императивы, а не суждения о действительности, следует преобразовать в познание действительности.

Совокупность духовных явлений, подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается именем наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе. Во-первых, обозначение это, не в последнюю очередь благодаря широкому распространению «Логики» Джона Стюарта Мил-ля*, стало привычным и общепонятным. Во-вторых, при сравнении со всеми другими неподходящими обозначениями, между которыми приходится выбирать, оно оказывается наименее неподходящим. Конечно, оно крайне неполно выражает предмет данного исследования. Ведь в самом этом последнем факты духовной жизни не отделяются нами от психофизического жизненного единства человеческой природы. Теория, претендующая на описание и анализ социально-исторических фак-

281

TOB, не вправе отвлечься от этой цельности человеческой природы и ограничить себя сферой духовного. Впрочем, выражение «науки о духе» разделяет этот свой недостаток с любым другим применявшимся здесь выражением; наука об обществе (социология), науки нравственные, исторические, историко-культурные — все эти обозначения страдают одним и тем же пороком: они слишком узки применительно к предмету, который призваны выражать. А избранное нами название имеет то преимущество, что по крайней мере удовлетворительно очерчивает главный кр)г фактов, в реальной опоре на которые и осмысливается единство этих наук, и намечается их сфера, и достигается, пусть еще несовершенное, отграничение их от наук о природе.

Побудительное основание, породившее привычку отграничивать эти науки как единое целое о г наук о природе, можно проследить вплоть до последней глубины и полноты человеческого самосознания. Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, человек обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое чувство ответственности за свои действия, такую способность все подчинить своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости своей личностной свободы, что это выделяет его из всей совокупности природы. Внутри природы он поистине ощущает себя, если употребить выражение Спинозы, как Imperium in imperio*.1 И поскольку для него существует только то, что стало фактом его сознания, в этом самостоятельно в нем действующем духовном мире — вся ценность, вся цель его жизни, а в создании духовных реальностей — все назначение его деятельности. Так от царства природы он отделяет царство истории, где прямо в гуще объективной необходимости, какою предстает природа, бесчисленными искорками там и здесь проблескивает свобода; в противоположность механическому ходу природных изменений, в своем истоке всегда уже содержащих конечный результат, действия воли благодаря своей сосредоточенной силе и благодаря жертве, чья важность всегда непосредственно и опытно ощущается личностью, реально производят нечто, создают развитие как в индивиде, так и в человечестве, поднимаются выше той бесплодной и утомительной деятельности повторения в сознании природных процессов, которою чванятся идоло-

Паскаль гениально выражает это чувство жизни в Первой части «Мыслей»: «Toutes ces misères — prouvent sa grandeur. Ce sont misères de grand seigneur, misères d'un roi dépossédé. (3) Nous avons une si grande idée de l'âme de l'homme, que nous ne pouvonts souffrir d'en être méprisés, et de n'être pas dans Festime d'une âme»* (5). Oeuvres. Paris, 1866,1, 248, 249.

282

поклонники «умственного развития», видя в ней вершину исторического прогресса.

Метафизическая эпоха, для которой различие в способе объяснения природных явлений, с одной стороны, и исторических, с другой, тут же превращалось в различие объективных структур мирового целого, напрасно билась над выработкой и обоснованием формул, способных объективно закрепить это различие. Среди всех изменений, какие метафизика древних претерпела у мыслителей Средневековья, самым значительным было то, что в связи с безраздельным господством религиозно-теологических духовных движений, которыми были захвачены эти мыслители, определение различия между миром духовных сущностей и миром тел, равно как определение отношения обоих этих миров к божеству, оказалось в самом средоточии их системы. Шедевр средневековой метафизики, «Summa de veritate catholicae fldei» Фомы Аквинского, начиная со второй книги намечает такое расчленение сотворенного мира, в котором сущность (cssentia, quidditas) отличается от бытия (esse), тогда как в Боге то и другое тождественно:1 в иерархии сотворенных существ верховным звеном необходимо выступают духовные субстанции, не составленные из материи и формы и принципиально бестелесные, — ангелы; от них отличаются интеллектуальные субстанции, или нетелесные сущностные формы, которые для полноты своих видов (конкретно — одного вида, а именно человеческого) нуждаются в теле; на этой ступени в борьбе против арабских философов Фома развертывает метафизику человеческого духа, влияние которой можно проследить вплоть до последних метафизических писателей наших дней;2 от этого мира непреходящих субстанций у него отграничивается та часть сотворенных существ, сущность которой коренится в сопряжении формы с материей. Другие выдающиеся метафизические писатели поставили эту метафизику духа (рациональную психологию) в связь с механическим пониманием системы природы и с атомистической философией, когда последние достигли господства. Но все попытки на основе этого учения о субстанции с помощью новой концепции природы выстроить сколько-нибудь устойчивую картину соотношений между духом и телом провалились. Если, исходя из ясности и четкости свойств тел в качестве пространственных величин, Декарт выработал свое представление о природе как колоссальном меха-

Summa с. gent, (cuia Uccellii. Romae 1878), I, c. 22. Ср.: II, с. 54. Lib., IL с. 46 sq.

283

низме, если он брал наличное в этом целом количество движения за константу, то достаточно было допустить, что хотя бы одна-единствен-ная душа извне производит в этой материальной системе определенное движение, — и в его философские построения вторгалось противоречие. Причем непостижимость воздействия каких бы то ни было вне-пространственных субстанций на эту протяженную систему нисколько не смягчалась тем, что пространственное местоположение подобного взаимодействия он сосредоточивал в одной точке, словно таким путем можно было как-то устранить трудность. Авантюризм взгляда, согласно которому божество поддерживает эту игру взаимодействий своим постоянно возобновляющимся вмешательством, равно как и другого взгляда, согласно которому Бог, наоборот, наподобие искуснейшего мастера с самого начала так отрегулировал и часовой механизм материальной системы, и часовой механизм духовного мира, чтобы природные процессы вызывали внутреннее ощущение, а волевой акт производил изменение во внешнем мире, с предельной ясностью доказал несовместимость новой метафизики природы с традиционной метафизикой духовных субстанций. Эта проблема как постоянный раздражающий стимул сулила поколебать метафизическую позицию вообще. Окончательно она была поколеблена позднее, после осмысления того, что опыт самосознания служит исходным пунктом понятия субстанции, что такое понятие возникает при соотнесении этого опыта с внешними восприятиями познающего разумного субъекта и что все учение о духовных субстанциях есть не что иное, как перенесение задним числом сложившегося в подобной метаморфозе понятия субстанции на тот опыт, от которого оно исходно отталкивается.

На место противоположности между материальными и духовными субстанциями выступила противоположность между внешним миром как ощущаемой данностью внешних восприятий (sensation) и внутренним миром как непосредственным материалом внутреннего осознания психических событий и действий (reflection). Старая проблема находит тем самым более скромную, но зато пригодную для эмпирического анализа формулировку. Новые и более совершенные методы позволяют описывать те самые переживания, которые в рациональной психологии с ее учением о субстанциях не нашли последовательного научного выражения.

При первом приближении для самостоятельного конституирова-ния наук о духе достаточно с новой критической позиции отделить от тех знаний, которые формируются путем осмысления внутренних свя-

284

зей из материала чувственных восприятий и только из него, другую область познания — специфическую сферу фактов, первоначально данных во внутреннем опыте, то есть без всякого содействия со стороны ощущений, а потом обретающих форму под воздействием внешних природных процессов и становящихся осмыслением этих процессов благодаря мыслительной операции, близкой заключению по аналогии. Так возникает особая область опыта, обретающая свой самостоятельный источник и свой материал во внутреннем переживании и потому, естественно, являющаяся предметом некоторой особой опытной науки. И пока никто не заявит, что он в состоянии вывести всю ту совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла, которую мы называем жизнью Гёте, из строения его мозга и из свойств его тела, сделав ее таким образом более доступной пониманию, самостоятельный статус подобной науки не будет оспорен. А поскольку все для нас существующее держится на этом внутреннем опыте и все, что для нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое только в переживании наших ощущений и движений воли, то в вышеописанной науке залегают первопринципы нашего познания, определяющие, в какой мере может существовать для нас природа, и первопринципы наших действий, объясняющие наличие целей, интересов и ценностей — основы всякого нашего практического общения с природой.

Более глубокое обоснование самостоятельного статуса наук о духе наряду с науками о природе — а этот статус образует тот центр, вокруг которого в нашей работе выстраиваются науки о духе, — достигается у нас постепенно, по мере анализа цельного духовного переживания в его несравнимости с любым нашим опытом чувственного восприятия природы. Я лишь уточню здесь эту проблему, указав на два смысла, в каких можно говорить о несравнимости обеих этих областей реальности; соответственно и в понятии о границах познания природы тоже обнаружатся два аспекта.

Один из лучших наших естествоиспытателей попробовал определить эти границы в вызвавшей много толков работе; недавно он еще точнее истолковал это определение границ своей науки.1 Если, говорит он, мы мысленно сведем все изменения в телесном мире к движениям атомов, производимым константными силами их ядер, то познаем все-

1 Du Bois-Redmond E. Über die Grenzen des Naturerkennens, 1872. Ср.: Du Bois-ReymondE. Die sieben Welträtsel, 1881.

285

ленную в естественнонаучном смысле. Исследователь исходит из идеи Лапласа, что «дух, познавший все действующие на данный момент в природе силы и взаимное положение составляющих ее сущностей и к тому же достаточно глубокий для того, чтобы подвергнуть эти данные анализу, смог бы в одной и той же формуле охватить движения и величайших мировых тел, и легчайших атомов».1 Поскольку «слабым отображением подобного духа» можно считать человеческий ум астронома, Дюбуа-Реймон называет воображаемое Лапласом познание материальной системы «астрономическим». Отталкиваясь от этого представления, можно действительно прийти к очень точному пониманию границ, которыми очерчен порыв естественнонаучного духа.

Позволим себе, однако, несколько иначе посмотреть на то, что касается понятия границ познания природы. Поскольку действительность в качестве коррелята опыта дана нам через взаимодействие того или иного подразделения наших чувств с внутренним опытом, обусловленное этим различие элементов опыта по их происхождению создает определенную несравнимость элементов нашего научного расчета между собой, не позволяющую выводить содержания, имеющие один источник, из содержаний, имеющих другой источник. Так, от свойств пространственных тел к представлению о материи мы приходим посредством осязания, дающего нам фактический опыт сопротивления вещества; каждое из чувств замкнуто внутри соотнесенного с ним круга качес гв; а чтобы понять состояние сознания в какой-то данный момент, мы обязательно должны перейти от чувственного ощущения к ощущению наших внутренних состояний. Нам остается лишь принимать к сведению все эти данные в их несравнимости, обусловленной различием их источников; их фактическое содержание нам, в конечном счете, непонятно, все наше познание ограничивается констатацией опытно наблюдаемых нами аналогий между рядами последовательных или одновременных событий, о взаимосвязи которых говорит нам наш опыт. Это — границы, заложенные в самих предпосылках нашего опыта, границы, имеющие место в любой области наук о природе: не внешние границы, на которые наталкивается познание природы, но имманентные самому опыту условия последнего. Наличие этих имманентных границ познания не ставит совершенно никаких помех функции познания. Если назвать пониманием полную прозрачность восприятия определенной системы взаимосвязей, то, пожалуй, здесь можно говорить о

Laplace. Essay sur les probabilités. Paris, 1814, p. 3.

286

пределах, на которые наталкивается такое понимание; но независимо от того, подчиняет ли наука своим расчетам, возводящим изменения в действительности к движениям атомов, ощущаемые качества или факты сознания, — лишь бы они ей подчинялись, -- вышеупомянутая невыводимость не представляет никакого препятствия для ее операций: я одинаково не могу найти переход от чисто математической определенности или количества движения ни к цвет); или гону, ни к процессу в сознании; голубой цвет столько же мало проясняется для меня- числом соответствующих световых колебаний, как и отрицательное суждение — сопутствующими ему процессами в мозге. Поскольку физика оставляет на долю физиологии объяснение чувственно воспринимаемого качества «голубой», а физиология, тоже не располагая в движении материальных частиц подходящим средством для волшебного воссоздания голубизны, оставляет решение этой задачи за психологией, то, в конце концов, словно после манипуляций фокусника, все оказывается снова в распоряжении у психологии. А сама по себе гипотеза, внушающая нам, что качества возникают в процессе ощущения, есть прежде всего лишь вспомогательное средство для расчета, который сводит изменения в действительном мире, как они даны в моем опыте, к одному определенному классу изменений внутри этого опыта, составляющему частицу всего содержания опыта, чтобы ради удобства познания вынести эти изменения как бы на одну плоскость. Если бы удалось заменить конкретно определенные содержания, занимающие фиксированное место в системе механического рассмотрения природы, константными и конкретно определенными содержаниями сознания так, чтобы, не противореча системе механических закономерностей, можно было привести процессы сознания в безупречную связь с данными опыта, эти процессы сознания тотчас оказались бы подчинены системе познания природы, причем ничуть не меньше, чем какой-нибудь звук или цвет.

Именно тут, однако, несравнимость материальных и духовных процессов дает о себе знать в совершенно другом смысле, ставя перед познанием природы границы совсем иного характера. Невозможность выведения фактов духовной жизни из фактов природно-механического порядка, коренящаяся в различии их происхождения, пока еще не мешает включению первых в систему последних. Лишь если несравнимость между соотношениями внутри духовного мира и закономерностями природных явлений оказывается такого рода, что подчинение духовных фактов фактам, фиксируемым в ходе познания механической

287

природы, совершенно исключается, — лишь тогда можно указать на существование не только имманентных границ опытного познания, но и границ, у которых познание природы кончается и начинается самостоятельная, вырастающая из своего собственного средоточия, наука о духе. Коренная проблема заключается, таким образом, в констатации определенного рода несравнимости между соотношениями духовных фактов и закономерностями материальных процессов, когда подчиненный статус первых, то есть представление о них как о свойствах или аспектах материи, исключается и когда, стало быть, речь по необходимости заходит о несходстве совсем другого рода, чем то, какое имеет место между отдельными областями материальных законов, как их излагают математика, физика, химия и физиология, логически все более упорядочиваемые в своих соотношениях взаимоподчиненности. Исключение фактов духа из взаимосвязи материи, ее свойств и законов будет всегда предполагать противоречие, при всякой попытке такого взаимоподчинения выступающее между соотношениями фактов в одной области и таковыми в другой. Именно из этого убеждения исходят, когда на фактах самосознания и связанного с ним единства сознания, на проявлениях свободы и связанных с ними нравственных деяниях показывают индивидуальную несравнимость жизни духа, в противоположность пространственной расчлененности и делимости материи, в противоположность механической необходимости, которой повинуется в своих действиях каждая отдельно взятая частица материи. Первые попытки на основании фактов сознания и свободы воли найти формулировку для этого рода несравнимости духовных явлений с порядком природы имели место почти так же давно, как и строгая рефлексия об отношении духа к природе.

Поскольку это различие между имманентными границами опыта, с одной стороны, и границами подчинения разного рода фактов системе познания природы, с другой, находит себе место в выкладках знаменитого естествоиспытателя, постольку понятия «граница» и «необъяснимость» приобретают точно очерченный смысл и тем самым исчезают трудности, заставлявшие так много говорить о себе в ходе вызванной его предыдущим сочинением дискуссии о границах познания природы. Наличие имманентных границ научного опыта никоим образом не решает вопроса о введении духовных явлений в контекст познания материи; а если и пытаются, как Геккель или другие исследователи, постулировать наличие психической жизни в элементарных составных частях, из которых строится организм, и на этом основании обеспечить

288

подчинение духовных явлений законам природы, то и подобная попытка ничуть не противоречит признанию имманентных границ всякого опыта; противоречия выявляются только упомянутым у нас выше вторым родом исследования границ познания природы. Недаром и Дюбуа-Реймон переходит к исследованию этого второго рода и пользуется при ведении своего доказательства как аргументом единства сознания, так и аргументом спонтанности воли. Что «духовные процессы никогда не будут поняты, если исходить из материальных условий»,1 он доказывает следующим образом. Даже после исчерпывающего познания всех частиц материальной системы, их взаимного положения и их движений все равно остается совершенно непонятно, почему определенному числу атомов углерода, водорода, азота или кислорода не безразлично, как они расположены и куда движутся. Необъяснимость духовного ничуть не снимается, если мы заранее наделим сознанием, наподобие монад, уже и каждую из элементарных частиц; из этого допущения все равно нельзя объяснить единство индивидуального сознания.2 Сам доказы-

Начало доказательства см.: Über die Grenzen..., 4 Aufl., S. 28.

Ibid., S. 29, SO. Ср.: Die sieben Weltratsel, S. 7. Эта аргументация доказательна, между прочим, лишь когда атомистической механике придается, так сказать, метафизическая значимость. К ее истории, которой касается Дюбуа-Реймон, ср. также формулировку у классика рациональной психологии, Мендельсона. Например: Schriften (Leipzig, 1880), I, 277: 1. «Все, чем человеческое тело отлично от куска мрамора, можно свести к движению. Движение же есть не что иное, как изменение места или положения. Совершенно очевидно, что ни из каких мыслимых пространственных перемещений в мире, какими бы сложными они ни были, невозможно получить восприятие этих пространственных перемещений». 2. «Вся материя состоит из многих частей. Если бы отдельные представления были изолированы в частях души так же, как предметы в природе, то их целое было бы нигде невозможно найти. Мы перестали бы сравнивать впечатления различных чувств, сопоставлять представления, воспринимать отношения, распознавать связи. Отсюда ясно, что не только для мысли, но и для восприятия многое должно сходиться в одном. Поскольку, однако, материя никогда не становится единым субъектом, и т. д.», Кант развертывает этого «Ахилла всех диалектических умозаключений чистого учения о душе» как второй паралогизм трансцендентальной психологии. У Лотце эти «дейст-вия соотносящего знания» описываются во многих сочинениях (последний раз в «Метафизике...», с. 476) как «неопровержимое основание, на которое может прочно опереться убеждение в самостоятельности душевной реальности», и образуют основоположение этой части его метафизической системы.

19 - 805 289

ваемый Дюбуа-Реймоном тезис уже содержит в словах «никогда невозможно понять» двоякий смысл, и двоякость эта имеет следствием появление в ходе доказательства двух параллельных аргументов совершенно различной силы. Ученый утверждает, во-первых, что попытка выведения фактов духовной жизни из материальных процессов (сегодня она дискредитирована как грубый материализм и если предпринимается, то лишь в форме допущения психических свойств у элементарных частиц) не может привести к стиранию имманентных границ всякого опыта; это несомненно так, однако неподчинение духа природе отсюда еще не вытекает. И он утверждает, во-вторых, что такая попытка обречена на провал перед лицом противоречия, существующего между нашими представлениями о материи и присущим нашему сознанию единством. В своей позднейшей полемике с Геккелем Дюбуа-Реймон дополняет этот аргумент другим: при подобном допущении возникает еще одно противоречие, а именно между полной механической детерминированностью материальной частицы внутриприродными взаимосвязями и переживанием спонтанности воли; «воля» (в составных частях материи), которая «обязана волить, нравится ей это или нет, причем волить в прямой пропорциональной зависимости от произведения масс и в обратной пропорциональной зависимости от квадрата расстояния»,1 — это contradictio in adjecto/

III.

ОТНОШЕНИЕ ЭТОГО ЦЕЛОГО К ТАКОВОМУ НАУК О ПРИРОДЕ

И все же в более широком охвате науки о духе включают в себя факты природы и имеют познание природы своей основой.

Если вообразить себе чисто духовные существа внутри состоящего лишь из таких же существ царства личностей, то их возникновение, их рост и развитие, равно как их исчезновение (как ни представлять себе фон, на котором они возникают и с которым снова сливаются) окажутся привязаны к условиям духовного порядка; их благополучие будет корениться в их отношении к духовному миру; их взаимосвязи, их взаимодействия будут осуществляться чисто духовными средствами, и непреходящие результаты их действий будут тоже чисто духовного ро-

1 Weltratsel, S. 8.

290

да; даже их уход из царства личностей будет иметь свое основание в духовной сфере. Система таких индивидов будет предметом чистой науки о духе. На деле индивид возникает, сохраняется и развивается на основе животного организма с его функциями в его отношениях к окружающим природным процессам; жизненное чувство индивида, по крайней мере отчасти, коренится в этих функциях; его впечатления обусловлены органами чувств и воздействиями на них со стороны внешнего мира; богатство и подвижность его представлений, сила и направленность его волевых актов обнаруживают многообразную зависимость от изменений в его нервной системе. Движения его воли вызывают сокращение мышечных волокон, так что его воздействие на внешнюю среду связано со сдвигами в относительном расположении материальных частиц его организма; длящиеся результаты его волевых усилий существуют лишь в форме изменений внутри материального мира. Таким образом, духовную жизнь человека лишь в абстракции можно выделить из психофизического жизненного единства, выступающего перед нами в качестве человеческого существования и человеческой жизни. Система таких жизненных единств суммируется в действительность, составляющую предмет историко-общественных наук.

Человек, это жизненное единство, в силу двоякости нашего восприятия (независимо от того, как обстоит дело в метафизическом аспекте) существует для нас во внутреннем самоощущении как система духовных явлений, а по свидетельству чувств, наоборот, — как телесное целое. Внутреннее самоощущение и внешнее восприятие никогда не осуществляются в одном и том же акте, а потому факт духовной жизни никогда не дан нам одновременно с фактом нашей телесной жизни. Отсюда с необходимостью вытекают две разные и не сводимые друг к другу точки зрения, в то время как научное рассмотрение стремится охватить духовные явления и телесный мир в их взаимосвязи, выражением которой является психофизическое единство жизни. Если я буду исходить из внутреннего опыта, то обнаружу, что весь внешний мир целиком дан в моем сознании, что законы этого природного целого обусловливаются моим сознанием и в этом смысле как бы зависимы от него. Такова точка зрения, которую немецкая философия на границе XVIII и XIX веков назвала трансцендентальной философией. Если, напротив, я рассмотрю систему природы, предстающую моему естественному восприятию в качестве реальности, если я обнаружу, что психические явления включены и во временною последовательность этого внешнего мира и в его пространственную структуру, если я обнаружу,

19* 291

что изменения духовной жизни зависят от вмешательства, производимого самой природой или экспериментом и выражающегося в материальных изменениях, насколько они воздействуют на нервную систему, то наблюдение над развитием жизни и над ее патологическими состояниями развернет приобретенный мною опыт во всеобъемлющую картину обусловленности духовного телесным — и тогда возникнет мировосприятие естествоиспытателя, который пробивается от внешнего к внутреннему, от материального изменения к духовному изменению. Итак, антагонизм между философом и естествоиспытателем оказывается обусловлен противоположностью их отправных точек.

Возьмем теперь нашей отправной точкой способ рассмотрения естественных наук. Насколько этот способ рассмотрения осознает свои границы, их результаты неоспоримы. Они лишь получают с точки зрения внутреннего опыта более точное определение своей познавательной ценности. Естественная наука расчленяет причинную взаимосвязь природного процесса. Когда это расчленение достигает точки, где материальный факт или материальное изменение оказывается регулярно связано с психическим фактом или психическим изменением, так что между ними уже не удается отыскать другого промежуточного звена, тогда можно констатировать именно вот эту регулярность связи, отношение причины и следствия же на эту связь распространено быть не может. Мы регулярно находим, как единообразия одного жизненного круга связаны с таковыми другого, и математическое понятие функции является выражением этого соотношения. Концепция, согласно которой протекание духовных изменений рядом с телесными сравнимо с ходом двух одинаково установленных часовых механизмов, так же хорошо согласуется с опытом, как концепция, допускающая в качестве объяснительного основания лишь один часовой механизм; не пользующаяся образами концепция рассматривает оба круга опыта как разные проявления одного основания. Зависимость духовного от природной взаимосвязи есть таким образом отношение, сообразно которому общая природная взаимосвязь причинно обусловливает те материальные факты и изменения, которые для нас регулярно и без дальнейшего просматривающегося опосредования связаны с духовными обстоятельствами и изменениями. Таким образом, познание природы прослеживает сцепление причин вплоть до психофизической жизни: здесь возникает изменение, на котором связь материального и психического ускользает от причинного объяснения, и это изменение в порядке обратной связи вызывает ответное изменение в материальном мире. В

292

этом контексте эксперимент физиолога раскрывает значение структуры нервной системы. Запутанные жизненные явления разлагаются в ясное представление о зависимостях, по цепочке которых природный процесс доводит изменения вплоть до человека, после чего посредством органов чувств они проникают в нервную систему, возникают восприятие, представление, чувство, желание, оказывая обратное воздействие на природу. Само жизненное единство, наполняющее нас непосредственным ощущением целостности нашего существования, разрешается в систему отношений, какие могут быть эмпирически установлены между фактами нашего сознания и структурой, равно как функциями нервной системы; ибо всякое физическое действие оказывается связано с изменением вне нашего тела лишь через посредство нервной системы, а такое изменение со своей стороны сопровождается изменением наших психических состояний лишь посредством его воздействия на нервную систему.

Из этого расчленения психофизических жизненных единств возникает более ясное представление об их зависимости от совокупной природной взаимосвязи, внутри которой они выступают, действуют и из которой затем снова уходят, а также о зависимости изучения общественно-исторической действительности от познания природы. Здесь может быть установлена степень обоснованности теорий Конта и Герберта Спенсера применительно к положению этих наук в предложенной ими иерархии совокупной науки. По мере того как в данной работе мы будем пытаться обосновать относительную самостоятельность наук о духе, в ней, с другой стороны, внутри научного целого будет развернута система зависимостей, которые обусловливают их познание природы и соответственно в постройке, начинающейся с математического фундамента, образуют последнее и высшее звено. Факты духа суть верхняя граница фактов природы, факты природы образуют нижнюю обусловленность духовной жизни. И поскольку царство личностей, или человеческое общество и история, суть высшее среди явлений в мире земного опыта, его познание в бесчисленном множестве пунктов нуждается в познании системы предпосылок его развития, заложенных в природном целом.

А именно, человек, соответственно занимаемому им положению внутри взаимосвязи природы, обусловлен последней в двояком отношении.

Психофизическое единство, как мы видели, постоянно воспринимает опосредованные нервной системой воздействия со стороны уни-

293

нереальных природных процессов и, в свою очередь, оказывает воздействие на последние. Однако природа этого единства такова, что исходящие от него воздействия выступают преимущественно в качестве практики, руководствующейся определенными целями. Так что для этого психофизического единства природные процессы и их особенности сами могут, с одной стороны, играть ведущую роль в формировании целей, а с другой стороны, эти процессы входят в систему средств для достижения поставленных целей. Таким образом даже тогда, когда мы волим, когда мы воздействуем на природу, мы зависим от природных взаимосвязей — именно потому что мы не слепые силы, но воли, суверенно полагающие свои цели. Психофизические единства тем самым стоят по отношению к природных процессам в двоякой зависимости. С одной стороны, эти процессы в качестве системы причин обусловливают не только положение Земли внутри космического целого, но и всю социально-историческую действительность, и великая проблема соотношения между контекстом природы и свободой общественно-исторического человека распадается для эмпирического исследователя на бесчисленные частные вопросы, затрагивающие соотношение между фактами духа и воздействиями природы. С другой стороны, однако, цели, поставленные перед собой царством свободных личностей, требуют обратного воздействия на природу, на землю, рассматриваемую человеком в качестве своего жилища, в котором он активно обустраивается, и это обратное воздействие тоже привязано к закономерностям природного целого, поскольку их использует. Все цели человека, по сути, принадлежат исключительно духовной жизни, ибо только она для него по-настоящему важна; однако средства для достижения этих целей изыскиваются внутри системы природы. Как зачастую неприметно изменение, которое творческая сила духа вызывает во внешнем мире, — и однако только через его посредство сотворенная духовная ценность может стать значимой также и для других людей. Так несколько страничек, скудный материальный остаток глубочайшей мыслительной работы древних в направлении признания подвижности Земли, попав в руки Коперника, стали исходной точкой для целой революции в нашем миросозерцании.

Отсюда ясно, насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга. Поэтому бесплодны, например, споры вокруг статуса общего языкознания. Знания этих двух классов наук постоянно смешиваются друг с другом в обеих пограничных областях между изучением природы и изучением духовных явлений, — и там, где система природы

294

воздействует на развитие области духа, и там, где природное испытывает воздействие духовного или служит промежуточной средой для воздействия на других носителей духовного. Познания наук о природе смешиваются с познаниями наук о духе. При этом, сообразно двум видам воздействия природных процессов на духовную жизнь, познание воспитующего влияния природы на нас часто переплетается с констатацией влияния, оказываемого ею в качестве простого материала практики. Например, изучение природных законов звукообразования составляет важную часть грамматики и музыкальной теории; а кроме того, творческий дух языка или музыки определяется действием тех же природных законов, и исследование его достижений требует понимания такого рода зависимости.

Здесь проясняется также, почему познание условий, диктуемых природой и разрабатываемых наукой о природе, в широком смысле составляет основу для изучения духовных явлений. Как развитие отдельного человека, так и распространение человечества по всей Земле и строительство им своей исторической судьбы обусловлены всей космической взаимосвязью. Войны, к примеру, образуют главную составную часть всей истории, ибо последняя в качестве политической истории имеет дело с волей государств, последняя же выступает вооруженной и осуществляет себя силой оружия. Теория войны, однако, зависит в первую голову от познания физической действительности, предоставляющей опору и средства для соперничающих воль. Ибо средствами физического насилия война преследует цель навязать нашу волю врагу. А это, в частности, предполагает, что противника последовательно лишают способности к сопротивлению (а это и составляет теоретическую цель характеризуемого как война акта насилия), ставят его во все более невыгодное положение, когда жертва, которой от него требуют, оказывается бесполезной. Таким образом, важнейшими для науки целями, которые она преимущественно и ставит перед собой, являются, в конечном счете, познание условий и средств, тогда как о психических факторах она может сказать очень мало.

А именно: во-первых, науки о человеке, обществе и истории имеют своей основой науки о природе, поскольку психофизические единства сами могут изучаться лишь с помощью биологии; во-вторых же, средством, с помощью которого осуществляется их развитие и их целесообразная деятельность, является природа, на покорение которой поэтому большей частью и направлена эта последняя. В плане первого их основу составляют науки об организме, в плане второго — преимущественно

295

венно науки о неорганической природе. Подлежащая таким образом прояснению взаимосвязь заключается, с одной стороны, в том, что этими природными условиями определяются развитие и распространение духовной жизни на поверхности Земли, а с другой стороны, в том, что целенаправленная деятельность человека привязана к законам природы и тем самым обусловлена их познанием и использованием. Отсюда первое соотношение демонстрирует лишь зависимость человека от природы, второе же включает эту зависимость лишь как оборотную сторону истории его возрастающего господства над всей землей. Та часть первого соотношения, которая касается связей человека с окружающей природой, была подвергнута Риттером изучению сравнительными методами. Его блестящие прозрения, особенно его сравнительная оценка поверхности отдельных частей земного шара по структуре их очертаний, позволяли догадываться о предопределениях всеобщей истории, зафиксированных в пространственных соотношениях земного пространства как целого. Последующие работы, правда, не подтвердили этого воззрения, замысленного у Риттера как телеология всеобщей истории, а Боклем поставленного на службу натурализму: на место представления о закономерной зависимости человека от природных условий выступает более осторожное представление, что борьба духовно-нравственных сил с условиями мертвой пространственности у исторических народов, в противоположность народам неисторическим, постоянно уменьшает отношение зависимости. Таким образом, также и здесь утверждает себя самостоятельная наука об историко-обществен-ной действительности, привлекающая в объяснительных целях природные условия. Другое же соотношение демонстрирует, что с зависимостью, продиктованной приспособлением к природным условиям, связано овладение пространственностью средствами научной мысли и техники, так что человечество в своей истории именно посредством подчинения достигает господства над природой. Natura enim non nisi parendo vinciturV

Проблема отношения наук о духе к познанию природы может, однако, считаться разрешенной только тогда, когда наше исходное противоречие — между трансцендентальной точкой зрения, для которой природа обусловлена сознанием, и объективной эмпирической точкой зрения, для которой развитие духовного обусловлено совокупностью природы, — будет снято. Задача эта составляет одну сторону гносеоло-

Baconis aphorism! de interpretatione naturae et regno hominis, aph. 3.

296

гической проблемы. Если поставить ее изолированно, только для наук о духе, то убедительное для всех разрешение ее не кажется невозможным. Пути разрешения могли бы быть таковы: доказательство объективной реальности внутреннего опыта; подтверждение реальности внешнего мира; потом в этом внешнем мире благодаря процессу переноса в него нашей внутренней жизни получают место духовные явления и духовные сущности; как на минуту ослепленный взглядом на солнце глаз проецирует образ солнца в разнообразнейшей расцветке на разнообразнейшие места в пространстве, так каждое наше восприятие раз-множивает образ нашей внутренней жизни и переносит его в бесчисленных разновидностях на различные точки окружающего нас природного целого; а логически этот процесс можно изобразить и обосновать как заключение по аналогии от непосредственной и изначальной, нам единственно доступной данности внутренней жизни через посредство представлений о сопутствующем ей внешнем выражении внутреннего—к тому, что лежит в основе внешнего мира и сходным образом соотносится с соответствующими ему проявлениями. Чем бы ни была природа сдма по себе, изучение причин духовных явлений вполне может удовлетвориться тем, что природные явления всегда можно понять и использовать как знаки подлинной действительности, а пространственно-временные закономерности природы — как знаки тех же самых закономерностей в действительном. Стоит вступить в мир духа и исследовать природу, поскольку она является содержанием духа и в качестве цели или средства переплетена со свободной волей, и она сразу же станет для духа тем, чем она в нем и для него является, а что она есть сама по себе, здесь совершенно безразлично. Довольно того, что в своих действиях дух можем рассчитывать на ее закономерности, как они ему даны и доступны, и наслаждаться ее прекрасной видимостью.

IV. ОБЗОР НАУК О ДУХЕ

Приступающему вместе с нами к рассмотрению наук о духе мы должны попытаться дать предварительное представление о всем объеме этого второго полушария globus intellectualis, определив таким путем задачу настоящей работы.

Науки о духе еще не конституировались как целое и не могут образовать такую систему, где отдельные истины были бы упорядочены сообразно своей зависимости от других истин и от опыта.

297

Эти науки выросли в практике самой жизни, развились под влиянием требований специального образования, и система университетских факультетов, служащих обучению профессиям, является естественно развившейся формой их взаимосвязи. Их первые понятия и законы были нащупаны большей частью в ходе отправления общественных функций. Иеринг показал, как юридическая мысль сформулировала основополагающие понятия римского права в процессе сознательной духовной работы, осуществлявшейся в самой жизни правовых учреждений. * Точно так же и анализ древнейших греческих сочинений о государстве обнаруживает в них конденсат поразительно сильной и самосознательной политической мысли на базе отчетливых понятий и норм. Основополагающая идея, согласно которой свобода индивида связана с долей его участия в политической власти, а эта доля регулируется государственным правопорядком и соразмерна служению индивида общественному целому, сперва стала руководящей идеей самого по себе политического искусства; потом великим теоретикам сократической школы осталось лишь разработать ее в научном контексте. Развитие всеобъемлющих научных теорий опиралось впоследствии преимущественно на нужды специального образования правящих сословий. Так, уже в Греции задачи высшего политического образования в эпоху софистов вызвали к жизни риторику и политическую науку, и у новых народов история большинства наук о духе обнаруживает преобладающее влияние того же основополагающего обстоятельства. Литература римлян, посвященная их общественному устройству, обязана своей первоначальной древнейшей структурой тому, что она создавалась в виде инструкций для жреческого сословия и для отдельных государственных служащих. Систематика тех наук о духе, которые заключают в себе основы профессиональных умений правящих органов общества, равно как представление этой систематики в энциклопедических трудах тоже возникает, в конечном счете, из потребности обзорно представить все необходимое для такой профессиональной подготовки, и наиболее естественная форма этих энциклопедических обзоров, как мастерски показал на примере теологии Щлейермахер, всегда совпадает с членением совокупности наук, сознательно исходящим из названной практической цели. С учетом этих ограничительных условий

Mommsen. Rom. Staatsrecht, I, S ff.

298

вступающий в науки о духе найдет в таких энциклопедических трудах обзор отдельных заметных групп этих наук.1

Попытки выйти за пределы практики и открыть универсальное членение наук, имеющих предметом социально-историческую действительность, исходили от философии. Поскольку они были направлены на то, чтобы вывести систему наук из метафизических начал, их постигла судьба всякой метафизики. Более совершенным методом пользовался уже Бэкон, который поставил существующие науки о духе в связь с задачей опытного познания действительности, измеряя как их достижения, так и их недостатки степенью соответствия этой задаче. Коменский в своей «Пансофии»* намеревался на почве внутренней зависимости истин друг от друга выстроить последовательность, в какой они должны охватываться преподаванием, и, открыв таким путем в противовес ложному идеалу формального образования основополагающую идею будущей педагогики (которая, к сожалению, еще и сегодня остается проектом), подготовил своим принципом взаимозависимости истин адекватное членение наук. Когда Огюст Конт подверг исследованию связь между логическим отношением зависимости, определяющим взаимоотношения наук, и исторической последовательностью их возникновения, он создал основу для подлинной философии наук. * В конституировании наук об исторически-общественной действительности он видел цель своего великого труда, и его работа на деле вызвала сильнейшее движение в этом направлении: Милль, Литтре, Герберт Спенсер взялись за проблему взаимосвязи историко-общест-венных наук.2 Их работы дают человеку, погружающемуся в науки о ду-

Для целей такого направленного обзора отдельных областей наук о духе можно указать на следующие энциклопедии: Mohl. Enzyklopädie der Staatswissenschaften. Tübingen, 1859; 2., umgearb. Ausg. - 1872 (3. Aufl. - 1881). Ср. кроме того обзор и оценку других энциклопедий в его «Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften». Bd. I, 111-164. Warnkönig. Juristische Enzyklopädie oder organische Darstellung der Rechtswissenschaft, 1853. Schleierma-cher. Kurze Darstellung des theologischen Studiums. Berlin, 1810. 2., umgearb. Ausg. — 1830. Böckh. Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften, hrsg. von Bratuschek, 1877.

Обзор проблем наук о духе в их внутренней связи, где они методически выставлены по порядку и где может быть достигнуто их логичное разрешение, мы находим у Огюста Конта (Comte Aug. Cours de philosophie positive, 1830-1842, от четвертого до шестого тома). Его более поздние работы, содержащие измененную точку зрения, не могут служить этой цели. Наиболее значительный противоположно направленный набросок системы наук

299

хе, перспективу совсем другого рода, чем система профессий и обучения им. Эти мыслители ставят науки о духе в связь с задачей познания, берут проблему в ее полном объеме и стремятся разрешить ее в рамках научной конструкции, охватывающей всю исторически-общественную действительность. И все же, захваченные царящей сегодня среди англичан и французов страстью к авантюристическим научным построениям, лишенные глубокого чувства исторической действительности, способного вырасти лишь после многолетних занятий частными конкретными исследованиями, позитивисты в своих трудах прошли мимо как раз той исходной точки, которая могла бы соответствовать их же собственному принципу установления связей между отдельными науками. Им следовало бы начать свою работу с того, чтобы разобраться в архитектонике колоссального, шаг за шагом подновляемого изнутри, тысячелетиями по крупицам возводимого здания позитивных наук о духе, путем углубления в его строительный план понять его смысл и, сообразуясь с действующим в истории разумом воздать должное многообразию фактических путей развития этих наук. Они же воздвигли временную постройку, которая оказалась не прочнее чем путаные спекуляции о природе какого-нибудь Окена или Шеллинга. * И так оказалось, что развернутые из метафизического первопринципа немецкие философии духа — Гегеля, Шлейермахера и позднего Шеллинга - с большей глубиной интуиции сумели оценить приобретения позитивных наук о духе, чем это сделано в работах позитивных философов.

принадлежит Герберту Спенсеру. За первой атакой на Конта у Спенсера (Essays, first series, 1858), последовало более точное изложение в «The classification of the sciences», 1864 (ср. защиту Конта у Литтре, «Auguste Comte et la philosophie positive»). Развернутую картину членения наук о духе дает теперь его система синтетической философии, из которой сначала вышли «Принципы психологии»; «Принципы социологии» выходят с 1876 г. (с отнесением к труду «Descriptive sociology»); заключительная часть «Принципы этики» (о которой сам он заявляет, что «считает ее тем, для чего предшествующие части должны быть лишь подготовкой) в первом томе рассматривает «факты этики» (1879). Рядом с этой попыткой создания теории социально-исторической действительности заслуживают внимания также опыты Джона Стюарта Милля: они содержатся в шестой книге его «Логики», трактующей логик)' наук о духе, или нравственных наук, и также в сочинении: Mill Auguste Comte and Positivism, 1865.

300

Другие попытки охватывающей классификации в области наук о духе исходят в Германии из погружения в задачи наук о государстве, что, конечно, обусловливает некоторую односторонность точки зрения.1

Науки о духе не образуют логически устроенного целого, которое было бы аналогично системе познания природы: их совокупность развивалась иначе и должна впредь рассматриваться так, как она исторически выросла.

V. ИХ МАТЕРИАЛ

Материал этих наук составляет исторически-общественная действительность, насколько она сохранилась в сознании человечества в виде исторических сведений и стала доступна для науки в форме общественных знаний, выходящих за пределы сиюминутной ситуации. Как ни необъятен этот материал, он все же явно неполон. Интересы, никоим образом не созвучные требованиям науки, обстоятельства передачи сведений, не имеющие к этим требованиям ни малейшего отношения, обусловили теперешний объем наших исторических познаний. С тех самых времен, когда собравшиеся у костра соплеменники и соратники говорили между собой о деяниях героев и о божественном происхождении своего племени, животрепещущие интересы коллектива всегда заставляли вырывать из темного потока повседневной человеческой жизни отдельные факты и сохранять их. Интересы позднейшего времени и стечение исторических обстоятельств определили, каким из этих фактов было суждено дойти до нас. Историография как свободное искусство изложения охватывает одну изолированную часть этого неизмеримого целого, которая с той или иной точки зрения кажется представляющей интерес. Кроме того, сегодняшнее общество живет, так сказать, на наслоениях и обломках прошлого; отложения прошлой работы культуры в языке и народных суевериях, в нравах и правовых установлениях, а также в материальных изменениях, не поддающихся

Отправную точку образ) ют дискуссии о концепции общества и задаче общественных наук, в которых искали восполнение наукам о государстве. Тон задали: Stein L. Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs. 2. Aufl., 1848, и MohlR. Tub. Zeitschr. für Staatsw., 1851. Продолжен в его «Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften». Bd. I, 1855, S. 67 ff.: Die Staatswissenschaften und die Gesellschaftswissenschaften. Мы выделяем две попытки членения как особенно примечательные: Stein. System der Staatswissenschaft, 1852, и Schaffte. Bau und Leben des sozialen Körpers, 1875 ff.

301

письменному учету, — все это составляет живое предание, которое неоценимым образом подкрепляет собой письменную традицию. Однако и сохранение традиции диктуется стечением исторических обстоятельств. Лишь в двух областях имеет место состояние материала, отвечающее требованиям науки. Ход духовных движений в новейшей Европе с достаточной полнотой сохранен в сочинениях, являющихся их составной частью. Данные статистики применительно к узкому временному промежутку и узкому кругу стран обеспечивают арифметически подкрепленное проникновение в охватываемые ими факты общества: они закладывают прочную базу в исследования современного состояния общества.

Необозримость всей массы этого непомерно большого материала не только подчеркивает его неполноту, но и в немалой мере способствует даже увеличению последней. Когда человеческий дух начал подвергать действительность своему осмыслению, он, влекомый изумлением, обратился прежде всего к небу; его захватил этот простертый над нами свод, как бы покоящийся на кольце горизонта, — всегда и повсюду окружающее человека, сплоченное в себе пространственное целое; так и в восточных странах, и в Европе ориентирование по небосводу стало исходной точкой научного исследования. Космос духовных явлений в своей неизмеримости открывается не поверхностному взгляду, а только сосредоточенному духу исследователя, обнаруживаясь в той или иной своей части, когда исследователь устанавливает, уточняет и сопоставляет факты; он выстраивается во внутреннем пространстве души. Критический анализ традиции, установление фактов, собирание их и составляют первейшую всеохватывающую задачу наук о духе. Филология разработала образцовую технику в занятиях труднейшим и прекраснейшим историческим материалом, классической древностью; сейчас же та же задача отчасти решается в бесчисленных специальных разысканиях, отчасти входит составной частью в более глубоко задуманные исследования. Эта чистая дескрипция исторически-общественной действительности, имеющая целью на основании физики земли в сочетании с географией дать пространственно-временное описание структуры духовных явлений и их различий в пределах земного целого, может стать наглядной лишь путем сведения всего к четкой пространственной мере, к числовым соотношениям, к временным определениям, лишь с помощью вспомогательных средств графического изображения. Простое собирание и анализ материала постепенно переходит, таким образом, в его продуманную обработку и расчленение.

302

VI. ТРИ КЛАССА ВЫСКАЗЫВАНИЙ В НИХ

Науки о духе, в своей реальности и в своей практике повинуясь тому конкретному разуму, который действовал и в их истории (вопреки мечтаниям смелых архитекторов, желающих отстроить их заново), сочетают в себе три различных класса высказываний. Одни дают слово действительности, как она представлена в восприятии; они содержат историческую компоненту познания. Другие развертывают вычленяемые путем абстрагирования закономерности в поведении содержательных частей этой действительности; они образуют теоретическую составляющую познания. Наконец, третьи выражают оценочные суждения и предписывают правила; в них заключена практическая компонента наук о духе. Факты, теоремы, оценочные суждения и правила — из этих трех классов высказываний и состоят науки о духе. И взаимосвязь между историческим, абстрактно-теоретическим и практическим направлениями мысли пронизывает науки о духе как общая им всем основная черта. Осмысление частного, индивидуального служит в них (ибо они являют собой постоянное опровержение тезиса Спинозы о том, что omnis determinatio est negatio*) конечной целью не в меньшей мере, чем разработка абстрактных закономерностей. От глубочайших корней в сознании вплоть до его высших вершин система оценочных суждений и императивов не зависит от первых двух классов высказываний. Взаимосвязь трех перечисленных задач внутри мыслящего сознания обнаруживается лишь в ходе теоретико-познавательного анализа (и шире: самоосмысления). Во всяком случае, уже самые начальные высказывания о действительности изолированы от оценочных суждений и императивов; так выявляются два рода изначально различных положений. И вместе с тем необходимо понять, что это различие внутри наук о духе имеет следствием двоякую связь между ними. Со своих первых шагов науки о духе не только изучают существующее, но и несут в себе сознательную систему оценочных суждений и императивов, куда входят ценности, идеалы, нормы, ориентации, образы будущего. Политическое суждение, дискредитирующее определенный общественный институт, не истинно и не ложно, а правильно или неправильно в смысле оценки направленности этого института, его цели; истинным или ложным со своей стороны может оказаться такое политическое суждение, которое выясняет отношения данного института к другим общественным учре-

303

ждениям. Лишь когда понимание этих обстоятельств станет опреде ляющим для теории предложения, высказывания и суждения, возникнет теоретико-познавательное обоснование, не загоняющее науки о духе в теснину обязательных абстрактных закономерностей по аналогии с естествознанием и не калечащее их этим, а постигающее и обосновывающее их такими, какими они стали в процессе своего исторического роста.

VII.

ОБОСОБЛЕНИЕ ЧАСТНЫХ НАУК ВНУТРИ

ИСТОРИЧЕСКИ-ОБЩЕСТВЕННОЙ

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Назначение наук о духе — уловить единичное, индивидуальное в исторически-общественной действительности, распознать действующие тут закономерности, установить цели и нормы ее дальнейшего развития — может быть исполнено лишь с помощью искусственных приемов мышления, с помощью анализа и абстрагирования. Абстрактная формула, позволяющая отвлечься от определенных сторон факта, развернув взамен другие, не единственная и не последняя цель этих наук, а их незаменимое вспомогательное средство. Как абстрагирующее познание не должно поглощать в себе другие самостоятельные цели этих наук, так, со своей стороны, ни историческое или теоретическое познание, ни выявление фактически нормирующих общество правил не должно лишать прав абстрагирующее познание. Распря между исторической и абстрактной школами возникла потому, что абстрактная школа совершила первую, а историческая— вторую из вышеназванных ошибок. Каждая специальная наука возникает лишь благодаря техническим приемам вычленения какого-то частного содержания из исторически-общественной действительности. Даже историография отвлекается от тех сторон в жизни отдельных людей и общества, которые в изображаемую эпоху были такими же, как и во все другие эпохи: ее взгляд направлен на отличительное и неповторимое. Отдельный историк может здесь и обмануться, поскольку из такой направленности взгляда вытекает, ч го он использует свой источник лишь частично; но если сравнить конкретный результат исторического рассмотрения с совокупным фактическим содержанием исторически-общественной действительности, то придется признать наличие избирательного подхода. Отсюда следует то важное правило, что всякая специальная наука познает исторически-общественную действительность лишь относительно и нужда-

304

ется в своем восполнении другими науками. Размежевание этих наук, их здоровый рост в условиях специализации зависят поэтому от понимания того, как каждая их истина связана с совокупным целым, от постоянного сознания того, что эти истины вообще имеют место лишь в силу абстрагирования и что в меру их абстрактности им присуща ограниченная познавательная ценность.

Отсюда можно предположить, с помощью каких фундаментальных расчленений частные науки о духе стремятся овладеть своим необъятным предметом.

VIII.

НАУКИ О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ИНДИВИДАХ КАК ЭЛЕМЕНТАХ ЭТОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

В жизненных единствах, в психофизических индивидах анализ обнаруживает те элементы, из которых выстраиваются общество и история, а изучение этих жизненных единств образует самую основную группу наук о духе. Наукам о природе в качестве исходной точки исследования дана чувственная видимость разновеликих тел, которые движутся в пространстве, распространяются и расширяются, сжимаются и уменьшаются, существуя среди всех этих изменений своих свойств. Взгляды на состав материи постоянно уточнялись. В этом смысле гораздо более благоприятно соотношение между исторически-общественной действительностью и интеллигенцией. Последней в ней же самой непосредственно дано то единство, которое является первоэлементом в сложном здании общества, тогда как в естественных науках такой первоэлемент надо еще выводить посредством умозаключений. Субъектами, к которым мышление согласно своему непременному закону привязывает предикаты, кирпичики всякого познания, в естественных науках являются элементы, лишь гипотетически добываемые путем анализа внешней действительности, дробления, расщепления вещей; в науках о духе такими элементами являются реальные единства, фактически данные во внутреннем опыте. Естествознание конструирует материю из мельчайших элементарных частиц, не способных уже ни к какому самостоятельному существованию, мыслимых лишь в качестве составных частей молекулы; единства, взаимодействующие внутри на диво переплетенного целого истории и общества, суть индивиды, психофизические целостности, каждая из которых отличается от всякой другой, каждая — целый мир. Ведь в конце концов мир нигде и

20 - 805 305

не существует, кроме как в представлении подобного индивида. Эту неизмеримость всякого психофизического целого, в конечном счете заключающую в себе неизмеримость природы, иллюстрирует анализ мира представлений: из ощущений и представлений здесь выстраивается отдельное воззрение, а потом, какое бы множество элементов ни вошло в него, оно само входит как простой элемент в осознанные продукты сочетания или разделения представлений. И уникальность каждого такого обособленного индивида, действующего в той или иной точке неизмеримого духовного космоса, можно в соответствии с тезисом Individuum est ineffabile* проследить вплоть до его отдельных составных частей, благодаря чему она впервые приоткрывается в своем полном значении.

Теорией этих психофизических жизненных единств являются антропология и психология. Их материал — сумма истории и жизненного опыта; причем постоянно растущую важность для них будут иметь данные изучения психологии массовых движений. Использование всей сокровищницы фактов, составляющих общий материал наук о духе, присуще истинной психологии в такой же мере, как и теориям, о которых подробнее речь пойдет ниже, и историографии. При всем том, однако, не следует упускать из виду: вне составляющих предмет психологии психических единств для нашего опыта вообще не существует никаких духовных явлений. Поскольку психология включает в себя далеко не все факты, являющиеся предметом наук о духе или (что то же) эмпирически наблюдаемые нами при изучении психических единств, то получается, что психология имеет предметом лишь часть того, что происходит в каждом отдельном индивиде. Поэтому лишь в порядке абстрагирования ее можно отделить от общей науки об исторически-общественной действительности и лишь в постоянном соотнесении с последней ее можно развивать. Конечно, психофизическое единство замкнуто в себе, поскольку целью для него является лишь то, что сообразуется с его собственной волей, ценностью — только то, что ощущается им как таковая, а действительностью и истиной — только то, что способно засвидетельствовать свою достоверность и очевидность перед его сознанием. Но, с другой стороны, как ни замкнуто, как ни уверенно в своем самосознающем единстве это целое, оно выступает лишь в контексте общественной действительности: оно организуется под воздействиями извне и в свою очередь действует вовне: все его содержание — лишь изолированная и преходящая структура, выступающая внутри всеобъемлющего духовного содержания истории и общества: больше

306

того, высшая черта его сущности та, в силу которой оно живет в чем-то, что не является им самим. Предметом психологии всегда оказывается, таким образом, лишь индивид, вычлененный из живого контекста исторически-общественной действительности, и этой науке остается лишь устанавливать путем абстрагирования общие свойства, обнаруживаемые отдельными психическими сущностями в данном социальном контексте. Человека, изъятого из общественных взаимодействий и существующего как бы до общества, психология и не обнаруживает как опытную данность и не может дедуцировать; будь это возможно, структура наук о духе оказалась бы несравненно более простой. Даже тот очень ограниченный набор трудноуловимых основных черт, который мы склонны приписывать человеку как таковому, остается предметом неулаженного спора между резко противоречащими друг другу гипотезами.

Здесь можно поэтому сразу же отвергнуть подход, который закладывает в капитальные стены наук о духе гипотезы и тем самым делает их постройку ненадежной. Две противоположные гипотезы решают путем искусственного конструирования вопрос об отношении индивидуальных единств к обществу. Со времен, когда Платонова концепция государства как гигантского человека противопоставила себя естественному праву софистов, в вопросе о построении общества эти две теории враждуют примерно так же, как атомистическое и динамическое воззрения — в науках о природе. Правда, в своем дальнейшем развитии они сближаются друг с другом, но разрешение противоречия между ними станет возможным только тогда, когда будет отброшен спровоцировавший его метод конструирования, когда отдельные науки об общественной действительности будут осмыслены как части всеобъемлющего аналитического метода, а их отдельные истины — как высказывания об отдельных содержаниях этой действительности. При таком аналитическом подходе к исследованию психологию уже нельзя будет развивать по схеме первой из упомянутых гипотез как описание изначальных свойств индивида, оторванного от исторического ствола общества. Ведь, в конце концов, движения воли, например, имеют в индивиде сцену своего действия, но отнюдь не объясняющее их основание. Подобная изоляция и последующее механическое комбинирование индивидов в качестве метода конструирования общества были основной ошибкой старой школы естественного права. Против односторонности этого направления неустанно борется противоположная ей односторонность. Эта последняя, в противовес механическому состав-

20* 307

лению общества из отдельных его элементов, разработала формулы, выражающие единство общественного тела и призванные воздать должное другому ряду фактов. Примеры таких формул — подведение отношения индивида к государству под отношение части к целому, предшествующему части, в аристотелевском учении о государстве; проведение публицистами Средневековья воззрения на государство как на хорошо упорядоченный живой организм, что нашло поддержку и более подробное развитие у видных современных писателей; понятие народной души или народного духа. Эти попытки подчинить единство индивидов в обществе известному понятию можно отчасти оправдать только как противовес другой исторической крайности. Народной душе не хватает того единства самосознания и действия, какое мы мыслим в понятии «душа». Концепция организма подменяет насущную проблему другой; не исключено, как заметил уже Дж. Стюарт Милль, что проблему общества удастся разрешить скорее и полнее, чем проблему живого организма, но и без того уже сейчас можно продемонстрировать резкое различие этих двух видов систем, в которых итоговый результат достигается взаимодействием обусловливающих друг друга функций. Отношение психических единств к обществу вообще нельзя поэтому вводить в рамки какой бы то ни было конструкции. Такие категории, как единство и множество, целое и часть, непригодны для теоретического конструирования: даже там, где наука не может без них обойтись, ни в коем случае нельзя забывать, что эти категории имели свой непосредственный живой источник в самоощущении индивида и что поэтому никакое вторичное приложение их к переживанию, определяющему индивида в обществе, не сможет прояснить это переживание лучше, чем в состоянии сказать сам за себя его опыт.

Человек как сущность, предшествующая истории и обществу, есть фикция генетического объяснения: тот человек, которого имеет своим объектом здравомыслящая аналитическая наука, есть индивид как составная часть общества. Трудная проблема, которую призвана разрешить психология, заключается в аналитическом познании всеобщих свойств этого человека.

В таком понимании антропология и психология оказываются основой всякого познания исторической жизни, равно как всех норм, которыми руководствуется общество и по которым оно развивается. Эти науки — не просто погружение человека в созерцание самого себя. Определенный тип человеческой природы всегда стоит между историком и его источниками, из которых он хочет извлечь и пробудить к полно-

308

кровной жизни исторические образы; определенный тип точно так же стоит и между политическим мыслителем и действительностью общества, для которого он хочет сформулировать нормы дальнейшего развития. Наука хочет лишь придать этому субъективному типу закономерность и плодотворность. Она должна разработать общезначимые положения, субъектами которых является единство индивида, а предикатами — все высказывания о нем, могущие оказаться плодотворными для понимания общества и истории. Эта задача психологии и антропологии предполагает, однако, расширение их сферы действия. Выйдя за пределы прежнего исследования закономерностей духовной жизни, они должно познать ее типические разновидности, подвергнуть описанию и анализу фантазию художника, характер человека действия и дополнить изучение форм духовной жизни описанием ее реального процесса и ее содержания. Так будет устранена лакуна, существующая в традиционных системах общественно-исторической действительности между психологией, с одной стороны, и эстетикой, этикой, политическими науками и историографией — с другой; так будет заполнено место, которое до сих пор было занято лишь расплывчатыми обобщениями жизненного опыта, созданиями поэтического воображения, описанием личностей и судеб выдающихся людей и неопределенными общезначимыми истинами, какие историки вплетают в свое повествование.

Психология способна решить задачи такой основополагающей науки, лишь держась в границах научной дескрипции, констатации фактов и фактических закономерностей; от нее следует четко отличать объяснительную психологию, которая имеет своей целью дедуцировать всю структуру духовной жизни, исходя из известных допущений. Лишь при таком их различении для психологии в этом втором смысле будет обеспечен достоверный, непредвзято собранный материал, допускающий верификацию психологических гипотез. А главное — только так частные науки о духе могут наконец получить действительно прочное обоснование, тогда как сейчас даже лучшие представители психологии строят гипотезы на гипотезах.

Подведем итог всему нашему рассуждению. Простейший диагноз, какой можно получить при анализе социально-исторической действительности, предлагается психологией; она поэтому первая и элементарнейшая среди всех частных наук о духе; тем самым ее истины образуют основу для последующего строительства. Однако истины психологии содержат лишь отдельный фрагмент этой действительности и по-

309

тому имеют своей предпосылкой связь с целым. Соответственно отношение психологической науки к другим наукам о духе и к самой расчленяемой этими науками действительности тоже может быть прояснено лишь в ходе теоретико-познавательного обоснования. А для самой психологии из ее положения в системе наук о духе вытекает, что в качестве дескриптивной науки (это понятие будет подробнее развернуто в ходе нашего изложения) она должна отличаться от объяснительной науки, которая, будучи по своей природе гипотетичной, предпринимает попытку вывести факты духовной жизни из нескольких простых допущений.

Изображение отдельного психофизического жизненного единства есть биография. Память человечества нашла достойными интереса и сбережения очень многие индивидуальные судьбы. Карлейль сказал однажды об истории: «Мудрая памятливость и мудрая забывчивость— в этом все дело». Исключительность человеческого существования— соразмерная силе, с какой индивид привлекает к себе взоры и любовь других индивидов, — захватывает безраздельнее, чем любой другой объект и любое обобщение. Статус биографии внутри общей историографии соответствует статусу антропологии внутри теоретических наук об исторически-общественной действительности. Поэтому прогресс антропологии и растущее признание ее основополагающей роли поможет пониманию того, что охват совокупной действительности индивидуального существования, описание его природы и его исторической среды — вершина историографии, равноценная по глубине решаемой задачи любому историческому описанию, обнимающему более обширный материал. Человеческая воля в ее движении и ее судьбе понимается здесь, сообразно ее достоинству, как самоцель, и биограф должен увидеть человека sub specie aeterni* так же, как он сам ощущает себя в моменты, когда все вокруг становится для него покровом, одеянием и посредником божества и он чувствует, что близок к звездному небу словно к какой-нибудь частице земли. Биография излагает таким образом основополагающий исторический факт во всей чистоте, полноте и непосредственной действительности. И только историк, умеющий, так сказать, выстроить историю из этих жизненных единств, стремящийся с помощью репрезентации и понятия о типическом приблизиться к пониманию сословий, общественных образований, эпох, скрепляющий, в опоре на концепцию поколений, друг с другом в единую цепь жизненные пути отдельных людей, — только такой историк уловит правду исто-

310

рического целого в противовес мертвым абстракциям, большей частью извлекаемым из архивов.

Если биография является важным вспомогательным средством для дальнейшего развития подлинной реальной психологии, то, с другой стороны, свою основу она находит в теперешнем состоянии этой науки. Истинный биографический метод можно характеризовать как приложение антропологии и психологии к задаче живого и осмысленного описания жизненного единства, его развития и его судьбы.

Нормы личного жизненного поведения во все времена составляли обширную ветвь литературы; прекраснейшие и глубочайшие произведения всей литературы посвящены этому предмету. Чтобы они приобрели, однако, черты науки, наши усилия должны привести нас к самоосмыслению, выявляющему связь между нашим познанием реальности жизненного единства и нашим сознанием взаимозависимости тех ценностей, которые обнаруживают в жизни наша воля и наше чувство.

На границе естественных наук и психологии выделилась область исследований, обозначенная ее гениальным первооткрывателем как психофизика и развернутая через сотрудничество выдающихся исследователей в проект физиологической психологии. Эта наука отправлялась от стремления, без внимания к метафизическому спору о теле и душе, со всей возможной точностью зафиксировать фактические взаимосвязи между этими двумя областями явлений. Нейтральное, сохраняющее всю мыслимую здесь абстрактность понятие функции в его математическом значении было при этом положено Фехнером в основу, а в качестве цели этой науки было утверждено установление существующих здесь зависимостей, допускающих описание в двух направлениях. Средоточием его исследования стало функциональное отношение между раздражением и ощущением. Но если эта наука сумеет полностью заполнить пробелы, имеющие место между физиологией и психологией, если она сумеет охватить все точки соприкосновения телесной и психической жизни и установить связь между физиологией и психологией настолько полно и действенно, насколько это возможно, то она будет вынуждена встроить это отношение в объемлющее представление о причинной взаимосвязи всей действительности. А именно, односторонняя зависимость психических фактов и изменений от физиологических составляет главный предмет подобной физиологической психологии. Она вскрывает зависимость духовной жизни от ее телесной подосновы; исследует границы, внутри которых такую зависимость удается проследить; описывает, далее, обратное воздействие, которое

311

идет от духовных изменений к телесным. Так она прослеживает духовную жизнь, от отношений, какие существуют между физиологической активностью чувственных органов и психическим процессом ощущения и восприятия, до отношений между появлением, исчезновением, сцеплением представлений, с одной стороны, и структурой и функциями мозга, с другой стороны, вплоть до тех, какие имеют место между рефлекторным механизмом и двигательной системой и соответственно между звукообразованием, языком и его упорядоченным движением.

IX.

МЕСТО ПОЗНАНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ

К СОВОКУПНОЙ ИСТОРИЧЕСКИ-ОБЩЕСТВЕННОЙ

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

От такого аналитического расчленения отдельных психофизических единств мы отличаем анализ, имеющий своим предметом исторически-общественную действительность как целое. Французы и англичане, которым принадлежит идея общей науки, нацеленной на теорию такого целого, назвали ее «социологией». Познание общества в развитии действительно не может быть отделено от познания его современного состояния. Эти два класса явлений взаимосвязаны. Нынешнее состояние общества есть результат предшествующего состояния и в то же время — условие последующего. Статус, зафиксированный нами на данный момент, уже через минуту становится достоянием истории, и поэтому всякий общественный срез, отражающий статус общества на данное мгновение, необходимо рассматривать— едва только это мгновение остается позади — как историческое состояние. Для обозначения этого саморазвивающегося целого можно, таким образом, пользоваться понятием «общество».

Общество, то есть вся исторически-общественная действительность, предстает индивиду как объект более сложный и более загадочный, чем даже его собственный организм и сокровеннейшая часть последнего — мозг. Поток происходящего в обществе не знает остановок,

Понятие социологии, или науки об обществе, в том смысле, в каком оно использовалось Контом, Спенсером и другими, следует строго отделять от понятия науки об обществе в государственно-правовых доктринах немецких ученых, где различение общества и государства диктовалось временем и вводилось с целью обозначения внешней организации общества, являющейся предпосылкой и основой государства.

312

тогда как индивиды, влекомые этим потоком, явившись на сцене жизни, вынуждены затем покидать ее. Индивид заведомо включен в жизнь в качестве элемента, находящегося во взаимодействии с другими такими же элементами. Не он возводил то целое, внутри которого был рожден. Его знания о законах, управляющих взаимодействием индивидов, скудны и неопределенны. Это, конечно, те же процессы, которые, благодаря внутреннему восприятию, осознаются им во всем своем содержании и из которых вне его было выстроено это целое. Однако сложность их столь велика, природные условия, необходимые для их возникновения, столь многообразны, а возможности измерения и экспериментирования столь ограниченны, что познание общественного здания наталкивается на препятствия, кажущиеся почти непреодолимыми. Отсюда вытекает различие нашего отношения к обществу и к природе. Сущность общественных явлений понятна нам изнутри; на основе наших собственных состояний мы, в известной мере, способны воспроизводить их в себе: любовь, ненависть, бурная радость, вся игра страстей сопутствуют нашему созерцанию исторического мира. Природа же не говорит нам ничего. Лишь в мерцающем свете нашего воображения получает она жизнь и внутреннюю сущность. Как система телесных элементов, взаимодействующая с природой, внутренне мы такого взаимодействия никак не ощущаем. Поэтому и природа может представляться нам как выражение возвышенного покоя, но это впечатление тут же исчезло бы, если бы в ее элементах мы открыли или вынуждены были представить ту же изменчивую игру внутренней жизни, какой исполнено для нас общество. Природа чужда нам. Она для нас лишь внешнее, никак не внутреннее. Общество — вот наш мир. Игре взаимодействий в нем мы сопереживаем всеми силами нашего существа, ибо внутри себя самих обнаруживаем живейшее волнение тех состояний и сил, из которых и строится его система. Образ его состояния нам приходится постоянно совершенствовать в вечно подвижных ценностных суждениях, неустанно изменяя его — по крайней мере в представлении — движением воли.

Все это придает изучению общества черты, радикальным образом отличающие его от изучения природы. Закономерности, доступные выявлению в сфере общественного, по своему числу, значению и по определенности нашего понимания принципиально уступают природным закономерностям, ибо открытие последних имело под собой прочное основание — пространственные отношения и свойства движения. Движение небесных тел — не только тех, что образуют нашу пла-

313

нетную систему, но и тех далеких звезд, чей свет доходит до нас лишь спустя многие годы — описывается простым законом гравитации и может быть рассчитано на долгое время вперед. Подобного удовлетворения уму науки об обществе дать не могут. Трудности познания отдельного психического единства усугубляются разнородностью и сингулярностью таких взаимодействующих в обществе единств, сложностью природных условий, которыми они связаны, накоплением взаимовлияний, происходящим на протяжении жизни многих поколений и не позволяющим выводить состояния прошлого непосредственно из человеческой сущности в том виде, в каком мы ее знаем сейчас, или же судить о сегодняшних состояниях, исходя из некоего всеобщего типа человека. Все это, однако, компенсируется в немалой степени тем обстоятельством, что сам я, переживая и постигая себя изнутри, являюсь составной частью этого общественного тела и что другие составляющие его части так же точно подобны мне, а потому постижимы для меня в своей внутренней сущности. Жизнь общества я понимаю. Индивид представляет собой, с одной стороны, некий элемент общественных взаимодействий, в котором перекрещиваются различные системы этих взаимодействий и который реагирует на них сознательной направленностью своей воли и поступков, и вместе с тем он есть созерцающая и исследующая этот процесс интеллигенция. Игра бездушных действующих причин сменяется здесь игрой представлений, чувств и побуждений. Открывающиеся при этом сингулярность и богатство игры взаимодействий безграничны. Сила водопада нуждается в столкновении множества гомогенных частиц, и порой бывает достаточно лишь одного слова, одного дуновения уст, чтобы, спровоцировав игру мотивов в абсолютно индивидуальных единствах, потрясти целое общество той или иной части света. Вот сколь велико отличие возникающего здесь взаимодействия (зарождающегося в представлении мотива) от всякого иного типа причин. Отсюда и другие существенные черты, свойственные познанию общества. Действующая в науках о духе способность понимания — это весь человек в целом; своими достижениями науки обязаны не просто силе интеллигенции, но мощи личностной жизни. Такая духовная деятельность притягательна и находит свое удовлетворение в сингулярности и фактичности этого духовного мира, не ставя перед собой задачи дальнейшего постижения его как совокупного целого, и с подобным пониманием связана для нее практическая направленность суждений, идеалов и правил.

314

Из этих фундаментальных отношений проистекает двойственность, с какой индивид осмысляет общество. Индивид сознательно осуществляет свою деятельность по отношению к общественному целому, устанавливает правила этой деятельности, ищет ее предпосылки в совокупной связи с духовным миром. Вместе с тем, стремясь схватить это целое в познании, он действует как созерцающая интеллигенция. Поэтому науки об обществе, с одной стороны, вырастают из осознания индивидом собственной деятельности и ее условий. Так поначалу строилась грамматика, риторика, логика, эстетика, этика, юриспруденция, и этим объясняется, почему в совокупности наук о духе они продолжают занимать неопределенное срединное положение между анализом и правилополаганием, объектом которых является частная деятельность индивида и которые в качестве своего предмета имеют общественную систему в целом. Тот же интерес — по крайней мере на первых порах — отличал и науку о государстве: ведь в ней он уже тогда был связан с интересом к обозрению политических тел. Исключительно из этой потребности в свободном созерцающем обозрении, движимом внутренним интересом к человеческому, возникла впоследствии историография. Вместе с тем постоянно усиливающаяся дифференциация общественной деятельности вела к тому, что в процессе технической подготовки к этой деятельности происходило все большее наращивание и накопление теории: технические теории, побуждаемые своей практической потребностью, все глубже проникали в самую суть общества, мало-помалу интерес к познанию превращал их в подлинные науки, которые, наряду с решением своих собственных практических задач, сообща трудились над познанием исторически-общественной действительности.

Обособление частных наук об обществе, не являлось, стало быть, уловкой теоретического рассудка, искавшего решение проблемы исторически-общественного мира путем методического расчленения объекта исследования. Процесс этот направлялся самой жизнью. Как только происходило выделение некоторой общественной сферы и сфера эта порождала определенный порядок явлений, сопряженных с деятельностью индивида, — условия для появления теории были налицо. Поэтому великий процесс дифференциации общества, в котором возникла эта столь удивительно разветвленная общественная постройка, в самом себе заключал те условия и потребности, в силу которых каждая из ставших сравнительно самостоятельными сфер жизни общества находила отражение в теории. Именно поэтому общество, где, как в мощ-

315

нейшем двигателе, каждое колесо, каждый цилиндр имеет свою особую, но необходимую для работы целого функцию, оказывается, наконец, более или менее полно представленным в сосуществовании и взаимопроникновении многочисленных теорий.

Поначалу позитивные науки о духе не испытывали потребности установить связь отдельных теорий друг с другом и со всей совокупностью исторически-общественной действительности, частичные содержания которой были предметом обособленного рассмотрения этих теорий. С запозданием, поодиночке эту брешь пытаются заполнить философия духа, философия истории, философия общества, и мы в дальнейшем подробно разберем причины, помешавшие им превратиться в стабильно развивающиеся науки. На широком фоне исторически-общественной действительности подлинные науки, достигшие определенного уровня совершенства, выступают разрозненно и почти без связи друг с другом. Не соотношение с некой общей наукой, а только соотношение с этим живым явлением и его дескриптивное отображение определяют место этих наук.

X.

НАУЧНОЕ ИЗУЧЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ДЕЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА И ОТДЕЛЬНЫХ НАРОДОВ

Это дескриптивное изложение, каковое можно обозначить как обществоведение и историоведение в самом широком смысле, подобно искусству историографии и современной статистике, схватывает сложные явления духовного мира в их взаимосвязи. Ранее (с. 301) мы видели, как в пестром многообразии сочинений простое накопление и отбор материала, благодаря все возрастающей его интеллектуальной обработке, постепенно превращаются в науку. В этой связи мы настойчиво подчеркивали значение историографии, занимающей особое место между собиранием фактов и соединением однородных фактов в частную теорию. Она казалась нам искусством из-за своей, сходной с фантазией художника, способности созерцать Ъбщее через особенное, не выделяя общее посредством абстрагирования и не представляя его как существующее для себя, что происходит только с появлением теории. Особенное здесь питается и формируется исключительно идеей в духе историографа, а если имеет место обобщение, то оно лишь на долю секунды высвечивает факты и высвобождает абстрактное мышление. Разве не ту же роль играет обобщение и в поэзии, когда на мгновение

316

освобождает душу слушателя от бремени изображаемых страстей и аффектов, вознося ее в чистый эфир мысли?

Прирожденный историограф, охватывая все многообразие человеческой жизни, производит, однако, и первое дескриптивное упорядочивание однородного материала, которое естественным образом примыкает к антропологии индивида. Если последняя изучает общий тип человека, общие законы жизни психологических единств, различия индивидуальных типов, предполагаемые этими законами, то этнология, или сравнительная антропология, идет еще дальше: предметом ей служат однородности более узкого порядка, однородности, посредством которых в целом человечества выделяются отдельные группы, предстающие как самостоятельные единицы человеческого сообщества. Речь идет о естественном членении человеческого рода, о вытекающем отсюда распределении духовной жизни в условиях земного целого и о различиях духовной жизни на земле. Это народоведение исследует, таким образом, естественное разделение человеческого рода на основе семейно-родственных отношений в концентрических кругах, образуемых степенью родства, то есть то, каким образом в каждом более узком кругу проявляются — сообразно более узкой степени родства — новые черты — черты общности. От вопроса о единстве происхождения и видовых отличиях, о местах древнейших поселений, о возрасте и общих чертах человеческого рода эта наука переходит к вычленению отдельных рас и определению их черт, к рассмотрению групп, входящих в состав каждой такой расы; опираясь на географию, она фиксирует распределение духовной жизни и ее различий на поверхности земли. Мы видим, как поток населения ширится, ищет себе легчайшие пути, приноравливаясь, подобно потоку воды, к земному рельефу.

На генеалогическое членение накладываются историческое действие и историческая судьба, и так возникают народы— живые и относительно самостоятельные центры культуры в общественной взаимосвязи той или иной эпохи, носители исторического движения. Конечно, основу того или иного народа составляет естественная генеалогическая взаимосвязь, распознаваемая и на телесном уровне; однако даже если родственные народы и демонстрируют родство телесного типа, отличающегося поразительной устойчивостью, то складывание их исторически-духовного облика отмечено накоплением все более тонких различий во всех областях жизни.

Это индивидуальное жизненное единство народа, проявляющееся в родстве всех жизнепроявлений — в его правовых установлениях, языке,

317

религиозном естестве — находит выражение в таких, имеющих мистический привкус, понятиях, как «душа народа», «нация», «дух народа», «организм». Для историка подобные понятия столь же бесплодны, как для физиолога — понятие жизненной силы. Уяснить, что означает слово «народ», можно (до известных пределов) лишь аналитически, с помощью исследований, которые в методологической совокупности наук о духе могут быть названы теориями второго порядка. Исходным пунктом последних служат истины антропологии; эти истины применяются к взаимодействию индивидов в условиях природной взаимосвязи, и так возникают науки о системах культуры и ее формообразованиях, о внешней организации общества и об отдельных объединениях в ее рамках. Вообще между индивидом и сложным течением истории наука находит для себя три больших класса объектов, подлежащих изучению: внешняя организация общества, системы культуры в ней и отдельные народы — три устойчивых образования, наиболее многосоставным и слож-нопосгижимым из которых является народ как целое. А коль скоро все эти объекты представляют собой лишь частичные содержания реальной жизни, ни одно из них нельзя исторически понять или теоретически освоить без научного изучения другого. Однако до этого, соответственно степени его сложности, осмысление такого явления, как отдельный народ, осуществлялось только с помощью анализа двух других явлений. То, что обозначается выражениями «душа народа», «дух народа», «нация», «национальная культура», может быть наглядно представлено и проанализировано лишь тогда, когда различные стороны народной жизни (язык, религия, искусство) будут поняты в их взаимодействии. И здесь нам предстоит сделать следующий шаг в анализе исторически-общественной действительности.

XI.

РАЗЛИЧЕНИЕ ДВУХ ДРУГИХ КЛАССОВ ЧАСТНЫХ НАУК

Кто занимается изучением исторических и общественных явлений, тот постоянно вынужден иметь дело с такими абстрактными сущностями, как искусство, наука, государство, общество, религия. Подобно непроницаемой пелене, они скрывают действительность от нашего взора, однако и сами при этом противятся схватыванию. Если некогда между исследователем и законами движения атомов и молекул вставали субстанции, души небесных светил, эссенции, то сегодня подобные

318

сущности препятствуют проникновению взгляда исследователя в действительность исторически-общественной жизни, во взаимодействие психофизических жизненных единств в природном целом и в их естественном генеалогическом членении. Моя задача— рассеять эти призраки и научить видеть действительность, а это искусство, равно как и способность созерцать пространственные формы, требует долгого упражнения.

В безмерном многообразии малых и, казалось бы, исчезающе малых взаимовоздействий между индивидами, осуществляемых посредством материальных процессов, ни одно единичное воздействие не утрачивается, как не теряется в физическом мире солнечный луч. Но кто может проследить путь воздействия этого луча? Когда в общественном мире происходит соединение однородных следствий друг с другом, тогда и возникают обстоятельства и факты, красноречиво заявляющие о себе. Одни из них своим появлением обязаны либо единонаправленному, однородному, но временному напряжению различных сил, либо сингулярному силовому воздействию могучей единичной воли, масштабность которого задается исключительно его сонаправленностью этим накопленным в истории и обществе энергиям. Так внезапно разражаются и стихают мощные исторические бури — революции и войны. Их воздействие может быть длительным лишь в том случае, если они произвели изменение некоторой стабильной общественной структуры; примером здесь может служить эпоха «Бури и натиска», которая, опираясь на могучую личность Руссо, привела в движение аккумулированные в жизни нашего народа энергии и изменила облик нашей поэзии. Эти стабильные структуры и составляют другой важнейший факт общественной действительности, но возникновение их связано с длительными, устойчивыми отношениями между индивидами, и до сих пор только они получали подлинно научное теоретическое осмысление.

Мы видели, как естественное основание общественного разделения, которое восходит к глубочайшим метафизическим тайнам и, оттуда— силою половой любви, любви детей к родителям и любви к материнской почве, неразрывно скрепляющих нас друг с другом прочными узами темных стихийных чувств, — порождает общность и однородность малых и больших групп в фундаментальных отношениях генеалогического членения и расселения человечества; историческая жизнь развивает эту однородность, благодаря которой, в частности, отдельные народы предстают взору исследователя в виде очерченных определенными границами единств. Кроме того, устойчивые образования — предметы обще-

319

ственного анализа — возникают, если опирающаяся на какой-либо элемент человеческой природы, а потому постоянная цель связывает воедино психические акты отдельных индивидов, соединяя их тем самым в некоторую целевую взаимосвязь, или же если определенные устойчивые причины (что бы ни являлось их истоком — естественное деление или влекущие человека цели) вызывают включение единичной воли в связи целого. Рассматривая первый вариант, мы различаем в обществе системы культуры; обращаясь ко второму— обнаруживаем внешнюю организацию, которую придало себе человечество: государства, объединения индивидов и далее — ту структуру устойчивых связей воль в рамках фундаментальных отношений господства, зависимости, собственности, общности, которую в последнее время стали, в противоположность государству, называть обществом в узком смысле слова.

Индивиды вовлекаются во взаимодействие исторически-общественной жизни в силу присущего им стремления осуществить в живой игре энергий все многообразие своих целей. По причине ограниченности человеческого бытия удовлетворение потребностей человека происходит не в изолированной сфере деятельности индивида, а через разделение труда и наследование плодов деятельности предыдущих поколений. Последнее становится возможным благодаря однородности человеческой природы и заложенному в ней обозревающему разуму, каковой этим целям служит. Эти свойства обусловливают приспособление собственной деятельности индивида к результатам труда его предшественников и согласованность с деятельностью современников. Так человек сквозь толщу истории и общества стремится к осуществлению своих сущностных жизненных целей.

Сообразуясь с законом достаточного основания, этим фундаментом всякого познания, наука предпринимает попытку установить, во-первых, те зависимости, которые существуют между отдельными психическими или психофизическими элементами индивида в рамках целевой взаимосвязи, опирающейся на некоторую составляющую природы человека и выходящей за границы индивидуального, а во-вторых, также и те зависимости, которые имеют место между свойствами самой взаимосвязи. Наука определяет, каким образом в данной целевой взаимосвязи один элемент обусловливает другой, как от появления в нем одного свойства зависит появление другого. Коль скоро элементы эти носят осознанный характер, у них, в известной мере, может быть и словесное выражение, поэтому подобная взаимосвязь находит отображение в некоторой совокупности закономерностей. Такие закономерно-

320

сти, однако, весьма разнятся по своей природе; истины, выражения чувств, правила отличаются друг от друга в зависимости от того, какой сфере преимущественно принадлежат входящие в целевую совокупность психические элементы: сфере мышления, сфере чувств или сфере воления. Различию их природы соответствует различие их связи, а соответственно, и различие типов зависимостей, которые обнаруживает между ними наука. Уже это показывает, что одна из серьезнейших ошибок абстрактной школы состояла в понимании таких связей как в равной мере логических, в результате чего все виды духовной целевой деятельности растворялись в разуме и мышлении. Для обозначения подобной целевой совокупности я выбираю выражение «система».

Зависимости, относящиеся к целевой совокупности психических или психофизических элементов в рамках отдельно взятой системы, существуют поначалу в связи с теми фундаментальными свойствами последней, которые равным образом характерны для всех ее точек. Они образуют общую теорию системы. У Шлейермахера этим наиболее общим зависимостям в системе религии отводится место между такими явлениями, как религиозное чувство, и такими, как догматика и философское миросозерцание, то есть между религиозным чувством, с одной стороны, и культом и религиозным общением, с другой. Закон Тюнена* выражает отношение, в соответствии с которым удаленность от рынка, оказывая влияние на реализацию продуктов земледелия, обусловливает интенсивность сельского хозяйства. Подобные зависимости естественным образом обнаруживаются и формулируются, когда анализ системы дополняется заключением, выводимым из природы взаимодействия составляющих ее психических или психофизических элементов, а также естественных и общественных условий, при которых это взаимодействие имеет место. Зависимости более частного порядка устанавливаются между модификациями общих свойств системы, определяющими индивидуальный облик последней. Так, в религиозной системе отдельный догмат не является независимым от других догматов, объединенных с ним в рамках единой системы; и главная задача истории догматов и догматики, как это ясно следует из глубокого анализа религии, проделанного Шлейермахером, будет заключаться как раз в том, чтобы вместо ложно полагаемых отношений логической зависимости, благодаря которым, как считается, только и может возникнуть вероучение как система, установить в обеих науках такой тип зависимости догматов друг от друга, который определялся бы самой природой религии, в частности христианства.

21 - 805

Науки о системах культуры опираются на психические или психофизические содержания, а им соответствуют понятия, которые специфически отличны от понятий, используемых в индивидуальной психологии, и которые, в противовес последним, можно было бы обозначить как понятия второго порядка в строении наук о духе. Дело в том, что содержательность, заложенная в той составляющей человеческой природы, на которой покоится целевая взаимосвязь конкретной системы, с течением времени порождает во взаимодействии индивидов в условиях природного целого сложные явления, фундаментальная содержательность которых, в отличие от психологической фундаментальности, образует основание для анализа данной системы. Так, важнейшим понятием в теории науки выступает понятие научной достоверности в различных его формах: в восприятии — это убежденность в действительности, в мышлении — очевидность, в познании — сознание необходимости, сообразное закону достаточного основания. Это объясняет, почему такие психофизические понятия, как «потребность», «экономичность», «труд», «стоимость» и т. п., образуют необходимый фундамент для анализа, проводимого политической экономией. Между понятиями, равно как и (благодаря связи, соединяющей понятия с положениями) между фундаментальными положениями этих наук и выводами антропологии, тоже существует отношение, в соответствии с которым они могут быть названы истинами второго порядка в формирующейся совокупности наук о духе.

К аргументам, развитию которых посвящен наш анализ частных наук о духе, теперь можно прибавить еще один. Явления, образующие системы культуры, подлежат изучению только через явления, с которыми имеет дело психологический анализ. Понятия и положения, лежащие в основании познания этих систем, находятся в зависимости от понятий и положений, разрабатываемых психологией. Но связь эта так сложна и запутанна, что только единое теоретико-познавательное и логическое основоположение, исходящее из особого места познания по отношению к исторически-общественной действительности, способно заполнить ту пустоту, которая и по сей день существует между частными науками о психофизических единствах и такими частными науками, как политическая экономия, правоведение, религиоведение и т. п. Эту пустоту ощущает любой исследователь. Англо-французское наукоуче-ние, которое и здесь усматривает лишь простое соотношение между дедуктивной и индуктивной операциями и потому предполагает возможность чисто логического преодоления трудностей— через ис

322

следование сферы применимости этих двух операций, нигде так отчетливо не демонстрирует своей бесплодности, как в пространных дебатах по данному пункту. Методологические посылки этих дебатов ошибочны. Вопреки мнению спорящих, вопрос не в том, могут ли подобные науки развиваться, пользуясь исключительно дедуктивным методом, результаты которого подлежали бы затем индуктивной верификации и сообразованию со сложными отношениями фактической жизни, — и не в том, должны ли они развиваться индуктивно, а затем через дедукцию получать подтверждение из человеческой природы. Подобная постановка вопроса основана на переносе абстрактных схем из естественных наук. Только изучение работы познания, обусловленной особой задачей наук о духе, в силах решить проблему существующей здесь взаимосвязи.

Можно вообразить себе существа, взаимодействие которых осуществляется лишь посредством такого сцепления психических актов в рамках одной или многих систем. Все действия таких созданий мыслились бы нами как способные включаться в подобную целевую совокупность, а все их отношение друг к другу сводилось бы к приспособлению целесообразной деятельности к одной или нескольким из таких совокупностей. И хотя каждое такое существо, сообразуя собственное поведение с общей целью, приспособляло бы его к поведению своих предшественников или современников, все равно оно продолжало бы существовать само по себе, и только интеллект обеспечивал бы его взаимосвязь с другими. Они принимали бы друг друга в расчет, однако между ними не возникало бы живого чувства общности. Словно наделенные сознанием атомы, они решали бы задачи своей целевой совокупности столь педантично и полно, что какое-либо принуждение или какой-либо союз между ними были бы излишни.

Человек не такое существо. Его натуре присущи иные свойства, благодаря чему во взаимодействии психических атомов к уже имеющимся прибавляются еще и другие устойчивые связи. Наиболее примечательной из них мы считаем государство. Можно, стало быть, говорить и об ином теоретическом рассмотрении общественной жизни, центральное место в котором занимают науки о государстве. Безудержный напор страстей вместе с глубочайшей потребностью и чувством общности превращают человека как структурный элемент этих систем в звено внешней организации человечества. От структуры, демонстрирующей взаимосвязь психических элементов в целевой совокупности системы, и от анализа, исследующего взаимосвязи в такой системе, мы от-

21* 323

личаем другую структуру— ту, которая возникает в результате соединения волевых единств, а также другой анализ свойств внешней организации общества— анализ человеческих общностей, объединений и образований, возникающих в отношениях господства и подчинения и внешней связи воли.

Эта иная форма устойчивых отношений взаимодействия имеет столь же глубокую основу, как и та, что вызывает к жизни системы культуры. Она определяется прежде всего тем свойством человека, которое делает его существом общительным. С природной взаимосвязью, элементом которой является человек, с однородностями, здесь возникающими, с прочными связями между психическими актами одного человеческого существа и психическими актами другого — со всем этим сопряжено стойкое чувство сопричастности, а не просто холодное представление о таких отношениях. Другие, более властные силы — интерес и принуждение — приводят отдельные воли к объединению. И если силы эти действуют параллельно друг другу, то извечный спор о роли каждой из них в возникновении данного объединения или государства может решить только конкретный исторический анализ.

Природа и объем возникающих таким образом наук полнее выявляются лишь в рассмотрении систем культуры и наук о них. Прежде чем приступить к нему, добавим еще два логических вывода к аргументации, сквозной нитью проходящей через весь наш анализ наук о духе.

Очевидно, что зависимость понятий и положений наук о культуре от понятий и положений антропологии сохраняется и в науках о внешней организации общества. К явлениям второго порядка, составляющим фундамент этих наук, мы обратимся несколько позже, поскольку прояснить их в достаточной мере может только детальный анализ систем культуры. Однако, какое бы определение этим явлениям мы ни давали, они должны будут заключать в себе все ту же проблему, указывающую на необходимость науки, которая, подчиняясь общим условиям человеческого познания, исследовала бы формирование процесса познания, направленного на общественную и историческую действительность, и которая проясняла бы его гр'аницы, его средства, взаимосвязь истин в нем — взаимосвязь, сообразовываться с которой в своем движении вперед в этой области обязана человеческая воля к познанию. Науки о государстве не в меньшей мере, чем религиоведение или политическая экономия, ощущают этот разрыв во взаимосвязи научного мышления.

324

Если же при этом принять во внимание взаимоотношение между этими двумя классами наук, то пред логиком тут встает еще одна задача — методологическое осознание процесса познания как совокупного целого, в котором эти частные науки возникли. Сама природа процесса, в ходе которого произошло обособление наук друг от друга, обусловила то обстоятельство, что науки, принадлежащие одному классу, могут развиваться только в постоянном соотнесении своих истин с истинами наук другого класса. Последнее относится и к наукам каждого отдельного класса, и разве могли бы истины эстетической науки развиваться в отрыве от истин этики и религии, если бы на живую связь между ними не указывали ни происхождение искусства, ни существование такого явления, как идеал? Познание через анализ и абстрактное развертывание частичного содержания имеет место и здесь; однако осознание подобной взаимосвязи и ее использование суть великое методологическое требование, вытекающее из отмеченного нами выше обстоятельства; никогда не следует забывать о связи такого — в известном смысле препарированного — частичного содержания с организмом действительности, в котором только и бьется пульс жизни; более того, лишь с учетом этой связи познание может обеспечить строгость понятий и положений и придать им приличествующую им познавательную ценность. Фундаментальная ошибка абстрактной школы заключалась в игнорировании связи отвлеченного частичного содержания с живым целым, а в конечном итоге, в отношении к таким абстракциям как к реальностям. Еще одним, но не менее роковым заблуждением исторической школы было то, что она пыталась найти защиту от абстракций в глубоком чувстве живой, наделенной иррациональной мощью действительности, которая выходила бы за пределы познания, опирающегося на закон достаточного основания.

XII. НАУКИ О СИСТЕМАХ КУЛЬТУРЫ

Исходный пункт для уяснения понятия «системы общественной жизни» — это жизненное богатство самого индивида, который в качестве части общества составляет предмет первой группы наук. Попробуем помыслить жизненное богатство данного индивида как совершенно несравнимое с жизненным богатством другого индивида и ему не передаваемое. В этом случае индивиды могли бы побеждать и подчинять один другого посредством физического насилия, не будучи свя-

325

занными между собой никакой общностью и выступая как замкнутые в себе сущности. Действительно, в каждом индивиде есть точка, где его собственная деятельность протекает совершенно безотносительно к деятельности других. Все, что наличием этой точки обусловливается в жизненной полноте индивида, не включено ни в одну из систем общественной жизни. Подобие индивидов друг другу есть условие известной общности их жизненного содержания.

Представим себе теперь жизнь каждого индивида как сравнимую во всех отношениях с жизнью других индивидов и подлежащую полному переносу, но простую и нерасчлененную — в этом случае деятельность общества порождала бы одну-единственную систему. Уясним себе простейшие свойства такой фундаментальной системы. Она опирается, прежде всего, на взаимодействие индивидов в обществе, поскольку из подобного взаимодействия, имеющего своим фундаментом некоторый общий для всех индивидов элемент человеческой природы, проистекает взаимопроникновение деятельностей, посредством которого данный элемент человеческой природы приходит к удовлетворению. Это отличает такую фундаментальную систему от любого другого типа устроения, представляющего собой лишь систему средств удовлетворения потребностей общества. Если исходить из взаимодействия индивидов, то следует отличать прямое взаимодействие, при котором индивид А воздействует на индивидов Д С и D и испытывает их воздействие на себе, от взаимодействия косвенного, основанного на дальнейшем воздействии изменений, происшедших в индивиде Д на индивидов R и Z Благодаря первому возникает горизонт прямых воздействий индивидов, весьма различный для каждого из них. Ограничениями для косвенных взаимодействий в обществе являются только опосредующие их условия внешнего мира. Такой покоящейся на прямых и косвенных взаимодействиях индивидов системе необходимым образом должна быть свойственна способность к росту и развитию. К законам психического жизненного единства, которые обусловливают рост и развитие, добавляется соответствующее фундаментальное отношение их взаимодействия, сообразно которому ощущения·, чувства и представления при переносе их с индивида А на индивида В не теряют своей прежней силы для А. Будь подобная система единственной, ею определялась бы вся жизнь общества; процесс переноса и жизнесодержание были бы в нем единообразными и простыми. Однако в действительности жизненное богатство индивида составляется из восприятия и мышления, чувств и волевых актов. И, стало быть, какие бы еще обособления и объедине-

326

ния в нем ни возникали, уже в силу одного этого, то есть в соответствии с естественным членением психической жизни, такое содержание создает условия различия систем в жизни общества.

Индивиды, явившись на сцене жизни, впоследствии сходят с нее, системы же продолжают свое существование, ибо каждая из них базируется на определенном, постоянно воспроизводящемся во всех модификациях компоненте личности. Религия, искусство, право непреходящи, тогда как индивиды, дающие им жизнь, сменяют друг друга. А поскольку содержательность и богатство человеческой природы наличны в любом ее элементе или же находятся с ним в тесной взаимосвязи, с каждым поколением они заново вливаются в основанную на нем систему. В основе искусства, к примеру, лежит такой особый элемент человеческой природы, как фантазия, но произведения искусства, тем не менее, демонстрируют все богатство человеческой природы в целом. Вместе с тем система обретает реальность и объективность в полной мере только в том случае, если во внешнем мире существует возможность более продолжительного, самовоспроизводящегося сохранения и передачи индивидуальных воздействий. Эта связь ценных с точки зрения целей данной системы элементов внешнего мира с живой, но непродолжительной деятельностью человеческой личности придает системе независимую от самих индивидов внешнюю прочность и объективность. Так возникает каждая система— как опирающийся на определенный элемент человеческой природы и принимающий различные формы способ деятельности, который в рамках общественного целого удовлетворяет некоторой цели и который располагает произведенными во внешнем мире устойчивыми, самовоспроизводящимися средствами, соответствующими цели этой деятельности.

Индивид есть точка пересечения множества систем, которые по мере развития культуры все больше специализируются. Множественность эту можно обнаружить в любом жизненном акте индивида. Процесс создания ученым научного труда является звеном в связи истин, составляющих данную науку; одновременно он представляет собой важнейшее звено экономического процесса— подготовки книги к печати и продаже; в той мере, в какой в нем осуществляются условия договора, он имеет также и правовой аспект; и, наконец, он может частично выражать административные функции ученого. Начертание каждой буквы произведения означает, таким образом, одновременное включение его во все вышеуказанные системы.

327

Эти переплетающиеся друг с другом в исторически-общественной действительности системы изучаются абстрактной наукой как рядопо-ложенные. Ведь индивиду они даны от рождения и, следовательно, воспринимаются им как объективная данность, которая существовала до него, будет существовать после и которая воздействует на него всем многообразием своих установлений. Научному воображению они представляются поэтому отдельными, покоящимися в себе самих объектив-ностями. Не только хозяйственный порядок или религия, но даже наука предстает нам как такого рода объективность. Всеобъемлющее умозаключение, которое, отправляясь от явленной человеческому глазу небесной сферы, суточного и годового движения Солнца, от пересекающихся орбит небесных тел, делает выводы относительно реального положения, массы, вида и скорости движения тел в мировом пространстве, существует для современного человека как часть еще более общего естественнонаучного знания, объективной данности, полностью независимой от людей, посредством коих она себя проявляет — как некоторое положение вещей, к которому индивид относится как к духовной действительности.

Коль скоро системы подвергаются научному анализу по отдельности, успех его возможен лишь при условии постоянного взаимодействия с исследованиями другого рода — теми, объектом которых являются общие свойства и связи исторически-общественного мира. В контексте такого взаимодействия на переднем плане оказывается весьма важное для конституирования этих наук различие между системами.

Любая система развертывается в рамках исторически-общественной действительности как единого целого, поскольку представляет собой продукт развития некоторого элемента человеческой природы, результат соответствующей ему деятельности, детально определяемой через целевую взаимосвязь общественной жизни. Корни системы — в этом едином для всех времен фундаменте общества, хотя стадии своего более специфического, отличающегося большим внутренним богатством развертывания она достигает только на более высокой ступени культуры. Кроме того, системы в большей или меньшей степени связаны с внешней организацией общества, и этой связью определяется их конкретный облик. В частности, изучение систем, отражающих разделение практической деятельности общества, нельзя отрывать от изучения политического тела, ибо воля последнего оказывает влияние на все внешние действия подчиненных ему индивидов.

328

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ СИСТЕМАМИ КУЛЬТУРЫ И ВНЕШНЕЙ ОРГАНИЗАЦИЕЙ ОБЩЕСТВА. ПРАВО

Предыдущая глава была посвящена изложению различия между системами культуры и внешней организацией общества. В данной главе, имеющей дело с науками о системах культуры, мы, опираясь на это изложение, сначала разработали понятие системы культуры. Теперь же от различия между системами культуры и внешней организацией общества обратимся к рассмотрению отношений между ними.

Гёте в зрелые годы жизни, когда его естественнонаучный подход, дополненный анализом исторического мира, уже оформился как мировоззрение, пребывая после кончины своего друга Карла Августа* в одиночестве в Дорнбурге (июль 1828 г.), следующим образом формулирует собственный взгляд на исторический мир; вид замка и окружающей местности рождает у него наглядный образ абстрактной истины: «...из поколения в поколение решающее значение для разумного мира имело последовательное действие». Вытекающее отсюда представление об исторически-общественной действительности Гёте подытоживает «высокими словами мудрости»: «...разумный мир, непрестанно производящий необходимое и тем самым возвышающий себя до господства над случайным, надо воспринимать в величественности его индивидуального бессмертия»/ Это изречение, подобно формуле, в сжатом виде содержит в себе то, к чему мы уже пришли и к чему еще придем в ходе поступательного анализа общественно-исторической действительности и наук о ней, анализа, отправляющегося от индивидов как элементов исторически-общественной действительности. Внешне взаимодействие индивидов выглядит случайным и бессвязным; рождение, смерть, превратности судьбы, влечение к другому и сосредоточенность на себе — все, что мы в избытке имеем в жизни, как кажется, только подтверждает правоту знатока человеческих душ, убежденного в том, что жизнь общества определяется случайной игрой индивидуальных интересов, а также историка-прагматика, для которого ход истории тоже сводится к столкновению личностных сил. Однако на деле именно в таком взаимодействии отдельных индивидов, в их страстях, в их суетных помыслах, в их интересах и осуществляется необходимая целевая взаимосвязь истории человечества. Историк-прагматик и Гегель не слышат друг друга, ибо первый крепко стоит на земле, а второй вещает с заоблачных высей. И тем не менее каждый из них отчасти прав. Ведь скрытой пружиной всего, что в исторически-общественной действительности приводится в дви-

329

жение деятельностью человека, является его воля, а мотивом ее действий — целесообразность. Именно это свойство человеческой воли, именно всеобщее, не связанное жизнью отдельного индивида в ней — какую бы конкретную формулировку мы ему ни давали, — и составляет основание той целевой взаимосвязи, которая выходит за рамки индивидуальных волений. В целевой взаимосвязи повседневное, центрированное на самом себе стремление человека все же осуществляет то, что ему должно осуществлять. И даже героические деяния, коль скоро они не находят себе места в целевой взаимосвязи, обрекаются историей на бесславное забвение. Эта величественная целевая взаимосвязь располагает двумя основными средствами. Первое из них — последовательное взаимосцепление отдельных действий различных индивидов, из которого вырастают системы культуры. Второе — сила действующих в истории крупных волевых единств, которая осуществляет последовательную деятельность в обществе через совокупное действие связанных в единство частных волений. Оба порождают целевую взаимосвязь, да и сами они суть эта живая целевая взаимосвязь. Последняя, однако, осуществляет себя в одном случае посредством деятельности самостоятельных и самою силою вещей пригнанных друг к другу в своих действиях индивидов, в другом — посредством власти, которую некое волевое единство имеет над связанными им индивидами. Свободное действие и регулирование деятельности, индивидуальная независимость и общность противостоят здесь друг другу. Однако эти мощные исторические факторы, как и вообще все в живой истории, взаимосвязаны. В одном случае самостоятельная последовательная деятельность индивидов формирует объединения для скорейшего достижения своих целей, в другом — ищет и находит поддержку в наличной организации общества или же — пусть даже против своей воли — этой организации подчиняется. Но везде определяющим и всеобщим условием для нее является внешняя организация общества, которая очерчивает и обеспечивает пространство для самостоятельного и последовательного действия индивидов.

Таким образом, отношения, связывающие системы культуры с внешней организацией общества в живое целевое единство общественно-исторического мира, указывают нам на то, что составляет условие всякого последовательного действия индивидов и где оба момента — системы культуры и внешняя организация общества — еще не разведены. Это нечто является в форме права. В нем в нерасчлененном единстве содержится то, что затем распадается на системы культуры и внешнюю организацию общества; явление права поэтому проясняет суть проис-

330

ходящего здесь разделения и природу многообразных связей между обособившимися ее частями.

В праве, как в основании общественного сосуществования людей, системы культуры еще не отделены от внешней организации общества. Особенность подобного положения вещей состоит в том, что каждое правовое понятие заключает в себе момент внешней организации общества. Последним частично объясняются трудности, встающие перед тем, кто стремится вывести общее понятие права из его действительности. Этим же объясняется и то, почему склонность отдельных представителей позитивных наук особо выделять одну из двух сторон права неизбежно побуждает других исследователей подчеркивать значение второй, оставшейся без внимания стороны.

Право есть целевая совокупность, основанная на правовом сознании как постоянно действующем психологическом факторе. Те, кто отрицают это, вступают в противоречие с реальностью истории права, где вера в высший порядок, правосознание и позитивное право находятся в отношении внутренней взаимосвязи. Они вступают в противоречие с реальностью живого правосознания, превосходящего по своей силе позитивное право и даже противостоящего ему. Они искажают действительность права (проявляющуюся, например, в сугубо историческом подходе к обычному праву), чтобы безболезненно включить ее в круг своих представлений. Дух систематизации, который в науках о духе столь редко осознает границы своих возможностей, приносит здесь полноту действительности в жертву абстрактному требованию простоты развития мысли.

Однако целевая взаимосвязь права задает внешней связи человеческих волений жесткую и обязательную для всех норму, определяющую сферы власти индивидов в их отношении друг к другу, к миру вещей и к общей воле. Существование права связано именно с этой его функцией. Даже правосознание — не факт теории, а факт воли.

Уже с первого взгляда видно, что целевая совокупность права представляет собой коррелят внешней организации общества; оба этих явления в каждый момент рядоположены друг другу, существуют одно подле другого, то есть не связаны друг с другом как причина и следствие, но каждое нуждается в другом как в условии своего бытия. Это отношение есть наисложнейшая и наиважнейшая форма каузальной связи; осмысление его возможно лишь в рамках теоретико-познавательного и логического основоположения наук о духе. Отсюда возникает еще одно звено в цепочке нашего рассуждения, призванного показать,

331

что позитивные науки о духе как раз в тех пунктах, которые являются решающими с точки зрения обретения ими более строгой научной формы, отсылают нас к основополагающей науке. Перед исследователем, работающим в сфере позитивных наук и стремящимся к ясности, но не ценой ее упрощения, постоянно встает проблема основополагающей науки. И в той мере, в какой между целевой взаимосвязью права и внешней организацией общества существует отношение корреляции, право как такая целевая взаимосвязь, в которой правосознание становится действующим, имеет в качестве своей предпосылки общую волю, то есть единую волю общности, господствующей над некоторой ограниченной областью. Теоретическое утверждение, что существование целевой совокупности права при гипотетическом условии отсутствия какой бы то ни было общей воли неминуемо должно было повлечь за собой появление таковой, не имеет для нас никакого полезного содержания. Его смысл сводится лишь к тому, что в природе человека заложены силы, которые находятся в определенных отношениях с опирающейся на правосознание целевой взаимосвязью и которые могли бы быть включены в нее в качестве предпосылки ее действенности. А коль скоро такие силы наличествуют, коль скоро они являются своего рода пружинами духовной жизни, тогда и там, где есть место человеческой природе, есть место и внешней организации общества, и возникновение последней не связано с потребностью в правопорядке. В силу указанной нами выше двойственности права, распространяющейся на любое правовое понятие, истинным можно считать и корреспондирующее с этим утверждение, которое принимает за исходный пункт другой образующий право момент. Представим, что внешняя организация общества (к примеру, семейный союз или государство) функционирует изолированно. Тогда она должна была бы включать в себя те элементы природы человека, которые действуют в правосознании: семейный союз развил бы в себе правопорядок, при котором жесткие и общеобязательные нормы права определяли бы сферы применимости власти в лице членов союза по отношению друг к другу, к вещам и к самому союзу в целом.

Таким образом, оба момента целевой взаимосвязи — право и внешняя организация общества выступают по отношению друг к другу как корреляты. Однако и этим не исчерпывается подлинная природа их взаимосвязи.

Право выступает исключительно в форме императивов, за которыми стоит некоторая стремящаяся к их утверждению воля. Последняя

332

же есть некая общая, или единая, воля некоторой общности, и место ее— во внешней организации общества (община, государство, церковь). И чем больше мы занимаемся рассмотрением древнейших состояний общества, чем внимательнее анализируем их генеалогическое членение, тем отчетливее становится для нас тот факт, что сферы власти индивидов в отношении их друг к другу и к вещам соразмерны общественной функции этих индивидов и, соответственно, внешней организации данного общества. Автономизация частного права, его независимость от функций индивидов и их положения в обществе характерна для более поздней стадии, когда на развитие права начинает оказывать влияние растущий индивидуализм, однако эта независимость лишь относительна. Поскольку общая воля наделяет индивидов правами в соответствии с их функцией в той организации, где она господствует, постольку и место правообразования — в этой общей воле. Именно она, общая воля, и является той инстанцией, которая подкрепляет собой установленные ею императивы, и, разумеется побуждает к наказанию в случае их нарушения. Причем это побуждение присутствует постоянно, стремясь к осуществлению независимо от того, располагает ли общая воля особыми регулятивными органами для формулирования, провозглашения и осуществления своих императивов. Они, например, отсутствуют в обычном и международном праве; аналогичным образом обстоит дело с государственно-правовыми установлениями, относящимися к компетенции суверена.

В правообразовании общая воля как носительница права взаимодействует с правосознанием индивидов. Эти индивиды суть живые правообразующие силы и всегда остаются таковыми; их правосознание служит опорой правообразованию, тогда как, с другой стороны, оно находится в зависимости от сложившегося во внешней организации общества волевого единства. Не являясь, стало быть, в полной мере ни функцией общей воли, ни системой культуры, право соединяет в себе сущностные признаки того и другого класса общественных явлений.

За рамками права взаимосвязанные действия индивидов, из которых вырастает система культуры, и действия общей воли, представляющие собой звенья внешней организации общества, во все большей степени обособляясь, удаляются друг от друга.

Хотя система, составляющая предмет анализа политической экономии, и не обязана своим строением государственной воле, она, тем не менее, испытывает значительное воздействие со стороны исторически-общественного целого вследствие его разделения, и в немалой сте-

333

пени определяется государственным волеизъявлением конкретных политических тел. Поэтому, взятая в одной перспективе, она выступает как предмет общей теории, экономического учения, а взятая в другой — как совокупность отдельных формообразований, народохозяйственных це-лостностей, каждая из которых обусловлена как всем тем, что вообще оказывает влияние на составляющих данный народ индивидов, так и государственной волей и правопорядком. Изучение общих свойств системы, определяемых тем элементом человеческой природы, который служит ей основанием, а также общими природными и социальными условиями ее функционирования, дополняется здесь исследованием того влияния, которое оказывает на нее национальная организация общества и регулирующее воздействие государственной воли.

В нравственности имеет место уже практический отрыв внутренней культуры от внешней организации общества. За пределами тех систем, на которые распалась практическая деятельность общества, обособление это мы обнаруживаем повсеместно. Под влиянием разделения человечества, исторических течений и внешних природных условий язык и религия развиваются в многочисленные обособленные целостности, внутри которых духовное действие, одинаково проявляющее себя в любой системе, постоянно и целенаправленно развертывается во множестве своеобычных, подчиненных друг другу форм устройства. Искус ство и наука суть явления мирового масштаба, развертывание которых нельзя сдержать никакими государственными, этническими или религиозными границами, хотя в прошлом подобные ограничения общественного космоса оказывали на них мощное воздействие, да и сегодня оно все еще достаточно велико. Для развертывания основных характеристик системы искусства или системы науки нет необходимости вводить в исследование фактор внешней организации общества. Ни основания эстетики, ни основания наукоучения не включают в себя такие компоненты, как влияние национального характера на искусство и науку или же воздействие на них государства и общества.

От отношений, связывающих системы культуры (познание которых нас здесь и занимает) и внешнюю организацию общества, обратимся теперь к общим свойствам наук о системах культуры, а также к вопросу о предельных объемах этих наук.

334

ПОЗНАНИЕ СИСТЕМ КУЛЬТУРЫ. ЭТИКА - НАУКА ОДНОЙ ИЗ СИСТЕМ КУЛЬТУРЫ

Познание отдельной системы осуществляет себя как совокупность методологических операций и обусловливается положением системы в исторически-общественной действительности. Средства познания многообразны: аналитическое расчленение системы, сравнение отдельных, входящих в нее формообразований, осмысление, с одной стороны, связей данной области исследования с психологическим познанием жизненных единств, которые являются элементами взаимодействий, образующих эту систему, а с другой стороны — отношения ее к исторически-общественному целому, из которого в исследовательских целях она и была выделена. Однако собственно процесс познания един. Несостоятельность разделения исследований на философские и позитивные демонстрирует себя в том простом факте, что понятия, которые находятся на вооружении у этих видов познания (в праве, например, такими понятиями являются воля и дееспособность и т. д., в искусстве — воображение, идеал и т. д.), и элементарные положения, к которым они приходят или от которых отправляются (например, принцип рентабельности в политической экономии, принцип метаморфозы представлений под влиянием душевной жизни — в эстетике, законы мыслительной деятельности— в наукоучении), можно установить с достаточной определенностью лишь при содействии психологии. Собственно, даже разделяющая позитивных исследователей принципиальная противоположность мнений в отношении понимания вышеназванных систем может быть преодолена только с помощью подлинно дескриптивной психологии, ибо отчасти противостояние это обусловлено различием предлежащих исследователям типических представлений о человеческой природе. Поясним этот важный момент на одном ярком примере. Выведение языка, нравов, права из некоего разумного изобретения долгое время являлось господствующим и в позитивных науках, изучающих эти системы; эта психологическая теория была вытеснена великой интуицией бессознательно, на манер художественного гения, творящего духа народа, интуицией органического развития основных жизнепроявлений народного духа. Однако эта теория, опирающаяся на метафизический постулат о бессознательно творящем мировом духе, с той же, что и у ее предшественницы, склонностью к психологизации игнорировала различие между теми творениями, которые своим возникновением были обязаны возросшей способности

335

созерцания, и теми, которые явились в результате расчетов и кропотливой работы разума. В первом случае имеет место бессознательное действие, осуществляющееся через закономерное развертывание образов, — его можно наблюдать уже на примере простейших процессов, впервые обнаруженных Иоганном Мюллером*: психологические исследования в этом направлении являются одним из условий понимания формообразований в системе искусства.1 Иное дело— разум, работающий с понятиями, формулами и установлениями. Так Иеринг показал, что понятия и положения древнеримского права были итогом сознательного, рационально вышколенного юридического мастерства, результатом кропотливого труда юридического мышления, причем процесс этот сохранился для нас не в изначальной, неустойчивой его форме, а «объективировался — сконцентрировавшись на крошечном пространстве, — в форме правовых понятий».* Юридический метод как метод разума, расчленяющего свой материал, каковым выступают реальные жизненные отношения, обнаруживается Иерингом сперва в структуре древнеримских судебных процессов и правовых сделок, а затем — в структуре материальных правовых понятий древнеримской юриспруденции. Если брать эту проблему системы права в более общем и сравнительном контексте, то обойтись без помощи психологии невозможно; и самому Иерингу, когда он от анализа духа римского права обратился к исследованию проблемы целесообразности права* и попытался показать, что «целесообразность лежит в основании всякого права», пришлось «обратиться в своей области к философии», то есть искать психологического основоположения.

Каждая из этих систем в отдельности и их совокупность в жизни общества могут быть выявлены только через объединение, взаимосвязь самих исследований, у истоков которой мы сейчас находимся. Между тем нашему взору они предстают в качестве обладающих наглядной мощью объективных явлений. Таковыми их сделал человеческий дух — до того, как превратил в объект научного рассмотрения. В развитии

1 Иоганн Мюллер — прежде всего, в работе о фантастических изображениях человеческого лица (Кобленц, 1826). Я попытался прояснить суть феномена поэтического воображения, соединив исторический тип рассмотрения с психологическим и психофизическим: «Über die Einbildungskraft der Dichter» — Zeitschrift für Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Bd. X, 1878, S. 42-104. (Переработано в «Goethe und die dichterische Phantasie». — In: Das Erlebnis und die Dichtung, S. 175-267, сведения о переработке см. там же, с. 468).

336

этих систем есть стадия, когда теоретическое осмысление еще не отделяет себя от практического действия и формообразования. Стало быть, тот же самый разум, который позднее обратился к чисто теоретическому обоснованию и объяснению права и хозяйственной жизни, занимается вначале образованием этих систем. Некоторые из этих могущественных (каковыми они представляются, по крайней мере научному воображению) явлений — религия и право — развились в весьма обширные системы наук.

Насколько можно судить, при применении предложенной здесь концепции основных систем общества к позитивным наукам о духе вероятность возникновения трудностей существует только при рассмотрении таких сфер, как право и нравственность. Причем в отношении права трудности эти совершенно иного рода, чем те, что связаны с нравственностью; и ранее мы уже пытались наметить пути преодоления первых из них. Согласно приведенной нами выше аргументации, науки о праве и науки о внешней организации общества нельзя развести полностью, ибо присущий праву характер системы культуры не отделен от характера права как элемента внешней организации общества, и право соединяет в себе существенные свойства обоих классов общественных явлений.

Сомнения совершенно другого рода возникают, очевидно, в том случае, если под нравственностью тоже понимают систему, имеющую определенную функцию в жизни общества, а под этикой— науку об этой системе культуры. Некоторые, весьма глубокомысленные исследователи именно так и понимали ее — не как подобного рода объективность, а как императив личной жизни. Даже Герберт Спенсер в плане своего объемного труда* отделяет этику или «теорию порядочной жизни», как ее заключительную часть, от социологии. И нам, таким образом, не избежать рассмотрения возникающего здесь противоречия.

В действительности существует лишь одна система нравственности — это реальность, сформировавшаяся в результате долгого исторического развития, имеющая много уровней, много локальных самобытных разновидностей и форм, реальность, не менее могущественная и истинная, чем религия или право. Как некий регулятив, как форма повторяющегося, устойчивого и всеобщего в человеческих действиях нравы суть лишь нейтральная основа, которая включает в себя знания человека относительно целесообразной деятельности, стремящейся достичь своей цели с возможно меньшим сопротивлением, а также все богатство нравственных максим. Даже обычное право отчасти состав-

22 - 805 337

ляет ее основу, а именно тогда, когда выступает в качестве совокупности общих правовых убеждений, которые, становясь навыками поведения, являют свою власть над индивидами. Ульпиан ведь определяет нравы (mores) как tacitus consensus populi, longa consuetudine inveteratus.*1 Границы нравов четко совпадают с границами народов или государств. Нравственность же, напротив, представляет собой единую идеальную систему, которая лишь модифицируется в различных организациях, общностях и объединениях. Исследование этой идеальной системы осуществляется путем психологического самоосмысления, дополненного сравнительным анализом тех модификаций системы, какие встречаются среди различных народов; из историографов наибольшей глубиной здесь слличался Якоб Буркхардт. *

Не действия человека образуют систему нравственности, с них нельзя даже начинать ее изучение. Ее образует определенная группа фактов сознания и порождаемая ими составляющая человеческих действий. Постижение этих фактов сознания во всей полноте и интересует нас в первую очередь. Нравственное дано нам в двоякой форме, и эти две формы, в которых оно является, стали исходными точками двух односторонних школ морали. В нашей жизни нравственное присутствует, с одной стороны, как оценочное суждение, выносимое наблюдателями по поводу некоторых действий, а с другой — как элемент мотивации, который придает ей содержание, не зависящее от эффективности действий во внешнем мире (т. е. от их целесообразности). И тут, и там речь идет о нравственном. Но в одном случае оно проявляет себя как живая сила мотивации, а в другом — как беспристрастная позитивная или негативная реакция на действия других индивидов. Этот важный момент подтверждается следующим соображением. Во всяком случае моральное обязательство, накладываемое на меня как действующего субъекта, может быть выражено тем же самым положением, которое лежит в основе моего суждения в качестве стороннего наблюдателя. Этика, до сих пор бравшая за основу только одну из форм нравственного (у Канта и Фихте это была живая сила мотивации, у великих английских моралистов и у Гербарта— внешняя реакция на действия других), закрывала для себя возможность всестороннего, фундаментального осмысления. Ведь нравственная компонента в одобрении или в осуждении наблюдателей присутствует хотя и как нечто органичное, невычлененное (что представляет собой чрезвычайно позитивный мо-

1 Ulpiani fragm. princ., § 4 (Huschke).

338

мент), но одновременно и как нечто выдохшееся и безжизненное. К тому же здесь совершенно ослаблена та внутренняя связь, которая с такой силой демонстрирует себя в нравственных битвах действующего субъекта — связь побудительной причины с общим содержанием духа. С другой стороны, выбор нравственной компоненты мотивации в качестве предмета анализа обрекает его на серьезные трудности. В полной мере осознана может быть только связь между мотивом и действием; мотивы же сами по себе, напротив, представляются совершенно загадочными. Характер человека, стало быть, есть тайна для него самого, тайна, которая отчасти приоткрывается ему лишь в способе его действия. Прозрачность связи характера, мотива и действия присуща образам поэта, а не созерцанию реальной жизни; так же точно и эстетический момент в проявлениях действительного человека заключается в том, что над его поступками ярче, чем над поступками других людей, сияет еще отблеск творящей души.

В этой своей двойственности нравственное сознание пронизывает души всех членов общества в бесконечно сложной игре действий и противодействий. В соответствии с нашим предыдущим изложением движущие в этом сознании силы можно разделить на два вида. Прежде всего, это силы прямого, непосредственного воздействия, формирующие моральное сознание и побуждающие его к регулированию действий. В основе всего, что делает человеческую жизнь осмысленной, лежит совесть: для человека, обладающего чувством собственного достоинства и потому способного спокойно сносить любые превратности судьбы, жизненно необходимо, чтобы подобный фундамент был не только у него самого, но и у тех, кого он любит. Но психологическая сила, отличающая функционирование нравственного сознания в обществе, может носить и косвенный характер. На индивида оказывает давление и моральное сознание общества. Именно этим объясняется то обстоятельство, что система нравственности господствует на широчайшем общественном поле и подчиняет себе самые различные импульсы. В рабской зависимости от нравственной системы находится всё даже самые низменные человеческие побуждения. Общественное мнение, суждение других, честь — вот узы, надежно скрепляющие общество там, где принуждение права оказывается бессильным. И если бы даже человек был совершенно уверен, что большинство из осуждающих его сами поступили бы точно так же, как и он, будь у них возможность избежать общественного осуждения, то и это не сняло бы тех чар, под властью которых пребывает его душа, так цепенеет дикий зверь под бесстраш-

22* 339

ным взглядом охотника или отъявленный преступник перед лицом правосудия. Если же он в самом деле хочет освободиться от оков общественной нравственности, то справиться с этой задачей он сможет лишь тогда, когда на его стороне будут другие люди, общее мнение которых создаст иную атмосферу для его действий. На тех же, кто находится на начальном этапе своего личностного развития, кто еще не обладает независимым нравственным чувством, а в отдельных случаях и на высоконравственных людей эта регулирующая сила общественной совести действует иначе — осуществляя перенос совокупного результата нравственной культуры, результата, к которому, во всех его многоликих разветвлениях, никто ни в какой момент своей жизни не мог бы прийти самостоятельно.

Так в обществе формируется самобытная система нравственности. Вместе с системой права, опорой которого является внешнее принуждение, она с помощью своего рода внутреннего принуждения регулирует действия людей. И потому в науках о духе мораль не ограничивает себя простой совокупностью императивов, регулирующих жизнь индивида, но делает своим предметом одну из более широких систем, имеющих свою определенную функцию в жизни общества.

К совокупности этих систем, непосредственно реализующих цели, определяемые элементами человеческой природы, примыкают системы средств, служащие непосредственным целям общественной жизни. Одна из таких систем — воспитание. Под влиянием потребностей общества из поначалу едва заметных усилий частных лиц и общественных объединений выросли отдельные школы; школьные учреждения дифференцировались, вступали во взаимодействие друг с другом, и лишь шаг за шагом, постепенно, воспитание было включено в структуру государственного управления.

Так, благодаря постоянному приспособлению каждого отдельного вида деятельности к остальным, а также благодаря единству целевой деятельности всех объединений, принадлежащих этим системам, достигается общее приспособление функций и результатов деятельности этих систем друг к другу, что в какой-то мере внутренне органически связывает их. Жизненные цели людей суть формирующие силы общества, и системы, разведенные в силу разделения жизненных целей, образуют между собой соответствующее членение более высокого порядка. Последним регулятором этой разумной целевой деятельности в обществе выступает государство.

340

XIII. НАУКИ О ВНЕШНЕЙ ОРГАНИЗАЦИИ ОБЩЕСТВА

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

В процессе абстрагирования, везде одинаковом, от этих наук, имеющих своим объектом системы культуры со всем их содержанием и занимающихся исследованием этих систем с точки зрения истории, теории и полагания правил, отделились другие науки, предмет которых — внешняя организация общества. Науки о системах культуры истолковывают психические элементы различных индивидов прежде всего в аспекте их включенности в некоторую целевую взаимосвязь. Существует, однако, возможность и другого способа рассмотрения, когда в центр внимания ставится внешняя организация общества и, соответственно, отношения общности, внешней связи, господства и подчинения волений в обществе. В том же направлении абстрагирование движется и тогда, когда проводится различие между политической историей и историей культуры. Вот почему устойчивые формообразования, которые возникают в жизни человечества в результате его членения на отдельные народы и которые являются главными носителями прогресса, могут быть рассмотрены с двух исходных точек зрения: как отношения между психическими элементами различных индивидов внутри целевой взаимосвязи, составляющей ту или иную систему культуры, и как связи индивидуальных волений друг с другом, согласно фундаментальным отношениям общности и зависимости, которые составляют внешнюю организацию общества.

Поясним это понятие внешней организации общества. В субъективном плане переживание здесь сводится к тому, что субъект обнаруживает включенность своей воли в некоторую совокупность внешних связей, в отношения господства и зависимости от людей и вещей, в отношения общности. Один и тот же человек выступает не только как член семейного клана, субъект предпринимательской деятельности, член общинного и гражданского сообщества, представитель церковного объединения, но одновременно и как член некоторого союза единомышленников, политического союза. Воля отдельного человека, таким образом, может быть включена в самые разнообразные переплетения, и в каждом таком переплетении она будет действовать исключительно посредством того конкретного объединения, чьей принадлежностью она является. Следствием такой ситуации, в силу ее сложности и многосо-

341

ставности, является смесь различных чувств: чувства собственной власти и давления извне, совместной общности и индивидуальной независимости, внешней связанности и свободы, сущностно важных для нашего самоощущения. В объективном же плане индивиды в обществе связаны друг с другом не только благодаря корреспондированию их деятельности, не только как покоящиеся в себе или даже как открытые друг другу в свободной нравственной глубине своего существа создания, — само общество образует ту взаимосвязь отношений общности и соединенности, в которую включается воля индивидов. Обозревая общество, мы обнаруживаем прежде всего неисчислимое множество то-чечных, крайне недолговечных отношений, в которых имеет место единство и связность индивидуальных волений друг с другом. Устойчивость подобного рода отношениям придает хозяйственная жизнь и другие системы культуры. Самым важным здесь, однако, является следующее: в семье, государстве и церкви, в корпорациях и различного рода учреждениях происходит связывание отдельных волений в объединения, обеспечивающие их частичное единство. Речь идет о весьма разных по продолжительности существования устойчивых структурах. Индивиды вступают в них и выходят из них, но сами эти структуры сохраняются, как сохраняется единство организма, несмотря на поступление или выведение из него молекул и атомов, из которых он состоит. Сколько человеческих родов, сколько общественных форм в зените славы и их падении видела католическая церковь— самая могущественная из организаций, какие только знала земля — с той эпохи, кохда рабы вместе со своими хозяевами вынуждены были скрываться в катакомбах, до того времени, когда могущественный домен церкви соединил родовитого землевладельца и крепостного, свободного крестьянина, горожанина-ремесленника и монаха, и, наконец, до дня сегодняшнего, когда в рамках современного государства это пестрое разделение уже практически не существует! Так в ходе истории врастают друг в друга различные по долговечности объединения. И по мере того, как в рамках объединения навечно связывается одно поколение с другим, словно под надежной защитой, обретая устойчивую форму, все увеличиваются культурные завоевания человечества, умножаемые его неустанным трудом. Поэтому ассоциация представляет собой один из мощнейших двигателей исторического прогресса. Благодаря связи людей с теми, кто жил до них и кто будет жить после, возникают могучие единства волений, действия и столкновения которых представлены на сцене мировой истории. Не хватит никакой фантазии, чтобы вообра-

342

зить себе всю плодотворность этого принципа в будущем устроении общества. Даже такой тонкий знаток человеческой природы, каким был Кант, не переставал грезить о внешней организации как ассоциации, связующей весь человеческий род в единое целое, которую он примысливал к чувству родства с человечеством, свойственному каждому, к координации наших действий и наших целей, к объединенно-сти здесь на земле, в нашем общем доме.

В основе всякой внешней организации человечества лежат два психических явления. Они, следовательно, относятся к психическим явления второго порядка, которые выступают в качестве основополагающих для частных теоретических наук об обществе.

Одно из них имеет место в любой общности и в любом сознании общности. Если назвать его чувством общности или тягой к общению, то, принимая во внимание психические явления первого порядка, как мы это делали при различении способностей, придется признать, что это лишь общее выражение для некоторого неизвестного, лежащего в основе данного явления. Оно равным образом может представлять собой как совокупность многих факторов, так и некоторое единое основание. Суть же самого явления состоит в следующем: самые разные психические связи между индивидами, сознание общности происхождения, общее местопроживание, основанное на этих отношениях подобие индивидов друг другу (ибо несхожесть их выступает скрепой общности не сама по себе, а только в той мере, в какой взаимодействие различий делает возможным некий результат— будь то просто задушевная беседа или свежее впечатление, вторгающееся в монотонность жизни), присущая психической жизни сложная иерархия задач и целей, ситуация соединенности — все это в известной мере сопряжено с чувством общности, если только последнее не подавляется противоположным по направленности психическим воздействием. Поэтому когда индивид А полагает, что его собственное представление о цели и вытекающие отсюда побуждения встретят содействие индивидов В и С, то отсюда возникает чувство сопричастности и общности, то есть солидарность интересов. Эти два психических явления — само основополагающее отношение и чувство общности, через которое такое отношение в известной мере отражает себя в жизни чувств, — можно четко отделить друг от друга. Но никакая аналитическая выучка не в силах охватить всей многоплановости, всего богатства оттенков этого столь важного для исторически-общественной жизни чувства, потрясающего и одушевляющего своей искренностью внешнюю организацию человече-

343

ства. Такой анализ представляет собой поэтому одну из фундаментальных проблем частных общественных наук. Однако и здесь явление во всем его многообразии вновь оказывается скрытым от наблюдателя пеленой абстракции; абстракция «побуждения» или «смысла», словно некая самостоятельная сущность, постоянно заявляет о себе в науках о государстве и в истории. Между тем требуется конкретный анализ. Сколь колоссальным было влияние одного такого анализа на теологическую науку, когда Шлейермахер в своей знаменитой Четвертой речи о религии* из особенностей жизни религиозного чувства попытался вывести потребность в религиозном общении и свойства общинного сознания в их специфическом отличии от иных форм присущего всем людям чувства общности, выявляя тем самым связь между этой важнейшей системой культуры и порожденной ею внешней организацией! Его попытка с особой четкостью показывает, что здесь имеет место прежде всего углубление в самое переживание, которое соответствует самонаблюдению в индивидуальной психологии и которое может, несмотря на естественную односторонность получаемого результата, осуществляться независимо и от сравнительного исследования исторических явлений, и от психологического анализа.

Второе из двух фундаментальных для понимания внешней организации общества физических и психофизических явлений — это отношение господства и зависимости волений. Как и общность, оно имеет лишь относительный характер, из чего закономерно следует и относительность всякого объединения. Целенаправленное, всё возрастающее применение внешней власти также имеет свои пределы, и случается, что она встречает сильное противодействие. Можно уговорить переехать из одного места в другое человека, к тому не склонного, но чтобы заставить его это сделать, необходимо привести в движение некий побуждающий мотив в нем самом, который по своей силе превосходил бы мотивы, побуждающие его остаться на прежнем месте.

Количественные выражения этого отношения интенсивностей, в результате которого имеет место возрастание внешней связи воли до той точки, когда никакой противоположной мотив уже не имеет шансов на успех, то есть когда имеет место внешнее принуждение, а также связь этих количественных отношений с понятием механики общества превращают эту понятийную цепочку в одну из наиболее продуктивных в том классе понятий, который мы определяем как понятия второго порядка. В той мере, в какой воля не связана извне, ее состояние мы называем свободой.

344

Вернемся теперь к выводам нашего рассуждения относительно специфики основополагания наук о духе. Можно предположить, что в основе наук о внешней организации человечества лежат понятия о физических или психофизических явлениях и закономерности, которым они подчиняются, аналогичные тем, на которых основаны науки о системах культуры. Чувство общности, чувство бытия-для-себя (для обозначения последнего у нас нет достаточно точного слова), господство, зависимость, свобода, принуждение — вот те физические и психофизические явления второго порядка, понятийное и пропозициональное познание которых составляет фундамент изучения внешней организации общества. Первый вопрос, здесь встающий, есть вопрос о том, в каком отношении друг к другу находятся эти явления. Нельзя ли, например, свести чувство общности к чувству взаимозависимости? Тогда спрашивается, в какой мере при анализе этих явлений допустимо сводить их к психическим явлениям первого порядка. Тем самым мы приходим к выводу: в основе обоих классов теоретических наук об обществе лежат явления, для анализа которых непременно требуется использование понятий и положений психологии. И, следовательно, центральной проблемой основополагания науки о духе является возможность и границы познания психических жизненных единств. Речь идет о связи психологического познания с явлениями второго порядка— связи, дающей возможность судить о природе этих теоретических наук об обществе.

Рассмотренные нами психические явления общности, с одной стороны, и феномены господства, зависимости (включая, разумеется, и взаимозависимость) — с другой, подобно кровеносным сосудам, пронизывают всю внешнюю организацию общества. В психологическом плане именно из них складываются все отношения объединения. Причем подобные чувства совсем не всегда связаны с наличием какого-то конкретного объединения, ибо эти психические и психофизические компоненты жизни любого объединения выходят далеко за пределы всякого объединения.

Так, мы видим, что в естественно сложившемся членении общества, определяемом в первую очередь генеалогическим контекстом, то есть фундаментальными отношениями происхождения и родства, более крупные группы, постоянно включая в себя меньшие, выстраивают их одна за другой по степени родства. Проходящая сквозь все большие группы, общая для них всех модификация человеческой природы приобретает в ограниченном пространстве малых групп новые, более спе-

345

цифические черты и таким образом постоянно уточняется и конкретизируется. На этой естественной основе, благодаря более тесному взаимодействию и определенному сознанию общности, порождаемой сходством и памятью о происхождении и родстве, каждая такая группа становится сравнительно целостным образованием. Общности этого типа существуют и вне связи с каким бы то ни было объединением.

С основанием поселения возникает новое, отличное от генеалогического, членение, новое чувство общности, обусловленное общей родиной, общей землей и совместным трудом. Этот тип общности также не зависит от наличия объединения.

Великие исторические личности, великие исторические деяния народов видоизменяют, разрушают и по-новому, более тесно связывают то, что до этого ограничивалось лишь поверхностной общностью, лишь естественным разделением генеалогической взаимосвязи человечества и заселенной людьми земли. Результатом всемирно-исторической деятельности, нарушившей естественное разделение, стало прежде всего формирование народов. Однако даже если народам, как правило, и удавалось сохранять чувство общности во всей его полноте благодаря собиранию индивидов в рамках единого государства (что, впрочем, не всегда имело место, как это видно на примере греческих полисов, объединенных национальным чувством), то такая национальная общность, проявлявшая себя в эмоциональной жизни принадлежащих к данной группе индивидов в виде национального чувства, все равно была способна пережить государство. Таким образом, и здесь очевидна независимость общности от наличия объединения.

На эти круги общности, в основе которых лежит генеалогическое разделение и расселение народов, накладываются затем устойчивые черты общности и отношения зависимости, возникающие на основе систем культуры. Общность генеалогического членения и национальной жизни сочетается с общностью языка; единство происхождения, собственности и рода деятельности порождает сопричастность определенному сословию; тождественность экономических отношений собственности и обусловленная этим тождественность социального положения и образования сплачивает индивидов в класс, который ощущает себя некоторой целостностью и противопоставляет свои интересы интересам других классов; сходство убеждений и направлений деятельности становится фундаментом политических и церковных партий — все это примеры отношений общности, ни одно из которых в себе и для себя не предполагает объединение. С другой стороны, целевые взаимо-

S46

связи систем порождают определенные отношения зависимости. Они также не производятся государством непосредственно, а заявляют о себе через функционирующие в нем системы культуры. Связь этих отношений с принуждением, исходящим от самого государства, представляет собой одну из главных проблем общественной механики. Из всех важнейших видов подобной зависимости особенно важно выделить две — те, которые возникают в сферах хозяйственной и церковной жизни.

Таким образом, вся сеть внешней организации человечества оказывается переплетением этих двух фундаментальных психических отношений. Границей волевого отношения господства и зависимости выступает сфера внешней свободы, границей отношения общности — та сфера, где индивид предоставлен самому себе. Ясности ради следует особо подчеркнуть, что от всех этих внешних отношений воли принципиально отличается другой, рожденный в глубинах человеческой свободы процесс, в котором воля частично или полностью приносит себя в жертву, не вступая в объединение ни с какой др) гой волей и частично отрекаясь от себя как от воли. Этой своей стороной — как в действии, гак и в отношении — она смыкается с нравственностью.

ВНЕШНЯЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВА КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКТ

Под объединением мы понимаем устойчивое, основанное на целевой взаимосвязи единство волений некоторого множества индивидов. Сколь бы многообразны ни были формы объединения, всем им свойственны следующие черты: во-первых, единение здесь выходит за рамки аморфного сознания сопричастное ги и общности, во-вторых, оно есть нечто большее, чем частный процесс внутригруппового взаимодействия, и наконец, оно имеет структуру, то есть воления связаны определенной формой, которая служит совместному действию воли. Однако отношение, существующее между специфическими признаками каждого объединения, очень просто. Само по себе утверждение о том, что основой волевого единства некоторой группы людей является целевая взаимосвязь, можно считать тавтологией. Власть — какое бы влияние она ни имела на образование такого волевого единства, представляет собой все же лишь способ собирания всей конструкции как целого: властной рукой движет вдохновляемая определенной целью воля, и она — воля ~- прочно удерживает подчиненных, ибо властная сила есть сред-

347

ство создания целевой взаимосвязи. Тем самым еще раз подтверждается мысль Аристотеля, сказавшего по этому поводу в начале своей «Политики» так: πάσα κοινωνία αγαθού τίνος ένεκα συνέστηκεν. * Изначально цель власти — и в исторической перспективе тоже — состоит только в том, чтобы включить других в целевую взаимосвязь собственного деяния. Однако устойчивая целевая взаимосвязь привносит в порядок подчиненных ей индивидов, а значит, и в порядок необходимых для ее существования благ, определенную структуру. Структура тем самым вновь оказывается обусловленной целевой совокупностью, которая выступает по отношению к объединению в качестве закона его образования. А между тем, какой примечательный факт: та связь между целью, функцией и структурой, которая в изучении царства органических существ выступает лишь в качестве гипотезы или вспомогательного средства, здесь является закрепленным в переживании, исторически доказуемым, доступным общественному опыту явлением! И как же, стало быть, переворачивается все это отношение, когда понятие организма в том смысле, в каком оно применяется к явлениям органической природы (когда под «организмом» имеется в виду скорее нечто непроясненное и гипотетическое), пытаются использовать в качестве опорного понятия для анализа общественных отношений — отношений, реально пережитых и ясных.

Так что всякий раз, как только в естественнонаучном исследовании речь заходит об живом организме, гораздо уместнее было бы использовать аналогию с обществом. Опасность здесь одна: такого рода метафоры косвенно могут создать условия для нового натурфилософского заигрывания с проблемой, то есть для новых попыток навязать жизнь материи. Однако в любом случае науки о государстве имеют в этом плане четко обозначенную задачу. Поскольку естественные науки всегда найдут наглядное подтверждение своим доводам в чувственном предмете, поскольку в них разработана наглядная и даже вполне убедительная терминология, весьма привлекательная для заполнения терминологических пробелов в науках об обществе, постольку дело идет о том, чтобы установи гь в науках о духе ясные и не заимствованные из других областей выражения, которые могли бы дополнить имеющиеся пробелы и тем самым сформировать чистое и последовательное словоупотребление. Оно же, в свою очередь, защитило бы науки о духе от смешения с естественными науками и способствовало бы также и со стороны терминологии разработке устойчивых и общезначимых понятий для выражения духовных фактов.

348

Граница, отделяющая объединение от других форм совместного действия в обществе, не может быть понятийно зафиксирована однозначным, для всех типов правового порядка одинаково значимым образом.

Долговременность как специфический признак объединения отличает его от менее устойчивых отношений воли в той или иной целевой взаимосвязи — в договоре, например, — только тем, что сам по себе договор не гарантирует длительности этих отношений. Кроме того, названный признак характеризуется известной неопределенностью, и хотя он связан с целевой совокупностью, природа которой воздействует на длительность единения, связь эта все же не дает возможности четко отделить объединение от менее прочных форм единства индивидуальных волений. Во-первых, не из всякой цели возникает объединение. Множество наших жизнепроявлений, вполне целесообразных самих по себе, никак не пересекается с целесообразной деятельностью других людей. А если это и случается, то чаще всего через координацию отдельных — последовательных и одновременных — действий людей, стремящихся достичь указанной цели. Например, хотя суть творчества и состоит в порождении образов в глубине одинокой души художника, но в определенный момент они вступают в царство теней, которыми полнится общечеловеческая фантазия, и занимают в этом безмолвном царстве место, определяемое более высокой, превосходящей данного художника целевой взаимосвязью. И, наконец, если целевая взаимосвязь все же зависит от других людей, то обычно бывает достаточно одного договора— в той мере, в какой последний обеспечивает объединение для ведения отдельного дела или целого ряда дел. При перерастании договора в объединение невозможным оказывается разведение этих понятий на основании критерия, который был бы общим для жизненных отношений и правовых порядков различнейших уровней развития культуры. Ведь грань между объединением и договором, связанным с коллективным ведением одного или нескольких дел, фиксируется правом; следовательно, грань эта по самой своей природе может быть однозначно выражена только юридически. А поскольку правовые порядки отличаются друг от друга, то, например, конструкция, которая выводит определение момента перехода от отношений договора к отношениям объединения исходя из римского противопоставления societas* и universitas,* оказывается откровенно бессильной, когда речь заходит о моменте возникновения какой-либо формы объединения в немецком праве.

349

Как трудно установить этот момент перехода, так же трудно и провести понятийную классификацию объединений таким образом, чтобы она была действительна для всех правопорядков.

Понятие, вокруг которого строится такая классификация, будучи понятием права, необходимым образом само принадлежит некоторому конкретному правовому порядку. Поэтому сравнивать можно только функции некоторого понятия в данном правопорядке и соответствующего ему понятия в др)гом правопорядке. Например, функция, которая в римском праве определялась понятиями municipium, collegium, societas publicanorum* сравнима с той функцией, какую в немецком праве имеют понятия «община», «гильдия», «ремесленное товарищество». Однако, как будет показано в ходе теоретико-познавательного основоположения, такие феномены, как семья и государство фактически вообще не поддаются понятийному конструированию. Любой метод, ставящий себе подобную задачу, занят сборкой механизма. Происходит постоянное повторение в разных формах принципиальной ошибки естественного права, которое от верного тезчса, что право есть система, основанная на одном из элементов человеческой природы (и, соответственно, отнюдь не доброй волей государства порожденная), затем последовательно переходит к конструированию государства из права, демонстрируя тем самым роковое забвение другой стороны дела, а именно могущества и фундаментальности объединенных форм человеческой жизни. Метод собирающего конструирования весьма плодотворен при выведении правовых отношений в рамках определенной, состоящей из конкретных элементов правовой системы. Но этим его возможности и исчерпываются. Это величие исторической действительности — в ней самой, и понять ее можно только в ее исторической взаимосвязи; фундаментальный же закон последней гласит: объединенная жизнь людей формировалась не путем собирания, а дифференцировалась и развивалась из единства семейного союза. Нашему познанию остаются только две возможности. Во-первых, обратиться к реликтовым формам объединения — тем, которые мы застаем сегодня на ступенях внешней организации общества, максимально приближенных к самым ранним стадиям ее развития. Толкование этих форм может пролить свет на широчайший исторический процесс, в ходе которого произошло вычленение внешней организации общества из живого, полнокровного и могущественною семейного объединения. Вторую возможность представляет сравнительный анализ развития форм объединенной жизни у различных народов и семей народов. Особая значимость эволюции этих объединен-

350

ных форм жизни у германцев для таких исследований связана с тем, что здесь исторически достаточно хорошо освещенной оказывается сравнительно ранняя стадия развития жизни людей в рамках объединений, явившая миру необычайное богатство форм совместного бытия.1 В сфере внешней организации человечества еще отчетливее ощущается действие всеохватывающего фундаментального закона исторической жизни. Согласно этому закону, как будет показано далее, процесс обособления отдельных систем культуры из тотальности внутренней целевой жизни человечества совершается постепенно, и так же постепенно эти системы культуры обретают полную самостоятельность и независимость.

Семья есть рождающее лоно любого человеческого порядка, всех форм объединенной жизни. Это одновременно и общность, основанная на самопожертвовании, и хозяйственное целое, и объединение в целях защиты. Благодаря естественным узам любви и уважения, семья осуществляет то, что является ее постоянной функцией, как недифференцированное единство — в сращении с правом, государством и религиозным объединением. Однако и эта, самая концентрированная из всех существующих, форма волевого единства индивидов имеет только относительный характер. Индивиды, образующие семью, не поглощаются ею полностью и без остатка, в глубине своего бытия каждый индивид сохраняет свою самодостаточность. Когда некоторые теоретики, низводя человеческую свободу и человеческое действие до уровня естественных потребностей организма, рассматривают семью как «социальную клеточную ткань»,2 то подобным понятием наука об обществе с самого начала отказывает индивиду в свободном бытии для себя уже на уровне семейного объединения. Принимая за исходный пункт функцию семьи как «клеточной ткани», можно прийти только к социалистическому устройству общества.

Семьи организуются в родовые объединения, последние же либо включаются в объединения с иной структурой (например, в объединения по месту поселения), либо входят в состав более широкого союза. Государство в соответствии со своей главной функцией — быть властью, отличительным признаком которой является суверенитет, всякий раз имеет своей основой объединение с максимальным охватом, и поэтому

См. изложение, которое дает Гирке в первом томе своего труда, посвященного немецкому кооперативному праву (Берлин, 1868). 2 Schaffte. Bau und Leben des organisches Korpers, I, 213 ff.

351

семейно-родовое объединение и объединение государственное уже не совпадают друг с другом. Мы видим, что к тому моменту, когда германцы появляются на исторической сцене, это разделение у них уже давно произошло и немецкая большая семья уже сложилась. От эпохи, в которой отдельные семьи связывались в самостоятельное объединение родовым кланом, мало что сохранилось Общины функционируют теперь как автономные коммунальные объединения в рамках государства. Стадии развития, которые прошли здесь до того, как Цезарь и Тацит описали то, что происходило в диких северных землях, полностью скрыты от глаз наблюдателя, и судить о них можно лишь частично — на основании сообщений путешественников, свидетельствовавших о формах объединенной жизни примитивных народов. И хотя остатки древнейших форм объединенной жизни германцев указывают на то, что патриархальные отношения (mundium), господствовавшие в большой семье, вовсе не являлись конститутивными для родового объединения, то у многих других первобытных племен мы обнаруживаем, что порядок, основанный на подчинении вождю, вырос именно из патриархальной семьи. Таким образом, процесс дифференциации, приводящий к возникновению внешней общественной организации, у различных народов и семей народов уже с самого начала протекает по-разному. Это полагает жесткие границы сравнительному методу, который в стремлении прояснить древнейшие состояния современных европейских наций прибегает к использованию сведений о народах, находящихся сегодня на первобытной стадии развития

И гем не менее внешняя организация общества продолжает развиваться — на уровне семьи, на уровне подчинения одних родов другим, на уровне совместного проживания, в любом наделенном властными функциями союзе, в рамках церкви и какой-либо религиозной ассоциации, — и во всех модификациях она демонстрирует стихийную изна-чальность и безмерность, гибкость и приспособляемость, в силу чего в каждом таком объединении вызревает множество неопределенных и меняющихся целей, отбрасывается одна целевая взаимосвязь и выдвигается другая, да и отбрасывается она чаще всего лишь затем, чтобы вновь быть востребованной и удовлетворить любую всеобщую потреб-ность, как только она заявляет о себе как о некоторой тенденции. Поэтому и существует в формах объединенной жизни людей различие, являющееся в большинстве случаев коренным, — различие между подобными объединениями и теми, которые конституируются определенным актом сознательного объединения воль и преследуют сознательно

S52

полагаемую и точно очерченную цель, что, естественно, соответствует более поздней стадии развития форм объединенной жизни каждого народа.

Окинув взором созданную человечеством конструкцию внешней организации общества в ее целостности, мы видим неисчерпаемое богатство форм. Во всех этих формах именно связь цели, функции и структуры есть то, что составляет закон их образования и, соответственно, исходный пункт сравнительного метода. Произвольно выбрав любой исторический срез, исследование объединенной жизни человечества способно обнаружить целевые взаимосвязи самого различного объема, которые лежат в основе всевозможных объединений, начиная с жизненного единства семейных отношений и кончая обществом по взаимному возмещению убытков, причиняемым градом; внешняя организация общества может иметь практически любые формы и структуры — от деспотических государств центральной Африки до современных акционерных обществ, где каждый его член полностью сохраняет свою личную независимость и лишь на договорных началах отдает строго определенную часть своего состояния на реализацию общих целей.

ЗАДАЧА ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ВНЕШНЕЙ ОРГАНИЗАЦИИ ОБЩЕСТВА

В предыдущем изложении были определены те фундаментальные психические явления, которые схожим образом всегда в известном переплетении друг с другом, образуют фундамент внешней организации общества. Отказавшись от понятийного разграничения и классификации форм объединенной жизни человечества, опирающихся на эти явления, мы описали их в исторической перспективе Таким образом, у нас появилась по меньшей мере возможность четко очертить ту проблему, которую историческое целое ставит перед теорией. Если говорить о положении и устройстве частных наук, на которые распадается теория внешней организации общества, то здесь особенно важными являются два вопроса. Первый из них касается положения и роли внешней организации, и в особенности отношения государства и права, второй — отношения государства и общества.

Поскольку первым будет рассмотрен вопрос о положении права по отношению к внешней организации общества, резонно было бы связать вы-

23-805 353

воды, к которым мы пришли, обсуждая проблему права,1 с предложенным затем понятием внешней организации общества.

Не всякая цель, как мы видели,2 порождает объединение; множество наших жизнепроявлений вообще не соединяются в целевую взаимосвязь с жизнепроявлениями других людей; а если таковая и возникает, то часто достаточным условием для нее является простая координация действий индивидов, не требующая поддержки со стороны объединения. Существуют, однако, и такие цели, эффективность или даже сама возможность реализации которых зависит от наличия объединения. Отсюда вытекает отношение, связывающее жизненную деятельность индивидов, системы культуры и внешнюю организацию общества. Одни жизнепроявления не порождают никакой устойчивой связи между психофизическими жизненными единствами; другие имеют своим следствием целевую взаимосвязь и, соответственно, проявляют себя через ту или иную систему. Причем, в одних случаях определяющая их задача может быть осуществлена посредством простой координации индивидов в рамках целевой взаимосвязи, тогда как в других случаях ее исполнение берет на себя волевое единство объединения.

У истоков человеческого бытия и общественной взаимосвязи системы культуры и внешняя организация настолько сращены друг с другом, что различия их могут быть выявлены, только если посмотреть на них под разным углом зрения. Насущнейшие интересы человека предполагают контроль с его стороны над средствами удовлетворения своих материальных и духовных потребностей и приведение этих средств в соответствие со своими возможностями, а также защиту своей личности и приобретенной собственности. Здесь начало связи права и государства. Тело человека способно достаточно долго противостоять природным тяготам, однако его жизнь и все, что с нею связано, постоянно находятся под угрозой со стороны ему подобных. Поэтому модель, в соответствии с которой психические элементы, принадлежащие различным индивидам, для реализации некоторой цели соединяются в систему, не более чем абстракция. Стихийная сила страстей не позволяет человеку включиться в ту или другую* целевую взаимосвязь через сознательное самоограничение, только сильная рука удерживает каждого в положенных ему рамках. Объединением, которое эту задачу осуществляет — и которое, соответственно, в своей мощи превосходит

1 См. с. 328 и след.

2 См. с. 825 и след., 329, 349.

354

все, что находится в сфере его досягаемости, а потому непременно имеет атрибут суверенности, — является государство. Причем, в этой роли оно выступает независимо от того, сращено ли оно все еще с семейным единством, родовым союзом, общиной, или же обособление его функций от функций этих объединений уже произошло. Дело не в том, что государство как волевое единство решает задачу, которая не могла бы быть решена столь же успешно координацией отдельных действий, а в том, что государство вообще есть условие всякой такой координации. При защите граждан его охранная функция обращена вовне, а при установлении и принудительном поддержании правовых регулятивов — внутрь.

Таким образом, право есть функция внешней организации общества. Его фундамент— общая воля этой организации. Право определяет сферы власти индивидов, исходя из задачи, которую они выполняют сообразно своему положению во внешней организации общества. Право является условием всякого последовательного действия индивида в системах культуры.1

Однако право имеет и другую свою сторону, роднящую его с системами культуры.2 Право — это тоже целевая взаимосвязь. Подобную взаимосвязь порождает любая — в том числе и государственная — воля во всяком своем проявлении, будь то строительство дорог, организация войска или законотворчество. Каждое выражение государственной воли, так же как и право, находится в непосредственной зависимости от содействия и поддержки находящихся в ее подчинении индивидов. Вместе с тем целевой совокупности права присущи и некоторые особенности, вытекающие из отношения правосознания к правопорядку.

Целевая совокупность права— ни in abstracto, то есть в той ее общей форме, в которой она повторяет себя во всех правопорядках, ни в конкретной взаимосвязи данного правопорядка — не является порождением голой воли государства. В этом смысле право не создают, а открывают. Такова — вопреки всей своей парадоксальности — глубочайшая идея естественного права. * Древнейшая вера в то, что правопорядок отдельного государства устанавливается богами, трансформировалась в ходе развития греческой мысли в представление о божественном мировом законе как о порождающей причине всякого государственного и

1 См. с. 329 и след.

2 См. с. 330, 333.

23* 355

правового порядка.1 Это самый ранний из известных в Европе вариантов теории естественного права: божественный мировой закон все еще кладется в основу каждого конкретного позитивного законодательства. Первыми теоретиками, которые на развалинах старого здания греческого естественного права противопоставили законы природы позитивным законам конкретного государства и тем самым приписали естественному праву особую самостоятельную роль, были Архелай и Гип-пий*; историческое значение второго из них в том, что он (вероятно, в связи со своими археологическими разысканиями) ввел различение естественного права, то есть общезначимых неписаных законов, которые обнаруживаются у самых несхожих, разделенных языковыми барьерами народов и потому не могут быть результатом заимствования, — и права позитивного, отказывая последнему в обязательной силе.2 Выдающимися памятниками данного этапа развития естественного права служат трагедии Софокла, где противопоставление неписаных норм права позитивному закону, являясь, безусловно, отражением дискуссий своего времени, обретает свою классическую форму. Поэтому если естественное право придавало идее целевой взаимосвязи законченную форму, сообразно чему право трактовалось как некая система (безразлично, какая взаимосвязь имелась здесь в виду— божественная или естественная), то от нее, конечно же, отличали то, что привносится волей объединения. Так в Средние века теоретики естественного права

1 Этот этап греческой мысли, связанный с осмыслением соотношения права и государства, отражен в следующем фрагменте Гераклита: τρέφονται γαρ πάντες οί ανθρώπινοι νόμοι υπό ενός του θείου· κρατέει γαρ τοσούτον όκόσον έθέλει και έξαρκέει πασι και περιγίνεται (Stob. flor. Ill, 84), а также в схожих местах у Эсхила и Пиндара. Мысль последнего: κατά φύσιν νόμος ό πάντων βασιλεύς и т. д. (fr. XI, 48) особенно примечательна с точки зрения развития понятия закона. Демосфен — в том его отрывке, который через Мар-циана попал в пандекты (1. 2 Dig. de leg. I,,3) — трактует: νόμος, во-первых, как εύρημα και δώρον θεών/ а во-вторых, как πόλεως συνθήκη κοινή.*

2 Влияние археологических исследований Гиппия на его сравнительное собрание законов я усматриваю во фрагменте Климента Александрийского (Strom., VI, 624). Беседа между Гиппием и Сократом, которую приводит Ксенофонт (Memorabil., 4, 4), без сомнения достоверна, однако изложение искажено и запутано. В начале разговора Гиппий занимает вполне определенную позицию, и поэтому беседа должна была бы принять иное направление.

356

противопоставляли естественной системе позитивное право — результат усиления властных полномочий объединения.1

С положением дел, которое пыталась таким образом выразить теория естественного права, сущностно связана известная особенность отношения науки о государстве с наукой права, а именно относительная самостоятельность последней. Право есть цель в себе. В процессе возникновения и поддержания правового порядка правосознание действу-ег в единстве с организованной общей волей, ибо оно представляет собой волевое содержание, сила которого коренится в глубинах личностного и религиозного переживания.

Концепция естественного права обернулась заблуждением потому, что целевую взаимосвязь права рассматривали как безотносительную — в частности, вне ее связи с хозяйственной жизнью и внешней организацией общества — и находящуюся по ту сторону исторического развития. Тем самым действительность была подменена абстракцией и множество форм правопорядка оказалось необъяснимым.

Научно осмыслить ядро этих абстрактных теорий позволяет только единый для всех наук об обществе метод, а именно тот, который соединяет в себе исторический и психологический анализ. Здесь к аргумен-тативной цепочке, ведущей нас от положения частных наук о духе к их основоположению, можно добавить еще одно логическое звено. Разрешение проблемы, сформулированной естественным правом, возможно только в контексте позитивных правовых наук. Со своей стороны, последние могут прийти к ясному осознанию того, как используемые ими абстракции относятся к действительности, только в том случае, если будут опираться на основоположения теоретико-познавательной науки, устанавливающей связи понятий и положений позитивных правовых наук с понятиями и положениями психологии и психофизиологии. Отсюда следует, что не существует никакой особой философии права, что решить эту задачу под силу скорее философски обоснованной совокупности позитивных наук о духе. Последнее, однако, не отменяет того обстоятельства, что с точки зрения разделения труда и в учебных целях представляется полезным, чтобы задача общей науки права вновь и вновь решалась также и в форме естественного права. Вместе с тем

1 Дабы избежать недоразумения, заметим, что от этой концепции естественного права следует строго отличать другую, развитую в отрицательной школе теоретиков интересов и власти. Главным ее представителем в античности был Фрасимах, о взглядах которого нам известно из систематического описания Платона.

357

здесь четко определяется и тот методологический контекст, в котором только и следует решать эту задачу.

А разве могла бы эта общая наука права заниматься его познанием иначе, чем в живой связи с общей волей в рамках организации общества? Такие феномены, как правовые убеждения и связанные с ними элементарные психические побуждения, обычное и международное право, действенны постольку, поскольку существует некоторый элемент человеческой природы, благодаря которому право есть цель в себе. Существенно дополнить здесь наше рассуждение может историческое рассмотрение той связи понятий и институтов права с религиозными идеями, которую мы обнаруживаем у истоков человеческой культуры. Однако (и это составляет другую сторону отношения права и государства) ни одна аргументация не сможет подтвердить существование фактического права, независимого от внешней организации общества. Правовой порядок есть такой порядок целей общества, который поддерживается его внешней организацией посредством принуждения. При этом государственное принуждение (понимаемое нами в широком смысле, см. с. 354) выступает как фундаментальная составляющая правового порядка. Но, как мы видели (с. 343 и след.), внешняя связь воле-ний охватывает все организованное общество, что объясняет, почему в формировании и поддержании права участвуют, кроме государства, еще и другие формы общей воли. Каждое правовое понятие воплощает в себе, таким образом, определенный момент внешней организации общества. С другой стороны, любое объединение может быть создано только с опорой на правовые понятия. Это так же верно, как и то, что не потребность в правопорядке обусловила жизнь человеческого рода в форме объединений и что государственная воля формулирует правосознание не только через правовые установления.

Здесь выявляется другая сторона взаимоотношений науки о праве с наукой о государстве: развитие любого понятия первой науки возможно только через понятия второй, и наоборот.

Исследование двух сторон права, проводимое общей наукой о праве, ставит перед нами проблему еще более общего характера, которая выходит за пределы собственно права. Целевая взаимосвязь права развивалась исторически, то есть в конкретных констелляциях общей воли и благодаря усилиям конкретных народов. Антагонистическое напряжение между XVIII столетием (для которого вся общественно-историческая действительность растворялась в совокупности подчиненных историческому прагматизму естественных систем) и исторической

358

ι

школой XIX века (которая противопоставила себя этому абстрактному подходу, но из-за отсутствия подлинно эмпирической философии не пришла, несмотря на свою более прогрессивную позицию, к такому познанию общественно-исторической действительности, которое было бы категориально и содержательно ясно и потому могло быть использовано) может быть преодолено только основоположением наук о духе, также в противовес эмпиризму защищающим точку зрения опыта, непосредственной эмпирии. Опираясь на подобное основоположение, можно приблизиться к разрешению встающих вокруг права проблем: как тех, назревание которых шло параллельно развитию самого человечества, то есть вопросов, занимавших умы еще в V веке до Р. X. и в наши дни все еще раскалывающих юриспруденцию на непримиримые лагеря, так и иных — тех, которые связаны с духовным противостоянием XVIII и XIX столетий.

За пределами этих основ человеческой экзистенции и сосуществования людей в обществе разграничение систем и объединений начинает проявлять себя более отчетливо. Религия как система веры настолько не совпадает с тем объединением верующих, в рамках которого она и существует, что один блестящий и глубоко верующий теолог последнего поколения* даже отважился поставить под сомнение уместность церковных объединений для нашей сегодняшней христианской жизни. В науке и искусстве, однако, координация самостоятельных частичных деятельно-стей достигает такого уровня, что, по сравнению с ее значением, значение объединения, созданного для осуществления художественных и научных задач, полностью отходит на второй план; а потому эстетика и науковедение — науки, имеющие своим предметом эти системы, — развивают ее без всякой оглядки на какого-либо рода объединения.

Таким образом, не осознаваемое самими этими науками искусство абстракции со все большей ясностью отграничивало их друг от друга. Это происходило несмотря на то, что образование, получаемое конкретным ученым, и его деятельность в рамках того или иного научного союза естественно связывали исследование системы с исследованием объединения.

Из такого понимания отношения объединения и системы вытекает, наконец, одно методологически важное следствие относительно природы наук, имеющих своим объектом внешнюю организацию человечества.

Для наук о внешней организации общества, как и для наук о системах культуры, конкретная реальность сама по себе лишь в малой степени является предметом. Теория вообще схватывает только отдельные

359

части комплексной реальности. Теории общественно-исторической жизни, дабы проникнуть в суть той безмерно сложной фактичности, к которой они пытаются приблизиться, расчленяют ее. Так и объединение, взятое в качестве предмета рассмотрения, тоже выделяется наукой из реальности жизни. Индивиды, объединенные в рамках некоторой ассоциации, никогда не растворяются в ней полностью. В сегодняшней жизни человек, как правило, является членом многих групповых общностей, не связанных друг с другом принципом простого соподчинения. Но даже если бы человек и принадлежал только одному объединению, все равно его сущность этим не исчерпывалась бы. Возьмем, для примера, самое древнее объединение — семью. Это простейшее социальное тело, наиболее концентрированная из всех мыслимых форма волевого единства людей. Однако и здесь единение волений носит лишь относительный характер. Индивиды, составляющие семью, не поглощаются ею целиком. То, что в созерцании невольным образом пространственно обособляется как страна, народ или государство и затем под именем Германии или Франции представляет себя в качестве полновесной действительности, не есть государство и не есть предмет науки о государстве. Как бы ни простирало государство свою мощную длань над жизненным единством индивида, превращая последнего в свою собственность, все равно связующая и подчиняющая индивидов власть государства носит лишь частичный, относительный характер: есть в индивидах и нечто такое, что пребывает исключительно в руках Божьих. Сколько бы условий этого волевого единства ни включали науки о государстве, непосредственно им приходится иметь дело только с представляемыми исключительно в виде абстракций частичными содержаниями, и дистанция, которая отделяет абстракции от реальности, творимой конкретными людьми на конкретной территории, чрезвычайно велика. Государственная власть охватывает только определенную часть совокупной силы народа, соответствующую цели государства. Конечно, эта часть должна быть больше любой другой силы на данной территории, однако необходимого перевеса она достигает лишь благодаря своей организации, используя мотивы психологического свойства.1

1 Эта трактовка, исходящая из допущения, что понятие государства покоится на абстракции, согласуется с тем определением этого понятия, которое с характерным для него осторожным эмпиризмом дал Моль: «Государство — это устойчивый организм, объединяющий в себе те учреждения, которые, руководимые общей волей, поддерживаемые и направляемые общей силой, имеют своей задачей содействовать осуществлению любых допусти-

360

В рамках внешней организации общества в последнее время стали проводить различие между государством и обществом в более узком смысле.

Изучение внешней организации общества с момента своего зарождения в Европе центральную роль отводило науке о государстве. На закате греческой полисной жизни появляются два великих теоретика государства, заложившие фундамент этой науки. В Греции все еще остается в силе старое общинно-родовое устройство. Это филы и фратрии, с одной стороны, и демы, являвшиеся субъектами права и собственниками, — с другой, однако наряду с ними продолжают существовать и свободные товарищества. Вместе с тем похоже,1 что в афинском позитивном праве нет, например, различия между корпоративным решением и договоренностью отдельных лиц о совместной торговой деятельности. Все виды объединенной жизни подпадают под одно общее понятие — κοινονία/ что свидетельствует об отсутствии у греков аналога римскому различению universitas и societitas. Поэтому логика рассуждения Аристотеля в «Политике» (исходящая из понятия κοινονία как отправного пункта), которая ведет единую генетическую линию от семейной общины к общине деревенской (κώμη), а от нее к городу-государству, всего лишь фиксирует объективный итог развития греческих форм объединенной жизни. Впоследствии деревенский союз как этап, представляющий, по мнению Аристотеля, сугубо исторический интерес, устраняется из его политической теории. Свободные товарищества также исключаются из теории государства. Объясняется это тем, что к этому времени полис (город-государство) полностью подавляет иные формы объединения.

В дальнейшем отдельные элементы теории внешней организации общества развиваются в рамках теории права и теологии. И вот исторический туман рассеивается: при свете дня мы видим, как растет величайшее из европейских объединений — католическая церковь, которая, выразив свою сущность в совокупности теоретических положений, создает на этой основе соответствующий себе правопорядок.

мых жизненных целей конкретного, ограниченного в пространстве народа (это касается как целей отдельного индивида, так и общества), в той мере, в какой они не могут быть достигнуты усилиями отдельных лиц, в какой они являются выражением общей потребности». Из этой дефиниции следует, что наука о государстве способна ухватить лишь ту часть действительности, которую она имеет своим предметом и только в соотнесении с этой действительностью. 1 См. закон, приписываемый Солону. Corp. jur., I, 4. Dig. de coll., 47, 22.

361

Европейское общество после Французской революции приобретает принципиально иной характер. Если доселе в рамках внешней организации общества между страстными порывами трудящихся классов и государственной властью как опорой собственности и правопорядка существовали, так сказать, сдерживающие механизмы, то теперь они в значительной мере оказываются отброшенными в прошлое. На фоне быстрого роста промышленности и средств сообщения государственная власть оказывается в непосредственном столкновении с день ото дня растущей массой рабочих. Благодаря успехам просвещения рабочие все яснее осознают свои интересы, связывающие их в общность поверх государственных границ. Уразумение этого нового обстоятельства привело к попытке создания новой теории — науки об обществе. Во Франции «социология» считалась инструментом для осуществления великого утопического проекта. В ее задачи входило следующее: из совокупности открытых наукой истин вывести познание подлинной природы общества; разработать на основании этого знания новую внешнюю организацию общества, которая соответствовала бы господствующим реалиям науки и промышленности; и наконец, опираясь на это знание, осуществлять руководство новым обществом. Именно в этом смысле развивал понятие социологии граф Сен-Симон в эпоху жесточайших кризисов на рубеже веков. Его ученик Конт на протяжении всей своей жизни целенаправленно и настойчиво трудится над систематическим развитием этой науки.

В сходных общественных условиях в Германии как реакция на их сочинения также возникает и развивается идея науки об обществе.1 Руководствуясь здравым позитивным смыслом, это учение, однако, не претендует на то, чтобы заменить все науки о государстве одной, всеобъемлющей общей наукой, а стремится лишь дополнить их. Недостаточность абстрактного понятия государства осознается все отчетливее — начиная с первых наметок Шлёцера и далее в работах исторической школы, где такой феномен, как народ, обретает уже совершенно иную глубину. В том же направлении идут Гегель, Гербарт и Краузе. Ведь между частичной жизнью отдельных индивидов и государственной властью

К скрупулезному обзору литературы, данному Молем в книге «Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften», I, 1885, S. 67 ff., я замечу, что первый, и наиболее плодотворный, проект (сам Моль не выделяет его в этом отношении — см. с. 101 указанного издания) восходит к периоду до 1850 г., и предложен он в книге Штейна «Sozialismus Frankreichs» (2. Aufl. 1848, S. 14 ff.).

362

лежит достаточно обширная область, пронизанная устойчивыми связями индивидов друг с другом и с миром материальных благ. Индивиды противостоят государственной власти не как изолированные атомы, а как некая взаимосвязь. Но тогда, с учетом уже сказанного, следует констатировать следующее: на основе естественного объединения людей по признаку общего родства и общего местопроживания, а также на основе интеграции частичных деятельностей культурной жизни в их связи с материальными благами возникает определенная организация. Государство с самого начала поддерживает ее и выступает условием ее возможности. Однако организация эта не целиком и не во всей своей полноте включена во взаимосвязь государственной власти. На последнее обстоятельство очевидным образом указывают такие слова, как «народ» и «общество».

Вопрос о правомочности особой науки об обществе — вопрос не о том, существует ли общество, а о том, насколько целесообразно превращать его в предмет специальной науки.

Вообще надо сказать, что абстрактное вопрошание, пригоден ли некоторый фрагмент реальности для выведения из него доказательных научных положений, равносильно вопрошанию о том, насколько остр вот этот, лежащий передо мной нож. Сначала надо попробовать им что-нибудь разрезать. Становление новой науки требует открытия сущностных истин, а не маркирования в огромном мире явлений еще не занятой никем территории. Здесь нельзя не высказать сомнений относительно проекта Роберта фон Моля. Он исходит из того, что между индивидом, семьей, родом и общиной,1 с одной стороны, и государством, с другой, существуют единообразные отношения, а следовательно, имеет место и постоянство форм отдельных групп населения. Формирование устойчивых конфигураций такого рода связано с общностью происхождения родовитых семейств, с высоким личным положением индивида, с отношениями собственности и унаследованного богатства, а также с религиозными отношениями. Но насколько подобная констатация определенных социальных фактов действительно требует создания «универсального учения об обществе, то есть обоснования понятия и универсальных законов общества»,2 этот вопрос можно было бы ре-

1 После возражений Трейчке(Gesellschaftswissenschaft, 1859) Моль исключил общину из своего учения об обществе. Об этом см.: Enzyklopädie der Staatswissenschaften, 2. Aufl., 1872, S. 51 f.

2 Mohl. Staatswissenschaften, S. 51.

363

I

шить только тогда, когда такие законы были бы открыты. Никакой иной способ рассмотрения, как нам представляется, не способен принести сколько-нибудь заметных результатов.

Попыткой развить такую взаимосвязь истин был многолетний труд Лоренца фон Штейна. Целью его была подлинно объясняющая теория, призванная занять место между учением о благах1 (в последней версии: между познанием хозяйственной деятельности, познанием работы божественного сознания и познанием работы знания2), с одной стороны, и наукой о государстве — с другой. Применительно к нашему контексту можно сказать, что его наука стала звеном, связующим науки о системах культуры и науку о государстве. Штейн понимает общество в устойчивом и едином для всех форм человеческой общности аспекте — как сущностный и могущественный элемент мировой истории/ И только логическая проверка его глубоко продуманной концепции, которую мы собираемся провести ниже, даст нам ответ на вопрос, являются ли развитые им истины достаточным оправданием для превращения учения об обществе в особую дисциплину.

Здесь вновь настойчиво заявляет о себе необходимость в теоретико-познавательном и логическом основополагании, которое прояснило бы отношение абстрактных понятий к той исторически-общественной действительности, частичными содержаниями каковой они являются. Наши ученые мужи, занимающиеся проблемой государства, довольно часто обнаруживают склонность рассматривать общество как нечто существующее само по себе и для самого себя. Моль, например, представляет себе познание общества как познание некой «действительной жизни, как организма, который существует вне и помимо государства»,4 будто бы вне государства, держащего все бразды правления, вне созданного государством правопорядка было возможно длительное функционирование какого-либо жизненного круга— а ведь именно это, согласно самому Молю, является одним из признаков общества. Штейн же вначале конструирует общественные порядки и обьединения, а затем возносит над ними государство как единство абсолютного самоопределения и высшую форму универсальной личности. Если у Штейна общество и государство трактуются как две противостоящие друг другу

1 Stein, Sozialismus, 1848, S. 24.

2 Stein. Volkswirtschaftslehre, 2. Aufl. Wien, 1878, S. 465. * Stein Gesellschaftslehre, Abt. I, S. 269.

1 MohL Lit. d. Staatswiss., I, 1855, S 82.

364

силы, то эмпирик увидит здесь простое различение между существующей на данный момент государственной властью и свободными силами, которые находятся в сфере ее господства, но не связаны ею, а образуют собственную систему отношений. Рассматривая с теоретической точки зрения силовые взаимоотношения в политической жизни, можно, наряду с силовым отношением между государственными единствами, проанализировать и силовое взаимоотношение между государственной властью и свободными силами. Однако общество в этом смысле включает в себя также и то, что остается от более ранних государственных порядков. Общество — в отличие от штейновского о нем представления — образовано не только из связей какого-то одного определенного типа.

XIV.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИОЛОГИЯ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ НАСТОЯЩИМИ НАУКАМИ

Здесь мы подошли к границе частных наук об исторически-общественной действительности, сформировавшихся к настоящему времени. Вначале они исследовали строение и функции важнейших устойчивых фактических образований, возникающих в мире психофизических взаимодействий индивидов в рамках природного целого. Необходимо долгое упражнение, чтобы эти контексты взаимодействия, сужающиеся и наслаивающиеся друг на друга, перекрещивающиеся в своих носителях — индивидах, представить в качестве фрагментов действительности, а не как абстракции. Человек— существо многоликое, каждый из нас включен в семейное, гражданское, профессиональное сообщество; мы включены во взаимосвязь нравственных долженствований, в некоторый правопорядок, в жизненную взаимосвязь, ориентированную на удовлетворение определенной цели, и только благодаря самоосмыслению мы обнаруживаем в себе то единство и связность жизни, которые объемлют все эти отношения. В этом смысле жизнь человеческого общества тоже состоит в порождении и формировании, обособлении и соединении этих устойчивых обстоятельств, причем ни само общество, как и никто из индивидов, несущих эти обстоятельства в себе, не сознает их как взаимосвязь. Вспомним хотя бы тот процесс дифференцирования, когда в римском праве выделилась самостоятельная сфера частного права, или когда при поддержке средневековой церкви произошла полная автономизации религиозной сферы. Человеческий дух везде — от самых первых мероприятий, направленных на

365

подчинение природы человеку, и до высших творений религии и искусства — неустанно работает над отделением одних систем от других, над их формированием, то есть над развитием внешней организации общества. По своей величественности картина эта не уступает тому образу возникновения и строения космоса, что мог бы набросать исследователь природы, индивиды приходят и уходят, но каждый из них является носителем и строителем грандиозного здания исторически-общественной действительности.

И пусть частная наука вычленяет устойчивые состояния из той неустанно бурлящей игры изменений, которой наполнен исторически-общественный мир, но возникают и произрастают они все же только на общей почве этой действительности. В основе их жизни — разнообразные связи с целокупностью, от которой они абстрагированы, с индивидами, которые являются их носителями и создателями, с другими устойчивыми формообразованиями, которые включает в себя общество. И здесь встает вопрос о том, какой вклад вносят эти частные системы в общий бюджет общественной действительности. То, что мы стремимся познать, есть действительность сама по себе, действительность как живая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к самой общей и последней проблеме наук о духе: возможно ли познание исторически-общественной действительности как целого?

Научная разработка фактических реалий, осуществляемая какой-либо частной наукой, на деле втягивает ученого во множество связей, концы которых он сам, похоже, не способен ни обнаружить, ни связать друг с другом. Поясню это на примере изучения поэтических творений.

Многообразный мир поэтических творений в последовательности их возникновения может быть понят только в контексте объемлющей его культурной взаимосвязи. Ведь сюжет, мотив, человеческие характеры всякого выдающегося поэтического творения обусловливаются как жизненным идеалом, мировоззрением и общественной действительностью того времени, в котором оно возникло, так и наоборот — всемирно-историческим перенесением и развитием поэтических тем, мотивов и характеров. С другой стороны, анализ поэтического произведения и его воздействия отсылает нас к общим законам, являющимся фундаментом поэтической части той системы культуры, которую представляет искусство. Ведь важнейшие понятия, в которых осуществляется познание поэтического произведения, законы, которым подчинено его формообразование, имеют своей основой фантазию поэта и ее отношение к миру опыта; вывести их можно только путем аналити-

366

ческого расчленения этой фантазии. Однако если на первый взгляд фантазия кажется нам чудом, неким феноменом, совершенно не вмещающимся в рамки человеческой повседневности, то анализ показывает, что фантазия есть не что иное, как свойственная некоторым людям более мощная психически организованная деятельность, обусловленная определенными процессами исключительной силы. Духовная жизнь творческих гигантов, предстающая нашему взору как нечто исключительное и совершенно отличное от жизни рядового человека, имеет своим фундаментом те же законы. А значит, мы вновь возвращаемся к антропологии. В качестве фактора, являющегося коррелятом фантазии, выступает эстетическая восприимчивость. Их отношение подобно отношению нравственного суждения и мотивов действия. Эстетическая восприимчивость, объясняющая воздействие поэтического произведения, сама техника этого заранее просчитанного воздействия, перенос эстетических настроений на определенную эпоху— все это подчинено общим законам духовной жизни. Таким образом, можно вычленить два аспекта, в которых изучение истории поэтических произведений и национальных литератур обусловлено изучением духовной жизни в целом. Во-первых, мы видели его зависимость от познания общественно-исторической действительности как целого, ибо конкретная причинная взаимосвязь всегда вплетена в общую ткань человеческой культуры. Однако обнаружилось и другое: природа духовной деятельности, результатом которой стали эти творения, подчиняется законам, управляющим духовной жизнью в целом. Поэтому понятия и положения подлинной поэтики, призванной стать фундаментом для изучения изящной словесности и ее истории, следует развивать в соединении исторического исследования с общим изучением человеческой природы. Нельзя пренебрегать, наконец, и старой задачей поэтики: задавать правила создания и оценки поэтических произведений. Два классических сочинения Лессинга показали, как строгие правила могут быть выведены из условий, при которых— благодаря тому общему, что свойственно каждой конкретной художественной задаче, — проявляется наша эстетическая восприимчивость. Лессинг, по всей видимости, сознательно оставляет за пределами исследования фундамент общего метода оценки того, чем определяется впечатление, производимое поэтическим произведением (это соответствует Лессинговой стратегии сортировки вопросов и вычленения отдельных проблем, которые могут быть в настоящий момент разрешены). Очевидно, однако, при этом, что рассмотрение этой общей проблемы посредством ана-

367

лиза эстетического воздействия смогло бы привести нас к самым общим свойствам человеческой природы. Мы, стало быть, не поймем нечто в истории, если не будем выносить при этом эстетического суждения. Эстетическое суждение закладывает основу уже самого того интереса, который из потока оставляющих нас равнодушными произведений выбирает себе для рассмотрения какое-то одно. Мы не можем производить чистое каузальное знание, свободное от всякой оценки. Никакая духовная химия не способна отделить друг от друга оценочное суждение и историческое познание, покуда познающим субъектом является человек как некая целостность. Вместе с тем оценочные суждения и правила, будучи неразрывно связаны с познанием, составляют третий, самостоятельный, не выводимый из двух других класс положений. С этим обстоятельством мы уже столкнулись в самом начале нашего рассмотрения. Подобная взаимосвязь может корениться только в психологической сфере, однако только самоосмысление, не связанное границами частных наук, способно получить доступ к этим корням.

Тройственное единство, образуемое каждым исследованием, каждой частной наукой, с одной стороны, совокупной исторически-общественной действительностью, с другой, и ее познанием, с третьей, прослеживается также и в любой другой точке: это единство конкретной каузальной взаимосвязи всех явлений и изменений этой действительности (1), общих законов, которым подчиняется эта действительность (2), и системы ценностей и императивов, определяемой отношением человека к совокупности стоящих перед ним задач (3). Существует ли — уточним мы теперь вопрос — наука, которая познает эту выходящую за границы компетенции частных наук тройственную совокупность, схватывая ту связь, которая имеет место между историческим явлением, законом и направляющим суждение правилом?

Две науки, гордо именующие себя философией истории (в Германии) и социологией (в Англии и Франции), претендуют на такого рода познание.

Истоком первой из них была христианская идея о внутренней взаимосвязи последовательного воспитания человечества в ходе истории. Климент и Августин подготовили для нее почву, Вико, Лессинг, Гердер, Гумбольдт, Гегель занимались ее развитием. Под воздействием мощного импульса, которой был задан христианской идеей об общем провиденциальном воспитании всех народов, об осуществляемом таким путем Царствии Божием, философия история пребывает и по сей день. Истоком второй науки явились потрясения, переживаемые европейским обществом, начиная с последней трети ΧΥΓΠ века. Предпола-

368

галось, что функционирование новой организации общества будет происходить под руководством научного разума, набравшего силу в XVIII столетии. Из этого вытекала необходимость в разработке целой системы научных истин, начиная с математических, и последним звеном этой системы должна была бы стать новая, несущая освобождение наука об обществе. Кондорсе и Сен-Симон были провозвестниками, Конт— основателем этой всеохватывающей науки об обществе, Стюарт Милль — ее логиком, а обстоятельная аналитическая работа Герберта Спенсера положила начало преодолению тех фантазий, которые волновали ее бурную юность.

Конечно, глупо было бы думать, что тот особый способ, в котором искусству историографии дано созерцать общечеловеческое в частном, есть единственная и исключительная форма, в которой только и может предстать нам эта необъятная взаимосвязь исторически-общественного мира. С другой стороны, художественное изложение всегда будет оставаться великой задачей историографии, и значение ее не смогут умалить безудержные обобщения некоторых английских и французских исследователей нового поколения. Ведь наша цель состоит в обнаружении действительности, а теоретико-познавательное исследование неизбежно покажет, что действительность как таковая, в своей независимой от любого посредничества фактичности, существует для нас только в этом царстве духа. И в нашем созерцании всего человеческого присутствует ин-

1 Многие идеи контовской социологии явным образом восходят к учению Сен-Симона. Выделим из них главные: различение понятия государства и понятия общества как некоторой не связанной границами государства общности (см. сочинение Сен-Симона «Réorganisation de la société européenne, ou de la nécessité et des moyens de rassembler les peuples de l'Europe en un seul corps politique, en conservant à chacun sa nationalité», в соавторстве с Огюстеном Тьерри, 1814); далее— идея организации, особенно необходимой обществу после его распада, организации как ведущей духовной силы, которая посредством философии позитивных наук призвана выявить, каким образом истины этих наук связаны друг с другом, и на основе этого сцепления истин вывести социальные науки (см.: Nouvelle Encyclopédie, 1810, а также Mémoire и др. работы); и наконец, план, в согласии с которым, Сен-Симон, начиная с 1797 г., изучал сперва физико-математические науки в Политехнической школе, затем биологические — в медицинской. Подлинно научное осуществление план этот приобрел в работе Конта — его сотрудника и ученика. Конт соединил основные идеи Сен-Симона с теорией Тюргоо трех стадиях интеллигенции, развиваемой им с 1750 г., и теорией de Mecmpao необходимости духовной силы, служащей скреплению общества в противовес протестантизму, подрывающему его устои.

24 - 805

терес не одного лишь представления, но и сердца, сочувствия, энтузиазма, — в котором Гете справедливо усматривал прекраснейший плод исторического наблюдения. Преданность предмету превращает душу подлинного историка во вселенную, отражающую весь исторический мир. В этом универсуме нравственных сил единичное, сингулярное имеет совсем иное, нежели во внешней природе, значение. Схватывание последнего — это не средство, а цель в себе, ибо лежащая в его основе потребность неистребима и дана нам вместе со всем, что есть высшего в нашем существе. Поэтому и взор историографа отдает естественное предпочтение необычному. Но и он невольно, часто даже не отдавая себе отчета, тоже постоянно производит операцию абстрагирования. Ведь по отношению к некоторым моментам, которые воспроизводятся во всех исторических явлениях, его глаз утрачивает свежесть восприятия, подобно тому как притупляется воздействие зрительного раздражения, долгое время попадающего на определенный участок сетчатки. Потребовалась филантропическая уморасположенность XVIII века, чтобы наряду с исключительным, неординарным — с деяниями монархов и судьбами государств — вновь сделать по-настоящему зримым также и повседневное, все общие черты эпохи, или ее «нравы», как выражался Вольтер, а также изменения, которым они подвергаются. Сокровенное же основание того, что в природе человека и в жизни мира остается во все времена неизменным, вообще не входит в художественное описание истории. Стало быть, и художественное описание тоже опирается на абстрагирование. Однако абстрагирование это невольное, и, будучи связано с сильнейшими побудительными причинами, заложенными в человеческой природе, оно обычно вообще нами не замечается. Co-переживая событиям исторического прошлого благодаря искусству исторического представления, мы извлекаем из них те же уроки, что и из игры самой жизни: границы нашего существа раздвигаются, и психические силы, более могущественные, чем наши собственные, возводят наше бытие на новую, более высокую ступень.

Вот почему неверны социологические и философско-исторические теории, усматривающие в представлении »сингулярного только сырой материал для своих абстракций. Этому суеверию, подчиняющему работу историографа некоему таинственному процессу, чтобы затем с помощью алхимии превратить найденное вещество сингулярного в зо-лого абстракции и вынудить историю раскрыть свою последнюю тайну, присущ тот же авантюризм, который когда-то отличал ориентированных на алхимию натурфилософов, мечтавших выведать у Природы ее

370

заветное слово. У Истории нет никакого простого и окончательного решения, которое выражало бы ее истинный смысл, как нет его и у Природы. Столь же ложным, как само это суеверие, является и метод, обычно с ним связанный. Этот метод стремится соединить в неразрывное целое представления различных историографов. Однако мыслитель, объектом которого является исторический мир, должен находиться в непосредственной связи с сырым материалом истории и владеть всеми ее методами. Он должен подчинить себя тому же закону тщательной, кропотливой работы с необработанным сырьем, которому подчиняет себя историограф. Попытка увязать материал, который благодаря проникновенному взгляду и труду историографа уже связан в некоторое художественное целое, с положениями психологического или метафизического характера всегда обречена на бесплодность. Что касается философии истории, то ею может быть только историческое исследование, предпринятое с философскими целями и философскими средствами.

Однако есть и другая сторона проблемы. Единство сингулярного и общего, имеющее место в гениальных наблюдениях историографов, разрушается теоретическим анализом, выбирающим для себя какую-то одну часть этого целого; каждая теория, которую таким образом продуцируют рассмотренные нами выше частные науки, являет собой шаг вперед в вычленении из ткани фактического некоторой универсальной объяснительной взаимосвязи. И процесс этот ничто не в силах удержать: вся целокупностъ исторически-общественной действительности должна теперь стать предметом теоретического рассмотрения, нацеленного на объяснение того, что в этой целокупности является объяснимым.

Но служат ли философия истории или социология теоретическому рассмотрению такого рода? Общий ход нашего рассуждения содержит в себе посылки, вынуждающие нас отрицательно ответить на этот вопрос.

XV. ИХ ЗАДАЧА НЕВЫПОЛНИМА

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЗАДАЧИ НАУКИ ИСТОРИИ В СОВОКУПНОСТИ НАУК О ДУХЕ

Существует неразрешимое противоречие между задачей, какую поставили себе эти две науки, и средствами, что находятся в их распоряжении для ее решения.

24* 371

Под философией истории я понимаю теорию, предпринимающую попытку познать взаимосвязь исторической действительности посредством соответствующей совокупности сведенных воедино положений. Этот признак концептуального единства неразрывно связан с теорией, которая именно в познании взаимосвязи целого усматривает свою особую задачу. Так, философия истории обнаруживала подобное единство то в плане движения истории, то в фундаментальной идее, то в формуле или соединении формул, выражающих закон развития. Социология (я говорю здесь только о французской ее школе) с еще большей настойчивостью претендует на такое познание, надеясь через теоретическое постижение общественного целого прийти к научному руководству обществом.

Углубление в совокупность частных наук о духе позволяет констатировать следующее: в частных науках о духе многовековая мудрость совершила расчленение общей проблемы исторически-общественной действительности на множество отдельных проблем. Конкретные проблемы получили в этих науках строгую научную разработку. Ядро подлинного познания, сформировавшееся в них в результате упорного труда, пребывает в процессе медленного, но постоянного роста. Совершенно необходимо, чтобы эти науки осознали отношение своих истин к действительности, которую они представляют лишь частично, и, соответственно, осознали те связи, которые существуют между ними и другими, вычлененными через абстрагирование все из той же действительности, науками. Потребность состоит именно в том, чтобы приемы, посредством которых человеческое знание и познание внедряются в действительность, расщепляют и расчленяют ее, понимались в соответствии с той задачей, которую действительность ставит перед ними. Здесь должно заявить о себе то, что сильнее познания со всеми его инструментами, то, что противостоит познанию, оставаясь нерасчленимым: говоря кратко, науки о духе нуждаются в теории познания или, если смотреть глубже, — в самоосмыслении, которое с достаточной прочностью связало бы понятия и положения этих наук с действительностью и друг с другом, обеспечив тем самым их достоверность. Только в теории познания реализуется подлинно научная направленность этих знаний на строго ограниченные и достоверные истины. Только она может служить основанием для взаимодействия частных наук, нацеленного на познание целого. Но коль скоро частные науки, пришедшие благодаря такой теории познания к новому уровню самосознания, обретшие собственные ценности и границы, принимающие в расчет свои связи и

372


отношения, продвигаются вперед по всем направлениям, они являются единственным средством объяснения истории, и потому пытаться решать проблему взаимосвязи истории без их помощи было бы совершенно бессмысленно. Познание истории предполагает расчленение ее необъятного целого на составляющие ее части, выявление закономерностей в этих простых частях и последующее приближение через них к более сложному. Поэтому сама развивающаяся наука истории во все большей степени пользуется для объяснения исторической взаимосвязи материалом частных наук. Понимание каждого момента истории требует объединения средств различных наук о духе, начиная с антропологии. Когда Ранке говорит, что готов отказаться от собственного «Я», чтобы увидеть вещи такими, какими они были на самом деле/ его слова с исключительным изяществом и силой выражают глубочайшее стремление истинного историка к объективной реальности. Однако опорой такого желания непременно должно быть стремление к научному познанию психических единств, из которых эта реальность и состоит, познанию устойчивых форм, единств, в этой реальности развивающихся и являющихся носителями исторического прогресса. Иначе ему не овладеть этой реальностью: ведь она ускользает от невооруженного взгляда и может быть схвачена только в анализе, в расчленении. И если чаяния философии истории не беспочвенны и несут в себе хоть крупицу смысла, то она вот в чем: историческое исследование должно основываться на возможно более полном овладении частными науками о духе. Как физика и химия служат вспомогательными средствами изучения органической жизни, так антропология, теория права и науки о государстве призваны послужить вспомогательными средствами изучения хода истории.

Эту ясную связь можно методологически выразить следующим образом, чрезвычайно сложная и многосоставная реальность истории может быть познана только посредством наук, изучающих закономерности тех более простых явлений, на которые мы можем эту реальность расчленить. И потому на поставленный выше вопрос ответим пока так: познание целого общественно-исторической действительности, являясь наиболее общей проблемой наук о духе, постоянно притягивающей наше внимание, последовательно осуществляет себя через основанную на теоретико-познавательном самоосмыслении взаимосвязи истин, в рамках которой частные теории общественной реальности, имея своим фундаментом теорию человека, находят себе, однако, применение в подлинной и развивающейся науке истории, где они во

373

все большей мере используются для объяснения фактической, связанной взаимодействием индивидов, исторической действительности. В этой совокупности истин посредством самоосмысления познается связь факта, закона и правила. Кроме того, наука истории показывает, как далеки мы еще от построения общей теории исторического развития, с какими оговорками вообще можно вести речь о подобной теории. Всеобщая история — коль скоро она не есть нечто сверхчеловеческое — могла бы стать вершиной этого целого наук о духе.1

Подобный метод, разумеется, не в силах привести весь ход истории к единой формуле или принципу, как не способна это сделать физиология по отношению к жизни. Наука может приблизиться к открытию элементарных объяснительных принципов через анализ и использование множества объяснительных причин. Философии истории, стало быть, надо отказаться от своих притязаний, коль скоро она собирается воспользоваться методом, с которым, безусловно, связано всякое подлинное познание исторического развития. То лее, что она делает сейчас, есть безуспешная попытка разрешить квадратуру круга. Поэтому для логика ее уловки достаточно прозрачны. В некоторой взаимосвязи с действительностью я могу соединить данные мне в созерцании элементы в некой абстракции, которая, как своего рода общее представление, содержит закон образования этой взаимосвязи. Какое-то, пусть вначале еще очень нетвердое и сумбурное общее представление об исторической действительности возникает у всякого, кто обращался к ней и пытался связать ее в единой мысленной картине. Подобные абстракции предшествуют анализу во всех сферах исследования. К ним относится тайна «совершенного кругового движения», лежавшего в основе древней астрономии, а также «жизненная сила», в которой биология прошлого усматривала источник основных свойств органической жизни. И каждая формула, с помощью которой Гегель, Шлейермахер или Конт стремились выразить закон истории, принадлежит тому же естественному мышлению, которое всегда опережает анализ и которое как раз и является метафизикой. Эти на многое притязающие общие понятия философии истории суть не что иное, как notiones universales/ чье естественное происхождение и роковое воздействие на научное мышление были столь мастерски описаны Спинозой.2

Проблема универсальной истории получила обстоятельное рассмотрение в моей статье о Шлоссере, см.: Preußische Jahrburher, 1862, April 2 См. схолию к теореме 40 во Второй книге «Этики», а также «De mtellectus emendatione».

374

Конечно, абстракции исторического процесса, волнующего душу своей кажущейся безмерностью, каждый раз учитывают только одну сторону этого процесса, и, соответственно, всякая философия вольна выбирать для себя из этой величественной действительности несколько отличную от других абстракцию. Если выводить принцип философии истории, опираясь на Аристотелеву иерархию природных сил, на верхней ступени которой располагается человек, то по своему содержанию принцип этот будет отличаться от контовского примерно в той же степени, в какой отличаются друг от друга городские виды, запечатленные с разной высоты, и в какой контовский принцип, в свою очередь, отличается от принципа гуманности у Гердера,1 идеи проникновения разума в природу у Шлейермахера или прогресса в осознании свободы у Гегеля. И как слишком широкие дефиниции истинны в качестве предложений, но ложны, собственно, в качестве дефиниций, так и то, что прячет себя за складчатым покровом этих формул, обычно есть не неверное, а только более бедное и недостаточное отражение той могущественной реальности, содержание которой оно притязает выразить.

Коль скоро философия истории претендует отразить в своей формуле всю суть хода истории, то помимо причинной взаимосвязи она желает выявить в ней еще и смысл, то есть ценность и цель, исторического процесса, в той мере, в какой этот смысл вообще признается ею наряду с причинной взаимосвязью. Границы нашего сознания, знание действительности и сознание ценности и правила связываются в ее общем представлении в единое целое, независимо от того, относит ли она это единство к метафизическим основам мира, как осуществление мировой цели через систему действующих причин, или же — -вслед за Спинозой и натуралистами — рассматривает те цели, которые ставит себе человек, ту ценность, которой он наделяет явления действительности, в качестве некоторой эфемерной формы внутренней жизни определенных творений природы, не подвластных ее слепым силам. Поэтому о какой бы философии истории ни шла речь — о теологической или о натуралистической, — еще одним ее отличительным признаком является то, что в предлагаемой ею формуле исторического процесса представлены также смысл, цель и ценность, воплощение которых она видит в мире. Выражаясь отрицательно, философия истории не удовлетворяется исследованием доступной анализу причинной взаимосвязи и дает волю чув-

1 См. четвертую и пятую книги «Идей», примыкающую к ним пятнадцатую, а также проект заключения к последнему тому, на который ссылается И. Мюллер.

375

ству, присутствующему в нашем сознании, свидетельствуя о том, что исторический процесс обладает определенной ценностью. Она не приуменьшает это чувство и не подмешивает его нескромно к своим изысканиям, — а именно так делает исследователь в сфере частных наук. Философия истории и не возвращается от ценностей и правил к той точке самосознания, где они соединены с представлением и мышлением, — а именно так поступает критически настроенный мыслитель. Ведь в противном случае ей пришлось бы признать, что ценность и правило существуют только в отношении к нашей системе жизненных энергий и что вне такого отношения они вообще не имели бы никакого смысла. Упорядоченность действительности имеет ценность не сама по себе, но только в ее отношении к системе жизненных энергий. Из этого вытекает следующее: то, что в системе наших жизненных энергий воспринимается нами как ценность, что предстает воле в качестве правила, мы естественным образом вновь обнаруживаем в ходе истории как ее осмысленное и ценностное содержание. Каждая формула, которой мы выражаем смысл истории, — это только отражение нашей собственной живой внутренней жизни; и даже сила такого понятия, как «прогресс», связана не столько с идеей некоторой цели, сколько с опытом самопознания нашей борющейся воли, с жизненной работой и с радостным сознанием ее энергии. Этот опыт самости проецировался бы в образе общего поступательного движения, даже если бы такой прогресс никак не просматривался в самой исторической действительности. Вот в чем исток непреходящего чувства ценности и смысла исторической жизни. И даже такой писатель, как Гердер, в своем универсальном представлении о гуманности так и не способен выйти за пределы того сумбурного сознания, которое определяется этим богатством человеческого бытия, этой полнотой его радостного развертывания. Если бы философия истории продвинулась в своем самоосмыслении дальше, она должна была бы сделать еще один вывод: смысл исторической действительности складывается из множества бесконечно многообразных единичных ценностей, подобно тому как из столь же бесконечного многообразия взаимодействий выстраивается его причинная взаимосвязь. Смысл истории, стало быть, представляет собой чрезвычайно сложносоставленное целое. Так что и здесь задачи остались бы прежними: это, с одной стороны, самоосмысление, исследующее истоки возникновения в душевной жизни ценности и правила, их связь с бытием и действительностью, а с другой — неспешный поступательный анализ, расчленяющий эту грань сложного исторического целого на

376

составные части. Ведь изучение того, что есть для человека ценность, каким правилам должна подчиняться деятельность общества, возможно только с помощью исторического исследования, имеющего некоторую общезначимую перспективу. Тем самым мы вновь упираемся во все тот же фундаментальный факт: философия истории вместо того, чтобы прибегнуть к методам исторического анализа и самоосмысления (по самой своей природе также имеющего аналитический характер), цепляется за общие представления, которые либо сводят целостное впечатление от исторического процесса к некой сущности, либо выводят этот собирательный образ из того или другого общеметафизического принципа.

Тем самым просто и ясно, как никакая иная часть метафизики, философия истории показывает, что корни ее уходят в религиозное переживание и что разрыв с этой взаимосвязью означает для нее иссушение и распад. Мысль о едином плане человеческой истории, о стоящем за ней божественном замысле взращивания, или воспитания, зародилась в лоне теологии. Она задала опорные пункты начала и конца истории, из чего вытекала уже вполне разрешимая задача— протянуть нити, которые связали бы исторический ход вещей от грехопадения до Страшного суда.

В монументальном сочинении Августина «О Граде Божием» земная история выходит из мира метафизического, чтобы затем вновь раствориться в нем. По мысли Августина, борьба между Градом небесным и Градом земным начинается в сферах духовного мира. Демоны выступают против ангелов, Каин как civis hujus seculi* — против Авеля как peregrinus in seculo.* Вавилонское царство и сменивший его на вершине мирового господства Рим как второй Вавилон противостоят Царствию Божию, которое, находя свое развитие среди иудейского народа, достигает кульминационного пункта своей истории в явлении Христа и с тех пор утверждается на земле как своего рода метафизическая сущность, мистическое тело. Битва демонов и поклоняющегося им Града земного, с одной стороны, с Градом Божьим, с другой, на этой земле должна завершиться Страшным судом, и тогда все снова возвратится в метафизический мир.

Эта философия истории — сердцевина средневековой метафизики духа. Теория духовных субстанций, разработанная общей метафизикой Средневековья, создает основу для ее более строгой метафизической позиции. Оформление папства и его борьба с монархической властью придают ей чрезвычайную актуальность и убедительную насущность. В

377

канонической теории о правовой природе мистического тела церкви она приходит к выводам принципиальным для понимания внешней организации общества. Те жестко заданные реальности, которыми она оперирует, не допускают — покуда остаются в силе — никаких сомнений, обычно отягощающих любую попытку выразить смысл истории через некоторую взаимосвязь формул. И вряд ли уместен вопрос: почему было необходимо это мучительное восхождение человечества, ибо причина (грехопадение) очевидна. Как и другой вопрос: отчего история осенила своей благодатью лишь меньшинство, ибо ответом всегда будет один из двух: неисповедимы пути Господни или — виной тому злая воля. И сама эта взаимосвязь истории, сообщающая ходу вещей единый смысл, а человечеству — реальное единство, тоже не может быть никем поставлена под вопрос, поскольку, согласно грубым представлениям традиционализма (усугубляемым толкованием зачатия как акта сугубо греховного), нечистая кровь Адама, пропитывая каждую частицу этого целого, окрашивает ее своим темным цветом, тогда как, с другой стороны, мистическое тело церкви являет собой реальное воплощение ниспосланной благодати.

Литература, вплоть до «Discourse sur l'histoire universelle» Боссюэ* не сворачивает с проложенной Августином тропы, и когда епископ из Mo вводит более строгое представление о причинной взаимосвязи, а также понятие общенационального духа, то он встраивает тем самым звено, которое впоследствии свяжет теологическую философию истории и опыты XVIII столетия. Так, у Тюрго план всемирной истории развертывается как попытка разрешить задачу, которая занимала Боссюэ, с позиций рационализма— он секуляризирует философию истории. Разработанные Вико* principi di scienza nuova* сохраняют в неприкосновенности внешний облик теологической философии истории. Внутри этого огромного здания позитивные усилия Вико, направленные на подлинное философско-историческое исследование, обращаясь к истории древних народов, сосредоточиваются на проблеме развития народов и тех периодов истории, которые являются общими для всех них.

Идея единого плана исторического развития претерпевает изменения в XVTII веке, когда она уже не связывается жесткими посылками теологической системы и характерную для нее ранее грубую реальность сменяет метафизическая игра теней. Теперь загадочно сложные процессы мирового исторического развития, возникнув во мраке неизвестного прошлого, теряются в столь же смутной перспективе будущего. Для чего это мучительное восхождение человечества? Для чего

378

страдания мира? Почему в поступательное движение человечества вовлечено лишь меньшинство? То, что было совершенно понятно Августину, для XVIII века — загадка, решение ко горой невозможно из-за от-сутствр!я какой-либо мало-мальски ясной отправной точки. Поэтому любая попытка XVIII столетия обнаружить план и смысл человеческой истории сводится исключительно к переделке все той же старой схемы. Воспитание человечества у Лессинга, саморазвитие божества у Гегеля, преобразование иерархической организации у Конта— все это именно такая переделка, не более того. Поскольку на место коллективного мистического тела, в эпоху Средневековья воплощавшего взаимосвязь истории, мышление XVIII века поставило разрозненных индивидов, то необходимо было подыскать замену, нечто такое, что позволило бы сохранить представление о единстве человечества. Возникают два хода мысли, для каждого из которых характерно обращение за помощью к метафизике, с одной стороны, и отказ от какого бы то ни было подлинно научного подхода к проблеме — с другой.

Один из них в качестве искомой субституции предлагает такие метафизические сущности, как всеобщий разум или мировой дух, и рассматривает историю как их развитие. Конечно, необходимо признать, что за подобными формулами просматривается определенная истина. Связь индивида с человечеством — реальность. Ведь именно она и составляет глубочайшую психологическую проблему, которую ставит перед нами история, ибо средством исторического прогресса, в конечном счете, является самопожертвование индивида, его самоотречение в пользу людей, к которым он испытывает привязанность, в пользу целевой взаимосвязи той системы культуры, в которую включен его профессиональный опыт, в пользу общей жизни того объединения, прича-гтносгь к которому он ощущает, и, наконец, в пользу неизвестного индивиду будущего, которому он отдает свой труд, а стало быть, в пользу нравственности, ибо у последней нет никаких иных отличительных черт, кроме самопожертвования. Однако формулы связи индивида с историческим целым, истинные там, где в них выражаются чувства личности по отношению к этой связи, вступают в противоречие со здравым смыслом, когда растворяют все жизненные ценности в некотором развертывающим себя в истории метафизическом единстве. Все, что человек, борясь с судьбой, переживает в своем /душевном одиночестве, в глубинах своей совести, совершается для него самого, а не для мирового процесса и не для какого-то единого организма человеческого обще-

379

ства. Но для этой метафизики вся захватывающая действительность жизни лишь тень, лишь бледный контур.

Если в процессе дальнейшего, так сказать, выпаривания всеобщий разум замещается обществом как некоторым единством, то существо дела от этого все равно не меняется. Узы общественного единства, из переживания превратившиеся в формулу, суть узы метафизические. Поэтому когда Конт от своей philosophie positive* и ее методов обращается к своего рода религии, усматривая в последней основу общества будущего, то это не случайное движение его духа, вызванное какими-то конкретными событиями или вообще ослаблением его мыслительных способностей, но сама судьба, предопределенность, коренящаяся в изначальном противоречии между его позитивными методами, с одной стороны, и формулой единой взаимосвязи истории с характерной для нее тенденцией к организации общества посредством духовной силы, с другой. Раскол в рядах последователей Конта, спровоцированный этим его поворотом, с еще большей отчетливостью демонстрирует противоречивость системы, пытавшейся вывести общественный регулятив из законов естественной взаимосвязи.

Немецкий индивидуализм был вынужден опробовать другой мыслительный ход, который также привел его к метафизике. Теперь средством решения проблемы философии истории становится бесконечное развитие индивида в его отношении к развитию человеческого рода. Однако здесь метафизика уже борется с критическим сознанием ограниченности исторического познания, и такой борьбой отмечена вся работа данного направления мысли.

Даже сам Кант усматривал взаимосвязь истории в плане Провидения: «...средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе»* — «необщительная общительность» человека. Его гипотеза ограничивается исследованием того, как в истории решается проблема построения гражданского общества, универсальным образом исполняющего нормы права. «При этом всегда удивляет то, что старшие поколения совершают мучительные усилия как будто "бы только ради последующих, а именно — чтобы подготовить им ступень, на которой те могли бы возводить строение, задуманное [самой] природой, [причем] так, чтобы лишь последующие поколения имели счастье жить в здании, над возведением которого трудился (хотя, конечно, без всякого умысла с их

Kants Werke (Rosenkr.), Bd. 7, S. 321.

380

стороны) длинный ряд их предшественников, не имея возможности воспользоваться подготовленным ими счастьем. Но как бы это ни было загадочно, тут все же есть необходимость, если признать, что [определенный] род животных должен обладать разумом, [и ему], как классу разумных существ, которые все смертны, но род которых бессмертен, все же должно удаться полное развитие своих задатков».*1

Лессинг преодолевает эту трудность с помощью идеи переселения душ. «Как? А вот если бы теперь было практически установлено, что огромное медленно вращающееся колесо, приближающее род человеческий к совершенству, приводится в движение такими же колесами, только поменьше и побыстрее, каждое из которых приводит к той же цели своего индивида? И не иначе! Тем самым путем, которым приходит к своему совершенству человеческий род, должен вначале пройти каждый отдельный человек»/2

Гердер рассуждает более критично и реалистично/ Несмотря на то, что его сочинение также обозначалось им как идеи к философии истории, это, употреблявшееся уже Вольтером, выражение он понимал иначе и никакой формулы смысла истории не выдвигал. Великий и по сей день не потерявший своей актуальности вклад Гердера в историю мысли был результатом соединения позитивных наук и философского, то есть обобщающего, духа. С гениальным мастерством он связал естествознание своего времени с идеей универсальной истории, которая явилась мысленному взору Тюрго, была развита Вольтером, а в Германии была подхвачена Шлёцером в его замечательном «Представлении всеобщей истории». Это позволило Гердеру из наблюдений о взаимозависимости природных условий и исторической жизни, которым еще в древности придавали большое значение, вывести положения более общего свойства (именно на их основе построена, например, география Риттера*). Из представления о восходящей (вплоть до человека) последовательности форм организации — представления, разделяемого Гёте и повлиявшего на философию природы, — Гердер по аналогии заключает о более высоких уровнях духовного мира, и отсюда— о бессмертии. (Этот вывод критиковался уже Кантом, который считал, что самое

1 Kants Werke (Rosenkr.), Bd. 7, S. 320 f.

См.: Lessing. Erziehung des Menschen, 92, 93. Более подробно мое мнение о взаимосвязи учения о переселении душ с системой Лессинга см. в моей статье в «Preuß. Jahrbücher», 1867 (теперь она переиздана, см. «Das Erlebnis und die Dichtung»), а также размышления Конст. Реслера и мои возражения ему (там же).

381

большее, ч го можно доказать в ходе подобного рассуждения, так это существование других, более высоких существ). И все же с этого мо-менга работа Гердера была, в сущности, работой универсального историка. Человеческую историю Гердер стремится представить в виде жесткой каузальной связи, где действуют два фактора — естественные условия и человеческая природа. И, конечно, как ученик Лейбница, а также под влиянием Спинозы Гердер занимает еще более скептическую позицию по отношению к внешним конечным целям.1 Целесообразность, правящая мировой историей, равно как и царством природы, осуществляет себя, по его мысли, только в форме каузальной взаимосвязи. Такой же разумной осторожностью объясняется и то, что, признавая поставленную Лессингом проблему, Гердер оставлял ее без рассмотрения — как проблему трансцендентную. «Правда, если кто-нибудь скажет, что воспитывается не отдельный человек, а род [человеческий], то это будет непонятно мне, потому что род, вид— это только всеобщие понятия, и нужно, чтобы они были воплощены в конкретных индивидах... я ничего не сказал бы о подлинной истории человеческого рода, как ничего не скажу о животности, каменности, железности...»/ Последнее Гердер однозначно отвергает как средневековую метафизику, что ставит его, вместе с Лессингом, на здоровую почву реализма, который признает одних только индивидов и, соответственно, смысл истории также усматривает только в развитии индивидов. Однако, что касается всякого конкретного представления о природе такого развития индивидов, Гердер, с явным намеком на Лессинга, вопрошает: «Есть ли такая философия на Земле, что скажет достоверно и ясно, как это произойдет?»*

Я не буду сейчас подробно анализировать, насколько близко к Гер-деру подходит в понимании философии истории Лотце — и в своей попытке соединить каузальное рассмотрение с телеологическим, и в реализме, признающем только индивидов и то, что служит их развитию. Замечу только, ч го в этом пункте Лотце считал необходимым выйти за положенные Гердером пределы. Он делает это, используя кантовский метод обоснования веры в Бога и бессмертия применительно к планомерной взаимосвязи истории и пытаясь представить в качестве ее уело-

1 Идеи, кн. 14, 6* «Философия конечных целей не принесла пользы естественной истории, она, можно сказать, удовлетворяла приверженцев обманчивой иллюзией вместо исследования существа дела; насколько же более верно будет сказать это о человеческой истории с ее тысячью переплетающихся ветвей!» *

382

вия определенное участие усопших в прогрессе истории. «Никакое воспитание человечества немыслимо без того, чтобы достигнутые им конечные результаты не стали сперва общим достоянием тех, кто остался позади в различных точках этого земного пути; никакое развитие идеи не будет иметь значения, пока наконец всем не откроется смысл того развития, которое они когда-то претерпели, будучи, сами того не ведая, его носителями».1 Одно чувство против другого— и здесь окончательно теряет определенность, растворяясь в некой туманной дымке, то постижение плана истории, которое начиналось когда-то у Августина с жестких реалий. Элегическое представление о созерцательном участии усопших в сражении, какое мы ведем здесь и сейчас, вызывает в памяти полотна старых мастеров со всеми их ангельскими головками, взирающими из небесного облака на страдания мучеников, и оно, это представление, кажется нам в часы трезвой критики излишним, а в часы мечтаний — недостаточным, ибо конечный результат развития человечества можно обрести только в переживании, но никак не в пассивном созерцании.

XVI. ИХ МЕТОДЫ ЛОЖНЫ

Итак, если задача, которую ставят себе эти науки, вообще неразрешима, то, идя далее, можно сказать, что и методы их, пригодные разве что для ослепительных обобщений, не могут обеспечить устойчивого расширения знания.

Метод немецкой философии истории возник из движения, которое в противовес созданной в XVIII веке естественной системе наук о духе погружается в фактичности исторического. Представителями этого движения были Винкельман, Гердер, братья Шлегели и В. фон Гумбольдт. Они использовали процедуру, которую я называю «гениальная интуиция». Это не было каким-то особым методом, а было, скорее, процессом плодотворного брожения, своего рода становлением некоего космоса, где частные науки о духе творчески взаимодействовали

1 Lotze. Mikrokosmos, 3, 52 (1. Aufl.).

383

друг с другом. Метафизическая школа свела эту «гениальную интуицию» к единственному принципу. Благодаря этой концентрации содержание «гениальной интуиции» на какое-то время и приобрело необычайную энергию воздействия, хотя сама эта концентрация могла иметь место исключительно потому, что исторический мир оказался теперь охваченным серой сетью iiotiones universales. Гегелевский «дух», приходящий в истории к осознанию своей свободы, или шлейермахе-ровский «разум», проницающий природу и придающий ей форму, суть отвлеченные сущности, сводящие ход исторического развития к бесцветной абстракции, суть субъекты вне места и времени; они сродни Матерям, к которым спускается Фауст. * Далее, всемирно-исторические эпохи Гегеля суть общие представления, абстрагированные из созерцания, причем получающая эти представления абстракция подчинена у него метафизическому принципу, ибо всемирная история, по Гегелю, — это «ряд определений свободы, вытекающих из понятия свободы». Абстрагированными из созерцания общими представлениями оказываются и формы деятельности разума, набросок которых мы находим у Шлейермахера; в этих формах деятельность разума познается как «многообразие, характеризуемое понятийными определениями вне зависимости от определений пространства и времени». Гегель, для которого начальной точкой служит история, упорядочивает эти общие представления в виде временной последовательности, Шлейермахер же, отправляющийся от переживания в современном обществе, располагает их рядом друг с другом, формируя как бы второй мир, наряду с миром природы.

Возникновение методов, которые используются социологией, было явным образом связано со стремлением покончить с метафизической эпохой и открыть эпоху позитивной философии. Однако основателю этой философии Конту удалось создать только натуралистическую метафизику истории, которая как метафизика истории в гораздо меньшей степени, нежели гегелевская или шлейермахеровская, годилась для схватывания исторических явлений. Отсюда и значительно меньшая плодотворность его общих понятий*. Хотя Стюарту Миллю и удалось преодолеть грубейшие контовские заблуждения, влияние Конта в отдельных пунктах продолжало сохраняться. Социология Конта возникла в духе французской философии ΧΥΓΠ столетия из подчинения исторического мира системе естествознания. Стюарт Милль хранил и защищал контовскую идею о том, что, по меньшей мере, сам метод изу-

384

чения духовных явлений должен быть подчинен методам естествознания.

Концепция Копта ставит изучение человеческого духа в зависимость от биологических знаний и то, что в череде духовных состояний мы можем воспринимать как подобие или сходство, рассматривает как закономерное следствие того или иного состояния тела, тем самым отрицая возможность изучения закономерностей психических состояний самих по себе. Этому логическому отношению зависимости наук друг от друга соответствует, далее, по его мысли, исторический порядок в той его последовательности, которая определяет историческое место наук об обществе. Коль скоро предпосылкой социологии служат истины всех естественных наук, то только вслед за ними она сама вступает в стадию зрелости, то есть начинает выдвигать положения, соединяющие частные истины в научное целое. Химия вступила в эту стадию во второй половине прошлого века с работами Лавуазье, физиология — только в начале нашего столетия с учением Биша о структуре ткани. И Конту казалось, что задача конституирования общественных наук как исследований высшего класса выпала именно ему.1

Правда, вопреки своей склонности к единообразному регламентированию науки, Конт признает, что социологию с предшествующими ей науками, — и в частности, с биологией, которая тоже включает в себя наши скромные знания о психических состояниях, — связывает совсем иное отношение, нежели то, что имеет место между любой из прежних наук и обусловливающими ее истинами. В этом высшем пункте развития наук отношение дедукции и индукции оказывается перевернутым. Основная процедура, используемая науками об обществе, — это обобщение исторических данных, а задача дедукции ограничивается верификацией установленных таким образом законов на основе данных биологии.

Контовское включение духовных явлений во взаимосвязь естествознания основывается на двух допущениях, одно из которых недоказуемо, другое же явно неверно. Допущение обусловленности психических состояний исключительно состояниями физиологическими представляет собой скоропалительный вывод: имеющиеся данные, по мнению самых бесстрастных исследователей-физиологов, вообще не по-

Недвусмысленное признание решающей роли этой связи для развития социологии см.: Philosophie positive, 4, 225.

25 - 805 385

зволяют вынести никакого решения.1 Утверждение о том, что внутреннее восприятие само по себе — дело невозможное и бесплодное, нечто вроде «зрелища, которое нашим потомкам будут показывать на сцене ради увеселения», есть следствие искаженного представления о процессе восприятия и в дальнейшем будет детально опровергнуто.

В своей иерархической взаимосвязи наук Конт, отправляясь от созерцания хода истории, развивает и верифицирует с помощью биологии «необходимое направление совокупного развития человечества»,2 которое в дальнейшем выступает у него в качестве принципа руководства обществом.

Что касается биологической верификации, то вопрос этот, очевидно, является жизненно важным для его социологии. Так каково же то биологическое основание, которое, по мысли Конта, только и делает возможным создание социологии? Конт поясняет: метод, используемый социологией, должен вначале сформироваться в рамках естественных исследований. Среда (milieu), в которой пребывает человек, должна быть сначала познана науками о неорганической природе. Все это так, но зачем же тогда говорить о взаимосвязи, простирающейся до сердцевины самой социологии. Трудно здесь удержаться от улыбки: настаивая сперва на том, что постоянство внешней биологической организации служит гарантией постоянства определенной фундаментальной психической структуры, Конт затем утверждает (впрочем, предоставим слово автору), что «nous avons reconnu, que le sens général de l'évolution humaine consiste surtout à diminuer de plus en plus l'inévitable prépondéranse, nécessairement toujours fondamentale, mais d'abord excessive, de la vie affective sur la vie intellectuelle, ou suivant la formule ana-tomique, de la région postérieure du cerveau sur la région frontale».м Грубая натуралистическая метафизика— вот действительное основание его социологии.

С другой стороны, «общий смысл развития человечества», выводимый Контом из созерцания хода истории, также есть не что иное, как notio universalis,* путаное и неопределенное общее представление, абстрагированное от простого обозрения исторической взаимосвязи. Это

1 См. об этом снова Хитцига в его «Untersuchungen über das Gehirn», S. 56 u. а. а. О.; ср.: Wandt. Physiol. Psychologie, 6. Abschnitt des zweiten Bandes, 2. Aufl., 1880.

2 4, 631.

* Philos, pos., 5, 45.

386

ненаучная абстракция, под необъятным покровом которой сошлись вместе и растущее господство человека над природой, и возрастающее влияние высших человеческих способностей на низшие — интеллигенции на аффекты, социальных побуждений на побуждения эгоистические.1 Эти абстрактные философско-исторические образы представляют лишь всякий раз по-новому урезанные схемы исторического развития.

Если обратиться теперь к рассуждению, посредством которого ученик де Местра обосновывает непогрешимость естественнонаучного ума, то обнаруживается довольно примечательное подтверждение нашим мыслям. Действительно открытый Контом, хотя и неудачно им сформулированный закон, выражающий отношение логической взаимозависимости истин и их исторической последовательности, принадлежит одной из частных наук о духе, и открытие его явилось результатом настойчивых и углубленных занятий этой сферой общественной действительности. Обобщение, выраженное Контом в формуле трех эпох/ в основных своих чертах было сделано уже Тюрго, и контовское предприятие потерпело неудачу, в частности и потому, что он был несведущ в подробностях историко-теологических и метафизических споров. Его социология оказалась поэтому неспособной принизить ту роль, на которую все время претендовало позитивное изучение общественно-исторической жизни, а именно: быть одним из двух полушарий мира науки, опирающейся на специфические и независимые условия познания и прорастающей, по преимуществу, за счет своих собственных познавательных средств, определяемой, однако, наряду с этим, также общим прогрессом наук о земле в целом и об условиях и формах жизни на ней.

Конт, настаивая на весьма прельстительной, но нереальной связи своей социологии с естественными науками, вместе с тем не замечает и не использует подлинного и плодотворного отношения всякого исторического рассмотрения с частными науками о человеке и обществе. Вступая в противоречие со своим собственным принципом позитивной философии, он делает широкие обобщения без оглядки на методологическое использование позитивных наук о духе (сделав исключение только для своей теории о взаимосвязи развития интеллигенции).

Более мягким вариантом принципа подчинения исторических явлений естественным наукам, как он представлен у Конта, следует считать тот его тип, который защищает Стюарт Миллъ в своей знаменитой

'Philos, pos., 4, 623 ff.

25* 387

главе о логике наук о духе/ Хотя последний и отвергает метафизическое начало в Конте, вообще-то говоря, он мог бы заложить основу для более здравого направления в рассмотрении истории, однако принцип подчинения наук о духе наукам о природе роковым образом сказывается на его методе. Его отличие от Конта сродни отличию основанной на психологии естественной системы общественных функций и сфер жизни, которая была выдвинута в XVIII веке англичанами, от системы, опирающейся на естественные науки, которую защищали в XVIII веке французские материалисты. Милль полностью признает самостоятельность объяснительных принципов наук о духе. Вместе с тем он излишне жестко связывает их методы со схемой, развитой им в процессе изучения естественных наук. «Если, — говорит он в этой связи, — занятие некоторыми предметами давало результаты, с какими, в конечном счете, единодушно соглашались все, кого заботило доказательство, то в отношении других дело обстояло не столь удачно, и лучшие умы с древнейших времен бились над ними, не в состоянии обосновать систему истин, которая была бы надежно защищена от сомнений и упреков, и тем не менее, мы вправе надеяться, что это пятно удастся стереть с лица науки, обобщив методы, столь успешно применявшиеся в первых исследованиях, и приспособив их ко вторым».1

Уязвимость этого метода очевидна, как очевидна и бесплодность обосновываемого им «приспособления» методов наук о духе. Вообще говоря, для Милля характерно это монотонное, утомительное бряцание пустыми словами типа «индукция» — «дедукция», которое мы слышим теперь со всех окрестных земель. Вся история наук о духе свидетельствует против идеи подобного «приспособления». Основание и структура этих наук совершенно иные, нежели наук о природе. Их объект — некие единства, данные нам, а не выведенные путем умозаключения, единства, внутренне понятные нам. Мы сначала знаем и понимаем нечто, и только затем постепенно начинаем его познавать. Поступательный анализ целого, с самого начала данного нам через непосредственное знание и понимание, — вот в чем, стало быть, состоит особенность истории этих наук. Отношение между теорией государства или теорией поэзии, существовавших у греков во времена Александра, и нашей наукой о государстве или эстетикой совершенно иное, нежели отношение между естественнонаучными представлениями того времени и нашего. Своеобычным является и имеющий здесь место опыт:

1 Mill Logik, 2, 436.

388

сам объект мало-помалу выстраивается перед взором развивающейся науки. Индивиды и их действия суть элементы этого опыта, погружение в предмет со всей страстью души — его природа. Сказанного достаточно, чтобы в противовес методам Милля и Бокля, в известном смысле внешним по отношению к наукам о духе, показать, что на повестке дня стоит совершенно другая задача: посредством теории познания обосновать науки о духе, оправдать и защитить самостоятельность их формы, а также окончательно ликвидировать подчиненность их принципов и методов принципам и методам естественных наук.

XVII.

ОНИ НЕ ПОНИМАЮТ ПОЛОЖЕНИЯ

ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ ПО ОТНОШЕНИЮ

К ЧАСТНЫМ НАУКАМ ОБ ОБЩЕСТВЕ

С заблуждениями, касающимися задачи и метода, теснейшим образом связано то ложное положение, в котором под влиянием этих научных грез оказались реально существующие частные науки. Ожидают, что их беспорядочные усилия способны привести к тому, что может быть результатом только непрерывного труда многих поколений. Все эти частные проекты напоминают поэтому грубые кирпичные поделки, которым с помощью штукатурки пытаются придать вид гранитных блоков, колонн и украшений, создаваемых в результате долгой и кропотливой обработки непокорного материала.

В бесчисленных градациях различия индивидуальных единств, в безмерно разнообразной и переменчивой игре причин, следствий и взаимодействий между ними, составляющих реальность исторически-общественного мира, наука, коль скоро она стремится эту реальность постичь, должна фиксировать сходство явлений и единообразие отношений, с одной стороны, в виде последовательности состояний и изменений, а с другой стороны, в виде их рядоположенности.

Одну сторону проблемы общей взаимосвязи этой действительности, стало быть, представляет такое в высшей степени сложное целое, как прогрессирующее движение общества от одного его жизнесостоя-ния (status societatis), взятого в отдельной плоскости, к другому, то есть, в конечном счете, от первого доступного нашему познанию жизнесо-стояния общества к тому, которое характеризует современное общество («статус», постижение которого и составляло предмет ранней статистики ). Эта сторона проблемы в форме теории исторического прогресса

389

с самого начала была центральной для философии истории. У Конта она обозначается как общественная «динамика».

Однако философия истории никогда не была способна с достаточной определенностью вывести общую закономерность этого прогресса непосредственно из исторически-общественной действительности. Такая теория должна была бы представлять отношение формул, каждая из которых выражала бы определенный status societatis, и сравнение их, соответственно, давало бы в результате закономерность совокупного прогресса, или же такая теория должна была бы в единой формуле выражать совокупность всех причинных связей, которые вызывают изменения в целокупности общества. Стоит ли подробно объяснять, что выведение формулы как первого, так и второго типа из совокупного созерцания исторически-общественной действительности полностью превосходит способности человеческого созерцания.

Если же взаимосвязь исторически-общественной жизни, взятую в последовательности ее состояний, подчиняют опытному методу, то тогда ее целокупность должна быть разбита на множество отдельных связей, более обозримых и простых. Необходима та же процедура, посредством которой естественные науки расчленили глобальную проблему взаимосвязи внешней природы и в учении о равновесии и двилсении тел, о звуке, свете, теплоте, магнетизме и электричестве, а также о химическом поведении тела создали отдельные системы законов природы, что позволило затем приблизиться к разрешению их общей проблемы.

Но ведь частные науки о духе, которые такую процедуру использовали, существуют. Единственно возможный способ исследования исторической взаимосвязи — расчленение ее на отдельные звенья — давно укоренился в отдельных теориях о системах культуры и о внешней организации общества. Изучение индивида как жизненного единства в сложносоставной целокупности общества составляет предварительное условие исследования тех содержаний, которые методом абстрагирования можно выделить из общественного взаимодействия этих жизненных единств. Только так, основываясь на выводах антропологии и опираясь на три главные теоретические науки — этнологию, науку о системах культуры и науку о внешней организации общества, — можно постепенно подойти к решению проблемы взаимосвязи сменяющих друг друга состояний общества.

Именно этим путем фактически были открыты все точные и полезные законы, находящиеся ныне в распоряжении наук о духе: закон Гримма в языковедении* и Тюнена— в политической экономии, обоб-

390

щения относительно структуры, истории развития и нарушений государственной жизни, предпринимаемые еще со времен Аристотеля, положения, касающиеся истории развития искусств, к которым пришли Винкельман, Гейне и братья Шлегели,* контовский закон о соотнесенности логической зависимости наук друг от друга и их исторической последовательности.

Другая сторона проблемы всеобщей взаимосвязи исторически-общественной действительности — изучение связей между синхронными явлениями и изменениями — равным образом требует расчленяющего анализа всего комплексного содержания status societatis. Отношения зависимости и родства, связывающие явления одной эпохи и проявляющие себя, когда преобразования какой-то одной части совокупного общественного состояния вызывают нарушения в другой, можно сравнить с отношениями между частями или функциями организма. Эти отношения лежат в основе понятия культуры определенного времени или эпохи, и именно они служат отправной точкой для всякого историко-культурного описания. Ими чрезвычайно энергично оперировал Гегель. Его излюбленный прием состоял в использовании литературного произведения определенной эпохи в качестве средства прояснения ее умонастроения (на этом, собственно, и была построена его ошибочная теория о репрезентативном для общего духа времени характере философских систем). Французские и английские социологи обобщают эти отношения в понятии консенсуса, существующего между общественными явлениями одного и того же времени. Однако и здесь для более точного выражения родства и взаимозависимости разнородных компонентов нам тоже очевидно требуется различение отдельных членов и систем, которые образуют status societatis. Даже поверхностный взгляд на характер культуры в ту или иную эпоху позволяет говорить о том, что при всем различии членов и систем общества однородные фундаментальные отношения между ними проявляют себя как отношения родственные.

Этим отношениям, чью глубину методологии наук о духе еще предстоит исследовать, соответствует фактический корпус общих истин философии истории и социологии. Вико, Тюрго, Кондорсе и Гердер были прежде всего философски ориентированными универсальными историками. Широта взгляда, позволявшая им комбинировать различные науки (у Вико это— юриспруденция и филология, у Гердера— естествознание и история, у Тюрго — политическая экономия, естественные науки и история), определила пути современной исторической науки.

391

Однако выражение «философия истории» — а к ней нередко относят и сами сочинения на указанную тему, наряду с изысканиями, в которых плодотворные комбинации были нацелены на создание подлинно универсальной истории, — охватывает также теории совсем иного рода, большей частью своей известности обязанные связи с первыми. Из таких претендующих на выражение смысла истории формул не родилось еще ни одной продуктивной истины — один только метафизический туман. И ни у кого он не достигает такой густоты, как у Конта, заложившего католичество де Местра в основу проекта иерархического общества, подчиняющегося руководству науки.1 Если же кое-где из этого тумана и возникают более ясные очертания идей, то это всегда положения, которые касаются функции, структуры, истории развития отдельных народов, религий, государств, наук, искусств или отношений между ними во взаимосвязи исторического мира. Именно из таких положений о жизни отдельных частей человечества и его систем лепится всякий сравнительно точный образ, позволяющий той или иной философии истории придать хоть немного плоти своей призрачной основной мысли.2

XVIII.

ШИРЯЩЕЕСЯ РАСПРОСТРАНЕНИЕ И СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ЧАСТНЫХ НАУК

Между тем частные науки о духе охватывают все новые и новые группы явлений: благодаря сравнительному методу и психологическому обоснованию они во все большей степени приобретают характер общих теорий и все отчетливее осознают свою действительную связь друг с другом, а посему необходимо четко сказать о том, что науки эти в своей совокупности постепенно приближают нас к разрешению проблем социологии, философии духа или истории, которые в принципе таковое разрешение имеют.

Мы видели, что выделение этих частных наук из совокупного целого явилось результатом процессов анализа и абстрагирования. Толь-

1 Comte. Phil, pos., 4, 683 ff.

2 Особенно отчетливо это видно в величественной этике Шлейермахера, ибо здесь «воздействие разума на природу, конструируемое на основе их взаимопроникновения как понятийное многообразие» (§ 75 и далее), получает свое содержание только через связь с системами, составляющими жизнь общества, и с данными частных наук о них.

392

ко в отношении к действительности заключается истина их абстрактных положений. Только при включении указанного отношения в положения этих частных наук они способны что-то сказать нам о действительности. Разрыв этой целостной взаимосвязи не раз приводил к роковым заблуждениям. Абстрактная теория естественного права, абстрактная политическая экономия, система естественной религии — короче говоря, естественнонаучные системы XVII и XVIII столетий принесли большой вред науке и причинили ущерб обществу. Только то, что частные науки, ведомые теоретико-познавательным сознанием, фиксируют связь своих положений с действительностью, от которой они абстрагировались, придает этим положениям, сколь бы абстрактны они ни были, известную значимость по отношению к действительности.

Мы уже имели возможность убедиться, что нам не дано никакого иного познания конкретной целокупности исторически-общественной действительности кроме того, которое достигается посредством расчленения ее на отдельные взаимосвязи, то есть через эти частные науки. В конечном счете, наше познание этой взаимосвязи есть лишь полное уяснение, осознание той логической взаимосвязи, в которой частные науки позволяют овладеть этой целокупностью или познать ее. Изолированные же частные науки о духе, напротив, неизбежно подпадают под власть мертвой абстракции. Изолированная философия духа есть мираж. Обособление философского способа рассмотрения исторически-общественной действительности от позитивного — пагубное наследие метафизики.

Развитие частных наук о духе демонстрирует прогресс, подтверждающий наши выводы. Непредвзятый, свободный от старых абстракций анализ отдельных формообразований в области внешней организации общества или систем культуры — а примеров такого анализа, начиная с блестящих работ Токвиля/ набралось уже довольно много — вскрывает внутреннюю взаимосвязь исторических образований. Сравнительный метод успешно прошел проверку в языкознании, победоносно распространился на мифологию, и есть основания полагать, что со временем частные науки о духе обретут характер подлинной теории. Связью с антропологией более не пренебрегает ни один позитивный исследователь.

Вместе с гем науки о системах культуры и внешней организации общества связаны с антропологией прежде всего через психические и психофизические явления, обозначенные мною выше как явления второго порядка. Анализ этих явлений, возникающих в процессе общест-

393

венного взаимодействия индивидов и никоим образом не сводимых к фактам антропологии, в значительной мере придает теоретическую строгость покоящимся на них частным наукам. Такие понятия, как «потребность», «труд», «господство», «удовлетворение потребностей», имеют психофизическую природу, они суть элементы основания политической экономии и науки о государстве и праве, и анализ их позволяет проникнуть, так сказать, в механику общества. Можно представить себе некий общий способ рассмотрения общества, своего рода психофизику общества, предметом которой была бы связь между распределением меняющейся общей массы психической жизни на земле и тех природных сил, которые поставлены на службу этой психической жизни и посредством которых, в конечном счете, происходит удовлетворение ее потребностей. Другие важные психические явления — к ним относятся, например, перенос и осуществляющееся в нем преобразование — лежат в основе систем более высокой духовной культуры. При переносе некоторая система, находящаяся в состоянии А, продолжая сохранять его, переходит в то же время в состояние В. На этом зиждутся количественные отношения во всякой системе движения духа. Если допустить, что в науке имеет место абсолютная переносимость понятий и положений от мыслителя, впервые их сформулировавшего, к тому, чья познавательная способность сообразна задаче их понимания, то возникает любопытный вопрос: в чем же тогда причины тех сбоев, которые препятствовали такому поступательному движению истории познания? В историческом мире, подобно вечно волнующемуся морю, наряду с феноменами, имеющими долгосрочный характер, такими, как религия, государство, искусство, — феноменами, которые, будучи частью психофизических взаимодействий, представляют собой устойчивые образования и в этом своем качестве изучаются частными науками о духе, существуют также не менее масштабные и внутренне связные процессы иного, преходящего характера, которые возникают в ходе исторического взаимодействия, развиваются и распространяются, чтобы вскоре вновь исчезнуть. Революции, эпохальные события общественной жизни, массовые движения — вот имена этих исторических феноменов, которые в гораздо меньшей степени доступны нашему пониманию, чем устойчивые формообразования, порождающие внешнюю организацию общества или системы культуры. Уже у Аристотеля можно найти интересные и проницательные размышления о революции. Однако тщательному анализу должны быть со временем подвергнуты духовные движения, особенно если они допускают применение количественных ме-

394

тодов. С момента возникновения и широкого распространения книгопечатания в изучении истории мы можем воспользоваться статистическими методами, измеряя при обработке библиотечных фондов интенсивность духовных движений, расстановку интересов в определенный момент развития общества, что дает нам возможность представить весь процесс в целом — от обусловленности его некоторым культурным кругом, уровнем напряженности и интересов в нем, от первых пробных попыток и до гениального завершения.

Наглядность в изложении результатов подобной статистики значительно возрастет, если их представить графически. Таким образом, позитивная наука будет стремиться к теоретическому осмыслению также и менее устойчивых взаимосвязей в рамках общественного взаимодействия индивидов. Здесь мы должны, однако, остановиться: достигнутое нами зовет нас к решению новых задач, и перед нашим взором открываются новые далекие перспективы.

XIX.

НЕОБХОДИМОСТЬ

ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО

ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ НАУК О ДУХЕ

Все линии нашего предыдущего рассуждения ведут к следующему: познание общественно-исторической действительности осуществляет себя в частных науках о духе. Последним необходимо осознать отношения своих истин как с действительностью, составными частями которой они являются, так и с другими истинами, которые, подобно им самим, абстрагированы от этой самой действительности. Только такое осознание сможет придать понятиям частных наук полную ясность, а их теоретическим положениям — непререкаемую очевидность.

Из этих посылок вырастает задача развить теоретико-познавательное основоположение наук о духе с последующим использованием его в качестве средства для определения внутренних связей между различными частными науками о духе, для определения границ возможности познания в них, а также отношения их истин друг к другу. Решение этой задачи можно было бы назвать критикой исторического разума, то есть критикой способности человека познавать самого себя, создаваемое им общество и творимую им историю.

395

Чтобы достичь намеченной цели, такая попытка основоположения наук о духе должна отличаться от предыдущих усилий подобного рода по двум пунктам. Соединив теорию познания и логику, оно подготовит почву для решения задачи, которую в академической практике принято обозначать как энциклопедическую и методологическую. Но, с другой стороны, оно ограничит свою проблему сферой наук о духе.

Представление о логике как о методологии характерно для всех выдающихся логических работ нашего столетия. Однако контекст, в котором проблема учения о методе выступает в новейшей немецкой философии, придает ей особую форму. Форма эта, объективно присущая общей взаимосвязи нашей философии, непременно отличает всякое появляющееся у нас учение о методе от работ Стюарта Милля, У. Уэвелла или Джевонса. *

Анализ условий сознания разрешил проблему непосредственной достоверности внешнего мира, объективной истинности восприятия, а соответственно, и объективной истинности положений, выявляющих свойства пространственного, а также понятий субстанции и причины, выражающих природу действительного, причем анализ этот, получив отчасти подтверждение, а отчасти прочное обоснование в выводах физики и физиологии, поставил задачу перенесения этого критического сознания на частные науки. Требование достоверности, в отношении которого позитивные науки прошлого выказывали единодушие с тогдашней формальной логикой, было удовлетворено, когда отдельные явления и их конфигурации, возникающие в нашем сознании с непосредственной достоверностью, были подчинены законам дискурсивного мышления. Но сегодня, с критической точки зрения, мы должны предъявлять другие требования к логической взаимосвязи в частных науках, стремящейся четко осознать свою надежность. Перед логикой поэтому — как то и подобает критической позиции — встает задача развивать такие требования применительно к образованию логической взаимосвязи в частных науках, ясно осознающей свою достоверность.

Логика, в которой такие требования выполняются, образует промежуточное звено, соединяющее позищио критической философии с фундаментальными понятиями и положениями частных наук. Дело ведь в том, что разрабатываемые этой логикой правила призваны обеспечить надежность положений частных наук посредством взаимосвязи, опирающейся на те элементы, на которых анализ сознания основывает достоверность знания. И здесь вновь дает о себе знать неудержимое стремление науки нашего века уничтожить преграды, которые ограни-

396

ченный профессионализм возвел между философией и частными науками.

Однако требованиям критического сознания логика может отвечать только тогда, когда она в своем анализе выходит за пределы дискурсивного мышления. Формальная логика ограничивает свою область законами дискурсивного мышления, которые можно абстрагировать из чувства достоверности, сопровождающего протекающий в нашем сознании процесс суждения и умозаключения. В противовес ей логика, последовательно проводящая критическую установку, включает в себя исследования, которые обозначались Кантом как трансцендентальная эстетика и аналитика, то есть всю совокупность процессов, составляющих фундамент дискурсивного мышления. Она, стало быть, возвращается к анализу природы и познавательной ценности тех процессов, результаты которых предстают как данность уже в самых ранних наших воспоминаниях. В основу возникающей таким образом взаимосвязи, охватывающей как процесс внешнего и внутреннего восприятия, так и дискурсивное мышление, она может положить принцип эквивалентности. Принцип этот гласит, что результат работы восприятия, обеспечивающий ему выход за пределы данного, и дискурсивное мышление суть равноценные величины. В направлении подобного расширения логики вела глубокая идея о бессознательных выводах, выдвинутая Гелъмголъ-цем.} Такое расширение, в свою очередь, не может не оказать обратного воздействия на формулы, в которых представлены элементы и нормы дискурсивного мышления. Изменяется логический идеал как таковой. В этой перспективе Зигварт произвел преобразование логических формул, обосновывая тем самым критическое учение о методе/ Как только уровень критического сознания оказывается достигнут, разговор об очевидности первого и второго порядка или о знающем субъекте первого и второго уровня уже невозможен. Лишь то понятие теперь считается совершенным с логической точки зрения, которое включает в себя сознание собственного происхождения. Лишь то положение обладает достоверностью, чье обоснование покоится на неопровержимом знании. С критической точки зрения, логические требования к понятию выполняются только тогда, когда во взаимосвязи познания, где оно возникает, присутствует сознание самого формирующего это понятие

1 См. последнее издание «Tatsachen in dei Wahrnehmung» (1879), S. 27.

1 В 1873 г. в первом томе своей «Логики», за которым в 1878 г. во втором

томе последовало учение о методах.

397

познавательного процесса, благодаря чему однозначно определяется место понятия в системе относящихся к действительности знаков. Логическим требованиям суждение отвечает только тогда, когда осознанию логического основания суждения во взаимосвязи познания, в которой оно является, сопутствует теоретико-познавательная ясность касательно действительной силы и сферы охвата всей совокупности психических актов, это основание образующих. Требования логики к понятиям и положениям возвращают нас, таким образом, к главной проблеме всей теории познания: проблеме природы непосредственного знания о фактах сознания и отношения этого знания к прогрессу познания, определяемого законом достаточного основания.

Такое расширение горизонта логики согласуется с общей направленностью самих позитивных наук. Естественнонаучное мышление, выходя за пределы присущего нам от природы отношения наших ощущений с отдельными вещами в пространстве и времени, обнаруживает необходимость все время возвращаться к точному определению самих этих ощущений и, следовательно, к определению их последовательности сообразно общезначимой мере времени, к общезначимым определениям места и величин, а также к проблеме устранения погрешностей наблюдения, — короче говоря, к тем методам, посредством которых само построение суждений восприятия может быть доведено до логического совершенства. Однако что касается наук о духе, то здесь, как выяснилось, психические и психофизические явления образуют фундамент не только теории индивида, но также теорий систем культуры и внешней организации общества, на них же в любой своей стадии опираются историческое созерцание и исторический анализ. А посему только теоретико-познавательное исследование способа, которым они нам даны, и границ их очевидности, может служить обоснованием действительного учения о методах наук о духе.

Так между теоретико-познавательным основоположением и частными науками встает, в качестве связующего звена, логика, тем самым образуется та внутренняя взаимосвязь современной науки, которой суждено занять место старой метафизической взаимосвязи нашего познания.

Второй особенностью определения задачи настоящего «Введения в науки о духе» является ограничение ее основоположением наук о духе.1

Если бы условия, которым подчинено познание природы, были в том же смысле основополагающими и для развития наук о духе, если бы

1 См. с. 296.

398

все способы, посредством которых в этих условиях осуществляется познание природы, были применимы к исследованию духа, причем только они одни, если бы, наконец, тип зависимости истин друг от друга и взаимосвязь наук в том и в другом случае были одинаковыми, то тогда отделять основоположения наук о духе и основоположения наук о природе было бы бесполезно

В действительности же именно самые спорные из всех условий, которым подчинено естественнонаучное познание, — пространственная упорядоченность и движение во внешнем мире — нисколько не влияют на очевидность наук о духе, поскольку1 для конструкции их положений вполне достаточно самого факта, что такие феномены существуют и являются знаками чего-то реального. Поэтому, ограничив таким образом свое основание, мы получим возможность придать взаимосвязи истин в науках о человеке, обществе и истории ту степень достоверности, которой науки о природе, претендующие на статус несколько больший, нежели простое описание феноменов, никогда не смогут достичь.

И кроме того, методы наук о духе, когда объект— еще до его познания — уже понимается,2 и понимается всей полнотой души/ действительно весьма отличаются от методов естественных наук.4 Достаточно вспомнить, какую роль играет здесь понимание факта как такового' и его прохождение через разные уровни обработки под влиянием анализа,6 чтобы увидеть совершенно иную структуру взаимосвязи в этих науках.

В конечном счете, именно здесь факт, закон, чувство ценности и правило соединены друг с другом совершенно особой внутренней связью, аналога которой в сфере естественных наук не существует. Эта взаимосвязь может быть познана только путем самоосмысления/ и ему стало быть, здесь тоже придется иметь дело с особой проблемой наук о духе, решения которой метафизическая установка философии истории, как мы видели, не дала.

1 См. с. 296.

2 См. с. 369 и след. ' См. с. 375 и след.

4 См. с. 387 и след.

5 См. с. 309.

" См. с. 301 и след., 316 и след., 371 и след. 7 См. с. 367.

399

А потому подобное отдельное рассмотрение позволит выявиться истинной природе наук о духе и тем самым, возможно, поможет разбить оковы, в которых старшая и более сильная сестра держала младшую с того времени, когда Декарт, Спиноза и Гоббс перенесли методы, вызревшие в лоне математики и естествознания, на эти отставшие от них науки.

400

КНИГА ВТОРАЯ

Метафизика как основание наук о духе Ее господство и упадок

«Богини высятся в обособленье От мира, и пространства, и времен. Предмет глубок, я трудностью стеснен. <...>

Фауст: Где путь туда?

Мефистофель:

Нигде. Их мир — незнаем, Нехожен, девственен, недосягаем...»*

Гёте

26 - 805

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

МИФИЧЕСКИЙ СПОСОБ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУКИ В ЕВРОПЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ ЗАДАЧА, ВЫТЕКАЮЩАЯ ИЗ КНИГИ ПЕРВОЙ

В первой вводной книге мы вначале представили предмет настоящего труда в общем виде — таким объектом выступала исторически-общественная действительность как система индивидуальных единств в рамках естественного членения человеческого рода, равно как и науки об этой действительности, то есть науки о духе в их своеобразии и внутренних связях, возникших в упорных усилиях познания этой действительностью овладеть — с тем чтобы перед мысленным взором читателя, вступающего в это введение, в первую очередь возникал сам этот предмет в его реальности.

Такой подход определялся основным научным замыслом настоящей работы. Ибо в ней предполагается, что всякое познание, отклоняющееся от предшествующих результатов философского размышления, есть побочное следствие все той же единой основополагающей мысли, согласно которой философия есть в первую очередь руководство, помогающее схватить реальность, действительность в чистом опыте и расчленить ее в рамках, предписываемых критикой познания. Поэтому исследователь, занимающийся науками о духе, должен развить у себя своего рода органы чувств для опыта исторически-общественного мира. Могучий дух современной науки проявляется именно в этой неутолимой жажде реальности, которая, преобразовав естественные науки, стремится теперь покорить общественно-исторический мир, чтобы, по возможности, охватить мир как целое и найти средства, позволяющие вмешиваться в ход человеческого общества.

Однако такой целостный, полный, неискаженный опыт до сих пор еще не становился основой философствования. Эмпиризм отнюдь не меньше, чем спекуляция, страдает абстрактностью. Образ человека как совокупности отдельных, атомарных ощущений и представлений, созданный влиятельными школами эмпиризма, находится в противоречии

26* 403

с тем самым внутренним опытом, из элементов которого ведь и возникло представление о человеке. В действительности это хитроумное порождение не просуществовало бы и дня. Модель общества, логически вытекающая из эмпиристской точки зрения, есть не менее абстрактная конструкция, чем та, которая выдвигалась спекулятивными школами. Реальное общество не является ни механизмом, ни — вопреки иным, более возвышенным, представлениям — организмом. Отвечающий строгим научным требованиям анализ действительности и признание того обстоятельства, что действительность как таковая превосходит возможности анализа, суть только разные стороны одной и той же установки на опыт. «В созерцании, так же как и в действии/ — говорил Гёте, — следует различать доступное от недоступного; без этого и в жизни, и в науке мало чего можно добиться».

Таким образом, в противоположность господствующему эмпиризму и спекуляции, мы должны были, в первую очередь, представить исторически-общественную действительность во всей ее реальной полноте — к этой действительности и отсылает все последующее исследование. В противоположность проектам развития некой науки, охватывающей всю взаимосвязь этой действительности, нам представлялось необходимым показать взаимопроникновение плодотворных достижений исторически уже сложившихся частных наук; в них осуществляет себя великий процесс относительного, но тем не менее поступательного познания общественной жизни. Поскольку перед нами читатель, занятый частными науками или сопряженной с ними профессиональной деятельностью, мы — в противовес такому обособлению — должны были показать необходимость основополагающей науки, развивающей связи частных наук с поступательным процессом познания; именно к ней ведут нас все науки о духе.

Теперь же мы обращаемся непосредственно к самому этому основоположению. Для этого из всего вышесказанного нам потребуется только доказательство необходимости общей науки, обосновывающей науки о духе. Напротив, развитое в Первой книге представление об исторически-общественной действительности и о процессе, в ходе которого осуществляется ее познание, — насколько представление это есть нечто большее, чем собрание фактов, — это основоположение теперь должно быть строго обосновано.

В литературе, касающейся наук о духе, мы обнаруживаем д#£ различные формы подобного основоположения. Если попытки обоснования наук о духе через самоосмысление, и в частности, через теорию познания и пси-

404

хологию, предпринимались до сегодняшнего дня лишь в очень немногих работах, появление которых было инспирировано критической философией XVIII столетия, то на метафизику их обоснование опирается уже более двух тысяч лет. Ибо все это долгое время познание духовного мира сводилось исключительно к познанию Бога как творца мира и тем самым ограничивалось наукой об общей внутренней взаимосвязи действительности как основании природы и духа. Вплоть до XV века метафизика царила над частными науками (исключая период от основания александрийской науки до утверждения христианской метафизики). Ведь метафизика по своему определению с необходимостью подчиняет себе, если ее вообще признают, частные науки. Такое уважительное отношение к ней считалось само собой разумеющимся только до тех пор, пока дух был уверен в своем познании внутренней и всеобщей взаимосвязи действительности. Метафизика как раз и являет собой естественную систему, возникающую из подчинения действительности закону познания. Метафизика, стало быть, есть особый уклад науки, при господствующем положении которого развивалось учение о человеке и обществе и под влиянием которого оно — хотя и в меньшем объеме и степени — остается до сих пор.

Итак, у врат наук о духе нас встречает метафизика, которую неотступно, словно тень, сопровождает скептицизм. Доказательство ее несостоятельности составляет негативную часть основоположения частных наук о духе, необходимость которого мы постигли в Первой книге. Причем мы попытались дополнить абстрактную аргументацию XVtlI столетия историческим познанием этого великого феномена, Конечно, в XVIII веке метафизика была низвергнута. Однако германский дух, в отличие от духа английского или французского, живет сознанием исторической преемственности, и нить ее не обрывается для нас в XVI и XVII столетиях. Отсюда историческая глубина германского духа, в которой минувшее выступает как момент сегодняшнего исторического сознания. Таким образом, с одной стороны, любовь к великой старине и в XIX веке поддерживала уже сломленную метафизику в наших высоких умах, с другой же стороны — именно эта глубокая погруженность в дух прошлого, в исследование истории мысли дает нам сегодня средство исторического познания метафизики в ее рождении, величии и упадке, ибо это великое духовное явление, как и всякое явление, пережившее самое себя, но тянущее за собой целую традицию, человечество сможет полностью преодолеть только тогда, когда по-настоящему его поймет.

405

Вместе с тем, следуя линии настоящего изложения, читатель получит историческую подготовку, необходимую для теоретико-познавательного основоположения. Как мы покажем далее, метафизика, будучи естественной системой, являлась необходимой стадией в духовном развитии европейских народов. А посему зарождающийся научный подход не сможет вытеснить точку зрения метафизики с помощью одной лишь голой аргументации, ему надо ее если не пережить, то, во всяком случае, глубоко продумать и тем самым преодолеть. Отпечаток метафизической установки несет на себе вся совокупность современных понятий. Возникновение большей части религиозной, государственно-правовой и исторической литературы приходится на эпоху ее господства, да и остальные работы, даже помимо воли своих авторов, пребывают преимущественно под ее влиянием.

Лишь тот, кто осознал всю мощь этой установки, кто пришел к историческому пониманию потребности в ней, коренящейся в неизменной природе человека, кто познал основания ее длительного могущества и развил для себя все ее последствия, — лишь тот способен полностью оторвать свой образ мысли от этой метафизической почвы, опознать следствия метафизики в литературе наук о духе, с которой он имеет дело. Ведь само человечество выбрало этот путь. А значит, лишь тот, кто познал простую и непреложную форму prima philosophia в ее историческом развитии, увидит несостоятельность господствующей сегодня метафизики, связанной с опытными науками или приспособленной к ним: философии натурфилософских монистов, Шопенгауэра и его учеников, а также Лотце. И, наконец, лишь тот, кто осознал причины обособления философских и эмпирических наук о духе, заложенные в самой этой метафизике, и проследил следствия такого обособления в истории метафизики, увидит в этом обособлении, имеющем место в рациональных и эмпирических науках, последнее прибежище метафизического духа и решительно разрушит его, дабы освободить место здравому пониманию взаимосвязи наук о духе.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПОНЯТИЕ МЕТАФИЗИКИ. ПРОБЛЕМА ОТНОШЕНИЯ МЕТАФИЗИКИ К РОДСТВЕННЫМ ЕЙ ЯВЛЕНИЯМ

При рассмотрении исторического мира перед нами встал сложный вопрос. Взаимодействие индивидуальных единств, их свобода или даже

406

их свободоволие (понимая эти слова в качестве обозначений для переживаний, а не теорий), различие национальных характеров и индивидуальностей, и наконец, судьбы, проистекающие из той естественной взаимосвязи, в которой все это возникает, — весь этот прагматизм истории соединяется в многосложную целевую взаимосвязь всемирной истории благодаря единообразию человеческой природы, а также другим ее свойствам, которые делают возможным участие индивида в том, что превосходит его самого, в таких крупных формах, как основанные на свободном взаимопроникновении сил системы и внешняя организация человечества: в государстве и праве, в хозяйственной жизни, языке и религии, искусстве и науке. Так в истории нашего рода возникают единство, необходимость и закон. Ни прагматически настроенный историограф, поглощенный наблюдением за игрой единичных сил, за проявлениями природы, судьбы, а то и высшего промысла, ни метафизик, поставивший на их место абстрактные формулы, как если бы они были способны, подобно душам созвездий в астрологии (которая, кстати сказать, также находила подпитку в метафизических представлениях), предопределить роду человеческому его земную орбиту, — ни тот, ни другой даже не приближаются к решению этого вопроса. Тайна истории и человеческого рода много глубокомысленнее как тех, так и других. Ее покров приподнимается, когда видишь, как занятая исключительно собой человеческая воля без ведома индивида оказывает воздействие на превосходящую его целевую взаимосвязь или как ограниченная человеческая интеллигенция осуществляет в этой целевой взаимосвязи нечто такое, что последней необходимо, но что сама эта единичная интеллигенция не предполагала осуществить и не могла предвидеть. Слепой Фауст в последнем, иллюзорном труде своей жизни в не меньшей степени может служить символом всех исторических героев, чем тот Фауст, под чьим повелительным взором и дланью природа и общество обретают новую форму.

В этой живой взаимосвязи, основу которой составляет целостность человеческой природы, в ходе интеллектуального развития человеческого рода постепенно выделяется наука. Наука есть превосходящая индивида взаимосвязь разума. Целевая деятельность отдельного человека, именуемая Шлейермахером «волей к знанию», а другими — «влечением к знанию» (причем и то, и другое суть обозначения определенного факта сознания, но не его объяснения), должна учитывать целевую деятельность других людей, воспринимать ее и включаться в нее. При этом как раз представления, понятия и положения есть то, что легко

407

поддается переносу. Поэтому в этой взаимосвязи или системе, как ни в какой иной области человеческой деятельности, происходит постоянное движение вперед. Вместе с тем целевая взаимосвязь научной работы не руководствуется некой общей волей, а осуществляет себя как свободная деятельность отдельных индивидов.

Общей теорией данной системы является теория познания и логика. Ее предметом является отношение между элементами этой разумной взаимосвязи процесса познания, осуществляющегося человечеством, в той мере, в какой такое отношение может быть сформулировано в общем виде.1 В превосходящей индивида взаимосвязи познавательного процесса она, таким образом, стремится выявить необходимость, единообразие и закон. Ее материал — это история человеческого познания, взятая как явление, а конечная цель — сложный закон образования этой истории познания.

Ведь несмотря на то, что историю науки творят индивиды, с одной стороны, чрезвычайно могущественные, а с другой стороны, в высшей степени своенравные, несмотря на то, что на эту историю влияют различные национальные особенности, что слой общества, в котором осуществляется процесс познания, также оказывает на него свое определяющее воздействие, — несмотря на все это история научного духа демонстрирует последовательное единство, выходящее за пределы подобного прагматизма. Паскаль рассматривает человеческий род как одного-единственного индивида, пребывающего в процессе постоянного обучения. Гете сравнивает историю наук с великой фугой, в которой последовательно, один за другим на первый план выходят голоса отдельных народов.

В этой взаимосвязи истории науки в определенный момент — в V веке до Р. X. — у европейских народов возникает метафизика, определяя научный дух Европы на протяжении двух больших временных отрезков, вступая затем в процесс распада, затянувшийся на многие столетия.

Выражение «метафизика» употребляется в столь различных смыслах, что нам вначале следует исторически несколько ограничить совокупность явлений, обозначаемых этим словом.

Известно, что изначально это выражение всего лишь указывало на положение «первой философии» Аристотеля после его естественнонаучных трудов, однако впоследствии оно было переосмыслено в соот-

1 См. с. 320.

408

ветствии с духом времени и стало обозначать науку о том, что выходит за рамки природного.1

Именно Аристотелево понимание первой философии, таким образом, наиболее целесообразно взять за основу определения понятия метафизики, поскольку благодаря Аристотелю эта наука обрела свой особый облик, явно отличающий ее от частных наук, и поскольку понятие метафизики, развитое в этой связи Аристотелем, было неразрывно связано с поступательным движением процесса познания. Можно показать, что то, что возникает здесь исторически, одновременно обусловливалось всей целевой взаимосвязью истории науки.

Научные исследования, по Аристотелю, отличаются от опытных тем, что занимаются познанием основания, заложенного в действующей причине. Мудрость, в которой стремление к познанию находит заключенное в нем самом удовлетворение («мудрость» здесь берется в самом узком и самом высоком значении слова, то есть как первая мудрость), отличается от знания, добываемого частными науками, тем, что познает первопричины, которые в самом общем плане обосновывают всю действительность. Она заключает в себе основания более частных видов опыта, и благодаря этому занимает господствующее положение по отношению ко всей деятельности вообще. Этой первой совершенной мудростью как раз и является первая философия. Если частные науки, например математика, имеют своим предметом отдельные сферы сущего, то эта первая философия делает своим предметом все совокупное сущее или сущее как таковое, то есть общие определения сущего. И если любая частная наука, в соответствии со своей задачей познать конкретную область сущего, занимается установлением оснований лишь до определенного момента, который сам обусловлен рамками взаимосвязи познания, то первая философия имеет своим предметом предельные основания всего сущего, уже ничем далее не обусловленные в процессе познания.2

Бониц в «Aristotelis metaphysica», II, p. 3 sq. исчерпывающе показывает, что Аристотель обозначал эту науку как πρώτη φιλοσοφία,* а выражение μετά τα φυσικά по отношению к этой части Аристотелевых сочинений возникает только в эпоху Августа (восходя, вероятно, к Андронику) и вначале обозначает совокупность произведений, которые в собрании сочинений и в систематической взаимосвязи, с достаточной ясностью проведенной Аристотелем, следовали за естественнонаучными, однако затем, подчиняясь духу времени, становится указанием на науку о трансцендентном.

Это понятийное определение Аристотелевой πρώτη φιλοσοφία выводится, в частности, из Metaph., I, 1,2; III, l ff.; VI, 1. Что же касается отношения понятий σοφία, πρώτη σοφία, δλος σοφός κ πρώτη φιλοσοφία, то здесь мы сош-

409

Такое определение понятия первой философии, или метафизики, развернутое Аристотелем, удерживается наиболее выдающимися метафизиками Средневековья.1 В новой философии все больший вес приобретает самая абстрактная аристотелевская формула, определяющая метафизику как науку об основаниях, ничем не обусловленных в процессе познания. Так Баумхарген определяет метафизику как науку о первоос-нованиях познания. И кантовское определение понятия науки, которую он именует догматической метафизикой и попытку преодолеть которую он предпринимает, также находится в полном согласии с аристотелевским. В кантовской критике разума используется именно аристотелевское понятие оснований, которые сами уже ничем не обусловлены. Всякое общее суждение, говорит Кант, в той мере, в какой оно может служить большей посылкой некоторого умозаключения, представляет собой принцип, сообразно которому происходит познание того, что подводится под условие этого положения. Эти общие положения как таковые суть лишь компаративные принципы. Разум же подчиняет все правила рассудка своему единству; за обусловленными познаниями рассудка разум ищет безусловное. При этом руководящим для него является его синтетический принцип: если дано обусловленное, то дан также и весь ряд подчиненных друг другу условий, который, стало быть, сам по себе является безусловным. Такой принцип, по Канту, есть принцип догматической метафизики, а ее он считает необходимой стадией развития человеческой интеллигенции.2

Аристотелево определение метафизики принимается и большинством философских писателей последнего поколения.4 В этом смысле материализм или естественнонаучный монизм такая же метафизика, как платоновское учение об идеях, ибо они тоже ведут речь о всеобщих необходимых определениях сущего.

Из Аристотелева определения, подкрепленного глубокой интуицией критической философии, вытекает известная особенность метафизики, которая также не может быть предметом спора. Именно эту ее отличительную черту справедливо выделял Кант. Вся метафизика вы-

лемся на с. 14 комментария Швеглера к «Метафизике», а также и на составленный Боницем индекс (рубрика σοφία). 1 Ihomae Aqumatis summa de veritate, l, I, c. 1. ' Kants Werke (Rosenkr.), 2, 63 ff., 341 ff. -1, 486 ff.

3 Trendelenburg. Log. Untersuchungen (3. Aufl.), I, 6 ff. Überweg. Logik (3. Aufl.), S 9 ff. Шеллинг в последних работах также обращается к Аристотелю, см.: Philosophie der Offenbarung, W. W. II, 3, 38; Lotze. Metaphysik, S. 6 ff.

410

ходит за границы опыта. Данное нам в опыте она дополняет объективной и всеобщей внутренней взаимосвязью, которая возникает только как результат проработки опыта, условия которого диктуются сознанием. Этот подлинный характер всей метафизики, проявляющий себя при рассмотрении ее истории с позиций критического мышления, был мастерски показан Гербартом/ Любое учение об атомах, усматривающее в атоме нечто большее, чем просто вспомогательное методическое понятие, расширяет опыт за счет понятий, возникающих при проработке этого опыта, диктуемого условиями сознания. Естественнонаучный монизм присовокупляет к тому, что дано в опыте, некоторое не содержащееся ни в каком опыте, а, как раз напротив, расширяющее его отношение между материальными и физическими процессами, из которого следует, что либо во всех частицах материи присутствует психическая жизнь, либо во всеобщих свойствах этих частиц заключены основания для появления психической жизни.

Некоторые писатели в использовании выражения «метафизика» отклоняются от господствующего словоупотребления, отслеживая конкретнее отношения, в которые естественным образом вступает так исторически понимаемая метафизика.

В своих простейших, фундаментальных определениях Кантово понятие догматической метафизики, похоже, только принимает и развивает определение Аристотеля. Причиной тому следующее: познание на своей естественной позиции по самой своей сути движется в направлении от открытых, условных истин к их предельной безусловной взаимосвязи. Из такой направленности познания возникла метафизика Аристотеля как исторический факт, а также представление о ничем далее не обусловленных основаниях, которое выявляет, образно говоря, пружину целевой взаимосвязи мышления, приводящую в движение данное метафизическое направление духа. И эту же необходимость оснований условий сознания постиг и проницательный взор Канта. Со своей критической точки зрения он, как мы видели, обнаруживает также и теоретико-познавательную предпосылку, содержащуюся в этой догматической метафизике.

Однако здесь начинается его расхождение с Аристотелем. Следуя своей теоретико-познавательной установке, Кант стремится вывести понятие метафизики из ее источника в познании. При этом исходным для него является недоказуемое допущение, будто бы всеобщие и необходимые истины имеют своим условием некоторый априорный вид no-знания. Отсюда метафизика у Канта (как наука, стремящаяся связать

411

человеческое познание в высочайшее разумное единство, какое нам только доступно1) логичным образом обретает особое свойство— быть системой чистого разума, то есть «философским познанием из чистого разума в систематической взаимосвязи».2 Метафизику, стало быть, определяет ее происхождение из чистого разума, который только и делает возможным философское, аподиктическое знание. Свою собственную систему Кант называет критической метафизикой, в отличие от метафизики догматической, что отражает столь характерную для Канта манеру — перетолковывать термины старой школы в теоретико-познавательном духе. Такое толкование метафизики наследует его школа/ Вместе с тем отклонение от исторически принятого словоупотребления ввергает Канта в противоречие (ибо даже метафизика Аристотеля не является такой чистой наукой разума) и придает кантовской терминологии отмечаемую даже его почитателями неясность»

Другое употребление выражения «метафизика» подчеркивает тот ее аспект, выдвигаемый на первый план в том общем представлении о метафизике, которое существует в головах образованной публики, и потому в жизни это словоупотребление довольно распространено. Можно, разумеется, сказать, что монистические системы философии природы тоже метафизичны. Однако центр тяжести всей огромной исторической массы метафизики смещен в сторону великих спекуляций, которые не только выходят за рамки опыта, но и допускают существование царства духовных сущностей, отличного от всего чувственного. Такие спекуляции, стало быть, прозревают иной мир, сущностное, скрытое за миром чувственного. Слово «метафизика», связанное с таким представлением о ней, все сильнее увлекает нас в мир идей таких мыслителей, как Платон, Аристотель, Фома Аквинский и Лейбниц. Подобная идея метафизики опирается и на самое имя последней, которое Кант также связывал с объектом, лежащим trans physicam.*4 Здесь вновь имеет место выпячивание частного представления о метафизике; некоторые из самых глубоких корней метафизических систем, принадлежащих вышеобозначенному типу, тянутся к миру веры, что отчасти объясняет ту силу, которая позволила им определять умонастроение целых эпох.

1 Kant, 2, 350. "Kant, 2, 648.-1,490. ' Apelt. Metaphysik, S. 21 ff. 4 Kant, I, 558.

412

И наконец, некоторые называют метафизикой вообще состояние убежденности в наличии всеобщей объективной взаимосвязи действительности, или, в более узком смысле, в существовании чего-то превосходящего действительность; речь в этом случае, стало быть, идет о естественной, спонтанной, народной метафизике. Здесь верно подмечена родственная связь, существующая между этими убеждениями и метафизикой как наукой. Однако для обозначения факта подобного родства уместнее использовать вышеуказанные выражения в переносном смысле, а не вводить расширенное толкование слова «метафизика», снимая тем самым историческое ограничение последней рамками науки.

Итак, выражение «метафизика» мы будем брать в его развитом, восходящем к Аристотелю значении.

Если наука как таковая исчезнет с лица земли только вместе с самим человеком, то метафизика в этой системе науки — явление исторически ограниченное. В целевой взаимосвязи нашего интеллектуального развития одни явления духовной жизни предшествовали ей, с другими она сосуществовала, чтобы впоследствии уступить им свое господствующее положение. Ход истории показывает, что это за явления: религия, миф, теология, частные науки о природе и исторически-общественной действительности, наконец, самоосмысление и возникающая из него теория познания. Тем самым интересующий нас вопрос приобретает следующий вид: какие же отношения связывают метафизику с целевой взаимосвязью интеллектуального развития и с другими важнейшими явлениями духовной жизни?

Копт предпринял попытку выразить эти отношения одним простым законом, согласно которому в интеллектуальном развитии человеческого рода стадия теологии сменяется стадией метафизики, а последняя — стадией позитивных наук. Таким образом, он и его многочисленные последователи — подобно Канту и его школе в Германии или Джону Стюарту Миллю в Англии — также считали метафизику преходящим феноменом истории поступательного движения научного духа.

Даже Кант, этот глубочайший ум, порожденный новейшим духом европейских народов, в конце концов тоже занялся метафизикой и признал, что в истории интеллигенции существует необходимая, основанная на природе самой человеческой способности познания взаимосвязь. Человеческий дух проходит три стадии: «... первой была стадия догматизма» (или, говоря более привычным языком, стадия метафизики), «второй — стадия скептицизма, третьей — стадия критики чистого разума; такая последовательность заложена в природе человеческой

413

способности познания».1 Суть этой драмы процесса познания, по Канту, связана с природой разума как высшей способности человека (об этом у Канта см. выше2). Разум естественно и неизбежно порождает иллюзию, и человеческий дух тем самым втягивается в диалектический спор между догматизмом (метафизикой) и скептицизмом. Разрешение же этого спора посредством теории познания есть критицизм.3

В этой своей теории Кант, так же, как и Конт, грешит односторонним пониманием дела. У Конта исторические отношения метафизики с той важной составляющей интеллектуального развития, которую образуют скептицизм, самоосмысление и теория познания, вообще не были исследованы. При рассмотрении отношений метафизики с религией, мифом и теологией Конт пренебрегает необходимым здесь расчленением сложного целого, что приводит его теорию в противоречие с историческими и социальными фактами. Его концепции метафизики как раз и недостает исторического понимания подлинных основ ее могущества. Кант же, в свою очередь, взамен исторического анализа предлагает одностороннюю конструкцию, определяющую его теоретико-познавательную установку, а конкретнее: его выведение всякого аподиктического знания из условий сознания. В нижеследующем изложении мы предварительно ограничимся историческим аспектом данной проблемы, чтобы в дальнейшем для подтверждения наших выводов привлечь результаты, полученные нами при анализе сознания.

1 Kant, I, 493.

2 S. 131 f. "Kant, 2, 241 ff.

I

414

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ КАК ФУНДАМЕНТ

МЕТАФИЗИКИ. ПЕРИОД МИФОЛОГИЧЕСКОГО

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Бесспорно, что зарождению науки в Европе предшествовал период, когда интеллектуальное развитие осуществлялось посредством языка, поэтического творчества и мифологического представления, а также накопления практического опыта, в то время как ни метафизика, ни наука еще не существовали.1 Народы Европы мы застаем в тот момент, когда они, еще до обособления от греков Малой Азии и в тесном культурном взаимодействии со своими соседями, за шесть столетий до Р. X. вступают в стадию космологии и метафизики. Возникновение последних в Европе связано, таким образом, с определенным, доступным датировке и анализу, периодом, пришедшим на смену необозримой и сокрытой во тьме веков эпохе господства мифа. Дошедшие до нас поэтические произведения и предания, позволив частично реконструировать утраченное, проливают свет лишь на заключительную стадию этой огромной и темной эпохи. Однако доступ к тому, что предшествовало этим историческим памятникам, открыт только для сравнительной истории культуры. Например, в отношении индогерманских народов, опираясь на языковые данные, она в состоянии делать выводы и судить об изменении внешнего положения этих народов, об этапах роста внешней цивилизации, а возможно, даже и о развитии представлений; с помощью сравнительной мифологии она способна показать метаморфозы основных индогерманских мифов, прийти к верным догадкам относительно фундаментальных черт внешней организации и права.

Тюрго первым предпринял попытку выявить закономерности развития интеллигенции, тогда как предметом «Scienza nova» (1725) Вико является развитие наций. В качестве отправной точки Тюрго справедливо выбирает язык; мифологическое представление, таким образом, выступает для него как первая ступень исследования, нацеленного на познание оснований, или причин. «La pauvreté des langues et la nécessité des métaphores, qui ré-sultoient de cette pauvreté, firent qu'on employa les allégories et les fables pour expliquer les phénomènes physiques. Elles sont les premiers pas de la philosophie» (Oeuvres, 2, 272 [Paris, 1808] — из рукописей Тюрго, относящихся к его речам об истории 1750 г.). «Les hommes, frappés des phénomènes sensibles, supposèrent que tous les effets indépendans de leur action étoient produits par des êtres semblables à eux, mais invisibles et plus puissans» (2, p. 63).

415

Но вот внутренняя сущность человека, принадлежащего эпохе, которую, в отличие от доисторической, можно назвать долитературной, поскольку поэтические произведения в это время имеют только устную форму, — эта сущность исторической реконструкции не поддается. И когда Люббок пытается доказать, что все народы с необходимостью проходили в своем развитии стадию атеизма, то есть стадию полного отсутствия всяких религиозных представлений,1 когда Спенсер заявляет, что вся религия вообще выросла из идеи мертвых, то здесь перед нами разыгрываются оргии эмпиризма, с презрением относящегося к границам познания.2 На пограничных линиях истории, как и вообще на границах опыта, можно только строить политические догадки. Поэтому сосредоточим внимание в первую очередь на том историческом периоде, литературные памятники которого дают представление о внутренней сущности человека.

Оставаясь в этих границах исторического познания, мы видим различие мифа и религии, проявляющееся прежде всего в факте одновременного и последовательного существования великих явлений духовной жизни. В отсутствии подобного различения кроется основная причина ошибочности контовского закона. Религиозное переживание связано с мифом и теологией, метафизикой и самоосмыслением, отношением гораздо более сложным и запутанным, чем полагал Конт. В этом нас убеждает рассмотрение современного духовного состояния общества. Конту все же пришлось в XIX веке на опыте своей собственной системы убедиться, что, не преодолев метафизики — второй ступени в науках о духе, она, в силу известного научного атавизма регрессировала в конечном счете к первой — теологической — ступени. Еще более красноречиво свидетельствует против Конта история. Когда у греческих племен эпоха безраздельного господства мифического представления подошла к концу, их религиозная жизнь все равно продолжалась и сохраняла свою силу. Наука пробуждалась медленно; мифологические представления сосуществовали с ней, и если религиозная жизнь становилась центром интересов, она использовала многое из тех положений, которые были развиты наукой. Вот и произошло, что религиозная жизнь таких глубоко отзывчивых к ней натур, какими были Ксенофан, Гераклит и Парменид, обрела в метафизическом мышлении новый язык. Однако она пережила и эту форму своего выражения. Ведь мета-

1 Lubbock. Entstehung der Zivilization. Deutsche Ausg., 1875, S. 172, cp. S. 170.

2 Spencer. System der Philosophie, Bd. VI, zusammengefaik, S. 504 ff.

416

физика тоже явление преходящее, и самоосмысление, метафизику упраздняющее, вновь обнаруживает в ее глубинах религиозное переживание.

Таким образом, эмпирический факт хронологического сосуществования и последовательности великих явлений, из которых соткана история интеллигенции, показывает следующее: религиозная жизнь- это явление, одинаково связанное как с мифологическими представлениями, так и с метафизикой и самоосмыслением. Какими бы тесными ни были узы, соединяющие ее с этими последними, ее следует отличать от них как явление принципиально более широкого масштаба. Причем не только в одной и той же эпохе, но и в одной и той же голове сосуществуют в единстве, не противореча друг другу, религиозная жизнь, мифологические представления и метафизическая мысль. Это было характерно для многих греческих мыслителей: Гераклит, Парменид и Платон с невероятной серьезностью искали возможности приведения языка мифа в соответствие со своим идейным миром. В одной и той же голове метафизика уживается с теологией и религиозным переживанием, как то имело место у многих средневековых мыслителей. Недопустимо только одно — представлять некоторое явление мифологически, одновременно объясняя его рационально. Это обстоятельство еще яснее отличает религиозную жизнь от мифологического миросозерцания.

Имея в виду заявленную нами цель— эмпирическое изложение, любые попытки понятийно определить религиозную жизнь легко могут породить подозрения в отвлеченном конструировании. Достаточно поэтому лишь описать и обозначить некоторое конкретное наличное состояние религиозной жизни. Наличие переживания, внутреннего опыта вообще, не подлежит отрицанию. Ведь такое непосредственное знание есть то содержание опыта, последующий анализ которого составляет знание и науку о духовном мире. Этой науки не существовало бы, если бы не было внутреннего переживания, внутреннего опыта. К подобному же роду опыта относятся свобода человека, совесть, вина и, следовательно, неотъемлемое для всех сфер внутренней жизни противоположение совершенства несовершенству, преходящего вечному и, наконец, присущее человеку влечение к вечному. Причем такой внутренний опыт есть необходимая составляющая религиозной жизни. Однако наряду с этим она включает в себя также и сознание некоторой безусловной зависимости субъекта. Шлейермахер показал укорененность этого сознания в переживании. Макс Мюллер предпринял недавно попытку подвести под эту теорию более прочное эмпирическое основание. «Если нам представляется слиш-

417

ком смелым заявление, что человек действительно видит невидимое, скажем тогда иначе: он замечает его след, и невидимое — только особое имя для бесконечного, с которым таким образом первобытный человек впервые вступает в соприкосновение».1 И поэтому рассмотрение религиозных состояний духа всегда возвращает нас к сложному переплетению опыта зависимости и опыта высшей, не зависящей от природы, жизни.

Отличительной чертой религиозной жизни является то, что она утверждает себя благодаря убежденности иного рода, нежели научная очевидность. В ответ на любые нападки религиозная вера апеллирует к внутреннему опыту, к тому, что душа может еще свежо переживать, или к тому, что исторически выпало на ее долю. Рассуждение не способно разрушить веру, как и не способно оно стать ее источником. Вера рождается из целокупности всех душевных сил человека, и даже после того, как в процессе дифференциации духовной жизни произошло выделение поэзии, метафизики и науки в сравнительно самостоятельные формы этой духовной жизни, религиозное переживание продолжает жить в глубинах человеческой души и оказывать воздействие на эти формы. Ведь познанию, действующему в науках, никогда не овладеть тем изначальным переживанием, которое дано душе в непосредственном знании. Работа познания, если можно так сказать, направлена на то, чтобы сделать это внешнее переживание внутренним. Пусть поверяет оно все новые и новые явления мышлением и необходимостью (в этом ведь его функция). Но все равно против него в сознании упорно держат оборону свободная воля, здравый смысл, идеал и Божья воля. Они продолжают существовать вопреки тому обстоятельству, что их существование противоречит необходимой взаимосвязи познания. Конечно, познание, согласно своему закону, должно поверять свой предмет необходимостью. Однако должно ли, может ли поэтому все стать его предметом, должно ли, может ли все быть им познано?

Наш вывод о том, что религиозная жизнь есть устойчивая основа интеллектуального развития, а не просто некий преходящий этап человеческого мышления, будет подкреплен далее »психологическим анализом. Установить такое отношение исторически для уже завершившегося развития можно только применительно к некоторому ограниченному отрезку времени. Исторически невозможно доказать, что религиозная жизнь в том смысле, в котором мы ее видим, — как основа историчес-

MullerM Ursprung und Entwicklung der Religion, S. 41.

418

кой жизни в Европе, — во все времена была частью человеческой природы. Из наших предыдущих рассуждений вытекает только следующее. Если бы под давлением фактов (а они-то как раз и отсутствуют) нам пришлось допустить существование безрелигиозного состояния в одной из точек уходящей в прошлое линии исторического процесса (под религией здесь разумеется изначальное религиозное переживание, уже содержащее в себе осознание добра и зла и, соответственно, отношение к некой совокупности, от которой человек зависит), то такая точка являлась бы одновременно и пограничным пунктом исторического понимания. Мы могли бы даже располагать какими-нибудь историческими подробностями, относящимися к этому времени, однако все равно эта эпоха находилась бы по ту сторону нашего исторического понимания. Ведь наше понимание есть не что иное, как перенос нашего собственного внутреннего опыта на безжизненную саму по себе внешнюю фактичность. Когда же фундаментальные составляющие внутреннего опыта, благодаря которым только и возможна взаимосвязь этого опыта в нашем сознании, в некотором историческом состоянии приходится считать отсутствующими, тогда-то мы и наталкиваемся на границы исторического понимания. Последнее не исключает, что подобное состояние имело место в действительности. Можно допустить, что составляющие внутреннего опыта, будучи невыводимыми для нас, не являлись все же первичными, — и теории познания придется такую возможность рассмотреть. Исключена лишь наша способность такое состояние понять и на основе этого понимания уяснить себе последующее состояние, в котором такая невыводимая составляющая возникает. Исключается, таким образом, историческое понимание безрелигиозного состояния и возникновения из него состояния религиозного. Блестящие исследования о началах культуры, появившиеся в последнее время в Англии и у нас, страдают поэтому следующим противоречием. Сталкиваясь с тем, что невыводимые факты внутреннего опыта в первичном состоянии человечества еще отсутствуют, такие исследования, однако, не желают отказываться ни от исторического понимания этого состояния, ни от выведения из него состояния последующего.

Итак, никогда, что подтверждается, в частности, связью между голой фактичностью и общественным опытом, не существовало такого периода, в котором индивид, каким бы он себя ни находил, не открывал бы для себя того, что он только продолжает существование, что он определен прошедшим и, следовательно, безусловно зависим, и что в силу этого сам горизонт мира — чувственно-зримого, каузально пости-

27* 419

гаемого — простирается во все стороны, как бы исчезая в бесконечности.1 Не существовало такого периода, в котором свободная спонтанность одного не пыталась бы преодолеть давящей спонтанности другого, и даже мифологическое миросозерцание глубочайшим образом укоренено в волении. Не существовало периода, когда человек в качестве противовеса его убогой жизни не имел бы образа чего-то более чистого и совершенного. И все, что человек полагал действующим, открывалось в своей двуликости его радующейся, страдающей, надеющейся и страшащейся душе, его любящей и ненавидящей воле. Все это — жизнь, а не умозаключения познания. Как только эти невыводимые составляющие моей собственной жизни, моего внутреннего опыта перестают соединяться в историческом понимании с историческими фактами, притом подкрепленными надежными выводами, это означает, что я подошел к границам исторического метода. Дальше простирается область, трансцендентная историческому. Ведь у исторического метода, как и у естественнонаучного познания, тоже есть своя внутренняя, присущая самому процессу сознания и оттого нерушимая граница. Поскольку тени прошлого, которые он вызывает, оперируя историческими фактами, возникают в сознании современного человека, то

' Исходный момент данного психологического обстоятельства был с неоспоримой ясностью установлен Шлейермахером, и в этом — его непреходящая заслуга. Он продемонстрировал вторичный характер интеллектуалист-ского обоснования религии посредством доводов разума, который оперирует такими понятиями, как «причина», «рассудок» и «цель». Он показал, что самосознание содержит в себе факты, составляющие исходный пункт всякой религиозной жизни. Dogmatik, § 36, I (3. Aufl.): «Мы застаем себя всегда только в продолжении существования; наше бытие всегда постигается как то, что уже имеет свое течение или ход; следовательно, и наше самосознание — в той мере, в какой мы, отвлекаясь от всего прочего, полагаем себя лишь как конечное существо — может репрезентировать это бытие только в его длящемся существовании. При этом, однако, и достаточно полно — ибо безусловное чувство зависимости является такой общей всем нам частью нашего самосознания, что можно сказать, что в какой бы род совместного бытия и в какой бы момент времени мы ни были бы вовлечены, все равно в каждом глубоком самоосмыслении мы будем приходить к одному и тому же и что мы все время будем переносить это на общее конечное бытие». Ошибка Шлейермахера заключалась в том, что, несмотря на его глубокое прозрение, он так и не смог порвать с интеллектуалистской метафизикой и дать философии психологическое, сообразное его исходному пункту, основание. Поэтому он неизбежно должен был прийти к платонизму и к натурфилософии, влиятельнейшему течению его времени.

420

сообщить им действительность исторический метод может только из жизни и реальности этого сознания.

Итак, предваряя психологический анализ, можно выдвинуть важное положение, согласно которому религиозная жизнь есть постоянное основание всего исторически известного нам интеллектуального развития человечества. Помимо того, мы обнаруживаем, что религиозная жизнь и мифологическое миросозерцание в историческом промежутке от доставшейся нам в наследие эпической поэзии греков и до возникновения науки определенным образом связаны друг с другом. Из всего того, что может быть сказано относительно этого рода связи, мы выделим несколько черт исключительно общего характера, которые необходимы для постижения целевой совокупности интеллектуальной истории.

Мифологический способ представления образует реальную живую взаимосвязь феноменов, наиболее важных для человека той эпохи. Он, стало быть, дает нечто такое, чего не могут дать ни восприятие, ни представление, ни действие в силу своей вовлеченности в повседневное взаимодействие с объектами, ни даже язык. В самом деле, восприятие и представление постоянно соединяют впечатления и вещи, которым присущи те или иные свойства, состояния, виды деятельности; между впечатлениями и вещами они устанавливают определенные отношения, и прежде всего отношения причины и следствия. Необходимо со всей настойчивостью давать отпор теориям, в которых эти характернейшие особенности человеческого способа представления в эпоху мифотворчества, возникающие из обыденного обращения с объектами, растворяются в некой общей жизненности мирового целого. Первоначально осознание возникающих таким образом отношений нашло выражение в языке. Соотношение элементов корневой системы, обособление частей речи, падежей, глагольных времен и т. п., синтаксическое членение, возведение конкретных имен в ранг общих представлений— все это отражает отношения действительности, которые были поняты в их сути и различии. Философское мышление, принадлежащее более поздней эпохе, имеет с языком много точек соприкосновения, и мифологический способ представления соединяют с языком теснейшие узы. Но все же то, что делает язык, принципиально отлично от установления реальной и всеобщей взаимосвязи важных для людей данной эпохи феноменов, которая совершается в рамках мифологического способа представления. Функция мифологического способа представления в ту пору была поэтому аналогична функции метафизики в более позднее

421

время. Не религия, не полагаемое ею сознание Бога, не представление о сверхъестественном характеризуют эту начальную стадию — они выступают скорее как постоянное условие духовной жизни человечества. Контовская теорема о первой стадии духовного развития, обозначаемой им как теологическая, не выдерживает проверки на прочность потому, что не видит различий между функциями, выполняемыми мифологическим способом представления во взаимосвязи духовного развития, и ролью религии в ней. Допущение того, будто бы в ходе истории влияние на европейское общество религиозных представлений, постепенно сдающих свои позиции науке, неуклонно ослабевает, не было подтверждено ходом истории.

При этом мифологический способ представления обнаруживает в сравнении с религиозной жизнью относительную самостоятельность. Правда, образуемая им реальная взаимосвязь феноменов имеет своей основой религиозную жизнь, которая дает ей жизненную силу, выходящую за пределы видимого мира. Однако такая взаимосвязь покоится не только на религиозном опыте. В равной мере она определяется и тем, каким образом дана действительность человеку той мифологической эпохи. Действительность существует для него как жизнь, остается ею, не превращается познанием в объект рассудка. Поэтому во всех своих пунктах она есть воля, фактичность, история, то есть живая изначальная реальность. Коль скоро человек воспринимает ее всей своей живой целостностью и еще не подвергает рассудочному анализу, абстрагированию (и, соответственно, разжижению), то она сама, стало быть, и есть жизнь. И как образуемая мифологическим способом представления взаимосвязь рождается не из одной лишь религиозной жизни, так и содержание последней никогда полностью не исчерпывается мифологической формой представления. Жизнь никогда не поглощается представлением. Религиозное переживание остается вечно внутренним, Поэтому ни в одном мифе, ни в одном представлении о божестве ему не найдется адекватного выражения. На более высокой ступени аналогичное отношение связывает религию и метафизику.

Язык мифа в донаучную эпоху (для греческих племен, например) по своему значению не сводится к выражению религиозной жизни. Основные мифы индогерманских народов, на выявление которых направлены усилия сравнительной мифологии, сродни в этом смысле корневым основам их языков, ибо они представляют собой относительно самостоятельные средства выражения, сохраняющиеся при смене религиозных состояний как константное изобразительное средство. Они продол-

422

жают существовать во все новых метаморфозах (законы которых определяются законами фантазии), причем переход от одной метаморфозы к другой отражается также и на представлениях о божествах и составляющем их основу религиозном сознании. Они настолько самостоятельно функционируют в фантазии этих народов, что не угасают даже тогда, когда угасает вера, выражением которой они были

В своей сравнительной независимости они служат удовлетворению не ограниченной религиозным сознанием потребности выявить взаимосвязи, соединяющие как природные, так и общественные феномены, и дать этим феноменам некоторое первоначальное объяснение. Здесь перед нами старейшая форма всеобщего отношения между религиозным основанием интеллектуального развития Европы и характерным для этого развития стремлением к соединению феноменов в определенные взаимосвязи, а также к объяснению последних. Способ объяснения при этом еще чрезвычайно несовершенен: взаимосвязь феноменов переживается и осмысляется как взаимосвязь волений, как переплетение живых побуждений и действий. Поэтому этот способ был в состоянии вмещать в себе интеллектуальное развитие этих исполненных молодых сил народов лишь недолгое время, а затем под напором воли к объяснению его несовершенная оболочка треснула и разлетелась на куски.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУКИ В ЕВРОПЕ

Исторический процесс, в ходе которого это произошло, — в ходе которого из мифологического способа представления возникло научное объяснение космоса, в своих причинных взаимосвязях известен нам лишь весьма неполно. Согласно оценкам известнейших исследователей александрийской эпохи, не менее трех столетий отделяет поэмы Гомера от рождения Фалеса — первого, кто, по свидетельству источников, попытался дать научное объяснение мира. Он жил во второй половине VII — начале VI века до Р. X. и был современником Солона. В этот долгий и темный период от гомеровских поэм до Фалеса развитие просвещающего духа продвигалось, насколько мы можем судить, в двух направлениях.

Опыт, накапливающийся в решении жизненных задач (в частности тех, которые вставали в связи с развитием промышленности и торгов-

423

говли), подчинял своему господству все увеличивающуюся часть пространства и постоянно расширяющийся круг явлении, что создавало условия для целенаправленного воздействия, для предсказания и познания необходимой взаимосвязи. Использовалось при этом и наследие более древних культур, с которыми греки имели определенные сношения. Вопрос о том, существовала ли вообще такая эпоха, когда хоть в каком-то объеме, в каком-то виде сфера опыта не была отделена от области мифологических представлений, относится к числу трансцендентных. Единственный факт, который можно считать установленным, так это определенный прогресс, заметный в дальнейшем развитии мифологического способа представления и подготовивший, с одной стороны, условия для появления науки, а с другой — внутреннее преобразование мифологического мира: жизненные силы, которые движимый аффектами человек воспринимал, которых он страшился и которым поклонялся, видя в них знак бесконечного, вытесняются все дальше на периферию расширяющегося круга естественных явлений и затем теряются во мраке.

Уже в поэзии Гомера мы обнаруживаем, что мифологический мир воспринимается как мир уходящий. Божественные силы организованы в некий порядок в себе, в некую божественную семейную взаимосвязь с государственным устроением волевых отношений. Их постоянная резиденция вынесена за пределы сферы повседневного труда тогдашнего грека в земледелии, ремесле и торговле — в этой сфере они пребывают недолго, в основном, во время кратких посещений своих храмов. Их воздействие на то, что принадлежит опыту и мысли, приобретает характер сверхъестественного вмешательства. В гомеровских поэмах, посвященных троянской войне и последующим событиям, мы не встречаем упоминаний о бракосочетаниях богов и людей. И вообще в этих поэмах чувствуется определенное понимание того, что общение между богами и людьми ослабевает. Так прогресс просвещения, постоянно расширяя сферу естественного объяснения, способствовал росту скептицизма относительно допущения сверхъестественного вмешательства.

Прогресс этот, был связан, помимо прочего, с изменением самого жизнеощущения. Структура упорядоченной жизни героических царств распалась, эпическая поэзия, служившая ей выражением, застыла без движения. Жизнеощущение, отвечавшее изменениям политического и социального порядков, свободно и мощно заявило о себе в элегиях и ямбах. В центре внимания оказывается теперь мятущаяся человеческая душа. В лирической поэзии — по крайней мере с эпохи Фалеса — встречаются даже отдельные указания на то, что происходит постепенная

424

утрата доверия к богам под напором этого нового, обретающего независимость жизнечувствия.1 Расцвет поэзии чувств сопровождается появлением нравственного воззрения, отдающего духу власть над сферой нравственного опыта.

Другое направление, в котором шло движение объясняющего духа, обнаруживается еще в сохранившихся отрывках теогонии. Теогония Гесио-да* — важнейшая из дошедших до нас — по крайней мере в основных своих чертах имелась уже в распоряжении первых философов. В этих теогониях объясняющая установка выстраивает из материала мифологических представлений внутреннюю, развивающуюся путем зачатий взаимосвязь мирового процесса. Развертывание мирового процесса при этом не сводимо ни к простой борьбе волевых начал, ни к взаимосвязи, образованной из общих естественных представлений. Ночь, небо, земля, эрос суть представления, принадлежащие сумрачной зоне — между явлениями природы и личностными силами. Общие представления о природной взаимосвязи отделились от сферы личного.

Эти два направления духа разрушили взаимосвязь мира, выстроенную мифологическим мышлением. То иное, что в качестве природы мы противопоставляем себе, превращается в живую взаимосвязь только благодаря человеческому самосознанию, в котором оно существует. Мифологическое мышление схватывает эту взаимосвязь во всей ее жизненности, однако перед лицом мысли истина его оказывается несостоятельной. Опыт закономерности, который человек получает, созерцая превращения веществ, чередование состояний мира, игру движений, требует иного объяснения. Возникает необходимость в иной взаимосвязи природы, нежели та, которая определялась отношениями личных воль. Так начинается работа по выстраиванию рациональной и сообразной действительности взаимосвязи. Вещи, сцепленные друг с другом в действии и претерпевании воздействия, связь одного изменения с другим, движение в пространстве — все это дано созерцанию и должно быть познано как определенная совокупность.

Начинается долгий, трудный путь пытливой, ищущей мысли, и проследив его до конца, мы можем сказать следующее: то Другое, что являет собой природа, так же мало поддается расчленению на совокупность мыслительных элементов и всестороннему проникновению в него на этой основе, как и на основе мифологического способа представления. Другое остается непроницаемым, ибо оно есть данная нам в целокуп-

1 Mimnermus fragm. 2. Berg, II4, 26.

425

ности наших душевных сил фактичность. Никакого метафизического познания природы не существует.

Путь познания был еще впереди. Пока же мы попытаемся проследить, как, постепенно подготовленное двумя обозначенными выше направлениями, явилось теперь научное объяснение космоса — событие поистине великое. Это происходит в VI веке, когда в ионийских и италийских колониях Греции математические интуиции и методы впервые направляют свой взор на проблему, занимавшую и мифологический способ представления, — проблему возникновения космоса. Ионийские города-колонии стремительно развиваются, демократизируется законодательство, высвобождаются различные общественные силы. В силу особой организации культового права духовное движение здесь в меньшей степени зависело от жречества, чем в соседних культурных странах Древнего Востока. Накопление богатств обеспечивало независимым мужам досуг и средства для научных разысканий. Ведь самостоятельное развитие отдельных целевых совокупностей человеческого общества непосредственно связано с деятельностью определенного класса людей внутри таких совокупностей. Но только теперь, с ростом общественного богатства, были созданы условия для того, чтобы отдельная личность могла целиком и в исторической непрерывности посвящать себя познанию природы. В ту же эпоху эти независимые, исколесившие весь свет мужи в результате уникального стечения исторических обстоятельств открыли для себя древнейшие очаги культуры Востока, и в частности, культуру Египта во второй половине VII века. 1еометрия, получившая в Египте развитие как практическое искусство и как сумма отдельных положений, и традиция длительных астрономических наблюдений и записей, существовавшая в обсерваториях Востока, находят теперь применение для ориентации в мировом пространстве, представление о котором по-прежнему продолжает определяться мифологическим способом представления.

Так начинается у греков духовное движение, более широкий контекст которого, простирающийся на Восток, и по сей день еще недостаточно изучен. Условием такого движения была целевая взаимосвязь познания. Наша мысль способна постигать действительность, только расчленяя ее на отдельные, частные содержания и познавая их обособленно, ибо как сложное, комплексное единство действительность для нашего мышления непознаваема. Первой наукой, возникшей из этой процедуры расчленения, была математика. Пространство и число рано заявили о своем самостоятельном статусе в действительности, и ра-

426

циональные операции с ними стали вполне осуществимыми. Созерцание ограниченных поверхностей и тел без труда абстрагируется от созерцания реальных вещей, и законченные построения такого рода кладутся в основу геометрических изысканий. Геометрия и учение о числах благодаря самой природе своего предмета стали первыми науками, пришедшими к чистым истинам Этот механизм анализа действительности был обнаружен еще до вступления греков во взаимосвязь познания, теперь же поддержкой ему была своеобычность греческого духа. Сила созерцания и чувство формы определяют глубокое своеобразие этого духа; с исключительной силой оно проявляет себя в наглядных и логически выверенных образах мироздания, характерных уже для эпической поэзии Гомера. Так, делающая свои первые шаги греческая наука (и в частности, школа пифагорейцев) жестко разводит решение практических задач и исследование пространственных и числовых отношений, занимаясь последними совершенно безотносительно к их возможной применимости. Равным образом и нарождающаяся астрономия, отправляясь от конструкции мировой сферы, начала чертить на ней линии. Математика, особенно геометрия и дескриптивная астрономия и присоединившаяся к ним позже логика, будучи теориями, которые в известной мере имеют отношение к созерцанию чистых и прикладных форм, составляют величайшее интеллектуальное завоевание греческого духа.

ГЛАВА ПЯТАЯ ХАРАКТЕР ДРЕВНЕЙШЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ НАУКИ

Потребовалось сто лет поступательного развития греческой науки, прежде чем греческие «физики» занялись более строгим рассмотрением тех первопричин, из которых они выводили космос. А ведь именно в этом и заключалось условие возникновения метафизики как самостоятельной науки. Если расцвет деятельности Фалеса приходится на первую треть VI столетия до Р. X., то жизнь и время влияния Гераклита и Парменида, которые сделали необходимый шаг вперед, простираются на значительную часть V века.

На протяжении всего столетия в центре внимания стоит проблема совершенствующегося ориентирования человека в мировом пространстве с помощью математики и астрономии. С этой проблемой были

427

связаны попытки установить начальное состояние и реальное основание мирового пространства. Человеческому взору— в особенности на море, где открывается широкая перспектива, — предстает ограниченная горизонтом округлая плоскость, а над ней, словно свод, полусфера неба. Географическое знание определяет протяженность этого круга земли, распределение воды и суши на нем. Уже греки юмеровской эпохи, для которых море было родным домом, считали воду, море местом рождения всего.

Эта идея была подхвачена Фалесом. Гомеров Океан, омывающий земную твердь, в Фалесовом созерцании обретает более широкие очертания: на воде плавает земной диск, вода — начало всего. Идея Фалеса способствовала прежде всего ориентированию в этом космическом целом, и в этом заключалось существо происшедшего. Анаксимандр продолжил работу Фалеса, развив представление о земной плоскости и введя в употребление важнейший для того времени астрономический инструмент — гномон. От гипотезы о мировом потоке, которую он разделял с Фалесом, Анаксимандр обратился к состоянию, предшествующему мировому потоку, — к «беспредельному». Из беспредельного, по Анакси-мандру, выделилось все определенное и ограниченное. Будучи непреходящим, беспредельное пространственно охватывает определенное и направляет его. Причем, по свидетельству достоверных источников, понимая беспредельное, все живое, бессмертное как принцип1, он вводит таким образом важное для метафизического мышления выражение (хотя, конечно, пока только в смысле «первоначала» или «первопричины»). Это выражение говорило о том, что познание отныне уже осознало свою задачу и наука выделяется теперь в самостоятельную область.

Явления подвижной атмосферы служили объяснительным средством и в других космологических исследованиях ионийских физиков. Подобно тому, как в атмосфере влага, тепло и потоки воздуха находятся в состоянии взаимопроникновения и взаимоперехода, так и в этих примитивных попытках объяснения источником всего выступали попеременно то воздух, то огонь, то вода.

Наука южноиталийских колоний, развивавшаяся в рамках пифагорейского союза, свой исходный пункт, сущностный интерес и свое значение для интеллектуального развития также усматривала в улучшении

Simplic. In phys. f., 6 r 36-54. — Hyppolyt Refut haer., I, 6 - Отсылку к 1еофрасту см.: Diels Doxogiaphi, 133, 476; Zeller, I4, 203.

428

ориентирования в мировом пространстве средствами, располагаемыми математикой и астрономией. В этой школе развилось представление о числовых отношениях и пространственных фигурах, не связанных целями практического применения, то есть чистая математическая наука. Предметом исследования пифагорейцев действительно являлись уже отношения между числами и пространственными величинами (отсюда в математике возникла идея иррационального числа). Пифагорейская модель космоса тоже была астрономической: в центре мироздания помещается границеполагающее, формообразующее начало (которое греческому духу, необычайно чуткому к прекрасному, представлялось божественным). Это начало, притягивая к себе безграничное, создает числовой порядок космоса.

Подобные объяснения мирового целого, способствовавшие — именно как объяснения — постепенному разрушению мифологического способа представления, все же еще в очень большой мере были связаны с мифологической верой как своей основой. Принцип, из которого первые исследователи выводили все сущее, и мифологическая взаимосвязь все еще имели много общих признаков. Он предполагал наличие некой порождающей силы, схожей с мифологическими силами, а также способность превращения, целесообразность и почти божественный характер воздействия. Тончайшие, едва заметные нашему глазу нити связывали его с сохранившимися в работах физиков мифологическими представлениями о божествах. Веру Фалеса в то, что космос населяют божественные сущности, нельзя трактовать в смысле некоего современного пантеизма. В мифологическом миросозерцании Анаксимандра разрушение всех вещей есть акт возмездия и наказания, которое они несут, сообразно порядку времени, за неправоту своего раздельного существования. Никакое другое учение не может быть с такой уверенностью приписано Пифагору, как учение о переселении душ, а основанный Пифагором союз с консервативным упорством держался за культ Аполлона и отправление религиозных ритуалов. В южноиталийской школе образ космоса определялся представлениями о совершенном. Именно здесь, кстати, возникает столь характерная для греческого мышления идея о том, что ограниченное есть божественное (сравните с нею мысль Спинозы: omnis determinatio est negatio). Поэтому нельзя, как это часто делают со времен Шлейермахера, сводить такое архаическое миросозерцание просто к примитивной форме пантеизма.

Так, уже и после своего обособления, объясняющая наука продолжала понемногу подтачивать основы мифологического объяснения,

429

основания мифологической взаимосвязи. В тяжелом труде из первичной связанности совокупной духовной жизни, в которой действительность дана и всегда будет дана человеку, целевая взаимосвязь познания обретает в форме науки свою самостоятельность. Нелегко досталась науке замена первоначальных догадок представлениями, в большей степени о ι вечающими ее предмету. Изначально взаимосвязь вещей рождается из целокупности душевных сил, и только постепенно, шаг за шагом познание выделяет из нее то, что сообразно мысли как таковой. Жизнь есть первичное и постоянно присутствующее, абстракции познания вторичны и лишь отсылают к жизни. Именно здесь — основания архаического мышления. Оно отправляется не от относительного, а от абсолютного, причем схватывает его в определениях, задаваемых религиозным переживанием; действительное есть для него живое, взаимосвязь явлений — нечто психическое или аналогичное психическому.

И все же никогда еще человеческая интеллигенция не делала такого огромного шага вперед, как в этот столетний период истории, который уже подходил к концу, когда явился Гераклит, а за ним и Парменид. Наука уже существовала. Явления в их закономерности и взаимосвязи выводились преимущественно из естественных причин. Коррелятом обретенной греческой наукой самостоятельности служит выражение «космос». Древние приписывали это выражение Пифагору. «Вначале Пифагор назвал вселенную космосом из-за царящего в ней порядка».1 В этих словах как бы отразился весь греческий ум, погруженный в поиски разумной закономерности и гармонической взаимосвязи отношений и движений мироздания. В нем эстетический характер греческого духа выражает себя с той же изначальной глубиной, как в скульптурных фигурах Фидия и Праксителя. В природе теперь уже не ищут следов произвольного вмешательства божества; место богов — прекрасная, закономерная взаимосвязь форм космоса. В этом же смысле выражения «закон» и «разумная речь» переносятся с общества, которое мысль представляет как упорядоченную совокупность закономерно действующих форм, на отношения мироздания вообще.2

Однако способ выведения феноменов, присущий науке о вселенной, не мог удовлетворять растущим требованиям познания. Если некоторой части природного целого приписывается жизнь, способность превращаться в другие его части, расширяться и сжиматься, то безразлично, какую

1 Ps Plutarch. De plac., II, 1. Stob. Eel., I, 21, p. 450. - Diels, 327.

2 νόμος,* λόγος.*

430

именно из этих частей объяснение берет за исходный пункт, — ведь тогда все выводимо из всего. И разве не об этом говорили физики, каждый по-своему, но с одинаковой легкостью объясняя через превращения исходных элементов— воды, огня или воздуха— и другие части природной взаимосвязи? У Гераклита же идея внутренней способности превращения развивается спекулятивной мыслью как идея общего для каждого состояния во вселенной свойства. Спекулятивная мысль Пар-менида противопоставляет этому бесконечному изменению требования мышления. Так возникала метафизика в собственном смысле слова.

431

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ В РАЗВИТИИ ДРЕВНИХ НАРОДОВ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ИСПРОБУЮТСЯ РАЗЛИЧНЫЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ

КОНЦЕПЦИИ; ВЫЯСНЯЕТСЯ, ЧТО РАЗВИТИЮ ОНИ

В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ НЕ ПОДДАЮТСЯ

В целевой взаимосвязи познания достигается новая ступень. В эпоху Гераклита и Парменида поступательно движущийся вперед дух пытается определить всеобщие свойства взаимосвязи космоса, равно как и принцип этой взаимосвязи. Греческий дух развивает учение о свойствах этого принципа, благодаря которым этим принципом можно пользоваться для объяснения природных феноменов. Это предполагает, что все попытки вывести явления космоса из некоторого единого принципа, предпринимавшиеся греческим духом прежде, становятся теперь предметом осмысления.

В течение целого столетия новорожденная наука, изучая феномены внешнего мира, стремилась связать и объяснить их путем наблюдения за их движением и превращениями. С этой целью она выработала понятие принципа, то есть того первого, которое есть и начало всех явлений во времени, и их первопричина, то есть первоначала, из которого все эти явления могут быть выведены. Это понятие было выражением воли самого познания. Многие причины побуждали теперь к размышлению о всеобщих свойствах такого принципа и взаимосвязи мира вообще, а именно: смена принципов объяснения, невозможность доказать хотя бы один из них, сложности в созерцании тех превращений, объяснить которые пытались прежние подходы, и, наконец, не меньшие сложности в выработке отдельных представлений, позволяющих применять такое объяснение. Размышление, которое имеет своей предпосылкой подобные частные объяснения и выводит из них всеобщие определения любой допустимой взаимосвязи мирового целого, мы называем метафизическим.

Метафизическое размышление расчленяло взаимосвязь действительности внешнего мира. Хотя взаимосвязь эта в конечном итоге ко-

432

ренится в сознании, образуя целое лишь вместе с историческим миром, и тем не менее, метафизическое мышление греков схватило эту взаимосвязь, опираясь лишь на изучение внешнего мира. Метафизические понятия оставались, таким образом, привязанными к пространственному созерцанию. Соразмерный разуму формообразующий принцип был ограничивающим уже у пифагорейцев; аналогичный характер он имеет у элеатов и у Платона. В объяснении космоса все, вплоть до наивысшего понятия, которого достиг греческий дух, — понятия неподвижного двигателя, растворялось в пространственном движении и пространственных явлениях.

Сумеем ли мы выразить тот внутренний закон, который на этой стадии познания задал направление расчленению взаимосвязи действительности? Зарождавшемуся научному мышлению мир являл множество единичных вещей, переменчиво связанных действием и претерпеванием, движущихся в пространстве, увеличивающихся и уменьшающихся, возникающих и исчезающих. Эллины, как заметил один из новейших метафизиков, ошибались, ведя речь о возникновении и исчезновении. В самом деле, уже язык показывает, что наивный взгляд на природу руководствуется именно такими представлениями. Вещи, как кажется, подобны облакам, то обретающим новые очертания, то снова растворяющимся в воздухе. Даже боги греческих мифов возникали во времени. Истекшее столетие греческой науки, опираясь на представление о первичном веществе, способном к оформлению, и о его превращениях, а также на выработанное в Южной Италии представление о противоположности ограничивающей формирующей силы, с одной стороны, и безграничного, с другой, установило взаимосвязь этих воззрений. Нам очень трудно вжиться в интеллектуальный мир образованного грека той эпохи, захваченного вихрем превращения веществ и уже начавшего терять веру в богов. Современный человек, вырабатывая свои представления о мире, находит твердую опору в религии и позитивной науке. У грека же, видевшего вокруг себя только игру феноменов, теперь твердой опоры не было. Такую опору не могли ему дать ни религиозные мифы, ни позитивная наука, которая, впрочем, еще не существовала. Человек той поры начинает отдавать себе отчет в том, что причины его действий и состояний следует искать в его «я». Он не может представить себе, что это его «я» есть состояние или результат действия чего-то иного, чего-то стоящего за «я». Таково его жизнеощущение. А то другое, внешнее, что противостоит его воле, представляется ему во всех своих превращениях агрегатным состоянием вещества

28 - 805 433

и проявлением некой первоосновы, которая сама уже не является результатом действия чего-то иного, за ней стоящего. И не важно, в чем именно усматривают эту самостоятельную первооснову— в отдельной вещи, или в спинозовской субстанции, или в атомах: внешнее, данное нам в самосознании, неизбежным образом имеет именно такой характер. Если мы определяем субстанцию как субъект всех предикативных определений, как основу всех состояний и всякой деятельности, то человек сквозь вихрь и игру цветов феноменального мира, так сказать, всматривается в стоящее за этим миром субстанциальное; иначе он и не может. Представление о действии, понятие каузальности также подчинены этому субстанциальному. И в себе самом, в игре своих побуждений, мотивов, целей человек точно так же должен найти прочную опору, которая регулировала бы его деятельность. Эти два устойчивых начала, одно— сосредоточенное в нем самом, другое— вне его лежащее и ему противостоящее — образуют естественные предметы его размышлений: субстанциальная основа внешнего мира и цель его действий, которая не есть средство, — вот высшее благо, к которому он направляет свою волю.

Это обстоятельство объясняет, почему в философии древних истинное бытие и высшее благо составляют два центральных вопроса. Оба этих вопроса не являются производными. Не субъективной твердости высказывания ищет человеческое познание в первую очередь, а необходимости мысли. Твердость высказываний есть, так сказать, субъективная, логическая сторона объективной устойчивости цели в нас самих, самообнаружение находящейся вне нас субстанции. Исторически это выражается в том, что лишь рост неуверенности и сомнений, нарушавших достоверность мышления, вызвал к жизни вопрос о логической связи между причиной и действием, о первооснове, устойчивой в самой себе.

В процессе, который мы взялись отобразить, познание мировой субстанции все еще не высвободилось из взаимосвязи, которая прежде словно бы удерживала познание в целокупности всех душевных сил человека. В мире ионийских физиков, как и пифагорейцев, место богам еще находилось. Когда же взаимосвязь космоса стали определять исходя из наиболее общих его свойств, места для богов в ней, в сущности, уже не было. Ксенофан, Гераклит, Парменид, Анаксагор— крупнейшие умы новой эпохи — разработали такую связную картину мира, которая в силу ясно осознанного характера своей всеобщности и широты, объемлющей буквально все феномены, словно бы оккупировала все сферы действи-

434

тельности. В мире Анаксимандра или Пифагора дело обстояло еще не так. Происшедшую перемену не отменял тот факт, что в кругу личных духовных потребностей того или иного из этих мыслителей боги еще продолжали существовать, как это очевидно было у Ксенофана. А каковы были последствия этого изменения для метафизической концепции мира? Вся совокупность высших чувств: религиозная жизнь, нравственное сознание, чувство прекрасного и ощущение бесконечной ценности мира — все это присутствовало теперь в самой взаимосвязи мира. Все свойства, которые религиозная и нравственная жизнь ранее закрепляла за богами, были вписаны теперь в этот космический порядок. Высшее благо— цель, больше не являющаяся средством, — выводилось теперь из него же. Этой соединяющей воедино все явления целокупно-сти в новой картине мира приписывалось совершенство, добро, красота; несовершенству действительности противостояло завершенное, ее незрелости — устойчивое, внутри себя благое.

Ксенофан определяет единое бытие, которое есть для него эта взаимосвязь, теологически. Закон, который, по Гераклиту, царит над потоком явлений, определяется не только столкновением противоположностей или движением вверх и вниз, но имеет глубокое религиозное основание. В начале дидактической поэмы Парменида, в свойственной античности возвышенной манере, возглашается истина, связанная с религиозной верой. То же самое мы находим и у пифагорейцев.

Так, целостности интеллектуального развития греческой античности, да и всему духу того времени отвечает то обстоятельство, что наиболее глубокие размышления о принципах устройства мироздания имели своим истоком религиозную жизнь и, соответственно, выразились в требовании мыслить божество.

В пифагорейской школе была подготовлена почва для размежевания между метафизическим порядком мира и тем, что дано нам в восприятии. В том, что касается объяснения происхождения космоса, последний оказался разделенным надвое: бесконечной стихии противостояло теперь то, что, само будучи формой, оформляет иное, принцип формы. Этот принцип получил у пифагорейцев математическое обоснование и нашел выражение в отношении числа и пространственных величин. Действие этого принципа прослеживалось пифагорейцами в мире музыкальных тонов и в гармонических соотношениях космических масс.

Ксенофан из религиозного сознания вывел принцип единого бытия. Представление о том, что боги смертны, неблагочестиво; все, что возникло во времени, конечно, преходяще, а потому за божеством следует

28* 435

признать бытие вечное и неизменное. Точно так же с представлением о могуществе и совершенстве божества несовместимо представление о множестве богов, и, стало быть, вечное божество есть божество единое. У Ксенофана, как видим, с размышлениями о свойствах принципа мироздания связано начало основательной полемики с мифологическим способом представления, допускающим множество богов, рождающихся и умирающих. В вере во многих богов Ксенофан усматривает антропоморфизм, что для него равнозначно несостоятельности этой веры.

Более строгому развитию принципа всеединого содействовало, вероятно, то, что Гераклитиз концепции природы, развитой ионийскими физиками, как бы завершая проделанный ими путь, в качестве квинтэссенции учения ионийцев выводит формулу всеобщей изменчивости мира. Осознание отличия раскрывшегося ему метафизического прозрения от всех предшествовавших изысканий наполняет Гераклита суровой гордостью и побуждает к уничтожающей критике. Это метафизическое сознание, согласно глубокому прозрению философа, направлено как раз на то, что окружает человека, что он ежечасно видит и слышит; между тем как обычное состояние человека определяется его одновременным присутствием и отсутствием там, где он есть, — это метафизическая сосредоточенность бодрствующим сознанием постигает вечно возвращающееся и высказывает его. Тем самым метафизическая сосредоточенность противопоставляется обычному бездумному существованию, которое подобно сну, как и поверхностному эмпиризму науки, которая доходит лишь до частных истин о космосе и предлагает лишь частные ориентиры, но не способна постичь его общий смысл. Кроме того, метафизика противополагается и ложному искусству, представителями которого из числа своих современников и предшественников Гераклит считает Пифагора, Ксенофана и Гекатея.

Этому метафизическому сознанию открывается теперь закон всеобщей изменчивости, действие которого одинаково проявляется в любой точке вселенной. Постоянно изменяющееся внутри себя всеединое как таковое налично не только в противоположностях, но содержится в каждом отдельном явлении как его противоположность: в нашей жизни — смерть, в смерти — жизнь. Эти мысли Гераклита, разлагающие всяческое бытие, побудили его отвернуться от позитивной науки своего времени. Центральной идее изменчивости мира и закону внутренних превращений вещей Гераклит подчинил и свою физику. В ритмы

436

всеобщих превращений у него вовлечено даже солнце: оно в системе Гераклита каждый день рождается заново.

Эта мысль, согласно которой постоянство существует только в законе всеобщей изменчивости, содержала в себе, несомненно, важное зерно подлинных прозрений. Но при тогдашнем уровне науки Гераклиту приходилось насиловать как мысль, так и факты, и его школа (сообщество «текучих») естественно стала впадать в скептицизм. Ведь если по логике его школы существует лишь поток вещей, постоянное превращение одного состояния материи в другое, то все постоянство мира сводится к закону всеобщей изменчивости и этим законом исчерпывается, принцип же, лежащий в основе этих превращений, становится неразличимым. Так что если Гераклит, пусть даже символически, указывал на огонь как на такого рода принцип, то его система оказывалась в результате внутренне противоречивой. Циклические, строго повторяющиеся движения небесных тел также были подчинены им действию принципа превращений, и тут должно было выясниться, что постоянная неизменная причина, наличие которой ими как бы подразумевалось, вступает в противоречие с ритмичностью этих превращений. Так Гераклит неизбежно оказывается в конфликте с астрономическими представлениями своего времени. Так приходит он к своим собственным парадоксальным астрономическим утверждениям, которые иначе как ретроградными считать нельзя.

В отталкивании от формул Гераклита лучше других развить мысль Ксенофана в сторону большей метафизической ясности удалось, пожалуй, Пармениду. Его усилия, как и усилия Гераклита, направлены на то, чтобы глубже осмыслить содержание представлений о мироздании. Он так же, как и Гераклит, в первую очередь озабочен не научением тому, как ориентироваться в мире, и не выяснением фактической механики движений гигантских космических масс. Парменид, правда, был первым писателем, твердо отстаивавшим истинность того великого открытия, что Земля имеет шарообразную форму, хотя автором этого открытия он назван быть не может, ибо не исключено, что у себя на родине, в Южной Италии, он обнаружил эту эпохальную для астрономии интуицию уже у пифагорейцев. Однако начальные стихи его дидактической поэмы свидетельствуют о том, что и ему, как и Гераклиту, метафизические размышления, нацеленные на выяснение всеобщих свойств мирового целого, представлялись великой задачей жизни. Начало поэмы позволяет также сделать вывод, что это целое, по мысли автора, должно было вобрать в себя все религиозное глубокомыслие

437

мифологического века — как и у Гераклита. Весь блеск мифологического мира: обиталище божеств, сами их лучезарные образы — все это вошло в этот метафизический мир. И не случайно именно божественными устами в начале поэмы возвещается суть противоположности истины и заблуждения: бытие есть, небытия нет; заблуждение же коренится в противоположном допущении, согласно которому небытие обладает существованием, бытие же не существует.

Этих фрагментов явно недостаточно, чтобы с уверенностью сказать о том, какой именно смысл вкладывал Парменид в свой центральный тезис, разъясняя и обосновывая его.1 Однако не приходится сомневаться, что тезис этот Парменид обосновывал указанием на то, что бытие не может быть отделено от мышления, небытие не может быть ни познано, ни высказано. При такой аргументации, вероятно, подразумевается, что от представления, в котором действительность дана в ее наличии, ровно ничего не останется, стоит только снять эту данную в представлении действительность. Правда, прибегая к столь современному лексикону, мы рискуем недопонять простой и цельный смысл этой древней мысли. Выражаясь проще и ближе к Парменидовому словоупотреблению, скажем так: если бытия нет (абстрактное обозначение для связки «есть», выражающей данную в представлении предметность), то не может быть и мышления. Но поскольку ничего, кроме бытия не существует, то и мышление не есть нечто, от бытия отличное. Ибо кроме бытия вообще ничего нет. Бытие и есть то самое место, где совершается данное высказывание о бытие. Мыслить и быть, следовательно, одно и то же. Небытие есть поэтому бессмыслица, нонсенс в самом строгом смысле этого слова.2

Как бы то ни было, в этих положениях в метафизической форме заключен закон мышления, называемый законом противоречия; но зна-

Из-за ограниченности имеющихся сведений о Пармениде, обсуждение его выдающегося значения в истории метафизики может, к сожалению, вестись лишь в форме своего рода субъективной реконструкции, в других случаях совершенно непозволительной. *

2 Именно так, очевидно, следует понимать смысл высказывания, вокруг которого велось столь много споров: το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι (Mullach, Fr. phil. grace., I, 118, v. 40). Когда Целлер (I4, 512) читает εστίν как εστίν и переводит данное выражение как «ибо одно и то же может мыслиться и быть», то следовало бы ожидать νοεισθαι, да и «мочь» едва ли соответствует мысли Парменида. Смысл высказывания проясняется в ν. 94: τωύτόν δ'εστι νοείν τε και οΰνεκεν εστί νόημα и в примыкающем к этому пассажу обосновании.

438

чимость этих положений выходит далеко за пределы данного закона. В Парменидовых положениях, пусть еще в неразвитом виде, схвачена та особенность целостности сознания, в силу которой с субъектом неразрывно связан объект, причем объект характеризуется субстанциальной прочностью.

Эти положения, с одной стороны, образуют достаточное основание истин, которые греческая мысль поначалу отнесла к математическим и которые позволили ей от решения собственно математических задач перейти к научному изучению космоса; с другой стороны, данные положения, все еще окутанные мраком, в котором они впервые открываются сознанию, служат исходным пунктом напряженных усилий человеческой мысли, пытающейся схватить всеобщие свойства мирового целого.

Эти истины, имплицитно содержащиеся в вышеприведенных положениях Парменида, просты. Первая фиксирует то свойство нашего сознания, которое Аристотель в своей формулировке закона противоречия придал более определенный и потому более соответствующий жизни облик. Другая выражается тезисом метафизики: нет ни возникновения, ни уничтожения? в истинно сущем возникновение и уничтожение исключены, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а поскольку небытия, собственно, нет, то и бытие способно порождать лишь самое себя. Это второе положение также получило более четкую и выдержавшую проверку временем форму лишь позднее — в первую очередь у Анаксагора и Демокрита. Оба положения, освобожденные от неопределенности и преувеличений, вошли в число математических истин и послужили одной из отправных точек в познании природы.

И все же Парменид, по причине несовершенства и неопределенности формы, в какой он постиг эти истины, пришел от них к выводам, сделавшим и это мировоззрение бесполезным для позитивного исследования и оставлявших ему лишь место для скептической аргументации. Современное естествознание, исходящее из законов сохранения вещества и силы, смещает всякую изменчивость и разнообразие предикатов в область их взаимоотношений. Парменид же переоценивает весомость тезиса ex nihilo nihil fit/ имеющего силу принципа познания природы, и конструирует вечное, бесконечно расширяющееся в пространстве и исключающее всякое изменение или движение бытие— бытие, вопло-

В древнейших формулировках этот тезис у Парменида, являющийся необычайно важным для естественнонаучного знания, звучит так (см. Mullach. Fr. phil. graec., I, 121): τώς γένεσις μεν απέσβεσται και άπιστος όλεθρος (ν. 77) и τοΰνεκεν ούτε γενέσθαι οΰτ' ολλυσθαι άνηκε δίκη (ν. 69).

439

щающее в себе все совершенство божественного миропорядка. Исходя из такого понимания бытия, Парменид отрицает действительный характер этого изменчивого многообразного мира, так что даже самая кажимость этого мира становится для него необъяснимой.

Парменид, Зеион и Мелисс переориентировали систему объяснения мира, созданную предшествовавшей им физической наукой в новом направлении. Старая физика объясняла космос, исходя из единого порождающего принципа, заключавшего в себе неопределенную изменчивость, и опираясь на представления о движении вещества в пространстве, качественном изменении, возникновении многого из единого. Теперь же все конструктивные принципы, которыми пользовалась эта физика, подверглись сомнению. Все, имеющее величину, делимо, и потому нам никогда не добраться до простейшего, из которого состоит сложное, если мы не выйдем за пределы пространственного. Если же покинуть пределы пространственного, то из непространственного простого никогда не составить пространственного. Соответственно, любой промежуток между двумя пространственными величинами может делиться до бесконечности. С другой стороны, любая пространственная величина охватывается другой пространственной величиной. Путь, который проходит движущееся тело, также делим до бесконечности.

Трудности в решении проблем пространства, движения, множественности, на которые указали эти мыслители, внутри самой метафизики действительно непреодолимы. Снять эти противоречия может лишь тот теоретико-познавательный подход, который ведет нас к истокам понятий. В соответствии с таким подходом мы понимаем, каким образом действительность дана нам в восприятии и как бесконечная свобода воли способна по своему усмотрению делить и собирать воедино эту действительность, как эта воля посредством абстрагирования может воспроизводить реальный континуум, а посредством разложения траекторий движения на отдельные точки потом эти траектории воссоздавать, не будучи способной при этом достигать реальности наблюдаемых фактов.

Каждую метафизическую теорему преследует, словно тень, сознание наличия некоего темного остатка невыводимых из нее фактов. Ге-раклитово становление противоречило его концепции огня как живой субстанции, с которой неразрывно связано всякое становление. Пар-менидову бытию противоречил изменчивый мир. Дальнейшее развитие метафизики естественно ведет ее к принятию все более сложных допущений, которые, в том же отношении, более пригодны к объясне-

440

нию фактов, но, с другой стороны, ведет и к росту связанных с этими допущениями внутренних трудностей.

ГЛАВА ВТОРАЯ

АНАКСАГОР И ВОЗНИКНОВЕНИЕ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ В ЕВРОПЕ

Наряду с Зеноном и Мелиссом, которые, опираясь на новообретенную таким образом основу, подвергали уничтожающей диалектической критике весь наличный инструментарий физического объяснения мира, на сцену выступают Левкипп, Эмпедокл и Анаксагор, внесшие, все на той же основе, существенные коррективы в физическое объяснение мира. В этом поколении мыслителей можно выделить два направления, сосуществующих одно с другим, — скептическое и прогрессивное. Уже в ту пору оправдало себя правило, что полезное действие на науку оказывает не тот, кто пытается убедить, что является обладателем истины и застрахован от заблуждения, а тот, кто, движимый верой в познание истины, предпринимает новую попытку приблизиться к ней, даже если предварительные условия, выдвигаемые им, в данное время не могут быть непротиворечиво сформулированы для рассудка. Например, в те времена часто пользовались понятиями движения и пустого пространства, хотя, без сомнения, ни один из ученых, применявших их, не был способен устранить сопряженные с этими понятиями трудности. Такова уж целевая взаимосвязь человеческой науки: за одной попыткой подступиться к действительности с тем чтобы объяснить тот или иной ее факт, следуют другие такие же попытки, и совершенные переживают несовершенные. Так в ту эпоху возникло новое фундаментальное метафизическое понятие элемента, а именно более точное понятие атома. Выводы, сделанные из обоих изложенных принципов для понятия бытия в школе элеатов, вышли за пределы того, что в этих принципах было заключено; проистекшие из них отрицательные последствия были поначалу огромными: концепция мира как всеединого сущего уничтожила многообразный космос. Однако воля к познанию возобладала, следующий шаг сделали Левкипп, Эмпедокл и Демокрит, которые попытались приспособить принцип бытия к задаче объяснения изменяющегося многообразного мира.

441

Основное теоретическое положение, выдвигаемое ими, можно обнаружить уже у Парменида. Нет ни возникновения, ни уничтожения, продолжают они мысль Парменида, есть лишь связывание и разделение частиц массы за счет движения в космосе. Это теоретическое положение можно встретить у всех этих мыслителей, причем в совершенно сходной форме. А что она вышла из недр элейской школы, это можно доказать,1 хотя установить прямые исторические связи, наверняка существовавшие между этими мыслителями, уже не представляется возможным. Не знаем мы, к сожалению, и характера аргументации, посредством которой Левкипп, Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит обосновывали и утверждали свою теорию неизменных частиц массы по отношению к единому бытию элеатов. Как бы то ни было, в процессе становления европейской метафизики из понятия сущего была выведена одна из многих наличных возможностей, а именно ближайшая: дробление действительности на элементы, которые, с одной стороны, отвечали потребности мышления отыскать неизменный пункт в изменчивом мире, а с другой — не исключали того, что изменению, многообразию и движению могло быть дано объяснение. Тем самым был достигнут значительный прогресс. На место силы, вызывающей неопределенные изменения, или на место ее отношения к некоему безграничному веществу (как у пифагорейцев) пришли теперь тождественные себе, неизменные элементы. Исходя из этой силы, можно было объяснить все, опора же на эти элементы открывала возможность ясного обозримого расчета при объяснении мира.

Познание космоса пополнилось в результате новым типом понятий. Это — атом Левкиппа, семена вещей Анаксагора, элементы Эмпедокла и математические фигуры, из которых Платон конструировал телесный мир. Первопричина мира как основа объяснения этого мира (αρχή) была метафизической категорией, которую можно было положить в основу всей действительности как равномерно наличное всюду частное содержание этой действительности. Понятие элемента или частички массы (атом) родилось из наблюдений за внешней природой и благодаря своему свойству абсолютной неизменности имеет силу лишь для нее. Но он не является и составной частью природной действительности, как бы в ней самой содержащимся простым понятием; такие поня-

1 Симпликий (Simpl. In phys. f., 7 r 6 ff. Diels, Doxogr., 483) ссылается, вероятно, на Теофраста: Λεύκιππος δε ό Έλεάτης ή Μιλήσιος... κοινωνήσας Παρμενίδη της φιλοσοφίας ου την αυτήν έβάδισε Παρμενίδη και Ξενοφάνει περί των όντων οδό ν.

442

тия суть: движение, скорость, сила, масса. Данное же понятие есть порождение человеческого разума, созданное им — равно как и платоновское понятие идеи — с целью объяснения природных явлений.

С введением и применением понятия элемента как метафизической реальности возникли и трудности, которые в тех условиях были непреодолимыми. Одна из этих трудностей заключалась в приписываемом уже Левкиппу допущении, гласящем, что наряду с бытием должно существовать и небытие, то есть пустое пространство. Без этого допущения, однако, движение было бы невозможно. Анаксагор отрицает существование пустого пространства, более того, ополчается против такового,1 однако, заняв подобную позицию, он не может объяснить отклонений своих частичек массы. Другая трудность вытекала из допущения неделимости малых тел, которого придерживались атомисты. Сюда, как кажется, и направил острие своего глубокого учения об относительности величины Анаксагор.2 Наконец, оставалась еще одна трудность, заключавшаяся в необъяснимости качественных изменений, если исходить из атома. Пытаясь разрешить эту трудность, Анаксагор развил очень стройную теорию; здесь особенно очевидным становится значение, какое имело для развития атомистики появление Протагора. Ибо Прота-гор стоит между Левкиппом и Анаксагором, с одной стороны, и приверженцами окончательно сформировавшейся атомистической системы — с другой. Лишь его теория чувственного восприятия позволила перейти к более научно обоснованным представлениям о качественном в атомах, а то, что Демокрит, скорее всего в отдельном сочинении, вел полемику с Протагором— это исторически засвидетельствовано/ Де-мокритова теория атома, отягощенная столькими трудностями, а потом еще связанная Протагором со скептицизмом, приобрела у Метро-дора и Навсифана еще более скептическую окраску; через Навсифана она дошла до Эпикура;4 эта теория выжила и сохранилась вопреки всем трудностям, поскольку, как покажет будущее, представляла собой правомерную составную часть объяснения природы.

'Arist. Phys.,IV, 6.

2 Simpl. In phys., f. 35 r. (Mullach, I, 251, fr. 15) Ср. также убедительное доказательство Целлера, что Анаксагор в своем труде ведет полемику с Левкиппом (Zeller, I4, 920 ff.).

3 Plut. Adv. Colot., с. 4, p. 1109 А. Ср.: Sext. Empir. Adv. Math., VII, 389.

4 Zeller, Г, 857 ff.

443

Если понятие частиц массы было конструктивным метафизическим понятием, то теперь перед сторонниками теории частиц массы встала конструктивная проблема: можно ли, исходя только из этих частиц, объяснить весь космос.

В этом пункте развития метафизики — а было это в период расцвета Афин— на фоне ю!дашнсго состояния наук явичясь в первой, величественно задуманной пробной попытке та теоретическая конструкция космоса, которая обеспечила европейской метафизике ее длительную власть над умами нашей части света. Это было учение о мировом разуме, отличном от самого космоса, разуме, который, будучи перводвига-телем всего сущего, выступает причиной повторяющихся и даже целесообразных взаимосвязей мира.

Монотеизм, то есть идея единого Бога, который, будучи совершенно отличным от природы не только как понятие, но и как фактичность, правит миром как чисто духовная власть, возник в западной культуре в связи с астрономическими исследованиями; в течение двух тысячелетий он питался мыслью, опиравшейся на определенные представления об устройстве мироздания. С благоговением приближаюсь я к человеку, которому впервые пришла в голову простая мысль о взаимосвязи между регулярным движением небесных тел и перводвигателем мира. Личность этого человека, как она виделась людям античности, воплощала в себе целое направление духа, устремленного на изучение всего, что достойно познания, и пренебрегающего всем, к чему тянется своекорыстный рассудок. «Некий человек, как гласит предание, спросил Анаксагора, почему люди все-таки предпочитают бытие небытию, и тот ответил: ради созерцания неба и царящего в космосе порядка».1 Этот фрагмент хорошо поясняет взаимосвязь, которую древние усматривали между духом астрономических исследований Анаксагора и его монотеистической метафизикой. Это придавало всему его существу характер спокойного достоинства, даже величия, которое он, согласно достоверным свидетельствам, передал своему другу Периклу.2

Дошедшие до нас обрывки его труда о природе также проникнуты этим простым величием. Начало Анаксагорова произведения непроизвольно сопоставляешь с великим памятником монотеизма израэли-тов — историей творения: «Соединенными в едином средоточии пре-

1 Eth. Eudem., I, 5; ср. Eth. Nie., X, 9.

Кроме известных мест у Плутарха ср. также в платоновском «Федре» (Phaedrus, p. 270 А).

444

бывали все вещи, неисчислимые в массе своей и ничтожности, ибо ничтожнейшая из них была неизмеримой. И поскольку все собралось воедино, то ничто существенно не выступало наружу— по причине малости своей».1 Однако, разделяя начальное состояние материи на отдельные фазы, Анаксагор прибегает к подручным средствам южноиталийской метафизики. Древнейшее представление о материи, находящейся в постоянном самопроизвольном изменении, позволявшее выводить из себя все остальное — а потому по сути ничего, было в этой метафизике преодолено. Следуя за ней вместе с Эмпедоклом и Периклом, Анаксагор положил в основу своей мысли следующей тезис: «Эллины безосновательно говорят о возникновении и уничтожении. Ибо ни одна вещь не возникает и не уничтожается».2 Соединение и разъединение, а значит, движение субстанций в пространстве — вот что встало на место возникновения и уничтожения. Эти частички массы, которые Анаксагор, Левкипп и Демокрит положили в основу всего сущего, остались основой всякой теории фундаментальных связей в природе, требующей строгого, доступного исчислению методического подхода. Анакса-горовы «семена вещей»' (или, для краткости, просто «вещи», так сказать, вещи в малом) во многом отличаются от атомов Демокрита. Анаксагор, если рассматривать его идеи в соотнесении с уровнем науки того времени, стоял на позициях самого жесткого реализма. В частичках массы, как он учит, наличествует весь спектр качеств, какие только доступны чувственному восприятию. И поскольку у Анаксагора не было еще никаких представлений о химическом процессе, то ему приходилось прибегать к двум вспомогательным тезисам, парадоксальность которых осталась непонятой традицией. В каждом объекте природы, по Анаксагору, содержатся все семена вещей, однако чувствительность наших органов восприятия очень ограничена; этим же Анаксагор объяснял и обманчивую видимость качественных изменений.4

1 Simplic. In phys., f. 33 v. (Mullach, I, 248, fr. I).

2 Simplic. In phys., f. 34 v. (Mullach, I, 251, fr. 17).

* Simplic. In phys., f. 35 v. (Mullach, I, 248, fr. 3): σπέρματα πάντων 4 Примечательно, что в этой связи он использовал как доказательство древнейший эксперимент с обманом чувств, сведения о котором дошли до наших дней: если к белой краске добавлять по капле жидкость темного цвета, то наше зрение неспособно отличить постепенного изменения цвета, хотя в действительности эти изменения происходят. Анаксагоров парадокс с черным снегом — из той же области. О других экспериментах Анаксагора см. в «Физике» Аристотеля (IV, 6).

445

L

Но позднее у Анаксагора появляется теорема об относительности величины, — теорема, эксплуатировавшаяся софистами в негативном смысле, а впоследствии получившая самостоятельную разработку у Гоббса. Анаксагор, похоже, придерживался того мнения, что любую, самую мелкую частицу; какую только мы можем себе представить, следует, в свою очередь, рассматривать как некую систему, охватывающую множество о гдельных ее составляющих. Сохранились исторические свидетельства о том, что он проводил различные эксперименты, стремясь найти материальное подтверждение своим основным физическим представлениям. Традиция считает его физиком в высоком смысле этого слова.

Смело применив метод индукции, он приложил законы физики земли к небесным явлениям.

Случилось так, что поблизости от Эгоспотам средь бела дня упал весьма большой метеорит. Анаксагор заключил, что метеорит прилетел на Землю из мира небесных тел, и из падения этого метеорита сделал вывод о физической однородности Вселенной.1 Поскольку из наблюдений за круговращением Луны вокруг Земли он сделал вывод о том, что орбита Луны ближе к Земле, чем орбита Солнца, и соответственно этому затмения Солнца объяснял тем, что в такие моменты Луна проходила как раз между Землей и Солнцем, по солнечным затмениям он очевидно заключил также, что Луна представляет собой плотную массу большого размера.2 Теперь уже невозможно надежно реконструировать ход умозаключений, посредством которых Анаксагор определял положения отдельных небесных тел на небосводе, их размеры и причины их свечения. Лунные затмения, по его мнению, объясняются тем, что на Луну бросает свою тень Земля, а частично тем, что подобную тень могут отбрасывать темные тела, находящиеся между Землей и Луной. Ближайшую к Земле орбиту из всех известных нам небесных тел, по Анаксагору, описывает Луна — очевидно потому, что в период солнеч-

Этот вывод Анаксагора из Силена зафиксирован у Диогена Лаэртского (Diog. Laert.,II, 11 f.).

В связи с нижеследующим оговоримся, что в соответствии с поставленной целью настоящего изложения вопрос о том, являлся ли Анаксагор первым, кто выдвинул эти теории, вынесен нами за скобки.

2 Hippol. philos., VIII, 9 (Diels, 562): Ипполит в своем сообщении соединяет то и другое: Анаксагор, утверждает он, вначале точно определил лунные затмения и фазы Луны; и еще: он заявил, что Луна представляет собой небесное тело, подобное Земле, и высказал предположение, что на ее поверхности имеются горные массивы и низменности.

446

ных затмений она встает между Землей и Солнцем. Анаксагор выдвинул теорию лунных фаз (сенсационность этого утверждения для современников подчеркивал еще Платон1) и полагал, что свет Луны— по крайней мере отчасти — объясняется отражаемым ею светом Солнца: «Солнце, движущееся вокруг нее по кругу, бросает на нее (Луну) все новый свет».2 Поэтому Луну со всеми ее горами и впадинами он считал обитаемой: между прочим, миф о немейском льве, будто бы упавшем с неба, Анаксагор (вспомним историю с метеоритом) объяснял тем, что лев, по-видимому, упал с Луны.

Солнце Анаксагор представлял себе в виде раскаленной каменной массы, совершающей свое круговращение в отдаленной части неба; видимо, пытаясь сравнивать размеры Солнца с размерами Луны, он заявлял, что Солнце по размеру намного больше Пелопоннеса, Луна же равна ему. Звезды также представлялись Анаксагору в виде раскаленных масс, их тепло мы не ощущаем из-за большого расстояния.

Этот вывод о физической однородности вещества всех тел служил ему большей посылкой; опираясь на него и используя в качестве меньшей посылки тезис о вращении небесных тел, Анаксагор приходит к своему великому метафизическому заключению. Ибо в теореме о физической однородности небесных тел присутствовало и понимание того, что на все эти тела распространяется действие силы тяжести. Отсюда вытекала необходимость допущения, что должна существовать еще и сила, ей противодействующая, причем огромная сила, которая, придав этим невероятно тяжелым и громадным небесным телам вращательное движение, продолжает поддерживать его. Из истории с падением метеорита Анаксагор сделал еще и тот вывод, что весь звездный мир состоит из камней, и если приданная этим камням энергия движения по кругу ослабеет, то они неизбежно начнут падать на Землю/ Традиция, — не приписывая этого сравнения Анаксагору, — сопоставляет это порождающее вращение небесных тел отношение между силой тяжести, тянущей небесные тела вниз, и силой, производящей круговращение, которая препятствует их падению, с тем отношением, в силу которого камень не выпадает из пращи, а вода при вращении чаши не выливается из нее, если это вращение быстрее, чем движение

1 Ср., кстати, у Парменида: Parmenides, v. 144 (Mullach, I, 128). ' См. платоновский «Кратил», 409 А. 'Diog.,a. а. О.

447

чаши вниз.1 В упомянутых источниках нет, однако, никаких указаний на го, что идея такого сравнения принадлежала Анаксагору.

К этому выводу Анаксагора в данной цепи умозаключений прибавлялся теперь еще один важный вывод, промежуточные звенья которого могли быть, вероятно, достаточно убедительно дополнены и другими. Из этого следовало, что силу, послужившую первоисточником вращения небесных тел в мировом пространстве, Анаксагор определял как постоянно и целесообразно действующую, которая извне, будучи совершенно отделена от мировой материи, вызывает и поддерживает круговращение светил во Вселенной. Так в историю — через астрономические изыскания и выкладки — входит вселенское начало разума (νους).

Следует иметь в виду, что вращение, сам факт которого Анаксагор объясняет действием силы, противоположной силе притяжения, однозначно отождествляется им с тем вращательным движением (πε-ριχώρησις), в котором находятся теперь звезды, Солнце и Луна, воздух и эфир».2 Последнее, разумеется, лишь обманчивая видимость вращения — когда кажется, будто весь небосвод, поворачиваясь со всеми звездами по направлению с востока на запад, ежесуточно делает оборот вокруг нашей Земли. Анаксагор, конечно, отмечал это вращение всего небесного купола вокруг своей оси, хотя само понятие оси не мыслилось им еще во всей математической строгости. Когда он прослеживал концентрические круги, по которым небесные светила двигались над горизонтом: одни — выступающие над ним лишь своей частью, другие — видимые целиком, вплоть до мельчайших кругов Большой Медведицы или стоявшей в ту пору ближе всех к полюсу звезды β в созвездии Малой Медведицы, — то у него наверняка должно было составиться свое, пусть несовершенное, представление о северной конечной точке этой

ч ОСИ.

1 Humboldt. Kosmos (erste Ausg.) II, 348, 501. Ср. там же, I, 139— по рукописям Якоби о математических знаниях греков, упоминаемых Гумбольдтом, которые либо утеряны, либо ждут своего часа где-то в укромном месте. Plut. De facie in orbe Lunae, с. 6, p. 923 С. Ideler. Meteorologia Graec., 1832, p. 6.

2 Simplic. In phys., f. 33 v., 35 r. (Mullach, I, 249, fr. 6).

Λ T. e., именно в таком же духе упоминается полюс и в работе Диогена об Анаксагоре (Diog., Il, 9). Этому месту на небосводе с гомеровских времен придается особое значение: « [Большая] Медведица, как еще называют эту небесную колесницу, что движется по кругу в одной и той же части неба... но никогда не опускается в купель Океана». Арат замечает по этому поводу (Phaen., 37 sq.), что Большая Медведица играла в жизни греков-мореходов

448

Теперь нам придется свести воедино несколько сообщений, на основании которых мы сможем установить связь между ними самими и тогдашним уровнем развития астрономии.1 Северный конец некоего воображаемого стержня, вокруг которого и должна была бы вращаться небесная сфера, является, по Анаксагору, той космической точкой, опираясь на которую vyc (мировой разум) дал первый импульс вращательному движению всей материи и в отталкивании от которого это вращательное движение поддерживается и поныне. Нус начал с малого, и этой точкой, вокруг которой пришел в движение весь мир, как раз и был полюс. Полюс, следовательно, был тем местом, с которого началось вращение; последнее стало распространяться все дальше от полюса, и отсюда же, от полюса, вместе с распространяющимся вращением одновременно происходило и разделение частиц массы. Реконструкция этой основополагающей идеи Анаксагора в подобном смысле лишь более отчетливо излагает суть того, что содержится в следующих тезисах: причиненное нусом вращение тождественно сегодняшнему вращению небосвода; при этом нус инициировал это круговращение из точки приложения своих сил, и это вращение распространялось потом от этой точки все далее. Ибо все эти тезисы обращают нас к тому исходному положению, в пределах которого описываются круги вращающегося небосвода, даже самый малый из них.

Принимая к сведению эту основополагающую Анаксагорову идею, мы можем проследить за тем, как Анаксагор дедуцировал свой монотеизм. Если вначале он строил свои выкладки, основываясь на допущении, что сила тяготения распространяется на все небесные тела, и постулировал существование силы, ей противодействующей, то теперь, опираясь на факт общего круговращения всех точек небосвода (для движения Солнца, Луны и планет существовали, по его мнению, особые механические причины), он приходил к выводу о наличии силы, независимой от материи этих тел и притом действующей целесообразно, а

весьма важную роль, поскольку она— ярче других созвездий и ее легче найти на небосводе с приближением ночи. Финикийцы же ориентируются на Малую Медведицу, которая хотя и не так ярка, как Большая, но для мореходов ценнее тем, что описывает по небу меньший круг. Для меня в этой связи ценно, что то сочетание сообщений, которое я уже в течение нескольких лет привожу в своих лекциях, я обнаружил в «Mémoires de l'Institut»*, Bd. XXIX, S. 16 ff., у Мартена в работе «Hypotèses astronomiques des plus anciens philosophes de la Grèce étrangers à la notion de la sphéricité de la terre».*

29-805 449

следовательно, наделенной интеллигенцией. «Другое, взяв от всего по части, соединило их в себе. Однако нус есть нечто неизмеримое и самодостаточное и не смешивается ни с какой вещью1, а пребывает сам по себе и для себя».

Следовательно, нус, во-первых, должен быть чем-то обособленным от материи; ибо если бы он был примешан к другому то примешанная к материи субстанция препятствовала бы ему безраздельно господствовать над вещами, как это имеет место в действительности, потому что нус изначально довлеет себе/ Самостоятельная сила, служащая источником вращения небосвода со всеми его светилами, простейшим образом — а именно пространственно — отделялась от небесной сферы: мыслилось, что она, действуя из некой точки приложения сил, находящейся вне этой сферы, стала причиной общего круговращения материи и, собственно, образования мира. Для Анаксагора, которому нус представлялся «самой легкой» и «самой чистой» из всех «вещей», то есть либо весьма тонкой вещественной, либо уже находящейся на грани вещественности субстанцией, подобное представление о всемирном разуме было неизбежным.

Установление факта общего движения всей небесной сферы позволило сделать дополнительный вывод о том, что эта действующая извне сила едина. И наконец: констатация внутренней целесообразности мироздания в целом, равно как и отдельных его образований на Земле, давала Анаксагору основания полагать, что этим перводвигателем мира является нус, действующий по законам внутренней целесообразности. Эта внутренняя целесообразность Вселенной отнюдь не ориентирована на цели человека, а носит имманентный характер, выражением которого является красота, а фактическим итогом — наличие в мире единой смыслообразующей связи, постигаемой разумом, то есть она такова, что указывает на упорядочивающий, но, так сказать, безличный разум.4

Так в прекраснейшую эпоху греческой истории из науки о космосе, в частности, из астрономических исследований, возник греческий мо-

1 Анаксагор говорит: «ни с какой χρήματι», т. е. с никакой частичкой массы.

2 Simphc., ibid., f. 33 v. (Mullach, I, 249, fr. 6). ' Ibid.

4 Arist. De anima, I, 2, p. 404 b (об Анаксагоре): πολλαχοΰ μεν γαρ το αίτιον του καλώς και ορθώς τον νουν λέγει. Сам Анаксагор говорил (Mullach, I, 249, fr. 6): και όκοια έμελλε εσεσθαι και όκοια ην και ασσα νυν εστί και όκοΐα ι, πάντα διεκόσμησε νόος.*

450

нотеизм, то есть мысль о сознательной цели как главном ориентире для единой, целенаправленной совокупности движения в космосе и об уме как самостоятельном, целесообразно действующем двигателе мироздания. Человека, выдвинувшего эти основополагающие идеи, афиняне той эпохи то ли в шутку, то ли от сознания его чужеродного величия, называли нусом. Это великое учение было встречено ближайшим окружением Анаксагора, Перикла и Фидия холодно, что тут же отразилось на восприятии этих идей в народе, державшемся традиционных представлений, и сделало Анаксагора непопулярным. Художественным воплощением этих представлений может служить фигура Зевса работы Фидия.

Здесь не место подробно останавливаться на том, как Анаксагор преодолевал частные трудности, возникшие в процессе осуществления его великой идеи. Первый шаг в ходе подробного развития новой схемы возникновения мира породил, в частности, одну мнимую трудность. Дело это вообще очень показательное в том смысле, что обнаруживает господствующее положение представлений о геометрической правильности в греческом духе. Наклонное положение полюса и параллельных орбит небесных тел по отношению к горизонту навело Анаксагора на мысль, что орбиты светил изначально проходили параллельно горизонту по направлению с Востока на Запад, то есть ось вращения небесной сферы располагалась перпендикулярно к поверхности Земли (сама же Земля виделась ему в виде плоского диска); конец этой оси, по Анаксагору, упирается как раз в середину возвышающейся над горизонтом «вершины» сферы, то есть в зенит. Когда же впоследствии поверхность Земли, по его гипотезе, накренилась к Югу, полюс занял нынешнее положение; причем произошло это сразу после появления на Земле органической жизни. Исторические источники связывают это с возникновением на Земле областей с различным климатом, а также обитаемых и необитаемых территорий.1

1 Diels, 337 f.; параллельные места у Плутарха и Стобея (ср. Diog., II, 9). Что накренилась, по Анаксагору, на Юг Земля, а не наоборот — ось небесной сферы или полюс — такой вывод следует сделать на основании дошедших до нас параллельных текстов и имеющихся данных о соответствующей теории у атомистов. Гумбольдт (Kosmos, 3, 451), как видно, связывает это место с вопросом о наклоне эклиптики. «Мыслители греческой древности, — говорит он, — наклону эклиптики уделяли очень много внимания... По свидетельству Плутарха (Plac., II, 8), Анаксагор полагал, что «мир— после того как он возник и из его лона вышли живые существа — самопроизвольно на-

29* 451

Представления Анаксагора о произведенном нусом радикальном переустройстве мировой материи, в результате которого возникли небесные тела и их орбиты, страдали незавершенностью. Здесь получилось то же, что и в атомистике: из отдельных исходных тезисов, согласующихся с современной наукой, добыть в той же мере соответствующие ей результаты не удалось — ввиду отсутствия ряда других необходимых предпосылок, а их место заняли ошибочные физические представления, составленные на основе непосредственных наблюдений. Все, что, согласно Анаксагоровой модели возникновения мира, в начальной фазе находилось еще в связанном виде, вследствие вращения отрывается друг от друга; горячее, светящееся, огненное (что Анаксагор называл эфиром), следуя своей природе, поднимается кверху; выделяясь из атмосферы, опускается вниз жидкое; из него, в свою очередь, образуется твердое, которое, по другой основополагающей идее Анаксагора, стремится к состоянию покоя. От этой опускающейся вниз субстанции сила вращения отрывает отдельные части, продолжающие свое круговращение уже как звезды.

Но только теперь выступает на первый план жизненно важная для этой космогонии проблема. Анаксагор должен был прежде всего решить следующую задачу: объяснить перемещения светил по небесной сфере, которые никак не соответствуют каждодневно наблюдаемым их круговращениям, например, годичный цикл движений Солнца, орбиту Луны, кажущиеся неправильности орбит у известных ему планет. Указанные отклонения Анаксагор объяснял механически, вводя противонаправленное давление воздуха, сжимаемого вследствие обращения небесных тел, как третью космическую причину.1

кренился в полуденную сторону света...» «По поводу происхождения наклона эклиптики бытовало мнение, что он является результатом некоего космического события». Это недоразумение по поводу наклона эклиптики возникло, по-видимому, вследствие того, что крен земной поверхности стали связывать с возникновением на ней областей с различным климатом.

Согласно сохранившимся историческим источникам, это утверждение Анаксагора относилось к Солнцу и Луне; позволительно, однако, предположить, что наблюдавшиеся им отклонения от «правильных» орбит у других небесных тел он объяснял той же причиной. Анаксагор и его современники рассматривали планеты как звезды, меняющие свое местоположение (Arist Meteorol., I, 6, p. 342 b 27); причем Анаксагор считал, что из столкновений небесных тел возникают кометы. Примечательно, что в знании числа планет и характера их орбит Анаксагор не уступал Демокриту (Seneca. Nat. quaest. 7, 3. Ср.: Schaubach Anax. fr., p. 166 f.).

452

Последнее заключение, однако, послужило тем камнем преткновения, из-за которого величественная космогония Анаксагора в эпоху Платона стала восприниматься как несостоятельная. Накопленные к тому времени более точные сведения относительно мнимых орбит пяти планет, видимых невооруженным глазом, число которых в эпоху Платона сводилось именно к пяти, сделали объяснение их отклонений за счет противодействия воздуха совершенно неубедительным. Так монотеистическая метафизика Анаксагора претерпела существенные изменения.

Представители одного из направлений метафизики сочли, что, в отличие от независимого перемещения планет, общее ежесуточное движение всего небосвода в плоскости экватора есть движение кажущееся, и объяснили его ежесуточным движением самой Земли. А потому представителям этого направления не надо было увязывать эти независимые перемещения планет с системой их совместного круговращения. Другое же направление метафизики измыслило гигантский механизм, посредством которого, якобы в рамках общего движения небосвода, производится сложное движение планет, а от идеи простой и единственной силы, являющейся источником этой системы движений, отказалось. Первое направление связано прежде всего с пифагорейцами; изложение их идей мы находим во фрагментах Филолая. С утверждением идей второго направления выступила астрономическая школа, к которой примкнул Аристотель; частично на нее, а частично на новые идеи Гиппарха и Птолемея и опиралась впоследствии господствовавшая в Средневековье метафизика. Таким образом, формирование основных представлений у этой господствующей европейской метафизики касательно силы, движущей звездным миром, стимулировалось успехами в дальнейшем аналитическом упрощении наиболее сложных орбит планет. Процесс этого упрощения подчинялся правилу астрономических исследований, сформулированному еще Платоном: в изучении орбит, описываемых планетами на небосводе, следует искать регулярные и закономерные перемещения планет — те, которые объясняют данные орбиты, ни в коей мере не насилуя факты.1 В такой формулировке задачи уже содержится верный подход к определению проблемы и метода ее решения, однако наряду с этим в ней сохраняется и ничем не подкрепленная предпосылка о движениях, которая привязывала старую астро-

Сообщение Сосигена у Симпликия по поводу схолий к «De caelo» Аристотеля, р. 498 b 2: τίνων υποτεθεισών ομαλών και τεταγμένων κινήσεων διασωθή τα περί τας κινήσεις των πλανωμένων φαινόμενα.*

453

номию к объяснению всего мироздания через круговые движения. В ходе применения этой формулы Анаксагорово учение о нусе, приводящем мир в движение, постепенно преобразовалось в Аристотелево учение о духовном мире, в котором под властью неподвижного перводви-гателя, непосредственно порождающего совершенное движение сферы неподвижных звезд и приводящего их в движение, осуществляется вращение и других бесчисленных сфер, состоящих из такого же великого множества вечных и бестелесных сущностей.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

МЕХАНИЧЕСКОЕ МИРОСОЗЕРЦАНИЕ ПОЛУЧАЕТ

ОБОСНОВАНИЕ У ЛЕВКИППА И ДЕМОКРИТА.

ПРИЧИНЫ ВРЕМЕННОГО БЕССИЛИЯ ЭТОГО

МИРОСОЗЕРЦАНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К

МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКЕ

Этому величественному учению о разуме, управляющему мирозданием по законам целесообразности, напрасно пытались противостоять Левкипп и Демокрит, основоположники атомистического взгляда на мир, который находит своих последователей и в более позднее время, от Эпикура и Лукреция до Гассенди и современных приверженцев откровенно механистической теории материальных частиц. Среди обстоятельств, мешавших влиянию Демокрита в его эпоху, следует указать в первую очередь то, что, исходя из его посылок, в то время совершенно невозможно было дать более точное объяснение движению небесных тел.

Выше мы показали, как на определенном этапе развития греческой науки, после появления Парменидовой метафизики, возникла теория материальных частиц, представленная ЭмпеДоклом, Анаксагором, Левкип-пом и Демокритом.1 Теперь мы попытаемся убедиться в том, что атомистическая теория двух последних мыслителей берет свое начало прежде всего в метафизике. Ведь Левкипп и Демокрит обосновывают свою теорию, приняв в качестве исходной посылки реальность движения и дели-

См. с. 441 и след.

454

мости вещей и одновременно отталкиваясь от свойственного элеатам понимания бытия как неделимого целого и связанного с этой позицией отрицания возникновения и гибели вещей;1 именно отсюда они и приходят к утверждению существования атома и пустого пространства.

Попытаемся уяснить себе значение атомистической теории в том виде, в каком она была выдвинута в свое время Левкиппом и Демокритом Пока же полностью отвлечемся от ее (только что нами отмеченного) метафизического обоснования и отделим исследование ее общей научной ценности от рассмотрения ее применимости при тогдашнем состоянии науки. Эта атомистическая теория, как она сложилась у Лев-киппа и Демокрита, если ее оценивать по степени пригодности для целей точной науки, представляет собой самую значительную метафизическую теорию из всех выдвигавшихся в античности. Она была простым выражением требований познания к своему предмету, а именно: найти в игре изменений, возникновений и исчезновений некие устойчивые, прочные субстраты. Этого и достигает атомистическая теория, естественно-чутким взором следя за процессами деления и составления единичных вещей, кажущегося исчезновения вещи в смене агрегатных состояний и нового проявления этой вещи. Так эта теория доходит до самых малых вещей, до субстанций этих неделимых единств, которые непрерывно наполняют пространство. Ибо если представить себе, что механический разрыв некоторого физического тела возможен, поскольку данное тело состоит из отдельных частиц, то в пределе мы можем обнаружить такие части, которые потому и не поддаются разрушению, что на составные части больше не делятся. Атомистическая теория может поэтому определять неделимые единства как неизменные — наподобие Парменидовых субстанций, ибо изменение в мире этих единств объяснимо лишь через смещение частей. Она может, наконец, и в этом заключается истинный смысл всякой подлинной атомистики, перенести этот наглядный образ пространственных движений, перемещений, протяженностей и масс на сам этот мир мельчайших частиц, невидимых глазом. К элементам этого наглядного образа принадлежит и пустое пространство, ибо прежде чем у нас появится наглядное представление об атмосфере, мы должны поверить, будто видим перемещение вещей в пустом пространстве; но и скорректировав это представление, мы можем мыслить движение лишь при помощи этого вспомогательного понятия пустоты, в которой перемещаются объекты. Этот простой об-

1 См. с. 439, примеч. 1.

455

раз дополняется двумя другими теоремами: любое действие, происходящее в космосе, сводится к прикосновению, давлению или толчку; соответственно этому любое изменение объясняется в конечном итоге перемещениями в пространстве всегда равных себе атомов, а источник любых впечатлений о качестве вещей— кроме таких, как плотность, твердоеib и вес— ищут в чувственном ощущении, а не в характере наблюдаемых объектов.1 Подобный способ рассмотрения, похоже, весьма импонировал рассудку, занятому чувственно воспринимаемыми объектами, даже если он поначалу и оценивался как метафизический, пока его применимость к реальным проблемам естествознания была так невелика. Вот почему он, однажды утвердившись, уже никогда больше не выходил из круга мышления греков.

Но с другой стороны, атомистическая теория в эпоху Левкиппа и Демокрита не могла занять господствующего положения, так как отсутствовали условия, при которых ее можно было бы использовать для объяснения феноменов. Движения масс в космосе представляли собой главную проблему естествознания той эпохи, а начиная с Анаксагора на первый план стало все больше выступать исследование планет. Тем не менее Демокрит, разрабатывая свою астрономическую концепцию, в ключевых ее пунктах все еще опирается на Анаксагора, чья теория, впрочем, должна была обнаружить свою недостаточность. Конечно же, Демокрит, если иметь ввиду его утверждения, и не располагал никакими средствами астрономического объяснения мира.

Если допустить/ что в качестве предпосылок объяснения космоса Демокрит принял два постулата: согласно первому, атомы вещества в

1 В этом важном пункте на помощь более точному обоснованию атомистики поспешил Протагор.

2 Так у Целлера (Zeller, 1\ 779, 791), чей подход был определяющим (см., например: Lange Geschichte des Materialismus, l2, 38 ff.). Я могу лишь в общих чертах указать, почему меня его доводы не убеждают. Соответствующие места у Аристотеля (Arist. De caelo, IV, 2, p. 308 b 35) и Теофраста (The-ophrast. De sensibus, 61, 71, Diels, 516 ff.) содержат лишь приводимые в тексте фразы о связях между атомами. Однако переносить представления о весе и вертикальном падении таких составных тел на поведение атомов, совершающих круговращение в δινος/ неправомерно. Если же подобного переноса не делать, то тогда такие места можно согласовать с теми, которые исключают вертикальное падение атомов вниз как начальное состояние и конституируют в качестве такового δίνος. См. Arist. De caelo, III, 2, p. 300 b 8. Metaph., I, 4, p. 985 b 19. Теофраст у Симпликия (In phys., f. 7 r 6 ff. -Dieis, 483 f.), Диоген Лаэртский (IX, 44, 45), Плутарх (Plac., I, 23). с парал-

456

пустом пространстве под воздействием собственного веса начинают падать вниз, согласно второму, между их массой и скоростью падения существует пропорциональная зависимость (тем самым он выдвигает цельную механическую концепцию мира), — если допустить это, то Де-мокритовы основания объяснения мира следовало бы расценить как совершенно недостаточные. Несоответствие этой теории задаче рационального объяснения космического порядка было столь велико, что могло у представителей математической школы Платона вызвать в лучшем случае улыбку. Уже траектория, описываемая брошенным в воздух телом, может служить красноречивым доказательством того, сколь кратковременно действие столкновений между отдельными атомами в сравнении с силой тяжести, увлекающей тело вниз.

Впрочем, подобное толкование дошедших до нас сведений о Демокрите едва ли состоятельно. Демокрит так и не пошел дальше мысли о том, что вечное движение атомов в пустом пространстве обусловлено их отношением к этому пространству Первичное, изначальное состояние движения он представлял себе как кругообразное движение всех атомов, как δίνος. В этом «диносе» атомы сталкиваются, соединяются друг с другом, из их скопления и образуется космос, который затем, сталкиваясь с другим, более массивным скоплением, рассыпается на множество частей. При возникновении отдельного устойчивого сцепления атомов, внутри него устанавливаются определенные количественные соотношения между атомной массой и объемом пустого межатомного пространства. Этим обусловлены, по Демокриту, различия в весе тел одинакового объема, а также то, что одни сцепления атомов поднимаются вверх, в то время как другие падают вниз, причем, соответственно, с разной скоростью. По причине неточности и ошибочности этих представлений Демокритова теория движения атомов, должно быть, и оказалась совершенно непригодной для объяснения мира.

Сходным образом обстояло дело и в биологической сфере, где оригинальные идеи Демокрита способствовали прогрессу в познании природы, что достаточно отчетливо явствует из исторических свидетельств: Демокрит со всей очевидностью предстает в них как единственный именитый предшественник Аристотеля. Заслуга Демокрита, насколько можно судить по все еще не классифицированным его фрагментам и свидетельствам современников, состояла в формировании основательной дескриптивной науки; закладывая ее основы, Демокрит

лельными местами: (Diels, 319), Эпикур, ер. 2 у Диогена Лаэртисого, X, 90, Цицерон (De fato, 20. 46).

457

не упускал случая объяснять те или иные биологические факты указаниями на отношения целесообразности, существующие между телесными органами животного и целями его жизнедеятельности.

Отсюда становится понятным, что происходило далее. Монотеистическая метафизика в Европе не только отбросила пантеистические элементы древности, продолжавшие заявлять о себе у Диогена Аполло-нийского, но отвергла как неудовлетворительное и механическое объяснение мира. И все же покончить с ними раз и навсегда ей не удалось. Механическое миросозерцание несло в себе некий потенциал, соответствовавший требованиям рассудка, и продолжало существовать, черпая силу в сознании своей тесной связи с чувственными данными. Правда, день его триумфа настал лишь тогда, когда господствующую роль в нем стали играть экспериментальные методы. Пантеистическое миросозерцание отвечало состоянию души, которому в скором времени суждено было пережить обновление в стоической школе. Но дух скептицизма все сильнее проникал в обе эти основополагающие метафизические концепции. В школе элеатов скептический дух лишь усилил те противоречия в фундаментальных представлениях о физике космоса, разрешить которые оказалось не под силу никакой метафизике. Тот же дух, культивируя противоречие, превратил и формирующуюся школу Гераклита в толковище скептицизма. Скептический дух усиливался и укреплялся вместе с каждым новым усилием метафизики и в конце концов заполнил собой всю греческую науку. Этому благоприятствовали перемены в социальной и политической жизни Афин, где со времен Анаксагора сосредоточилась греческая наука. Благоприятствовала этому и наметившаяся переориентация научных интересов — теперь уже преимущественно на духовные сферы: на язык, риторику, вопросы государственного устройства. В этих условиях науке о космосе продолжает противопоставлять себя зарождающейся теория познания.

Обратимся, однако, к будущему: как сложится в этих условиях судьба монотеистического миросозерцания? Монотеистическая метафизика останется так и незатронутой скептицизмом. Свое обоснование она нашла независимо от частных метафизических -позиций относительно разумной взаимосвязи космоса; к тому же она опиралась на внутреннее развитие религиозной жизни и формировалась вместе с ним; на новой основе, заложенной софистами и Сократом, она обретет свое завершение у Платона и Аристотеля. Возникает высшее выражение, найденное греческим духом для обозначения внутренней взаимосвязи мира, предстающей созерцанию прекрасной, а познанию разумной.

458

Это произойдет, когда основная мысль монотеизма соединится с новым определениям сущностного содержания мироздания, в котором только и может быть найдена взаимосвязь космоса. Если мы пытаемся отыскать истинно сущее, то перед нами открывается двоякий путь. С одной стороны, изменчивый мир может быть разложен на постоянные элементы, соотношения между которыми могут изменяться. С другой стороны, предметом поисков может стать постоянство однородности, которую мышление прозревает сквозь все изменения. И однородность эту поначалу находят в содержаниях, вновь и вновь повторяющихся в действительности. Пройдет немало времени, прежде чем человеческая интеллигенция сумеет преодолеть эту ступень познания. И лишь потом, научившись более глубокому, чем прежде, расчленению явлений, человеческий ум обнаружит правило этих изменений в некотором законе, и тем самым возникнет возможность найти точки приложения этого закона к постоянным элементам.

Но что бы ни происходило, каждую крупную фигуру европейской мысли преследует скептическое сознание трудностей и противоречий, заключенных в самих основополагающих посылках. И метафизика, не зная усталости, всякий раз на все более высоком уровне абстракции, заново принимается за дело созидания. Но не повторяются ли и там всякий раз те же трудности и противоречия, которые сопровождают метафизику, только в еще более хитроумном виде?

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ЭПОХА СОФИСТОВ И СОКРАТА. ВВОДИТСЯ МЕТОД УСТАНОВЛЕНИЯ ОСНОВАНИЙ ПОЗНАНИЯ

Примерно с середины V века до Р. X. в интеллектуальном развитии Греции происходят изменения, вызвавшие столь бурное брожение умов, какого не вызывал ни один переворот в сфере идей за всю предшествовавшую историю развития науки.

С каждым новым метафизическим проектом рос и креп дух скептицизма, как росло и крепло его суверенное сознание внутренней правоты. Социальные и политические перемены укрепляли в индивидах ощущение собственной независимости. Следствием этих перемен стала такая переориентация общественного интереса, в результате которой в общественной действительности на первый план вышло искусство

459

управления, связанное с государственной сферой. Перемены эти вызвали к жизни своего рода профессиональную группу прекрасно образованных и подготовленных людей, как чародеи, приковавших к себе внимание всей Греции. Речь идет о софистах, которые оказались способными удовлетворить назревшую в обществе потребность в более высоком, чем прежде, уровне обучения политическому искусству. Так наряду с миром природы грекам стал открываться духовный мир.

Уже в самом начале коренного пересмотра всех научных понятий Протагор, духовный лидер этой новой профессиональной группы людей, сформулировал, еще до Горгия, ключевую формулу эпохи; релятивизм, нашедший в этой формуле свое выражение, получил теоретико-познавательные очертания.

Человек есть «мера всех вещей, существующих — что они существуют, несуществующих — что они не существуют». Этими знаменитыми словами начиналось главное философское сочинение Протагора. Что каждому человеку является, то для него и есть. Отметим, однако, что анализировать эти слова Протагора следует, постоянно помня о крайней отрывочности дошедших до нас сведений, а значит, и о границах, в которых суждения о них вообще оправданны. Протагоровы положения не являются выражением некой общей теории сознания, которой подчинялся бы каждый данный в сознании факт. Поэтому ожидать, что автор этих положений мог ориентироваться на нашу сегодняшнюю критическую позицию (пусть даже как на одну среди прочих), было бы неправомерно. Положения Протагора уместно рассматривать скорее лишь в качестве отдельных формул его гениальной теории восприятия, выдвинутой им, вероятно, под впечатлением медицинских открытий его времени; соответственно, и в отношении внешнего мира эти положения ограничиваются предикативными определениями, а потому и не ставят под сомнение реальность внешнего мира.

Поясним, что мы имеем в виду. Большая посылка умозаключения, приведшего Протагора к этой формуле, выглядела так: знание есть внешнее восприятие. Сейчас мы уже не можем установить, была ли эта большая посылка еще не совсем ясным для -самого Протагора выражением исходных посылок его философской позиции, или же он выдвинул ее совершенно осознанно. Меньшая посылка указывала на ту особенность процесса восприятия, что восприятие не может отделяться от предмета, на который оно направлено, то есть что воспринимаемый предмет не может рассматриваться отдельно от воспринимающего его субъекта, для которого он только и существует; таким образом, Прота-

460

гор — родоначальник теории релятивизма, теории, которая впоследствии нашла свое продолжение и дальнейшее развитие у скептиков.1

Но этот релятивизм его хотя и утверждал о качествах вещей, что существо их заключается лишь в отношении, однако он отнюдь не говорил этого о самой по себе вещности. Так, если взять субъект, ощущающий вкус сладкого, и убрать этот субъект, то в результате не останется ровно ничего; сладкое существует лишь в отношении к данному ощущению. Однако на то, что вместе с исчезновением ощущения сладкого для Протаго-ра не исчезал сам объект, указывает подробно разработанная им теория восприятия. Пусть некий объект воздействует на орган восприятия; объект этот деятелен, орган восприятия — страдателен. В процессе восприятия в воспринимающем органе возникает видение, слышание, то есть определенное чувственное ощущение; с другой стороны, объект воспринимается теперь субъектом иначе — как наделенный цветом, звуком и т.п., короче говоря, в различных чувственных качествах. Дать объяснение этой механике восприятия Протагорову релятивизму позволила именно теория восприятия; и нетрудно видеть, что Протагор уже не мог отмахнуться от реальности движения вне субъекта, благодаря которому и состоялся сам факт восприятия, не ставя, собственно, под сомнение вещность как таковую.2 Чтобы выбраться из этого затруднения, он выдвинул идею существования различных состояний у воспринимающего субъекта и таким образом указал на обусловленность качеств воспринимаемого объекта состояниями субъекта. Так из его теории восприятия родился парадокс, заключающийся в том, что отдельные восприятия [объекта] находятся в противоречии друг с другом, но все они в равной степени истинны. *

Релятивистом Протагора называет уже Секст Эмпирик (Adv. Math., VII, 60): φησι... των προς τι είναι την αλήθεια ν.*

2 Соотнесенность Протагорова учения о восприятии с Гераклитом и объяснение восприятия через встречу различных движений, т. е. через соприкосновение, получает, как представляется, свое обоснование уже за счет того, что наглядность своей теореме Протагор в принципе мог придать лишь благодаря детальному рассмотрению процесса восприятия; однако возможность того, что он это сделал, а Платон подставил на ее место совершенно иного рода наглядность, — решительно исключена. Эта соотнесенность подтверждается изложением темы у Секста Эмпирика (Hypot., I, 216 f.; Adv. Math., VII, 60 ff.), причем нельзя считать, что источником его является целиком и исключительно Платон (Zeller, Г, 984). Вне связи с этими различиями хочу отослать читателя также к трактовке вопроса у Лааса (Laas. Idealismus und Positivismus, I, 1879). * Arist. Metaph., IV, 4, p. 1007 b 22.

461

Этот релятивизм вкупе со скептицизмом элеатов и последователей Гераклита предопределил направление философского поиска Платона — устремленность к познанию мира по ту сторону изменчивых феноменов. Аристотелю, мужественно боровшемуся с релятивизмом, удалось лишь потеснить, но не опровергнуть его; релятивизм сумел удержать своих приверженцев, а после Аристотеля стал выступать в доспехах скептической школы, неуязвимых для греческой метафизики космоса.

Значительно меньше философских трудов мы находим у тех софистов, кто из негативного направления элейской школы делал выводы скептического свойства. Одним из таких трудов была нигилистическая работа Горгия «О несуществующем, или О природе», знаменующая собой предел, до которого сумел дойти бессодержательный скептицизм. Важно отметить, однако, что и достигшему этого предела скептицизму преодолеть предпосылки античной метафизики не удалось. У нас нет ни малейших оснований предполагать, что Горгий мог утверждать феноменальность внешнего мира. Этого не сделал ни один грек, ибо сделай он нечто подобное, это означало бы, что он с позиции объективности перешел на позицию самосознания. Полемический тезис Горгия предполагает, скорее, что иного бытия, кроме бытия внешнего мира, нет. Горгий, чисто по-гречески, просто упраздняет бытие, показывая, что внешний мир не может быть мыслим через понятия, в нем самом содержащиеся. Причем делает он это посредством того допущения бытия, которое свидетельствует, что сам он полностью остается внутри объективной науки о космосе. Дело в том, что Горгий разрушает доставшуюся ему в наследство от элеатов возможность мыслить бытие как безначальное и единое, делая выводы из представления о пространственности сущего. Так пространственность бытия становится предпосылкой его мышления.1 Соответственно, Горгий ожидает, что все сущее находится либо в движении, либо в состоянии покоя, но движение понимает расширительно — так, что оно у него включает в себя и деление. Вне интеллектуального горизонта Горгия полностью оказывается та мысль, что после уничтожения понятий, в которых может быть мыслим внешний мир, сам воспринимающий и мыслящий субъект как реальность мог бы сохраниться. Так, мы видим, что скептицизм у этого мыслителя наталкивается на границы греческого духа, но границ этих не переступает.

До того, как самоосмысление открыло в самом субъекте не подлежащую сомнению реальность, реальность искали, только углубляясь во

1 PS. Arist. De Melisso etc., p. 979 b 21 ff.

462

взаимосвязь природы. А потому там, где в античности отрицается реальность, это отрицание либо связано с трагическим сознанием разрыва между познанием и его объектом, либо с фривольным сознанием, играющим с видимостью и находящим в этой игре удовольствие.1

Усилиями столь мощного ума, каким был Сократ? совершилась огромная работа, благодаря которой в процессе выяснения целевой взаимосвязи познания была достигнута новая ступень. В софистике он обнаружил пытливого и сомневающегося субъекта, соответствовать запросам которого прежняя метафизика была неспособна. В невероятном потрясении всех представлений он искал некоторой опоры. Этой позитивной стороной своей великой, жаждавшей истины натуры он отличался от софистов. Сократ первым начал последовательно применять метод восхождения от всякого наличного знания и всякого верования к правомочности всякого положения.

1 Ланге, размышляя над эволюцией духовного развития Греции, приходит к следующей антитезе: «Выше мы показали, каким образом — рассуждая чисто абстрактно — могла бы развиваться позиция софистов; но если бы от нас потребовали указать на движущие силы, которые могли бы, вероятно, привести к такому результату, не вмешайся в дело сократическая реакция, — мы впали бы в нерешительное смущение». См.: Lange. Geschichte d. Materialismus, I, 43. По Ланге получается, что в V веке до Р. X. уже существовали все предпосылки для формирования теории познания в современном смысле слова и просто не нашлось людей, способных эту теорию ясно выразить.

2 Трудности, вытекающие из различий в образах Сократа, рисуемых Ксе-нофонтом и Платоном, не удается преодолеть, опираясь на введенный Шлейермахером и с тех пор по большей части принимавшийся исследователями канон (ср. кроме указанной литературы также у Целлера: Zeller, \Ϋ 85 ff.); более приемлемый результат достигается в случае, если излагаемая Платоном «апология» Сократа используется в целях критического сопоставления толкования Сократа у Ксенофонта с его образом Сократа, рисуемым другими его трудами. «Апология» заслуживает внимания только в том случае, если она дает верное представление о Сократе, по крайней мере в отношении того или иного предмета обвинения. В данном случае точность воспроизведения фактов соблюдена, что же касается других сочинений Платона, то она здесь может быть обеспечена лишь путем специального исследования, более открытого для обсуждения.

По этому ключевому вопросу отмечается единство прямого изложения «апологии», общего описания, какое дает Платон своему Сократу, и основного фрагмента Ксенофонта о методе Сократа— Xenoph. Memorab., IV, 6; ср. Особенно § 13: επί την ύπόθεσιν έπανήγεν αν πάντα τον λόγον,* а также § 14: οΰτω δε των λόγων έπαναγομένων και τοις αντιλέγουσιν αύτοίς φανερό ν έγίγνετο ταληθές/ Он искал ασφάλειαν λόγου* (§ 15).

463

На место построений, выводимых из сколь угодно гениальных постулатов, Сократ поставил метод, предусматривавший тщательное выяснение их логической обоснованности. Поскольку в античной Греции публичной была и научная жизнь, то простейшей формой проверки правомочности расхожих мнений должно было выступать вопрогиание об этой правомочности, не оставляющее в покое вопрошаемого, пока он не высказал своих последних доводов, — т. е. сократический диалог.1 С этим диалогом — впервые в истории мысли — рождался на свет аналитический метод, восходивший к предельному познавательному основанию содержания научных знаний и, в конце концов, научных убеждений вообще. А потому этот диалог, после того как неутомимого вопрошателя его судьи силой заставили замолчать, сделался художественной формой философии его школы. Действуя подобным образом, то есть подвергая наличную науку, наличные убеждения проверке на их правомочность, Сократ доказал, что пауки еще нет, причем ни в одной области знания.2 Из всей совокупности научных идей о космосе проверку его методом выдержала лишь идея сведения целесообразной взаимосвязи космоса к мирообразующему разуму. Но в сфере нравственной и общественной жизни отчетливого сознания научной необходимости Сократ не нашел. Ни в деяниях государственных деятелей, ни в творениях поэтов он не усмотрел ясного понимания правильности их оснований и потому отказал им в оправдании перед судом мысли. Вместе с тем Сократ обнаружил, что такие определения, как справедливое и несправедливое, доброе и злое, прекрасное и безобразное, имеют неизменный, независящий от столкновений человеческих мнений смысл.

Здесь, в области практического действия, сила самоосмысления, вошедшая в историю вместе с Сократом, добилась положительных результатов. Познавательные основания понятий и положений этой области коренятся прежде всего в нравственном сознании. Отправляясь от общепринятых представлений и господствовавших теоретических установок, Сократ подвергал их критической проверке на конкретном материале и исследовал то, как они относятся к нравственному сознанию, и таким образом, в столкновении противоположных мнений, формулировал моральные понятия. Сократический метод уточнялся здесь поэтому в смысле вопрошания нравственного сознания, цель ко-

Эта тема изложена Платоном с сократической иронией в «Апологии Сократа», 21 В и далее., ср.: Xenoph. Memorab., IV, 5, § 12. 2CM.Plat.,Apol.,22-24.

464

торого состояла в том, чтобы, опираясь на него как на основание познания, вывести из общих представлений ясные понятия и оправдать эти понятия в качестве надежного мерила деятельной жизни.1

Возникает вопрос, удалось ли Сократу выйти за пределы, которые мы обозначили как границы античного грека вообще? Ведь сократическому самоосмыслению тоже не удается постичь, что внешний мир есть феномен самосознания, но что в этом самосознании нам дано бытие, дана действительность, познание которой и открывает перед нами несомненную реальность. Самоосмысление это представляло собой наивысшую точку, до которой сумел дойти античный грек в его возвратном движении к истинной позитивности, равным образом как фривольное «ничто» Горгия обозначало предел, которого смог достичь его скептический анализ. Но это самоосмысление было лишь движением «вспять» в поиске познавательных оснований знания; именно поэтому из сократовского самоосмысления возникает логика как учение о науке, возможность которой наметил Платон и практически осуществил Аристотель. С этим связан и процесс выяснения познавательного основания нравственных постулатов сознания, а из этих поисков вырастает затем Платоново-аристотелевская этика. Самоосмысление представляет собой поэтому одновременно и логический и этический процесс. Оно намечает правила отношения мышления к внешнему миру в практическом действии. Но сократическое самоосмысление еще не догадывается о том, что в самосознании нам открывается могучая реальность, собственно, единственная реальность, которая дана нам непосредственно; еще более далек Сократ от уразумения того, что всякая реальность может быть дана нам только в нашем переживании. Реальность эта откроется лишь метафизическому осмыслению, когда в горизонте его выступит воля.

1 Ср. то, как у Ксенофонта соотносятся разные типы сократовской беседы, а также его несколько неуклюжую, но точную характеристику Сократова метода (IV, 6), согласно которой нравственные и политические вопросы Сократ решал посредством понятий, «проверенных» на истинность путем соотнесения их с нравственным сознанием. Тут следует постоянно иметь в виду особую природу этих ценностных понятий, на которых строятся те или иные тезисы. Ср. далее у Аристотеля (места у Боница— Bonitz. Ind. Arist., p. 741); если последний (Metaph., XIII, 4, p. 1078 b 27) приписывает Сократу индукцию и определение понятий (не только последнее), то следует учитывать, что Аристотелю аналитический метод как составная часть логической операции еще неведом и потому он вынужден подверстывать весь сократический метод под индукцию.

30-805 ла-

465

ГЛАВА ПЯТАЯ ПЛАТОН

Применяя новый метод Сократа, Платон развивает науку о космосе, его строении, его мыслесоразмерной взаимосвязи и лежащей в его основе единой разумной первопричине. Так рождается на свет созвучная научным достижениям Сократа метафизика как наука разума. Из всего наследия Платона мы сосредоточимся только на этом прогрессе в сфере познания и попытаемся при этом не поддаваться магии его стиля, обусловленной характерным для него сплавом теоретически выверенных положений с гениальной чувствительностью, впитавшей в себя красоту греческого мира.

УСПЕХИ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО МЕТОДА

Прогресс метафизики был достигнут в сократической школе. Наука — тогда ее называли философией — отныне уже не занята выведением явлений из одного принципа, а становится совокупностью идей, в которой истина того или иного положения обеспечивается его познавательным основанием. Логическому сознанию Платона все мыслители до-сократической эпохи предстают своего рода сказочниками. «Каждый из них, представляется мне, рассказывает нам какую-нибудь сказку, будто детям: один — что существующее тройственно и его части то враждуют друг с другом, то становятся дружными, вступают в браки, рождают детей и питают потомков; другой — называя существующее двойственным — влажным и сухим или теплым и холодным, — заставляет жить то и другое вместе и сочетаться браком. Наше элейское племя, начиная с Ксенофана, а то и раньше, говорит в своих речах, будто то, что называется "всем", — едино».1

В противоположность этим подходам для ученика Сократа признаком подлинного знания выступает взаимосвязь между суждениями и основаниями познания и обусловленная этой связью мыслительная необходимость.2 Эта присущая познанию взаимосвязь оснований и выводов

1 Платон, «Софист», 242 cd. Ср. схожий пассаж в «Теэтете» (180 и далее) и соответствующий переход к задаче вернуться от рассмотрения утверждений старых школ к вопросу о выяснении познавательной обоснованности положений этих школ. " «Тимей», 51 Е, «Менон», 97 и далее, «Политика», VI, 506.

466

осознается теперь как конститутивное начало науки. При этом организующий дух Платона обращается не к тем, кто ему случайно повстречался на рынке, как это по обыкновению делал Сократ, а ко всем сказочникам прошлых дней — так, «будто они присутствуют здесь и сейчас собственной персоной», с сократическим вопросом о связи того, что они утверждают, с тем, что дано нам в сознании.1 Следуя сократовскому методу, он задает вопросы: диалог является, таким образом, его художественной формой, а диалектика — его методом. А ведущий этого диалога — Сократ, которого умертвили враги, не желавшие больше слышать его вопросов; врагам Сократа и мстит теперь Платон.

В то время, пока организующий дух Платона сосредоточивал математику вокруг своей школы и превращал эту школу в центр математической мысли того времени, занимаясь перепроверкой математического естествознания, в первую очередь астрономии, с целью выяснить его теоретическую ценность и очевидность, — требование самоотчетности знания начинает приносить свои плоды: возникают первые прозрения относительно глубинной взаимосвязи организации наук о космосе. Перед философией встает теперь задача, отказавшись от теоретических положений, принятых в этих науках неправомочно, без учета их соответствия действительности, дойти до самых последних оснований познания, заключающих в себе саму возможность такой правомочности.2 Так у Платона вызревает ясное осознание проблемы, решение которой в формальном отношении привело к возникновению греческой теории науки, а в реальном отношении — греческой метафизики. Обе эти основополагающие философские науки существуют в сознании Платона еще в нерасчлененном виде; они и для Аристотеля — лишь две стороны одной и той же познавательной совокупности. Платон называет эту познавательную совокупность диалектикой.

Так проблема правомочности знания входит в научное исследование, которое до сих пор было направлено исключительно на постижение первопричин. Познание стремится выявить фактические условия, при которых могут быть мыслимы как бытие, так и знание, как космос, так и

1 «Софист», 243 и далее, «Теэтет», 181 и далее.

2 В «Государстве» (VI, 511) впервые в истории наук Платон ставит эту проблему теории науки; в нем же (VII, 523-534), кроме того, дается обзор упомянутых позитивных наук и из него выводится проблема диалектики: «... только один диалектический метод действует таким образом, что он, снимая предпосылки (υποθέσεις), возвращается к самим началам— с тем, чтобы укрепить их основание» (533 с).

30* 467

нравственная воля. Эти условия, по Платону, заключены в идеях и их взаимоотношениях. На идеи не распространяется ни относительность чувственного восприятия, ни трудности, связанные с познанием изменчивого мира; они стоят в одном ряду с познанием покоящихся, всегда равных себе типических пространственных образований и их взаимосвязей, а также с познанием чисел и их соотношений. Подобно им, идеи никогда не даны в изменчивом мире как единичные зрительно воспринимаемые внешние объекты; но в своем типическом содержании они представляют условия, доступные научно вышколенному уму и содержащие в себе возможность наличного бытия, равно как и познания мира.1

Революционное потрясение основ европейской науки привело, таким образом, к тому, что методологическая мысль поднялась на более высокую ступень. Мы описываем здесь то, как эта новая ступень соотносится с более ранними опытами мысли, на анализе которых мы больше не будем останавливаться.

Интеллектуальный прогресс, как показывает развитие мышления со времен Фалеса, достигался в основном за счет расширения сферы опыта и приспособления имеющихся объяснений к его показаниям. Метод мышления, который обнаруживает перед нами история науки, состоял в полагании предпосылок (Substitution), за которым следовали пробные попытки их применения. Неудачные объяснения то и дело отбрасываются и подвергаются забвению, — мы постоянно наблюдаем вокруг подобную нетерпимость целевой взаимосвязи по отношению к кропотливому труду индивидов, нетерпимость, грозящую и нам самим. Жизнеспособные же объяснения фактов окружающего мира приспосабливаются к запросам познания действительности и таким образом совершенствуются. Так постепенно формировалась атомистическая

1 В «Государстве» (VII, 527 В) искусство геометра названо «наукой вечно сущего» и, соответственно, поставлено в один ряд с развитием идей. В чисто теоретической мыслительной работе Платона ведущую роль играла математика, которая в ту пору уже выделилась в отдельную науку. Если числа представали Платону поначалу как чувственные схемы чисто понятийного мира, то последовательная реализация его системы потребовала подчинения математических величин и идей некоему единому понятию, которое могло бы затем фигурировать как наиболее всеобщее выражение условий, способных сделать мир мыслимым. Это общее понятие Платон позднее нашел в более абстрактном понятии числа: соответственно этому он проводил различие между числами в узком смысле, то есть составленными из однородных единиц, каждое из которых отличается от прочих лишь по величине, и идеальными числами, отличающимися одно от другого по типу.

468

теория и учение о субстанциальных формах. В качестве основы, на которой конкретному опыту давались выдерживающие проверку временем объяснения, теперь уже привлекается математика, хотя еще и в скромном объеме.

Таким образом, в эпоху, предшествовавшую платоновскому перевороту в науке, суть научных объяснений мира состоит в лишенном строгой методики конструировании умозаключений, направленном на выявление причин явлений и первопричины космоса. Начиная с Платона каждая новая попытка объяснения мироздания или отдельного явления теперь строится на методическом восхождении к условиям, при которых наука о космосе вообще возможна. Данный метод исходит из соответствия взаимосвязи познания реальной взаимосвязи космоса. Вот почему этот метод, опираясь на естественное миросозерцание, одновременно рассматривает эти условия в известном смысле и как причины (а значит, как и предпосылки, принципы).

Когда это форма научной процедуры сама становится предметом осмысления, происходит отделение логики от метафизической системы, хотя обе, в силу исходной посылки соответствия, остаются внутренне связанными. Этот шаг суждено было сделать уже Аристотелю. Совершив его, Аристотель помог метафизике, основывавшейся на естественном миросозерцании, обрести ясность относительно ее собственных методологических процедур. Его логика представляет собой, таким образом, лишь четкое изложение той формы усовершенствованного метода метафизики, который мы только что описали.

УЧЕНИЕ О СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМАХ КОСМОСА ВХОДИТ В СОСТАВ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

Каковы же принципы, которые обнаруживает этого рода самоотчет нашего знания и развитие которых составляет последнюю цель Платоновой науки?

Европейская метафизика делает теперь следующий решающий шаг вперед также и в содержательном отношении. Предпосылки постоянной изменчивости мира при тогдашнем состоянии науки, — исходившей из таких представлений, как изначальность и совершенство кругового движения небесных тел или стремление любого тела на земле, толчком приведенного в движение, вернуться в состояние покоя, — еще нельзя было уточнить, опираясь на упорную, основанную на опыте работу по разложению сложных взаимосвязей на отдельные отношения

469

зависимости, и тем более нельзя было искать их, с действительной пользой для познания, в атомах и их свойствах. Ведь между атомами и взаимосвязью форм космоса не было никакого связующего звена. В системе самих форм и в соответствующих этой системе психических причинах европейский дух должен был увидеть метафизическую взаимосвязь мира, заключающую в себе последние основания его объяснения.

Кто не ощущал в чарующем блеске прекраснейших творений Платона, что идеи как условия всякой данности обитают отнюдь не только в поэтически богатой и нравственно могучей душе самого Платона! Исходные пункты Платона — нравственная личность, энтузиазм, любовь и прекрасный, сообразно масштабу разума упорядоченный мир; идеал Платона— истинно сущее, вобравшее в себя все возможное совершенство, какое только могло вместить в себя его возвышенное умонастроение. Идеи не просто мыслились Платоном как условия подобных явлений — в этих явлениях он созерцал идеи. Мы не будем заниматься обстоятельным выяснением истоков величественного Платонова учения. Сейчас нас интересует общая взаимосвязь его мыслей — в той мере, в какой она проявляется в системе его аргументации и в какой эта система определила дальнейший ход европейской метафизики.

Исходящее от Платона направление метафизического духа обнаруживает бытие, неподвластное становлению и гибели, как бы на заднем плане явлений, развертывающихся в пространстве и во времени, который выражают наши общие представления или к которому они себя возводят. Метафизика, таким образом, лишь продолжает дело, начатое нашим языком. Ведь язык уже вычленил из отдельных явлений некие сущности и запечатлел их в именах общих представлений, прежде всего родов и видов. Употребление нами слов неизбежно ведет к тому, что то постоянно повторяющееся, которое наша сила представления примеряет к вещам как их типический образ, воспринимается нами как нечто, обладающее властью над вещами и заставляющее их следовать определенному закону. Общее представление, обретающее в знаках языка свое завершенное выражение, уже содержит в себе знание о чем-то постоянном в бесконечной череде впечатлений — благодаря чему это знание может складываться без анализа явлений, то есть на основе самых общих наблюдений. В языке, однако, этот процесс протекает без осознания ценности получаемого результата для познания взаимосвязи явлений. Если же пробуждается такое сознание, то есть если вышеупомянутые общие представления начинают определяться и уточняться в отношении к фактам, ими представляемым, а заодно и к другим общим

170

представлениям (будь то родственные, однопорядковые, либо подчиненные или же вышестоящие в иерархии), тогда возникают понятия и целостная взаимосвязь понятий. И когда философия ставит перед собой задачу выяснить содержание и взаимосвязь мира через систему таких понятий, возникает та форма метафизики, которую можно назвать философией понятия. Последняя являлась господствующей в европейской мысли, пока, так сказать, не были обнажены более глубинные закономерности мировой взаимосвязи.

Эта метафизика субстанциальных форм выражала то, что доступно невооруженному глазу познания. То, что беспрестанно порождается на свет игрой сил в космосе, образует познаваемое и всегда тождественное себе содержание мира. Все это снова и снова возникающее в изменениях места, времени и условий, или нет, точнее будет сказать— всегда наличествующее, никогда не исчезающее, образует непреходящую взаимосвязь идей. Если отдельный человек, явившись в отдельной точке пространства и времени, со временем поглощается небытием, то все, что входит в понятие человека, продолжает существовать, никуда не исчезая. То же имеет место и в мышлении, когда мы пытаемся представить себе, в чем заключается содержание мира. Мы думаем о родах и видах, свойствах и формах человеческой деятельности как о буквах в шрифте этого мира. Эти роды и виды, взятые в их отношениях друг к другу, кажутся естественному способу представления неизменным содержанием мира, преднаходимым им как уже наличное, в котором он не в силах абсолютно ничего изменить и которое ему противостоит поэтому в качестве объективной вневременной данности. Сделавшись впоследствии понятиями науки, они, тем не менее, продолжали заключать в себе соответствующее знание о содержании мира, пока мы были не в силах аналитически расчленять явления и, посредством такого расчленения, открывать скрытое за явлениями взаимодействие законов. На протяжении всего описываемого периода метафизика субстанциальных форм оставалась последним словом европейского познания. А когда этот период кончился, новой проблемой метафизического мышления стало отношение природного механизма к этому идеальному и— в данной связи — телеологически понимаемому содержанию мирового процесса.

И все же в рамках естественной системы наших представлений, воспринятых метафизикой, определить отношение идей, образующих постоянное содержание изменчивого мира, к самому этому миру, к действительности— должным образом не удавалось. С одной стороны, лишь теория познания — которая отделяет, по происхождению и обусловлен-

471

ной этим происхождением познавательной значимости, то, что дано в мышлении как объяснительное основание, от того, что дано в восприятии как действительность, — сумела правильно выразить отношение вещи к идее. Поэтому любая теория этого отношения, предлагаемая метафизикой, безнадежно запутывается в противоречиях. Мы видим, что ни одна из метафизических теорий не в силах содержательно выразить в понятиях отношение идей к вещам. С другой стороны, лишь позитивная наука, искавшая всеобщее в законе изменчивого, заложила подлинно научное основание, опираясь на которое она смогла установить границы значимости данных типов действительности и причины их устойчивого существования.

Таково в общих чертах историческое место созданной Платоном метафизики субстанциальных форм в общем контексте интеллектуального развития.

Разрабатывая метафизику субстанциальных форм, Платон осуществил лишь одну из возможностей выражения отношения этих идей к действительности и к единичным вещам, то есть лишь одну из возможностей привести реальное бытие идей в единую объективную внутреннюю взаимосвязь с реальным бытием единичных вещей. Платоновская идея есть предмет понятийного мышления; подобно тому, как мышление вычленяет из вещей идею, содержащуюся в них как прототип, схватываемый лишь мысленно, так и идея, отделившись от единичных вещей, которые, хотя и причастны ей, но не достигают ее совершенства, есть особая самостоятельная сущность. Царство этих не знающих становления непреходящих, невидимых идей, связанное прочными нитями с мифическими представлениями греческого духа, выступает на их золотом фоне. Уделяя особое внимание рассмотрению отдельных составляющих этой взаимосвязи, к которым постоянно отсылают авторы доступных нам работ о Платоне, мы тем самым готовим почву для изложения системы доказательств, лежащих в основе учения об идеях.

Критика чувственного восприятия, равно как и данной в нем действительности, принесла неопровержимые результаты; так Платон оказался перед необходимостью сосредоточить внимание на самом мышлении и на заключенной в нем истине. В этой связи он отделяет объект мышления от объекта восприятия. Он полностью отдает себе отчет в субъективности чувственных впечатлений, но не приходит к осознанию того обстоятельства, что факт самого бытия уже содержится в этих впечатлениях, в опыте: он еще не рассматривает данную в опыте реальность как объект мышления, не берет мышление в его ес-

472

тественной связи с восприятием; мышление для него это, скорее, схватывание особой реальности, а именно — бытия. Платон, сумел избежать внутреннего противоречия, в плену которого позднее оказался аристотелевский объективизм (поскольку Аристотель взял за исходную посылку реальность всеобщего в единичном), хотя и увяз в трудностях иного рода.

Впоследствии у Платона все более брала верх устремленность на разработку строгой науки об отношениях идей друг к другу. Греку той эпохи был достаточно понятен процесс, в ходе которого математика, отделившись как наука от сугубо практических задач, привела свои положения в единую взаимосвязь. Теперь стремления Платона и его школы оказались связанными с обоснованием науки об отношениях понятий— в одном ряду с математикой и, более того, над математикой.

Сколь ни были, однако, значимы теоретические побудительные мотивы, лежавшие в основе учения об идеях, сам Платон выводил корни этого учения из сфер, далеких от сферы познания. Даже и позднее, после того как мифологический контекст уступил место научному мышлению, мы находим нечто, берущее свое начало в цельности душевной жизни, как некий нерастворимый остаток во всех движениях греческой мысли. Мы находим его и во всемирном законе Гераклита, и в вечном бытии элеатов; он просматривается как некий фон и за числами пифагорейцев, и за любовью и ненавистью Эмпедокла, и за умом Анаксагора, и даже за душевной субстанцией, как бы разлитой по всему мирозданию, о какой учил Демокрит. Переживаемое, данное в опыте, получило еще более широкое философское осмысление благодаря усилиям Сократа и Платона. Методическое самоосмысление лучше высветило великие этические факты, которые, хотя и существовали прежде, но оставались за горизонтом философского размышления. Уместно спросить, а не ограничивалось ли учение об идеях в своей первой версии, запечатленной в «Федре», лишь нравственными идеями. Не важно, каким будет ответ на этот вопрос: типическое, праобразное в идеях доказывает, сколь значительную роль в формировании мира идей играли возвышенный настрой Платона, нравственное и эстетическое.

Вот что, стало быть, открылось гениальному взору юного Платона в понятийных определениях учителя. Истинное, вечное бытие может быть описано через систему понятий, отображающих постоянное во всех его изменениях. Эти отображаемые в понятиях составные части, то есть идеи, и их взаимоотношения образуют мыслимо необходимые условия данного. Платон в этой связи называет учение об идеях не

473

иначе как «надежной гипотезой».1 Потому наука об идеях, наука Платона, представляет собой, как было верно замечено, науку онтологическую, а не генетическую.

Та же «часть» действительности, которая не покрывается понятием и, следовательно, не поддается объяснению из самой идеи, есть материя. Это бесформенная сущность, не имеющая границ и являющаяся причиной и основанием объяснения (если она вообще способна что-либо объяснить) изменчивости и несовершенства феноменального мира, темный остаток, который платоновская наука о действительности квалифицирует как не-мыслящую и, в конечном итоге, как непостижимую; материя — это то, что не имеет понятия, то есть то неизвестное, в результате основательного продумывания которого в будущем будет перечеркнуто все учение о формах.

ОБОСНОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМ. ЕЕ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЕ ЗАВЕРШЕНИЕ

Из каких же звеньев строится система доказательств, посредством которой Платон проводит мысль о том, что идеи, усматриваемые им в нравственном величии человеческого духа, в исполненном красоты и разумно упорядоченном космосе, суть условия всякой данности? Какова система, из которой он выводил определения идей и намечал основные контуры науки об их взаимоотношениях?

Самому содержанию того великого движения, остановить которое было суждено Платону, вполне соответствовало то, что требование показать возможность знания рассматривалось им как первостепенное. Платон видел, что софистами эта возможность всячески оспаривалась; а ведь именно ее, расширяя границы философского осмысления, отстаивал Сократ, и именно к демонстрации этой возможности был обращен интеллектуальный интерес той эпохи.

Предложенный Платоном способ доказательства, исходящего из знания, носит косвенный характер. Он исключает возможность того, что знание проистекает из внешних восприятий, и предполагает, что оно принадлежит некой самостоятельной мыслительной способности, отличной от восприятия. Он соответствует другому способу аргументации, в основе которого лежит тезис, что высшее благо заключено не в удовольствии, и что справедливость рождается не в борьбе интересов

'Phaedo, 100 f.

474

существ, наделенных способностью к восприятию, а потому мотивы действий, будь то отдельного человека или целого государства, следует искать в независимой от нашего чувственного естества сфере. В основу обоих способов доказательства в качестве большей посылки положена дизъюнкция, чья неполнота делает платоновскую систему обоснования аргументов недостаточной. Взятые вместе, они отделяют разум, как более высокую способность, от чувственности. Исходя из этой разумной способности Платон приходит к умозаключению о существовании идей как самостоятельных сущностей.

Во-первых, независимо от внешнего чувственного опыта человек, по Платону, несет в себе идеальный мир. Самоосмысление, каким мы находим его у Сократа, получает в могучей личности Платона дальнейшее развитие и поднимается на новую ступень. В художественном изображении Сократа, как оно дано в сочинениях Платона— высшем достижении поэтического гения афинян, — это самоосмысление как бы персонифицировано. Во-вторых, Платон аналитически демонстрирует содержательность человеческой природы, проявляющей себя в поэтическом и религиозном воодушевлении. И, наконец, строгое доказательство наличия в человеке знания, присутствующего в нем независимо от опыта, он черпает из науки своего времени и своей школы — математики, выступая и в этом пункте предшественником Канта. Диалог «Менон» с очевидностью показывает, что математическая истина — это не только то, что приобретается: в ней раскрывается и уже имеющееся содержание нашего внутреннего созерцания.1 Условием подобного раскрытия выступает у Платона трансцендентное соприкосновение души с идеями, и это платоновское учение, эта попытка объяснения содержания нашей духовной жизни как существующего независимо от внешнего восприятия, а в данном контексте — прежде всего попытка объяснения нашей познавательной способности, встает в один ряд с теорией Канта.

Особенность духовной жизни, о какой здесь идет речь, у Канта объясняется формой духа — как интеллигенции, так и воли. Подобного, вообще говоря, невозможно себе представить. Из чистой формы мышления никоим образом не может возникнуть содержательное определение. И все-таки такие определения, как причина или благо, очевидным образом суть именно содержательные определения. И если бы представление о причинности или субстанции зиждилось на какой-либо из форм нашей интеллигенции, как это имеет место, например, в пред-

1 Мепо, 82 ff., ср.: Phaedo, 72 ff.

475

ставлении о тождестве или различии, то оно должно было быть столь же однозначно определенным и столь же прозрачным для нашего ума, как эти представления. Потому учение Платона содержит в себе истину, которую, во всяком случае, можно отстаивать и против Канта.

С другой стороны, здесь обнаруживает себя ограниченность греческого духа. Подлинная природа внутреннего опыта была еще вне его горизонта. Для греческого духа всякое познание есть своего рода усмотрение; для него как теоретическая, так и практическая деятельность соотносятся с бытием, которое предстоит созерцанию, и это бытие служит их предпосылкой; для него, следовательно, познание, как и действие, означает соприкосновение интеллигенции с чем-то вне ее лежащим; познание есть восприятие этой противостоящей интеллигенции реальности.

И здесь неважно, является ли позиция субъекта скептической или догматической: греческий дух воспринимает познание и действие как виды отношения субъекта к некоторому бытию. Скептицизм лишь утверждает неспособность усилий воспринимающего субъекта воспринять объект таким, каков он есть, а потому он рекомендует субъекту лишь теоретически и практически сосредоточиваться на себе самом, учит его воздержанию, одиночеству посреди сущего. В основе же догматической позиции греческих мыслителей лежит чувство уверенности в родстве со всем природным целым, коренящееся, в конечном итоге, в греческой религии природы и находящее свое выражение, среди прочего, в утверждении, лежащем в основе древних догматических теорий восприятия и мышления: подобное познается подобным. Исходя из этого способа мышления, Платон заключает: содержание, которое душа находит в себе, обретено ею не путем опыта в течение этой земной жизни, а должно быть, еще раньше— до земной жизни. Наше знание есть припоминание, а идеи, которые мы обнаруживаем в себе, мы прежде некогда уже созерцали. Даже наши нравственные идеи, полагает Платон, усвоены нами через подобное созерцание. Фундаментальное обоснование учения о трансценденции идей мы находим уже в «Фед-ре», если верно предположение о более раннем времени его написания.1

1 Провести четкую грань между мифическими и научными представлениями в этих Платоновых построениях трудно уже ввиду самой природы трактуемого предмета. Шлейермахер поэтому (Geschichte der Philos., S. 101) перетолковал ее несколько по-своему: «Вневременное вживание, выводимое из первоначального созерцания, Платон называл словом μνήμη». Вместе с

476

Все остальные более или менее строгие умозаключения, делаемые Платоном при переходе от такого знания к учению об идеях как его условию, покоятся на тех же основаниях. Знание не выводимо ив восприятия и представления, оно существует отдельно от восприятия и независимо от него; такому самостоятельному знанию должен соответствовать и свой предмет, уже существующий для себя. В результате Платон приходит к выводу: неизменному знанию в силу его отличия от изменчивого восприятия полагается и неизменный предмет; если вещь исчезает, а в душе все же остается понятие, значит, последнему должен соответствовать непреходящий предмет. Или же, заключает Платон, ссылаясь на утверждения элеатов: несуществующее не может быть познано, и поскольку представление соотносится с тем, что объединяет в себе и бытие и небытие, то и представление есть познание лишь отчасти; а поскольку в понятии дано истинное знание, то у этого понятия должен быть свой объект, отличный от объекта представления.

Та же взаимосвязь между знанием и бытием разрабатывается и применительно к понятию бытия. Вещь представляет собой, правда не в чистом виде, то, что заключено в понятии о ней, ее предикаты относительны и изменчивы, стало быть, полностью действительной вещь назвать нельзя; полностью действительно лишь то, что выражено в понятии; понятие же не может быть абстрагировано ни из какого восприятия вещей.

Так в сфере самоосмысления, каким оно вместе с сократической школой вошло в метафизику, расширив ее горизонт, на первом плане оказывается как раз осмысление сути самого знания — осмысление, в ходе которого, отправляясь от знания, восходят к его предпосылкам — идеям. С этим умозаключением тесно связано и другое, выведенное из сферы нравственного. Ибо вся содержательность человеческой природы, какой ее познал в себе самом этот могучий дух с его необычайно развитым чувством реальности, служит ему, в силу невыводимости этой реальности из чувственности, доказательством ее связи с высшим миром.

В соответствии с этим вторая составная часть основополагающего для платоновской системы дизъюнктивного умозаключения о самостоятельности разума имеет своей большей посылкой следующую дизъюнкцию. Цель поступков для отдельного человека определяется или его

тем, предпосылкой учения об идеях и в сфере вневременного остается та же соотнесенность везде и всегда тождественного себе знания с вневременным и повсюду самотождественным бытием, образующим реальный объект этого знания. В остальном же сравни: Zeller, II, l3, S. 555 ff.

477

желаниями, или нравственностью, природа которой, в отличие от непостоянства желаний, имеет прочные самостоятельные основы. Цель государственной воли выявляется и формируется или через противоборство своекорыстных интересов, нацеленных на удовольствие, или же основана на некоторой независимой от этих интересов реальности, имеющей сущностный характер. Полемика Платона с софистами исключает первое звено дизъюнкции, и само это исключение образует меньшую посылку его логического заключения. Рассуждения Платона по этому поводу с величайшей глубиной проникновения раскрывают содержание нашего нравственного сознания. Так, новый круг важнейшего опыта (подготовленного сократической школой) расширяет горизонт философского осмысления мира и с той поры навсегда остается в сознании человечества.

Однако и в этом пункте у Платона, как это уже имело место выше в нашем обсуждении Сократа, мы наталкиваемся на границы, присущие духовному строю греков. Даже там, где греческое сознание, как бы встроенное в сам космос, доходит до самоосмысления, оно не обнаруживает в непосредственном внутреннем переживании реальность реальностей — исполненное воли «Я», в котором мир вообще дан как таковой: созерцание, существующее лишь в самоотдаче созерцаемому, творящая сила, формирующая созерцаемое из материала действительности, — вот та схема, которой ограничено усмотрение духовного и его содержания у греков. И там, где скептический дух отвергает такое отношение к объекту, ему остается только одно— «воздержание». А потому самодовлеющее основание нравственного Платон видит лишь в созерцании праобразов прекрасного и доброго. Так заключение, делаемое на основании указанной дизъюнкции, исходящей из нравственного сознания, в конечном итоге оказывается подчинено заключению, делаемому на основании знания. В этом заключении сначала выводится присутствие независимого от удовольствия сущностного нравственного содержания, а затем, исходя из полученного результата, устанавливается, что факт нравственного имеет своим условием праобразы прекрасного и доброго, созерцая которые мы действуем.1

Можно было бы показать, как любое более строгое обоснование учения об идеях подобным же образом предполагает наличие в созерцающем мышлении представления о соприкосновении с предметом (чувственно не воспринимаемыми идеями). Эта внутренняя взаимосвязь обоснования учения об идеях находится в полном соответствии с тем, что «Федр» по совсем иным, а именно литературно-историческим соображениям, приведен-

478

Эта взаимосвязь была описана Платоном в величественном уподоблении. Идея блага - царица духовного мира, как солнце — царь мира видимого. Наши чувства сами по себе не дают нам возможности видеть действительность, обнаружить ее для нас должен свет, излучаемый солнцем; поэтому наше зрение и воспринимаемый им предмет сопрягаются друг с другом для ведения посредством света. Так что идея блага есть таинственная, но вполне связующая сила космоса. В этом иносказании намечен тот смысловой узел, которым метафизика связывает предельное основание познания с первопричиной действительности.

Здесь уместно вернуться к оставленной нами истории метафизических построений, излагавшейся до этого в основном с опорой на астрономические факты. Умозаключения такого рода, обнаруживаемые в системе Платона, призваны были дать читателю представление о способе действия мира идей, который, впрочем, имеет лишь познавательную ценность мифа. Математика и астрономия еще выступают у Платона как две единственно истинные науки о космосе. Прежде всего, из разумной упорядоченности звездного мира, выражением которой является его красота, Платон делает вывод о том, что в основе этого мира должна лежать разумная первопричина. «Сказать, что ум устрояет все, достойно того, кто предался созерцанию мира— и Солнца, Луны, и звезд, и всего круговращения [небесного свода]».1 В основу своих более конкретных выводов Платон кладет следующую теорию. Всякое движение, сообщенное телу посредством толчка, имеет своей конечной точкой состояние покоя. Такой ошибочный вывод был сделан в те времена из опыта наблюдений за движением тел, получивших внешний толчок: человек видел, что всякое тело на Земле после единичного толчка возвращается в состояние покоя, а о трении и сопротивлении воздуха еще не имели представления. Поэтому только душе приписывалась способность двигать тела изнутри и, стало быть, постоянное движение простых тел рассматривалось как сообщенное извне, а всякое сообщенное извне движение — как преходящее. Все это — положения, разработанные уже в «Федре», и этот психизм — вполне согласуется с мифологическими представлениями. А отсюда следует заключение о том, что эти

ным Шлейермахером, Шпенгелем и Узенером, должен быть признан ранней работой Платона, и что именно в «Федре» впервые в самых общих чертах изложено его учение об идеях, причем в контексте обоснования нравственного сознания через подобное соприкосновение.

«Филеб», 28 Е. См. там же, 30, в особенности же «Тимей», а также ряд мест в «Законах».

479

постоянные, в закономерной последовательности повторяющиеся движения небесных тел обусловлены постоянным воздействием на эти тела неких психических сущностей. С другой стороны, подобные разумные причины должны быть математически выводимы из гармонических соотношений вращения сфер, на которые разложимы орбиты планет. Ибо соотношения этих вращений — их радиус, направленность и скорость движения, которые в то время совершенно не было возможности изучать средствами механики, рассматривали и трактовали как взаимные отношения между психическими сущностями. И, кроме того, на всем космосе в целом лежал постоянный отсвет идей.

Трансценденция платонического строя идей сделалась впоследствии неотличимой от трансценденции невидимого мира христианства. По существу же они весьма отличны друг от друга. Земной мир Платон в самом деле воспринимал как нечто чуждое, поскольку он не видел в нем чистого выражения сущностных форм. Он как бы совершает бегство в царство этих совершенных форм, но душа его, как бы высоко она ни парила, всегда остается «привязанной» к космосу. Отношения трансцендентных сущностей друг к другу представляются Платону исключительно как рациональные — они познаются, как и отношения геометрических фигур, путем сравнения, выявления различий и частичной общности. И когда он пытается объяснить действительный космос этими трансцендентными сущностями, прибегая к посредничеству идеи блага, то схема, по которой он, — при всем мифологическом блеске его изложения, — представляет себе действие самого божества, оказывается заимствованной из системы внешних космических движений: божество есть демиург, придающий форму некоторой материи.

480

ГЛАВА ШЕСТАЯ

АРИСТОТЕЛЬ И ОБОСОБЛЕНИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ НАУКИ

Аристотель завершил метафизику* субстанциальных форм. Наука искала в них нечто единообразное при всем разнообразии и изменчивости этих форм, но это устойчивое и потому доступное познанию содержание она обрела поначалу в том, что объемлется общим представлением, понятием. Такая метафизика отвечала естествознанию, которое, аналитически разлагая явления, стремилось дойти до соответственных разумению природных форм. С этим было связано объяснение таких природных форм психическими причинами, которые, как представлялось, направляются идеями ума. В этом допущении обусловленности природных процессов психическими причинами продолжали сказываться элементы мифологического способа представления. Метафизика субстанциальных форм стала средством, позволяющим подчинить действительность познанию, именно у Аристотеля, тогда как Платон видел в действительных объектах лишь гигантские тени, отбрасываемые идеями. Представление Платона о неизменном порядке идей преобразуется у Аристотеля в представление о не-ставшем в процессе становления, вечно существующем действительном мире, в котором формы пребывают в неизменном тождестве с собой, невзирая на череду происходящих на земле процессов зарождения, развития и гибели. Фигура Аристотеля представляет собой, таким образом, важное звено в исторической цепи идей, определивших развитие европейской мысли.

НАУЧНЫЕ УСЛОВИЯ

Аристотель мыслит, исходя из предпосылки, что духовный процесс овладевает сущим вне нас;1 эту позицию можно обозначить как догматизм или объективизм. В самом деле, Аристотель в заключительной теореме развивает представление о познании подобного подобным, являющееся той формой, в которой эту предпосылку воспринимает находящийся под влиянием естественной религии и мифологии греческий дух. Та же мысль направляла и одну влиятельную школу новейшей метафизики/

Сколь велико было для древнегреческих философов значение положения, согласно которому подобное познается только подобным, под-

1 См. с. 476 и след.

31 - 805 481

черкивал и сам Аристотель.1 По Гераклиту; подвижное познается подвижным. По этому поводу Аристотель приводит следующие стихи Эм-педокла:

Землю всегда познаем мы землею, воду - водою,

Эфиром небесным богов - эфир, огнем - пожирающий огнь,

Любовью - любовь и распрей жестокою -распрю.

Равным образом Парменид исходил из того, что родственное ощущает родственное.2 Филолай развивает эту мысль, утверждая, что число устанавливает гармоничные отношения между вещами и душой; наконец, тот же тезис, согласно которому подобное познается подобным, Аристотель находит и у своего учителя Платона/

Эту последовательность Аристотель завершает следующей теоремой. Нус, божественный разум, есть тот принцип, та цель, которой обусловлено — по крайней мере, опосредованно — наличие в вещах разумного начала, а значит, космос, поскольку он разумен, может быть познан человеческим разумом, родственным божественному.4 Благодаря этому соответствию и возможна метафизика, наука разума.

Если Платон возводил процесс, в ходе которого мы как бы считываем с космоса его идеальное содержание, преимущественно к врожденному обладанию этим содержанием и отодвигал другой фактор этого процесса, опыт, на второй план, никогда точно не определяя долю его участия в этом процессе, то у Аристотеля, напротив, внешнее восприятие и опыт занимают весьма заметное и исключительно прочное положение. Теорема соответствия распространяется у него также и на отношение восприятия к воспринимаемому. Поэтому, должно быть, он стремился к устранению возникавших трудностей, заключающихся в том, что человеческий разум содержит в себе основы знания о разумности космоса, однако само это знание приобретается лишь посредством опыта. Он настаивает на том, что мы не можем обладать знанием

1 Arist. De anima, I, 2 p. 403 b f.

2 Theophrast. De sensibus, 3. Ср. у Дильса, р, 499.

4 Arist. De anima, I, 2 p. 404 b 17: γινώσκεσθαι γαρ τω όμοίφ το ομοιον. Он ссылается на платоновский диалог «Тимей» и на сочинение «Περί φιλοσοφίας», в котором сообщается об учении Платона на основании устных рассказов. См. все это место у Тренделенбурга в его исследовании аристотелевского труда «О душе»: Trendelenburg, 1877, Ausg. 2, S. 181 ff.

Формулировка выбрана с осторожностью из-за известных трудностей, связанных с отношением божественного νους* к субстанциальным формам и душам небесных тел.

482

идей, не обладая сознанием этого знания,1 и пытается решить встающий в связи с этим вопрос в контексте своей метафизики с помощью понятия развития. В человеческом мышлении процессу познания предшествует возможность (дюнамис) непосредственного знания о высших принципах, которая в процессе познания сама становится действительностью.2 Дальнейшее развитие этой важнейшей теоретико-познавательной интуиции, сколь бы глубокой она ни была, не смогло пролить свет на оставшийся у Платона неясным пункт, касающийся отношения содержащегося в человеческом разуме (нусе) условия познания к другим его условиям, заложенным в опыте. Отдельное чувство соответствует предметам отдельного рода; способное к восприятию (согласно вышеописанной общей методике решения проблемы) устроено по его возможности, так же как устроен по его действительности предмет восприятия/ Поэтому в пределах своей объектной сферы здоровый орган чувства воспринимает истинное. Аристотель утверждает даже, что мы обладаем всеми вообще возможными чувствами,4 стало быть, вся совокупная реальность постигается и нашими чувствами, и это убеждение можно рассматривать как краеугольный камень его объективного реализма. Как орган чувства относится к воспринимаемому, так и разум, нус, относится к мыслимому. Равным образом разум постигает первоначала через непосредственное созерцание, исключающее любые ошибки. ' Данный принцип есть мыслительный закон противоречия. Но ни объем заложенных в нусе принципов познания, ни отношение процедуры индукции, восходящей от отдельных восприятий к изначально присутствующим в нусе понятиям и аксиомам, Аристотелем, в конечном счете, так и не проясняются.

Эта объективная позиция Аристотеля представляет естественное отношение человеческой интеллигенции к космосу. Причем, той стадией развития, на которой находилась наука в эпоху Аристотеля, было обусловлено то, что интеллигенция тогда распознавал а в космосе.

1 Так, например, в полемике с учением об идеях (Metaph., I, 9, р. 993 al).

2 См. соответствующие места и более подробное изложение у Целлера (II, 2\S. 188 ff.).

Чо δ' αισθητικόν δυνάμει έδτιν οίον το αίσθητον ήδη εντελέχεια (De anima, II,

5, p. 418 a 3).

4 De anima, III, 1, p. 424 b 22.

' См. окончание главного логического труда Аристотеля, представленного

в двух аналитиках: Analyt. post., Π, 19, p. 100 b.

31* 483

Хотя наука о космосе уже и не рассматривала в качестве своих объектов всеобщие отношения, имевшие место между числами и пространственными фигурами,1 однако все еще не велось абстрагирующегося от отдельных объектов, обособленного и завершенного в себе изучения других свойств таких явлений, как движение, сила тяжести или свет. Школы Анаксагора, Левкиппа и Демокрита склонялись, частично или полностью, к механическому способу рассмотрения, но и они использовали в высшей степени неопределенные, несистематизированные, а в какой-то мере и неверные представления о движении, давлении, силе тяжести и т. п. для объяснения космоса, и в этом причина того, почему механистический подход потерпел поражение в борьбе с тем способом рассмотрения, который связывал природные формы с психическими сущностями.2 Ведь только у Архимеда мы встречаем ряд адекватных и достаточно четких представлений о механике. В этих условиях в греческом естествознании все еще преобладало созерцание движений небесных тел, каковые, по причине их большой удаленности, являлись человеческому духу изолированными, в отрыве от остальных качеств этих тел. Вслед за этим созерцанием шло сравнительное рассмотрение объектов, представляющих более земной интерес, среди которых особое внимание, естественно, уделялось органическим телам.

Этой стадии развития позитивных наук лучше всего соответствовала метафизика, которая формы действительности, выраженные в общих представлениях, а также взаимосвязи между этими формами представляла в понятиях и, кроме того, клала их как метафизические сущности в основу объяснения действительности. Атомистика же в меньшей степени была приспособлена к решению этих задач. Ведь в ту эпоху она тоже была только метафизической теоремой, а не орудием эксперимента и вычисления. Постулированные ею материальные частицы, эти закрепленные в понятиях субъекты природных взаимосвязей, оказались бесполезными для объяснения космоса. Ведь между ними и формами природы не существовало промежуточных звеньев — адекватных и достаточно четких представлений о движении, силе тяжести, давлении и т. п., равно как и отсутствовало систематическое развитие таких представлений в рамках отвлеченных наук.

Царственный дух Аристотеля, величие которого обеспечило ему господство над умами на протяжении двух тысячелетий, сказался в том,

1 См. с. 487 и след.

2 См. интересные замечания Симпликия к «De caelo» Аристотеля, р. 491 b 3.

484

как он сумел связать воедино изложенные выше условия науки и в соответствии с ними привести в систему естественное отношение интеллигенции к космосу, — в систему, удовлетворяющую всем требованиям, какие только могли быть выдвинуты на этой стадии развития наук. Он владел всеми позитивными знаниями своего времени (меньше всего нам известно относительно математики); в большинстве из наук он был первопроходцем. Поэтому Аристотель никогда не упрощал их теоретических разработок, так что порой ему приходилось выходить за рамки своих метафизических обоснований. Он всегда воздавал должное восприятию; в становлении, движении, изменении и многообразии он познавал действительность, которая нуждалась не в отрицающем ее бесплодном резонерстве, а в объяснении. Для него единичная вещь, единичная сущность обладали той полнотой реальности, какая нам только дана. Вот почему отдельные направления его мысли легли в основу научных поисков последующих столетий, исходные же принципы его системы удерживались лишь до той поры, пока длилась указанная стадия развития науки. На протяжении всей этой эпохи аристотелевская метафизика дополнялась, но посылки ее оставались неизменными.

ОТДЕЛЕНИЕ ЛОГИКИ ОТ МЕТАФИЗИКИ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К НЕЙ

При таких обстоятельствах возникла в качестве отдельной науки метафизика, царица наук. Достижение Аристотеля в этой связи состояло прежде всего в разработке логики как самостоятельной науки. Он подверг теоретическому рассмотрению необходимые взаимосвязи мышления, образующие познание. Он выдвинул первую теорию форм и законов научного доказательства.

Последуем за его изложением. Есть два класса непосредственных истин — восприятия и принципы. Между ними движется всякое прочее познание — как знание опосредованное. Ведь любое научное заключение через свои посылки восходит, в конечном итоге, к непосредственно достоверному, а таковое есть либо восприятие как первое для нас, либо непосредственное разумное созерцание как первое само по себе. Указанием на последнее как на самое глубокое основание опосредующего мышления или рассуждения Аристотель и завершает свою «Аналитику».

1 Analit. post., И, 19, р. 100 b 14: ει οΰν μηδέν άλλο παρ' έπιστήμην γένος εχομεν αληθές, νους αν εϊη επιστήμης αρχή· και ή μεν αρχή της αρχής εϊη αν, ή δε πάσα ομοίως έχει προς το άπαν πράγμα.

485

Всемирно-историческое значение аристотелевской логики состоит в том, что в ней формы опосредующего мышления впервые были отвлеченно рассмотрены с должной полнотой, причем выполнял эту задачу логический ум высшего класса. Так возникло учение об умозаключе нии.1 На уровне своего времени логика дала прежде всего ключ к разрешению апорий софистов и тем самым положила конец длительному революционному движению, определившему собою эпоху Сократа, Ан-тисфена, а также мегариков. Кроме того, аристотелевская логика содержала в себе вспомогательные средства для формального конституи-рования частных наук. Математика служила Аристотелю выразительнейшим примером логического развития той поры, а разработанный им свод логических законов позволил придать геометрии научную строгость и образцовую формальную простоту, свидетельством чему являются «Начала» Евклида; именно эта форма и стала образцом развития математических идей на все последующее время.2

Границы Аристотелевой логики были обусловлены ее слишком тесной связью с метафизикой. По отношению к простому истина представляет собой схватывание в мысли, своего рода соприкосновение с ней (θιγγάνειν), что явилось последним основанием греческого объективизма. По отношению к сложному истина — это возникающая в мышлении взаимосвязь, соответствующая взаимосвязи самого сущего, заблуждение же есть другого рода взаимосвязь, противоречащая взаимосвязи сущего/ Следовательно, мы должны распространить отношение соответствия и на опосредующее мышление. Формы этого мышления и взаимосвязи сущего соответствуют друг другу. Таким образом, понятие есть выражение сущности. Истинное утвердительное суждение связывает вместе то, что связано в вещах, а отрицательное суждение, соответственно, разъединяет то, что в них разъединено. Так, средний термин в завершенной структуре силлогического умозаключения соответствует причине в структуре действительности. И как бы ни рассматривать, в конце концов, отношение различных типов высказывания о сущем (γένη των κατηγοριών) или категорий-к логическим взаимосвязям у

1 Об этом заявляет сам Аристотель с вполне понятной гордостью (Elench. soph., 33, p. 183 b 34, ρ 184 b 1).

2 Прокл в своем комментарии к Евклиду (р 70 Fnedl) сообщает, что тот написал специальную работу о ложных умозаключениях, что свидетельствует о его обстоятельных занятиях теорией логики.

4 Arist. Metaph , IX, 10, p. 1051 a 34; ср. IV, 7, ρ 1011 b 23.

486

Аристотеля, ясно одно— эти категории точно так же соответствуют формам бытия.1

И та формулировка отношения, которую мы находим у Аристотеля, сохраняет свою обоснованность и силу до тех пор, пока логические формы, какими располагает дискурсивное мышление, не распадутся, а взаимосвязь между мышлением и его предметом не будет прослежена за пределы конечного объекта. Также и в этом пункте Аристотель проявляет себя как метафизик, фиксирующий внимание на формах действительности. Проведенное им разделение наук остается в пределах последовательного расчленения форм, обнаруживая в этом ту же ограниченность, которая в античности была свойственна астрономическому расчленению мироздания. То, что язык или дискурсивное мышление представляет как взаимосвязь, растворяется во взаимоотношении форм. Между этими формами и формами действительности устанавливается отношение отражения. Шлейермахер с его теорией корреспонденции, Тренделенбург, Ибервег, расходясь с Аристотелем по частным вопросам, как и он, придерживались этой объективистской точки зрения.

Понятие соответствия, корреспонденции между восприятием и мышлением, с одной стороны, и действительностью и бытием, с другой, на котором построено все обоснование этой естественной системы, есть понятие в высшей степени смутное. О том, каким образом нечто мыслимое соответствует тому, что действительно существует вне сознания, невозможно составить себе представление. Что есть подобие в математическом смысле слова, мы в состоянии определить; но тут утверждается подобие совершенно неопределенное. Можно даже сказать, что если бы не существовало феноменов отражения в природе и подражания в искусстве, то такое представление вряд ли могло бы возникнуть.

Взаимосвязь логического мышления, тщательно разрабатываемая учением Аристотеля об умозаключении и доказательстве, — это по сути, зеркальное отражение предполагаемой им метафизической взаимосвязи. Это явствует из приведенных нами выше рассуждений о соответствии. Зигварт верно говорит: «Предполагая существование объективной системы понятий, которая воплощается в реальном мире так, что понятие везде проявляет себя и как начало, конституирующее сущ

1 Arm. Metaph., V, 7, p. 1017 а 23. όσαχώς γαρ λέγεται, τοσαυταχώς το είναι σημαίνει.*

487

ность вещей, и как причина их единичных определений, Аристотель рассматривает все суждения, содержащие истинное знание, как выражение необходимых отношений понятий, и задача силлогизма состоит в том, чтобы раскрыть всю силу и значение каждого отдельного понятия в процессе познания, соединяя отдельные суждения и, посредством понятийного единства, ставя их в зависимость друг от друга; языковое же выражение этих понятийных отношений обусловлено тем обстоятельством, что они одновременно предстают и в виде сущности единичного сущего, которая в своей понятийной определенности и есть, таким образом, подлинный субъект суждения, а отношение между понятиями проявляется в общем или частном, утвердительном или отрицательном суждении».1 Сказанным обусловливается место категорического суждения, значение первой фигуры и возведение к ней других фигур, роль среднего термина, который должен соответствовать причине, — короче говоря, все основные особенности аристотелевской аналитики.

Именно поэтому силлогистика Аристотеля существовала до тех пор, пока сохраняла свою силу ее посылка, предполагающая наличие объективной, реализованной в космосе системы понятий. Как только логика отказалась от этой посылки, ей сразу же потребовалось новое обоснование. И если она все же прилагала усилия, чтобы сохранить учение Аристотеля о логических формах, ей удалось удержать лишь тень явления, сущность которого была давно утрачена.2

ФОРМИРОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ НАУКИ

Итак, Аристотель первым рассмотрел логическую взаимосвязь в мыслящем субъекте саму по себе, отделив ее от реальной взаимосвязи в действительности, однако же в отношении к ней. Соответственно этому Аристотель более четко разграничил понятия основания и причины^ он отделил метафизику от логики. В сравнении с прежним единст-

1 Sigwart. Logik, I, 394.

2 Большая заслуга Прантля состоит в том, что он впервые подробно и основательно показал связь логики Аристотеля с его метафизикой и истинный смысл аристотелевской логики. Исходя из этого, Зигварт критически оценил значение аристотелевской силлогистики.

4 αρχή— это выражение, охватывающее оба эти понятия. Metaph., V, l, p. 1013 а 17, различение: «Всему, что есть αρχή, присуще одно общее свой-

488

вом метафизики и логики такое их разведение явилось важным шагом вперед в рамках естественной системы, а значит, в границах объективизма. Его значение для описываемой нами стадии развития познания не умаляется и тем, что эта самостоятельность метафизики впоследствии будет подвергнута сомнению с критический позиции, ибо реальная взаимосвязь налична ведь только в сознании, для сознания и через сознание и каждый элемент анализируемой метафизикой взаимосвязи (субстанция, количество, время) есть лишь факт сознания.

Отделив, таким образом, первую философию от логики, Аристотель отделяет ее также от математики и физики. Частные науки, такие как математика, имеют своим предметом конкретные области сущего, тогда как предмет первой философии составляют общие определения сущего. В своем поиске частные науки прослеживают связь явлений лишь до какого-то определенного момента, метафизика же стремится дойти до самых оснований, ничем в процессе познания далее не обусловленных. Она есть наука о всеобщих и неизменных принципах.1 От данного в космосе Аристотель идет назад, к принципам. И даже если отсылки к сочинениям по физике ничего не доказывают, взаимосвязь эта все же становится очевидной именно благодаря тому обстоятельству, что идею первопричин метафизика позаимствовала из физики, и вообще сама она на первых порах выступала всего лишь как историко-критический анализ полноты тех принципов, которые были открыты физикой.2 Эта взаимосвязь вытекает, прежде всего, из признания движения и трактовки движения. «Для нас, однако, несомненен тот принцип, что существующее от природы, все или хотя бы частично, находится в движении; и это ясно благодаря умозаключению из опыта»/ Тем самым непризнание элеатами движения представляется Аристотелю, видящему цель своей жизни в объяснении природы, не более чем бесплодной попыткой отрицания науки о космосе. От вечных и совершенных движений небесных тел, от игры изменений в подлунном мире познание восходит к первопричинам, в которых заключены вместе с тем и первые основания объяснения. Так реальная взаимосвязь космоса, являющаяся предметом точной науки, познается посредством

ство — быть первоначалом, из которого что-то появляется или становится или познается».

См. с. 442 и след.

Ср. Metaph., I, S и 10 с поэтапным выведением принципов в Аристотелевой «Физике» (особенно кн. I и II). 'Arist. Phys.,I, 2, p. 185 а 12.

489

анализа, который, отправляясь от него как от данного нам сложного целого, умозаключает к принципам как истинным субъектам взаимосвязи природы.1

До появления теоретико-познавательного обоснования самостоятельная метафизическая наука выступала в качестве одного из источников формального совершенствования позитивных наук; другим его источником было логическое самоосмысление. Таким образом, метафизика стала фундаментом наук о космосе: именно из нее последние поначалу заимствовали свои основные, рассудочно препарированные понятия. В недрах метафизики зародился и критический подход, ибо только логическое разъятие действительности на ее общие составляющие позволило понять их как факты сознания. Наконец, в лоне метафизики были выношены и те теоретико-познавательные интуиции, которые, возможно, сумеют вывести теорию познания за рамки, положенные ей Кантом. Ведь уяснение того, что мы не в состоянии дать этим элементам действительности логически ясную форму, открывает нашему историческому и психологическому созерцанию истинный исток этих элементов, который не может заключаться в абстрактном рассудке.

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ МИРА

Первым крупным достижением данного метафизического анализа было обнаружение и логически непротиворечивое представление всеобщих элементов действительности в том виде, как они были выявлены исследованиями Аристотеля. Такие элементы или принципы, повсюду обнаруживаемые в реальной взаимосвязи мироздания, открываются обычному представлению уже в реальности вещи и ее свойствах, в действии и претерпевании. Аристотель сначала отделил друг от друга эти всеобщие, вписанные в ткань космоса элементы и попытался представить их как простые тела. Здесь нет нужды исследовать весьма темные и сложные отношения между обнаруженными Аристотелем категориями и его метафизическими принципами; достигнутые им результаты достаточно убедительно говорят сами за себя.

Перед нами акт за актом начинает разворачиваться трагическая судьба этой величественной и все продолжающейся работы метафи-

Anst. Phys., I, 1, p. 184 a 21: εστί δ' ήμίν πρώτον δήλα και σαφή ι μάλλον ύστερον δ' εκ τούτων γίνεται γνώριμα τα <

490

зики, неуклонно стремившейся так сформулировать представления об общих элементах действительности, чтобы сделать возможным реальное и объективное познание взаимосвязи мира. Чувственно воспринимаемые качества, пространство, время, движение и покой, вещь и свойство, причина и действие, форма и материя — все это общие элементы, которые мы встречаем в любой точке внешнего мира и которые, следовательно, заключены в нашем сознании внешней действительности вообще. Независимо от различий между философскими позициями, отсюда возникает вопрос: можно ли достичь ясности относительно этих элементов в отрыве от исследования сознания и данных в нем общих условий существования всякой действительности? Ответить на этот вопрос могла бы сама история метафизики в ходе своего развития. Прежде всего такому рассмотрению подлежат простые метафизические понятия бытия и субстанции.

1. Метафизический анализ, проводимый Аристотелем, повсюду обнаруживает субстанции и их состояния, находящиеся в определенном отношении друг к другу.1 Здесь мы обнаруживаем себя в самой сердцевине метафизических сочинений Аристотеля.

«Существует наука, которая исследует сущее как таковое (το δ ν ή öv) и его наиболее существенные качества. Она не тождественна каким-либо специальным наукам, ибо ни одна из них не занимается в общем виде исследованиями сущего как сущего, но, отсекая какую-то одну часть этого сущего, они исследуют его особенное содержание».2 Сущее составляет предмет математики как число, линия или плоскость, предмет физики — как движение, элемент; «первая философия» имеет своим предметом то, что везде тождественно самому себе, — сущее как таковое.

Здесь понятие сущего, составляющее предмет метафизики, употребляется во многих значениях; субстанция (ουσία) обозначается этим термином точно так же, как и качество таковой. Но понятие сущего всегда соотносится именно с понятием субстанции/ Ведь то, что кроме субстанции, может быть обозначено как сущее, есть таковое потому, что присуще субстанции, а именно единичной субстанции, — все ос-

Относительно этого троичного деления на ουσία, πάθος и προς τι см.: Prantl Gesch. der Logik, I, 190. 2 Arist. Metaph., IV, l, p. 1003 a 21. 4 Ibid., IV, 2, p. 1003 a f.

491

гальное обозначается как существующее в силу того, что является количеством, качеством или свойством и т. д. такого сущего.1

Метафизика, стало быть, представляет собой в первую очередь науку υ субстанциях, и мы еще увидим, что высшим моментом ее усилий является познание божественной субстанции. Лишь в переносном смысле можно говорить, что ее предмет составляет сущее в его более широком значении, выступает ли оно как качественное, количественное или иное предикативное определение.2 При более подробном рассмотрении выявляются следующие простые элементы высказывания и соответствующей ему действительности: субстанция есть измеримое количество, обладающее качественной определенностью и состоящее в отношении, а именно в отношениях места и времени, действия и претерпевания/ Так субстанция составляет самое средоточие метафизики Аристотеля, как она составляла его в метафизике атомистов и Платона. Только с появлением частных опытных наук на первый план выдвигается понятие причинности, связанное с понятием закона. Может ли метафизика придать рациональную ясность своему основному понятию — субстанции?

Дефиниция, упоминаемая Платоном в «Софисте»? определяет истинно сущее (όντως öv) как то, что обладает способностью производить действие и претерпевать воздействие, и одним из тех, кто вновь воспользовался этой дефиницией, был Лейбниц/' Она возводит понятие субстанции к понятию силы, причинной связи и растворяет его в них без остатка. Такое определение могло оказаться полезным на более поздней стадии, когда появился Лейбниц, чтобы заменить представление о субстанции понятием, которое могло быть использовано с большей эффективностью для естественнонаучного анализа. Но оно не выражает того, что мы представляем себе в факте вещи и что законно желает обрисовать служащее нашему познавательному процессу различие субстанции и того, что ей присуще. Реалистический ум Аристотеля стремился прямо обозначить это различие.

'Ibid., VII, 1,р. 1028 а 11, 18.

' См.: Metaph., VII, 1, р. 1028 а 13, р. 1028 b 6; IX, 1, р. 1045 b 27; XII, 1,

р. 1069 а 18.

Если перечислять все десять категорий, то сюда следует отнести также εχειν* и κείσθαι;* см.: Prantl Geschichte der Logik, I, 207. 4 Plato. Soph., 247 DE.

' ipsarn rerum substatiam in agendi patiendique vi consistere. Leibn. Opp. I, 156. Erdm.

192

С одной стороны, Аристотель определяет то, что мы представляем себе в реальной взаимосвязи действительности как субстанцию. Субстанция есть то, что не является акциденцией чего-то другого, но по отношению к чему другое скорее является акциденцией', там, где речь идет об отдельной субстанции и ее субстрате, Аристотель использует образное, пространственное представление. С другой стороны, он выявляет то, что мы имеем ввиду под субстанцией, представляя ее в сфере мышления. Здесь субстанция есть субъект. Она указывает на то, что в суждении является носителем предикативных определений; поэтому все прочие формы высказывания (категории) предицируются субстанцией.1

Если связать последнее определение с предыдущим, то станет ясно, что Аристотель ищет в метафизике субъект (или субъекты) всех качеств и изменений, которые мы обнаруживаем в космосе. Таково свойство всякого метафизического склада ума — он нацелен не на взаимосвязь, которая связывает между собою состояния и изменения, а прямо движется дальше, стремясь дойти до скрытого за нею субъекта или скрытых за нею субъектов.

Но метафизика Аристотеля, стремясь познать объективное отношение субстанции к акциденции, присущей этим субъектам, оперирует отношениями, которые она не в состоянии объяснить. Что значит быть в себе, быть в другом? Субстанцию, в противоположность акциденции, еще Спиноза выражает с помощью признака in se esse;* акциденция есть, находится в субстанции. Это пространственное представление — только образ. То, что подразумевается в этом образе, непрозрачно для рассудка и не может быть показано никаким внешним опытом, не то что тождество или различие. В действительности это в-себе-бытие дано в опыте самостоятельности, в самосознании, и мы понимаем его, потому что его переживаем. И разве можно, не идя далее логической формы связи между субъектом и предикатом, прояснить отношение между этим метафизическим бытием и логическим выражением заложенной в субстанции связи?

В данном контексте нас не интересуют те разнообразные значения, в которых Аристотель впоследствии использует термин «субстанция». Эта многозначность вызвана тем, что Аристотель говорит о самых различных субъектах, которые исследует его метафизика — о материи как основе (ύποκείμενον), о сущности, которая соответствует понятию (ή κατά τον λόγον ουσία), единичной вещи (τόδε τι). Именно с единичной

κατά των ουσιών. Ср. Bonitz. Ind. Ar., под рубрикой ουσία. 493

вещью как первичной субстанцией связаны определения Аристотеля1, сформулированные им столь несовершенно, что мы их проигнорируем.

Среди других понятий о классах высказывания, то есть о категориях, наибольшее значение для метафизики имеют действие и претерпевание. Понятие причинности выступает в новейшей метафизике наряду г понятием субстанции, более того, существует даже стремление заменить понятие субстанции понятием силы. Показательно, что для античной метафизики исследование коренящихся в этом понятии проблем все еще на втором плане. Горизонт физики и, тем самым, метафизики древних образуют субстанции, их движения в пространстве, формы. Действие и претерпевание занимают в этом контексте подчиненное положение по отношению к наглядно ясному представлению о движении? И во взаимосвязи объяснения мира факт движения субстанций возвращает к последним объяснительным понятиям аристотелевской системы, которые должны заменить в ней фундаментальное представление о причинности и познание законов движения и изменения. Позднее мы столкнемся в этой связи с понятием, завершающим аристотелевское расчленение действительности, однако являющимся довольно шатким, — понятием возможности (δύναμις).

В отдельных случаях Аристотель, похоже, видел трудность, связанную с последовательным различением между действием и претерпеванием. Так восприятие есть претерпевание, и тем не менее зрение деятельно осуществляет свою природу в процессе вг/дения/ Он отмечает и другие трудности, возникающие при попытке дать представление о влиянии действующего на претерпевающего; но сколь недостаточно найденное им решение, согласно которому различное воздействует друг на друга на почве общего и деятельное уподобляет себя претерпевающему!

2. Тщетно пытается Аристотель сделать такие понятия, как «субстанция» и «причина», действительно постижимыми. Но трудности еще более умножаются, когда он для прояснения взаимосвязи мира использует платоновское учение о субстанциальных формах. Правда, он

'Categ.,5, p. 2 а 11.

2 Phys., Ill, 3, p. 202 а 25: έπει οΰν άμφω κινήσεις;* см. De gen. et corn, I, 7, p. 324 a 24; Metaph., VII, 4, p. 1029 b 22. В последнем месте κίνησις* применяется как категория вместо ποιειν и * De anima, И, 5, р. 416 b 33. 4 Arist. De gen. et corn, I, 7, p. 323 b.

494

победоносно опровергает учение Платона об отдельном существовании идей. Но сможет ли он ясно определить другое — объективное отношение идей к вещам?

Аристотель признает действительность в строгом понимании этого слова только за единичной субстанцией. Но с этим воззрением, отвечающим его натуре естествоиспытателя и трезвого эмпирика, на позициях естественной метафизики не совместимы представления, которые он сохраняет из учения об идеях. Аристотель, так же, как и Платон, обнаруживает знание лишь там, где познание осуществляется посредством общего понятия\ только тогда, когда факел общих понятий освещает внутреннее содержание единичной субстанции, последнюю можно понять и объяснить. Общее понятие делает видимым сущностное определение или форму вещи; форма образует у Аристотеля субстанцию во вторичном смысле, а именно такую, какой она существует для ума (ή κατά τον λόγον ουσία). Основанием этих тезисов о знании выступает предпосылка, составляющая корень всего метафизического абстрагирования: непосредственное знание и опыт, в котором для нас существует единичное, рассматриваются как нечто менее значительное и совершенное, нежели общее понятие или положение. Этой предпосылке соответствует метафизическое допущение, согласно которому в единичных субстанциях ценным (и соединяющих их с божеством) содержанием является содержание, соразмерное мысли.

В противоречии между этими предпосылками и трезвым взглядом Аристотеля на единичную субстанцию снова проявляется невозможность определить, не покидая точку зрения метафизики, отношение единичной вещи к тому, что общие понятия выражают в качестве содержания мира. Согласно Аристотелю, полной реальностью обладает только единичная вещь, но знание существует только о всеобщем сущностном определении, к которому данная вещь причастна. Отсюда проистекают две трудности. Основополагающей идее познаваемости космоса противоречит то, что его истинно реальное содержание остается непознаваемым. В соответствии с общими посылками учения об идеях, согласно знанию об общих сущностных определениях, допускается реальность форм, но и это допущение приводит к возникновению половинчатого и неудачного понятия субстанции, которая, однако, не обладает реальностью единичной субстанции. Но можно ли устранить это заблуждение (причины которого кроются в двояком смысле понятий бытия и субстанции) прежде, чем теория познания сформулирует простую истину, гласящую, что способ, которым мышление полагает идею всеоб-

495

щего, несоизмерим с тем, как восприятие познает действительность единичного, и прежде, чем ложное метафизическое отношение будет заменено обоснованным теоретико-познавательным отношением?1

В частных науках воздействие этой метафизики субстанциальных форм привело к еще более заметным последствиям. Связанная с метафизикой наука отказывается от познания изменчивого в своем предмете, поскольку постигает только устойчивые формы. Она отказывается от познания случайного, ибо нацелена только на сущностные определения. Расчеты Кеплера, вычислявшего движение Марса, всего лишь на несколько минут расходились с данными астрономических наблюдений, но эти минуты не давали Кеплеру покоя, что привело его в конце концов к великому открытию. Метафизика же эта, напротив, переносила весь необъяснимый для нее остаток, который она оставляла в изменчивых явлениях, — в область материи. Так, Аристотель категорически заявлял, что такие внутривидовые индивидуальные различия, как цвет глаз, высота голоса безразличны для телеологического объяснения: они прямо приписывались влиянию материи.2 Только когда были замечены отклонения от типа, промежуточные звенья между двумя типами, изменения в расчетах, наука разбила эти рамки аристотелевской метафизики, и на первый план вышло познание, опирающееся на закон изменчивости и историю развития.

3. Между тем как Аристотель переносил реальность идей в действительный мир, возникло разделение наличной действительности на четыре принципа— материя, форма, цель и действующая причина, и явились последние, завершающие разделение действительности понятия его системы — «дюнамис» (возможность) и «энергия».

Мышление вычленяет в космосе в качестве неизменного форму, дочь платоновской идеи. Форма содержит в себе сущность единичных субстанций. Поскольку неизменные формы пребывают в процессе становления и исчезновения, а для их чередования необходим носитель, мы выделяем в космосе второй конституирующий его принцип — материю. В природном процессе форма наличествует в качестве цели, к реализации которой устремлен этот процесс, так и в качестве движущей причины, которая приводит вещь в движение изнутри, как бы выполняя

1 Из того же способа, каким метафизика исследует эту проблему, возникает злосчастный, неразрешимый вопрос, где искать субстанцию — в форме, в материи или в единичной вещи. См.: Arist. Metaph., VII, 3, p. 1028 b 33, a также меткое высказывание Целлера: Zeller, а. а. О., 309 ff., 344 ff.

2 De gen. animal., V, l, p. 778 a 30.

496

функцию ее души/ или же производит ее движение извне. Тем самым этот способ рассмотрения выводит то, что встречается в природном процессе, не из условий его, соответствующих одно другому, а заменяет взаимодействие причин понятием дюиамис (возможность), которому соответствует понятие целесообразной действительности или энергии.

В этих понятиях скрыта связь всей Аристотелевой науки: они развиваются уже в первых книгах «Метафизики» как средство постижения природы и через систему движения космоса подводят к идее неподвижного двигателя. Ведь то, что составляет душу аристотелевских воззрений на природу, — это не отделение движущей причины, цели и формы (ведь такое вычленение есть всего лишь вспомогательное средство анализа), а скорее отождествление цели, которая является формой, с движущей причиной, а также отделение этого триединого реального фактора от другого реального, хотя и не изолированно существующего в космосе фактора, — от материи. И это накладывает свой отпечаток на характер аристотелевского естествознания. В мышлении Нового времени изучение движений отделено от рассмотрения цели; движение определено только ему свойственными элементами. Следствием новейшего понимания природы стало то, что, если мы не желаем отказаться от метафизического рассмотрения идей, мы должны отделить его от механического способа рассмотрения, как то сделал Лейбниц. У Аристотеля же понятие движения остается связанным с формами космоса; оно действительно столь же мало отделено от них, сколь мало анализ мышления в аристотелевской логике идет дальше анализа его форм. Так у Аристотеля возникает различие между совершенным, возвращающимся к себе круговым движением, и движением прямолинейным, затухающим в своем конечном пункте. Для такого воззрения разумность кругового движения есть нечто изначальное, обусловленное непосредственно божественной силой. Данное воззрение породило роковую противоположность между природными формами подлунного мира и формами мира надлунного; и пока над умами властвовал Аристотель, не было никакой возможности создать механику небесных тел. Это характерно именно для успешно развивающихся направлений греческого естествознания, занятого созерцанием математической красоты и внутренней целесообразности форм космоса. И хотя оно расчленяет сложные формы движения на более простые, форма этих последних сохраняет целесообразный эстетический характер.

1 De gen. animal., III, 11, p. 762 a 18.

32 - 805 497

Аристотель стремится свести движение во вселенной (которому он, в чисто греческом духе, приписывает также и качественные изменения) к его причинам. Но поскольку вся движущая сила представляется ему целесообразным действием, реализующим форму, и.даже причина движения заключена для него в форме — то только содержащаяся в форме сила, производящая развитие, может быть причиной однородной ей формы. Объяснение, таким образом, движется по кругу: формы, об объяснении которых, собственно, идет речь, всегда уже присутствуют. Эти формы суть силы, порождающие в космосе жизнь: они закономерно подводят к мысли о некой перводвижущей силе.

МЕТАФИЗИКА И НАУКА О ПРИРОДЕ

Результаты такого объяснения природы определяются именно этим его характером. Подобно тому, как школа Платона являлась центром математических исследований, школа Аристотеля стала центром описательных и сравнительных наук. Однако если вклад ее в прогресс науки был так велик, а дух живого научного наблюдения, эмпирического исследования так развит, то особенно остро встает вопрос, почему же эта школа могла довольствоваться неопределенными, разрозненными и отчасти ошибочными представлениями о движении, давлении, силе тяжести и т. п., почему она не двигалась в сторону более здравых механических и физических представлений. В чем, спрашивается, причины того, что на протяжении столь долгого времени успешные исследования греков в сфере частных наук были ограничены такими формальными дисциплинами, как математика и логика, а таюке описательными и сравнительными науками? Этот вопрос очевидным образом связан с вопросом о том, что обусловило господство метафизики субстанциальных форм. Формальный и дескриптивный характер частных наук, с одной стороны, и метафизика форм, с другой, суть коррелятивные исторические факты. И мы будем двигаться по кругу, если станем рассматривать метафизику как то, что мешало научному духу вырваться за его тогдашние пределы, ибо тогда нам все равно пришлось бы объяснить, почему метафизика обладала такой властью. Все это указывает на то, что оба эти явления — и характер науки на данной стадии развития, и господство метафизики — имеют под собой общие глубокие основания.

Нельзя сказать, что древним недоставало вкуса к наблюдению явлений. Даже эксперимент использовался ими чаще, чем принято думать, хотя, конечно, определенную негативную роль здесь играл социальный

498

строй греков с характерным для него презрением к физическому труду и противопоставлением полноценных граждан, имевших доступ к власти и занимавшихся науками, сословию рабов, чьим уделом традиционно оставался ручной труд. Гениальность Аристотеля как наблюдателя, его способность схватить наблюдением невероятно широкие сферы обусловили растущий интерес к нему современных позитивных исследователей. Если же Аристотель нередко и путает то, что дано в наблюдении, с тем, что выводится на его основе посредством умозаключения (в частности, посредством аналогии), то в этом, разумеется, проявляет себя с невыгодной стороны преобладающее в греческом духе чрезмерное умствование. Кроме того, Аристотель упоминает в своих сочинениях множество экспериментов, проведенных отчасти до него другими учеными, а отчасти им самим. Однако здесь бросается в глаза неточность описания этих экспериментов, отсутствие каких бы то ни было количественных определений, но самое главное — бесплодность экспериментирования Аристотеля и его современников для подлинного решения теоретических вопросов. Перед нами не отказ от эксперимента, а неспособность правильно воспользоваться его результатами. И причина заключалась не в отсутствии инструментов, которые сделали бы возможным количественные определения. Только когда сами вопросы, которые человек обращает к природе, требуют подобных определений, тогда их изобретают, причем появлению таких изобретений не может помешать даже отсутствие промышленности и профессионально обученных людей.

Бесспорным, далее, является прежде всего то, что созерцательный характер греческого духа, понимавшего идеальный и эстетический характер форм, сдерживал научное размышление рамками наблюдения и затруднял верификацию идей фактами природы. Человечество начинает не с беспредпосылочных методических исследований природы, а с содержательно наполненного созерцания (на первых порах— религиозного), и затем — такого же созерцательного наблюдения космоса, в котором постоянно удерживалась целевая взаимосвязь природы. Главное — это ориентация, понимание форм и числовых отношений вселенной. Порядок небесных сфер воспринимается во всем его совершенстве, с религиозным благоговением и блаженством созерцания. Виды живых организмов обнаруживают восходящую, прогрессирующую, наполненную физической жизнью целесообразность, что создает условия для дескриптивной науки. Так, наблюдение, которое древняя вера прежде нацеливала прямо на небеса, обращается теперь к частным

32* 499

исследованиям природных тел на земле, однако и здесь свойственный естественной религии благочестивый трепет долго удерживал наблюдение от аналитического расчленения живого. Заколдованный круг созерцания некой идеальной взаимосвязи замыкается сам на себе и не имеет, как кажется, никаких разрывов. Триумф метафизики состоял в том, что она включила в эту взаимосвязь все данные в опыте факты. Последнее историческое обстоятельство не подлежит никакому сомнению, и спрашивается только, в какой мере его можно использовать как основу объяснения. Да будет мне, однако, позволено ввести второе объясняющее основание, более гипотетического характера. Обособленное рассмотрение известного круга взаимно соотнесенных частных содержаний, предлагаемых механикой, оптикой, акустикой, предполагает наличие у исследователя развитой способности к абстрагированию, которая формируется только в результате длительного технического развития изолированной науки. В математике абстрагирование было с самого начала подготовлено психологическими отношениями, о которых мы поговорим позже. В астрономии, в силу удаленности объектов, могло иметь место только наблюдение за движением небесных тел, «чистоту» которого не нарушало наблюдение за всеми прочими их свойствами. Однако ни в одной другой области знания до александрийской школы известное множество взаимосвязанных, родственных частных содержаний при-родных явлений не было подчинено определенным и адекватным объясняющим представлениям. Такие гениальные прозрения, как интуиция пифагорейской школы о числовом соотношении звуков, не имели далеко идущих последствий. Описательное и сравнительное естествознание в подобном абстрагировании не нуждалось. Имея в качестве путеводной нити представление о цели, оно в первое время сводило явления к причинам психического свойства. Сказанное объясняет, как выдающиеся достижения аристотелевской школы в этой области могли сочетаться с полным отсутствием здравых механических и физических представлений.

БОЖЕСТВО, КАК ПОСЛЕДНИЙ И ВЫСШИЙ ПРЕДМЕТ МЕТАФИЗИКИ

Завершением метафизики Аристотеля выступает его теология. Только в ней монотеизм Анаксагора в полной мере соединяется с учением о субстанциальных формах.

500

Господствующая в Европе еще со времен Анаксагора метафизика была занята обоснованием учения о последней, разумной причине мира, независимой по отношению к нему. Условия, в которых приходилось существовать этому учению, однако, постоянно менялись: менялись как сами метафизические понятия, так и общее состояние науки. За два тысячелетия, прошедшие для метафизики с эпохи Анаксагора, оно и само претерпело целый ряд преобразований. Последние с достаточной ясностью отражены в трудах Платона, Аристотеля и философов Средневековья и потому в детальном рассмотрении не нуждаются. То обстоятельство, что метафизика постоянно имела позитивную научную опору в выводах астрономии, обеспечивавших ей незыблемую надежность, лишь подтверждает ее историческую преемственность. Именно они в сочетании с умозаключениями, отправлявшимися от факта целесообразности организмов, в значительной мере содействовали тому, что метафизика в течение двух тысячелетий имела поистине неограниченную власть — не только среди узкого круга ученых, но над умами всех образованных людей (а тем самым, у нее оставались в подчинении также и необразованные массы). Религиозное переживание как глубочайшее и нерушимое основание веры в Бога находит понимание лишь у меньшинства людей, сохранивших в водовороте эгоистических страстей спокойствие и благоразумие верующего сердца. Авторитет церкви в Средние века все чаще оспаривается. Церковь уже не в состоянии ни внешними средствами послушания, ни системой наказаний сдерживать постоянно растущие неортодоксальные движения, которые приведут к ее окончательному расколу. Однако на всем протяжении этих двух тысячелетий метафизические представления о разумной причине, заложенной в основании мира, на которые опирались все достижения европейской науки, оставались неколебимы.

И в этом пункте будущий облик европейской метафизики был тоже существенно определен Аристотелем с присущим ему способом подытоживать важнейшие факты и умозаключения. Божество есть источник движения, который, в конечном счете, обусловливает (пусть даже и косвенным образом) и все другие движения в космосе. Так, умосораз-мерность, присущая движению небесных тел, служит выражением заключенной в цели движущей силы. Астрономия, поэтому, является математической наукой, родственной философии.1 Эти идеи далее движутся по путям, проложенным Анаксагором, и один ряд идей, утвер-

1 Arist. Metaph., XII, 8, p. 1073 b 4.

501

ждавших идеальный, гармонический характер мира и полагавших в мере и числе отражение божественного совершенства, продолжает оказывать влияние на умы, вплоть до изысканий Кеплера.

Теологию Аристотель изложил в том трактате, который включен в собрание его метафизических сочинений как книга двенадцатая. Это высшая точка метафизики, ибо здесь утверждается бытие отдельной субстанции, которая нематериальна и неизменна и с самого начала полагается Аристотелем в качестве подлинного объекта первой философии.1 Данный фрагмент связан, с одной стороны, с заключением «Физики» и с работой «О небе», а с другой стороны — с основными положениями его метафизических сочинений.

Эта теология Аристотеля господствовала на протяжении всего Средневековья. И все же в процессе дальнейшего философского развития место двигателя сферы неподвижных светил занимает первосо-творенная интеллигенция, а божественные субстанции, бывшие у Аристотеля источником сложных движений тел в мире, образуют фантастическое царство душ небесных тел. Противоположность между миром ^фира и кругового движения, с одной стороны, и миром четырех других элементов и прямолинейных движений, с другой, то есть противоположность между сферой вечного и сферой возникновения и уничтожения, становится теперь противоположностью, пространственно ограниченной, порожденной внутренним миром. Так возникает представление, которое было увековечено в бессмертном творении Данте.

Вывод Аристотеля о существовании неподвижного перводвигателя имеет два аспекта.

Во-первых, аргументация его метафизики явно не предполагает никакого идущего изнутри волевого начала, и, соответственно, здесь еще отсутствует та грансценденция, сущность которой заключается в восхождении от природы к воле. Суть учения Аристотеля, стало быть, в следующем.

Движение вечно, начало его во времени немыслимо. В космосе нельзя представить себе такую систему движений, где каждое отдельное движение имело бы своей движущей причиной противоположную причину причем цепь этих причин простиралась бы в бесконечность. Будь это так, мы никогда не смогли бы прийти к действительной первопричине, без которой ведь, в конечном счете, и все следствия ocia-

1 Aiist Metaph., VI, 1, p. 1026 a 10

502

лись бы необъясненными. Поэтому следует допустить некоторую конечную тачку покоя, или, другими словами, считать такую первопричину неподвижной. Если же источник движения находится внутри нее самой, то следует разделять в ней то, что движимо, и то, что является двигателем и, соответственно, не может быть движимым. Поскольку движение обладает свойством непрерывности, исток его не в изменчивой воле, подобной тем волям, какими обладают одушевленные существа, а в неподвижной первопричине. Так мы получаем идею неподвижного двигателя как чистой активности (actus purus) и метафизическую конструкцию перводвижения как кругового движения.1

Во-вторых, в доказательстве используется наблюдение мыслесообраз-ных форм, осуществляющих себя в движениях космоса. Движение выступает здесь как определяемость материи формой Коль скоро движение небесных тел неизменно равно самому себе и в себя самое возвращается, то энергия, им производимая, должна мыслиться как бестелесная форма или как чистая энергия. В ней имеет место совпадение конечной цели с движущей силой мира.2 «Достижение этой высшей цели есть для всех наилучшее»; эта цель «движет, как движет то, что любимо».3 К этому моменту доказательства монотеизма относится возвышенное изложение, сохраненное Цицероном, где Аристотель, отправляясь от целесообразности мирового устройства, развертывает идею Анаксагора во всеобъемлющее доказательство бытия Божьего; и, в конечном счете, всю систему Аристотеля можно соединить в подобного рода доказательстве. «Если бы существовали такие люди, которые бы всегда жили под землей в хороших и ярко освещенных жилищах, украшенных статуями и картинами и снабженных в изобилии всем, что считается необходимым для счастья, если бы эти подземные люди никогда не выходили на поверхность земли, а только по слухам знали, что есть некие могущественные боги; далее, если бы в какое-то время земля разверзлась, и они, эти люди, смогли из своих подземных жилищ выйти на свет в те места, где мы живем. И тут они внезапно увидели бы землю, и мо-

1 Эта аргументация с филигранным мастерством проводится Аристотелем в восьмой книге «Физики», которая, таким образом, подводит к «Метафи зике».

Metaph., XII, 7. Симпликий в схолиях к «De caelo», p. 487 а 6 приводит, в популярной форме, не пользуясь метафизическими понятиями и посредничеством астрономических фактов, доказательство, восходящее к наисовершеннейшему. * Arist. De caelo, II, 12, p. 292 b 18; Metaph., XII, 7, p. 1072 b 3.

503

ря, и небо, громады облаков, ощутили бы силу ветров, взглянули бы на солнце и познали бы как его величие и красоту, так и его силу, как оно, разлив свой свет по всему небу, образует день, а с наступлением ночи они узрели бы небо, все усеянное и украшенное звездами. Они увидели бы, как по-разному светит луна, то в полнолуние, то в ущербе. Если бы эти подземные люди понаблюдали, как все эти светила восходят и заходят, и заметили неизменность и постоянство их путей в течение всей вечности, то, увидев все это, вышедшие из-под земли люди, конечно, решилPI бы и что боги существуют, и что все то великое, что им открылось, именно боги и сотворили».*1 В этом поэтическом изложении красота и мыслесообразность орбит небесных тел вновь выступают в качестве опорного аргумента монотеизма.

Вместе с тем основная идея монотеизма у Аристотеля, как и у Платона, включает в себя допущение о множестве других причин — уже небожественного происхождения.

Астрономическая проблема значительно усложнилась, главную трудность составлял вопрос об орбитах планет. Была сделана попытка связать видимые орбиты с вращением сфер, различных по скорости, направленности движения и радиусу. На идею о вращении сфер, к которым прикреплены небесные тела, опирался и Аристотель. Астрономические теории исходили, таким образом, из посылки взаимопроникновения различных вращений. Ни Аристотель, как, впрочем, и никакой другой мыслитель последующего тысячелетия, так и не попытался встроить эту посылку в контекст механического представления. Сам Аристотель понимает отношение этих движений друг к другу сугубо мифологически, как внутреннее отношение психических сил, небесных тел. Каждая такая психическая сила словно бы осуществляет определенную идею кругового движения. Пятьдесят пять сфер (а именно эту гипотезу предпочитает Аристотель как наиболее вероятную)2, за исключением неба неподвижных светил, проникают в своем вращении друг в друга. Следовательно, наряду с высшим разумом стоят — невозникшие, непреходящие — эти пятьдесят пять душ небесных тел, приводящие в движение сферы, за ними — формы действительности, и наконец— связанные с человеческими душами бессмертные духи, которые равным образом можно обозначить как разум. И материя тоже есть последний, независимый факт.

1 Cicero. De natura deorum, II, 37, 95. ί Аристотель, там же, р. 1073 b 16.

504

Божество, по Аристотелю, находится в некотором психическом отношении с этими началами. Начала образуют целевую взаимосвязь, обретающую в божестве свое завершение. Власть божества подобна власти полководца в армии, то есть силе, посредством которой одна душа определяет другую. Уже одним этим объясняется разумная взаимосвязь мироздания под главенством божества, при том что оно, однако, не является его порождающей причиной. Чистый дух, мышление мышления, мыслит только самое себя в неизменности и блаженстве своей жизни и движет потому, что влечет к себе как высшая цель, а не потому, что сам занимается осуществлением заложенного в цели, следовательно, так, как действует душа на другие — меньшие души. Так что последним словом греческой метафизики было установление отношения между психическими сущностями как объясняющего основание космоса, отношения, которое созерцал уже Гомер в его государстве богов.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

МЕТАФИЗИКА ГРЕКОВ

И ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКАЯ

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Отношение интеллигенции к общественно-исторической действительности предстало перед нами совершенно отличным от отношения между интеллигенцией и природой. И дело здесь не только в том, что в этой сфере на теорию в значительно большей степени оказывают влияние различные интересы, борьба партий, общественные чувства и страсти. И не только в том, что актуальная действенность теории определяется здесь ее отношением к этим интересам и к душевным движениям внутри общества. Даже если взаимосвязь, образуемую науками о духе в ходе их развития, рассматривать вне ее обусловленности интересами и страстями общества, в рамках которого такая взаимосвязь имеет место, она все равно обнаруживает иное отношение к своему предмету, чем то, которое присуще научному познанию природы.

Данную тему мы обсудили в книге первой. В силу этого фундаментального отношения история наук о духе образует относительно самостоятельное целое, развивавшееся в координации с развитием наук о природе. Развитие это имело свои внутренние предпосылки, относительно которых мы отсылаем читателя к книге первой. Предпосылки

505

эти в первую очередь и определяют отношение между греческой метафизикой и изучением фактов духовной жизни.

Круг опыта общественно-исторической действительности начал формироваться в сознании поколений, впервые об этой действительности задумавшихся. Природа предстала перед мыслителями милетской школы столь же завершенным в себе целым, какой она представляется и современному исследователю: и там, и здесь речь идет о познании наличного. Более объемлющий круг общественно-исторического опыта, являющийся предметом наук о духе, напротив, складывался постепенно и выпадает на эпоху, в которую возникла греческая наука. Положение дел в соседних древних культурных государствах было слишком мало известно греческим племенам и слишком чуждо им, чтобы стать предметом действительно плодотворного исследования. И здесь мы вновь наталкиваемся на границу греческого духа, которая берет свое начало в самых глубинах жизнеощущения античного грека. Энергичный интерес к познанию грек проявляет только по отношению к грекам и лишь во вторую очередь к родственным ему италикам. Правда, легенды, которыми овеяна фигура Солона, этого величавого представителя присущего грекам уравновешенного жизнечувствия и искусства, государственного управления, свидетельствуют о живом сопереживании греков тем великим катастрофам, что обрушивались на соседние культуры. «История» Геродота показывает, с какой любознательностью относились греческие ученые к чужим странам и народам. «Киропедия» свидетельствует, насколько сильно занимал граждан этих свободных, но не достаточно защищенных в политическом и военном отношении городов-государств вопрос о дееспособности монархических учреждений. Но греческий исследователь не выказывает потребности, изучив язык чужих народов, познакомиться с их литературой, чтобы тем самым коснуться истоков их духовной жизни. Основные культурные проявления жизни этих народов он ощущает как нечто чуждое. Их действительная культура находится для него на границе того, что составляет его собственную общественно-историческую действительность. С другой стороны, культура его собственного народа и его политическая жизнь, насколько они составляют предмет исторического знания, лишь постепенно формировались в эпоху зарождения древнегреческой науки. Поэтому общественно-исторический мир, охватывающий человеческий род в целом, и его структура еще находились вне сферы греческого духа.

С этой ограниченностью взгляда связано одно позитивное заблуждение, из нее же и возникшее. Теории античных греков обрели свою

506

законченную форму к тому времени, когда именно наиболее развитые политии чисто греческого происхождения уже прошли период своего расцвета. Какое бы уважение ни питал еще Платон к государственной жизни спартанцев, какие бы большие надежды он еще ни возлагал на свод законов, который направил бы мощную единую силу спартанского государственного строя по более благородному пути развития, — для Аристотеля не было ни одного примера собственно греческого государства, которое избежало бы того, что ему было предначертано судьбой, - упадка и разорения. Так на основе самого опыта возникает представление о круговороте вещей в жизни человека, круговращении общественных и политических обстоятельств, или еще более мрачное представление об их постепенном упадке и гибели. И это полное отсутствие всякого представления о прогрессе и развитии соединяется с показанной нами ограниченностью исследующего духа, сосредоточившегося исключительно на изучении человека греческого мира. Древнегреческий исследователь общественной и исторической действительности еще не обладал, как видим, историческим сознанием внутреннего поступательного развития, и ощущение его реальной взаимосвязи со всем человеческим родом начало формироваться у него довольно поздно, мало-помалу развиваясь по мере знакомства с македонской державой и римской империей, а также под влиянием Востока.

Ограниченности греческого духа и его исторического кругозора, соответствует узость позиции личности по отношению к обществу. Эта ограниченность коренится в глубинах душевной жизни античного грека. Безоглядная увлеченность умопостигаемой стороной мира сопровождается недостаточной углубленностью в тайны душевной жизни, недостаточным изучением свободной человеческой личности — в противовес углубленному погружению в то, что относится к сфере природы. Лишь значительно позже воля, осознающая себя как бесценную самоцель, s процессе метафизического размышления изменит отношение человека к природе и обществу. Но у античного грека той поры единичная воля еще не выдвигает притязаний на некоторую сферу, подвластную исключительно ее господству, которую государство обязано охранять и jaiijHinaTb. Право еще не ставит перед собой задачи обеспечить индивиду этой сферы свободы, в которой он распоряжался бы по своему усмотрению. Свобода еще не осмыслена как ничем не скованное развитие и движение волк в рамках этой сферы. Государство, скорее, есть здесь отношение господства, и свобода понимается как участие в этом господстве. Древнегреческая душа еще не испытывает

507

потребности в особой сфере жизни, которая лежала бы по ту сторону общественного устроения. Рабство, умерщвление младенцев, родившихся с физическими недостатками или слабыми, остракизм — все это говорит о невысокой ценности человеческой личности в ту эпоху. Как такая недооценка личности сказывалась на обществе, показывает непрекращающаяся борьба за участие в политическом господстве.

Ограниченные этими рамками, взгляды народов Средиземноморья на общественно-историческую действительность прошли, тем не менее, те же стадии развития, что и взгляды народов Нового времени, учитывая, конечно, более крупные масштабы последних и изменившиеся под влиянием обстоятельств формы.

На первой из этих стадий, в период господства мифологического способа представления, порядок общества воспринимается как божественное учреждение. Этот взгляд на происхождение общественного порядка античные греки разделяют со своими соседями — представителями великих азиатских государств, как бы ни расходилось в отдельных деталях это представление у греков и у восточных народов. Это представление господствует на всем протяжении героической эпохи. Вся власть в ту эпоху носила личностный характер. Герой-царь не располагал никакими реальными средствами проявления власти, чтобы принудить к повиновению вечно противоречащую ему знать; не было никаких писаных установлений, которые обосновывали бы законность подобных его притязаний. Поэтому все представления и чувства той поры как бы растворялись в личностной стихии. Поэзия была исключительно героической; отличительной чертой социальных чувств и представлений тех времен было соотнесение героических деяний современности с величественными событиями прошлого и возведение их к личной власти богов, обнаружение в образах царства богов побудительных мотивов собственной жизни, только более могущественных и полнокровных.

Представление о взаимосвязи общественного порядка с личностными силами высшего мира осталось живой частью убеждений древних греков.1 Центральная Греция, в своей северной части отгороженная, словно барьером, горным массивом от континента, вследствие разветв-

Вывод о неумирающей власти этих представлений можно сделать, помимо хорошо известных свидетельств, на том основании, что софистическое просвещение рассматривало религию как одно из изобретений искусства государственного управления (Критий у Секста Эмпирика. Против ученых, IX, 54; Платон, Законы, X, 889 Е).

508

ления горных цепей делится на ряд областей, самостоятельность которых охраняется горами и через которые ведут лишь узкие и высоко расположенные проходы, — с другой стороны, она омывается морем, которое и защищает ее от врагов, и связывает с другими странами. В плавании по тихому, не знающему бурь морю путеводными вехами служат острова, подобно опорам некоего моста. Во многих из этих областей мифологические представления долго сохраняли свою неослабевающую власть. Ведь мифологическая вера в этих отрезанных от мира общинах уходила своими корнями в местные культы, как об этом свидетельствовал в более позднее время Павсаний.

Те же самые географические условия повлияли и на развитие небольших государственных образований, в которых рост политической свободы соединялся с интенсивным интеллектуальным развитием. Политическая свобода одной из первых нашла в памятниках древнегреческой письменности художественно сильное, научно обоснованное выражение, имеющее длительное воздействие. Благодаря этому греческая письменность стала непреходящим достоянием политического развития Европы. Это значение политической литературы античных греков неистребимо. Единственное, что уменьшает ее достоинство, так это односторонность греческих политических воззрений, которые были усвоены также и политической жизнью Нового времени и на которых мы ниже специально остановимся.

Первые ростки этой литературы мы наблюдаем в больших приморских городах, политическое, социальное и интеллектуальное развитие которых шло стремительно. Здесь возникает потребность заменить мифологическую веру в общественный порядок метафизическим обоснованием. Причем первые попытки теоретического рассмотрения основ общества начались тогда, когда социальный порядок как таковой был соотнесен с метафизической совокупностью мироздания. Гераклит— величайший представитель этого метафизического обоснования общественного порядка; отголоски подобного обоснования содержатся, правда, уже у пифагорейцев, хотя, вероятно, у них оно было весьма нагружено мифологическими элементами.

Древнегреческое воззрение на природу общественного порядка вступило в новую стадию развития в эпоху софистов. Появление на исторической сцене Протагора и Горгия знаменует начало великого умственного переворота. Вместе с тем ошибкой было бы возлагать на сословие софистов (с именами которых первоначально связывали не изменения в греческой философии, а перемены в греческой системе об-

509

разования) ответственность за сдвиг, происшедший в области политических представлений. Теории софистов лишь следствие и выражение полного изменения социальных чувс гв. Это изменение было вызвано постепенным разрушением старого родового строя, в пределах которого индивид еще ощущал себя составной частью определенной общественной группы и на который он имел возможность опереться в жизненно важных обстоятельствах. Трагедия Эсхила потому столь ярко изображала мифы прошлого, что в ней еще не были изжиты стоявшие за мифологическими образами отношения и чувства. Теперь же в интересах, чувствах и представлениях возобладала индивидуалистическая тенденция. Афины стали средоточием этого изменения социальных настроений. Совершившемуся перевороту, надо сказать, много способствовала централизация интеллектуального развития в Афинах и крепнущий в них дух скептицизма. В V веке Анаксагор превратил Афины в мощный центр интеллектуального просвещения; есть основания пола-1ать, что вскоре там появился Зенон, приобретший влияние скептической направленностью своей философской позиции; деятельность Протагора и ГЪргия способствовала дальнейшему укоренению в Афинах духа скептического просвещения. И хотя софисты не были инициаторами переворота, совершившегося в жизни и мышлении тогдашнего греческого общества, они оказывали ему исключительно активную поддержку — это новое сословие ученых мужей привлекло на свою сторону афинскую молодежь, действуя в полном соответствии с потребностями эпохи, когда ораторское искусство стало могущественнейшим средством приобретения влияния и богатства. Возник идеал личностного совершенствования, в духе которого Цицерон позже видел в ораторе жизненный идеал римлянина. Впоследствии гуманизм возродил не только культуру античности, но и античный идеал образованности, благодаря чему у нас утвердилось злосчастное господство формального образования. Корни всего этого — в учебной деятельности софистов; здесь же зародился дух риторических школ, распространившихся по всему античному миру. Напрасно Платон и Аристотель в полемике с софистами боролись с этой исконно греческой· болезнью, воплощенной в жалкой фигуре ритора Исократа, ибо софисты, действуя в рамках системы частного образования, характерного для греческих городов, где школа являлась ареной свободной конкуренции, давали своим ученикам лишь то, что соответствовало господствующим в обществе потребностям. Ведь система частного образования никогда не может подняться над средним уровнем представлений и вкусов эпохи. Так дух индиви-

510

дивидуализма и скептицизма, развившийся с середины V столетия, по бесчисленным каналам опускался до уровня масс, где он получал широкое распространение благодаря народным собраниям, театру, новой системе образования, введенного софистами сначала в Афинах, а из них — и по всей Греции.

И все же первое поколение софистов еще не занимает решительной и откровенно негативной позиции по отношению к существующему общественному порядку. Предпосылки такого негативного отношения содержались, правда, в релятивизме Протагора. Однако Протагор обладал слишком проницательным умом, чтобы не понимать значения такой позиции.1 Но если бы он и впрямь дал развитие выводам, вытекающим из его релятивизма, невозможно было бы объяснить миф, который Платон излагает от его имени в диалоге, названном в его честь. Горгий, гений языка, натура виртуозная, мудро относившаяся к жизни и недоступная сильным аффектам, пробуждаемым общественными и нравственными коллизиями, воспринимал нравственные идеалы жизни такими, каковы они есть в действительности, во всей их многогранной фактичности.2 Они служили ему предпосылками для оттачивания техники красноречия, направленной на достижение оратором такой силы выразительности и такого искусства, которые заставили бы слушателей ему верить.

И все-таки в движении, у истоков которого стояли софисты первого поколения, содержался исходный пункт развития негативной философии общества. Колоссальные изменения духовных интересов, совершившиеся в эту эпоху и бывшие великим делом софистов, последователем которых в этом отношении был и Сократ, выдвигают теперь на передний план в качестве предмета научного исследования факты духовной жизни, язык, мышление, красноречие, государственную жизнь, нравственность. На основе этих фактов духовного бытия и их рассмотрения возникла противоречащая материальным представлениям о душе картина того, что совершается в духе. С другой стороны, этот переворот в интеллектуальном развитии заставил воспринимать любой феномен как относительный. Так, разумная умеренность первого поколения софистов в их отношении к общественному устройству Греции и его религиозным основам должна была шаг за шагом уступить место более радикальной позиции.

1 См. Plato. Theaetet., 167, 172 A; Protagoras, 834.

2 Ср. Arist. Polit., I, 18, p. 1260 a 24; Plato. Meno.

511

Между первым и вторым поколением софистов стоит Гиппии. И по нему чувствуется, хотя и в иной форме, чем у Протагора или Горгия, что атмосфера эпохи радикальным образом изменилась. Виртуозная многосторонность, интеллектуальное честолюбие которой переросло рамки небольших полисов, упивается блеском эпохи, в которую искусство стало светским, выражая прекрасную жажду жизни, в которую любая научная проблема превратилась в предмет отчаянных споров, а богатство и слава, приобретаемые на той широкой арене, где выступают грекоязычные народы, по своим масштабам намного превосходят доступное в прошлом. Я уже упоминал, что противоречие между божественным, неписаным законом и человеческими установлениями, с проникновенной художественной силой выраженное Софоклом, обрело свою научную формулировку благодаря Архелаю и Гиппию.1 Божественный мировой закон, который у Гераклита был порождающей причиной общественного устроения отдельных государств, у Гиппия противопоставляется этим отдельным устроениям. Закон природы, с одной стороны, и государственное установление той или иной страны, с другой, становятся девизами эпохи, и противопоставление это отныне обнаруживается в самых разных явлениях духовной жизни.

Но все же гораздо более радикальное отношение к общественному устройству было заложено в релятивизме Протагора — именно оно получило развитие у второго поколения софистов. Теперь общественный порядок выводится из игры индивидуальных эгоистических устремлений, подобно тому, как в школе Левкиппа устройство космоса объясняется игрой атомов. Возникает метафизическая космогония нравственного и общественного устройства. В этой космогонии общества уже находит применение вся та метафизическая механика радикального естественного права, какую мы впоследствии вновь встретим у Гоббса и Спинозы. Борьба между могущественными, как дикие звери, индивидами, не признающими над собой никаких законов, за право на существование и за власть; заключение договора, согласно которому возникает законный порядок, — этот порядок отныне, хотя и защищает от насилия в его худших проявлениях, в то же время закрывает дорогу и к высшему счастью безграничного господства; возникновение нравственности и религии как дополнения к государственному законодательству в интересах многих или сильных; наконец, дальнейшее существование эгоистических интересов,

1 См. с. 375 и след.

512

не иссякающих в индивидах, как истинного рычага общественных дви-

жений.1

Представитель этой новой индивидуалистической эпохи в области поэзии — Еврипид. В своих трагедиях он выразил эти радикальные теоремы как основу действий определенных персонажей с такой страстной энергией, что за ней нетрудно угадать его личный интерес. В одном из своих знаменитых диалогов Аристофан высмеял расхожее полемическое утверждение, согласно которому не существует права, которое было бы основано не на силе. Идея радикального естественного права звучала не только с театральных подмостков, она живо обсуждалась и на народных собраниях — такой вывод можно сделать, по меньшей мере, из речей Фукидида, какова бы ни была степень их аутентичности в каждом отдельном случае.2

Пределы этого естественного права обусловлены отмеченной нами выше ограниченностью представлений греческого человека и греческого общества. Нигде греческое естественное право не говорит о сфере субъективных прав взаимодействующих в обществе индивидов; нигде его целью не является свобода, понимаемая в таком смысле. Согласно этим радикальным сочинениям целью устремлений индивида, этого атома общества, является лишь обладание своей долей власти и благ в складывающемся таким образом общественном порядке. В одном государстве такие сочинения служат опорой для тирании, в другом — для идеи демократической равноценности этих атомов общества в рамках государственного устройства, но и там, и тут их .последним словом является рабство, накладываемое на все высокие и идеальные устремления человеческой воли. С другой стороны, эта естественно-правовая метафизика в философской школе умеренного толка, представленной Гиппием, ставит своей целью лишь размежевание между объективным порядком природы и порядками отдельного государства. На эти границы наталкивается, но не преодолевает их, учение о государст-

Опираться на соответствующие места у Платона имеет смысл, руководствуясь следующим правилом: там, где выводы принадлежат самому Платону, на это указывает сам способ, каким он вынуждает оппонента прийти к ним путем умозаключений, там же, где выдвигаются возражения против Сократа, как это делают Фрасимах и Главкон в первой и второй книгах «Государства», там излагается содержание чужой теории. Что касается изложения теории Главконом, то Платон не вложил бы ее в уста юноши, будь она плодом его собственных усилий.

О переговорах мелосцев с афинскими послами в 416 г. см. у Фукидида (V, 85).

33 - 805 513

ве, созданное киниками и стоиками. Применительно к данной сфере это учение относится к современным правовым воззрениям точно так же, как релятивизм софистов и скептиков относится к современной теории познания.

Таким образом, в этом философском движении содержались зародыши различных вариантов той теории общества, которая получила название естественного права. Естественное право, однажды сложившись, было унаследовано народами новой Европы от народов античности, почти не претерпев изменений. Оно было широко представлено в литературе Средних веков. Но и в Новое время его авторитет и практическая действенность были обусловлены наступлением той же стадии общественного развития, на которой оно возникло у народов античности. Лишь с разложением феодальных порядков у этого второго поколения европейских народов естественное право занимает ведущую роль в истории общества. Теперь оно совершало свою негативную работу, завершением которой следует считать влияние Руссо на Французскую революцию, а Пуффендорфа, Канта и Фихте — на реформаторскую деятельность в Германии. Ведь его исходный пункт — именно отдельный индивид, абстрактный человек, свойства которого определяются признаками, в равной мере присущими ему во все времена, человек, стоящий в абстрактных отношениях, складывающихся как следствие этих признаков на столь же абстрактной почве. На основе таких предпосылок естественное право формулирует общие определения, применимые к любому общественному порядку. Они становятся для него масштабом критики старого европейского общества и вадения устройства общества будущего. Эти понятийные фантазии обрели чудовищную реальность в революции и в предпринятой ею попытке построить общество из абстрактных людей-атомов.

Естественное право может быть названо метафизикой общества, если позволительно употребить выражение «метафизика» в том узком смысле слова, в каком оно обозначало бы науку, представляющую всю объективную внутреннюю взаимосвязь фактов общественной жизни в рамках некой теории. От метафизики в полном понимании этого термина естественное право отличается как раз тем, что его задачи связаны только с построением внутренней взаимосвязи общества. Поэтому именно в своей наиболее зрелой форме оно не кладет в основу изучения общества объективную внутреннюю взаимосвязь всех явлений, а самостоятельно рассматривает этот предмет. В этих пределах естественное право обладает свойствами, присущими метафизике. Оно не анализирует

514

действительность, а составляет ее из абстрактных частных качеств индивидов как veris cousis? и рассматривает возникающую таким образом взаимосвязь как реальную причину общественного устройства.1

Проявил ли себя этот социальный атомизм при тогдашнем состоянии науки более плодотворным для специального объяснения общественных феноменов образом, чем естественнонаучный атомизм — для объяснения явлений космоса? Дошедшие до нас остатки естественного права той поры не позволяют дать на этот вопрос окончательный ответ. Но мы и здесь можем констатировать наличие отношения, аналогичного тому, которое наблюдалось в тогдашнем естествознании.2 Естественное право исходило из существования психических единств и намеревалось дать объяснение гражданскому обществу, какое включает в себя отдельный πόλις, ибо это конкретное политическое тело и составляет предмет древнегреческой политической науки. Между тем основные психологические представления об интересе, удовольствии, пользе, к которым прибегали софисты в своих обоснованиях естественного права, в высшей степени несовершенны. Между основными психологическими представлениями и сложным фактом политического целого стоят такие промежуточные члены логической цепи, как разделение труда, национальное богатство, этапы развития научной жизни, формы семейного права и порядок отношений собственности, религиозная вера и т.п., научное осмысление которых является единственным условием строго научного изучения сложного политического целого. Но эти факты могут быть осмыслены лишь посредством абстрактных наук, сопоставляющих и объединяющих близкие по своему содержанию частные явления психической жизни, которые имеют место в обществе; мы показали это в книге первой. Если соответствующие абстрактные науки в русле исследования природы начали формироваться лишь в александрийскую эпоху, делая первые, еще очень разобщенные попытки, то теории, более непосредственно связанные с практической деятельностью, вроде грамматики, логики, риторики, поэтики, теории национального богатства, юриспруденции существовали уже в очень ранний период; их создала, как было показано в книге первой, общественная потребность. Несмотря на это, представления античных греков о разделении труда, о факторах национального богатства, о деньгах никогда не достигали ступеней развития, сколько-нибудь превосходивших раз-

1 См. с. 356.

2 См. с. 454 и след., 483.

33* 515

витие их сугубо физических представлений о давлении, движении и силе тяжести, и в рамках этих спекулятивных понятий греки, как мы видим, никогда не пользовались точной юридической терминологией. Поэтому их естественно-правовая конструкция общества была точно так же обречена на сравнительное бесплодие, как и их атомистическая конструкция космоса. И в этой области сократическая школа, метафизика субстанциальных форм на долгие столетия одержала победу над метафизикой общественных атомов.

Сократическая школа возникла из потребности найти твердую точку опоры в относительных истинах, оставленных после себя софистикой. Такую точку в пределах схемы древнегреческих представлений можно искать или в отражении объективного бытия в мышлении, или в определении бытия посредством действия. Она существует или в качестве субстанции действительности, или как высшее благо в мире воли и действия, будь то мир отдельного человека или целого общества. Сократ разрушил возможность существования прочной точки опоры в познании мира; но он нашел ее для сферы человеческого действия, а именно в нравственных понятиях. Это разделение философии на теоретическую и практическую, как и соответствующая граница между ними, свидетельствует об ограниченности греческого духа вообще. Сама мысль о том, что прочная опора для любого познания, в том числе и познания объективного мира, находится внутри человека, в его сознании, лежит за пределами мысленного кругозора Сократа. Только тогда, когда появляется ясное понимание этого, мир нравственности, прочная точка опоры всей человеческой деятельности в нем, становится составной частью всеобъемлющей совокупности человеческой науки. Только с этого момента преодолевается ложное разделение наук на теоретические и практические и становится возможным обосновать истинное размежевание между науками о природе и науками о духе

По мере того как Сократ открывает в понятиях нравственности некое неизменное начало, ясную цель обретает и политическая паука. Теперь цель, преследуемая государством, выводится не из игры составляющих его атомов. Для Сократа в знании заключен непоколебимый пункт, являющийся центром притяжения отдельных индивидов — благо. Благо достоверно не относительным, но безусловным образом. Эта цель, стало быть, подчиняет себе индивидов как мысль, управляющая всем разделением государства. Политические воззрения Сократа вступают в противоречие с господствующим демократическим устройством

516

и с идеей равного права всех составляющих общество атомов на управление государством, которая в условиях данной демократии наиболее резко проявляется в распределении государственных должностей с помощью жребия. Знание дает власть; оно есть предварительное условие участия в управлении государством.

Великий организующий гений Платона конструирует на основе этой идеи идеальное государство как коррелят внешнего космоса, государство как произведение искусства. Платон пришел к выводу, что афинское общество расщеплено на атомы; поэтому он решил и не встраивать отношение политического знания и мастерства к участию в руководстве государством в наличную политическую систему, а конструировать государство исходя из этого абстрактного отношения. Эта мысль оказала влияние на дальнейшее формирование наличного государственного устройства у народов Нового времени, так что Платон предстает гениальным пророком, предсказавшим существенные черты современного бюрократического государства. Наблюдая за соперничеством политий и борьбой интересов, он пришел к выводу о необходимости максимальной концентрации всех партикулярных интересов и сил, целенаправленно осуществляемой мудрой государственной волей. Поэтому он наделил свое идеальное государство чрезвычайными средствами (реальное греческое государство располагало ими и без того) как в сфере отношений собственности, так и в том, что касалось свободы его граждан, виртуозно используя всю полноту власти — чтобы подчинить частную волю, частные интересы индивидов руководящему разуму. Так возникает структура, в которой мудрые правят, сильные их поддерживают, а занятая добыванием хлеба насущного масса повинуется: образ и подобие души. Добродетели различных частей души суть добродетели различных сословий в государстве. Так же, как стремление к благу коренится в связи души с миром идей, это стремление, опять-таки в сопряженности с миром идей, учреждает идеал общественного космоса — государство как возникшее из частей, но благодаря соразмерности сил многих душ представляющее собой неразрывное единство. Политическое искусство в соответствии с идеями справедливости и прочих добродетелей строит из материала души общественный космос, как благое божество — внешний космос. Так возникает «совокупный человек»: реальное единство, подобное отдельному индивиду.

Внутренняя несостоятельность такого рода метафизики общества очевидна. Аналогией с «совокупным человеком» только отодвигается, но отнюдь не решается проблема, каким образом из отдельных воль

517

возникает совокупная воля, то есть такая волевая целостность, которая действует в качестве некоторого единства. Платон не решил стоявшей перед ним задачи ни в отношении единичной души, ни в отношении государства. Выделенные им части души в столь же малой степени образуют реальное психическое единство, в какой три описанных им сословия в состоянии cociaBHib единое общество.

Поскольку Платон исходил не из интересов индивидов, не из существующей в данный момент реальности человеческой природы1, для него осталась неизвестной система общности интересов, образующая основание действительного государства. Он скорее презрительно относился к этой системе как к чему-то низкому и не исследовал труд, ремесла и торговлю. Лежащая в основании этого отношения ложно-аристократическая тенденция родственна той, которую греки проявляли повсеместно в сфере познания природы. Так, в качестве удерживающих государство моментов по-прежнему выступают мысль и физическая сила, тогда как интересы сословий приходят в столкновение с ним и обрекают государство на распад. Проявляя своего рода абсолютизм мысли, Платон относится к реальным интересам индивидов не более как к материалу, сопротивляющемуся усилиям государственного деятеля, искушенного в искусстве политики, вместо того чтобы признать в системе зависимостей и общностей, предстающей в виде государственной воли, результат совместного действия этих интересов. Государство строится на воздухе. Возникает в высшей степени концентрированное, но в то же время бессильное что-либо противопоставить игре интересов единство. «Совокупный человек» — это, по существу, троп; утверждаемое этим тропом реальное единство государства не только непостижимо (оно везде и всегда остается непостижимым, ибо единство это имеет именно метафизический характер), но и не делается никаких попыток прояснить содержание этого тропа с помощью понятий. Так чреватые тяжелыми последствиями содержательные недостатки этой теории соединяются с более общей ошибкой методологического свойства. Утверждается, что необходимо постичь сущность государства еще до того, как проанализированы интересы и целевые взаимосвязи, которые образуют его реальность в человеке и благодаря которым оно

То обстоятельство, что Платон в «Государстве» (369 и далее) выводит происхождение πόλις из разделения труда и обмена, только подтверждает наше предположение. Это выведение показывает, что Платон учитывал значение частных интересов для жизни сообщества, однако не считал возможным положить их в основу едино ва воли в своем проекте государства.

518

живет и сохраняет силу. В результате этой ошибки оказывается, что взаимосвязь фактов (целевые взаимосвязи, интересы) заменяется метафизическим сказочным существом, каким выступает платоновский «совокупный человек».

Аристотель предпринял попытку придать этому тропу формально определенный вид. Он намеревался разработать понятие реального единства, каким представлялось ему государство. Именно благодаря этому его учение о государстве и здесь настолько поучительно, что показывает, как это фундаментальное понятие социальной метафизики проявляет родственное с основными метафизическими понятиями качество — способность противиться полному распаду на простейшие в своей прозрачности элементы мышления.

Мы показали, что субъектами высказываний об общественной действительности являются индивиды. Субъекты высказываний о природе недоступны нашему пониманию, тогда как субъекты общественной жизни, действия и его претерпевания, равно как и состояний общественной жизни, содержатся во внутреннем опыте человека.2 Аристотель определял разумные индивидуальные существа как субстанции. С другой стороны, в соответствии со своей метафизикой он рассматривал государство, состоящее из таких единичных существ, как некое единство, не являющееся результатом их последующего соединения. Правда, он не ввел в систему своей метафизики понятие государства, ибо метафизика эта заканчивается в преддверии практического мира, то есть как раз там, где наталкивается на великую проблему воли, а в его системе область практического разума отделена от области теоретической науки. Но предпосылки его представления о единстве государства заключаются в следующем. Телеологическая взаимосвязь в царстве органических существ проявляет тенденцию к усложнению функций, — этой тенденции, в свою очередь, соответствует тенденция и к усложнению психической сферы. Таким образом, человек как родовое единство есть наивысшая из субстанциальных форм в иерархии органических существ. Но отдельные существа в рамках этого рода связаны друг с другом не только в силу того, что они суть воплощения одной субстанциальной формы. Отдельные люди входят в состав общественной целостности, в рамках которой они, как индивидуальные сущности, ведут себя как ее

1 См. описание этой же ошибки в «Philosophie dei Geschichte», S. 109 ff. " См. с. 387 и след.

519

составные части. Такие целостности составляют уже пчелы и прочие представители животного мира, ведущие совместный образ жизни, но еще более тесный союз образуют люди, от природы наделенные для этой цели языком и разумом и обладающие способностью отличать право от бесправия. Это сообщество (койнония) дано как семья, неразрывно связанная с человеческим бытием вообще, и по мере того, как семья, расширяясь, перерастает в деревенскую общину, а затем в полис, стремление к совместной жизни, коренящееся в самой природе, достигает в последнем своей конечной цели — автаркии, то есть полной самодостаточности. Полис есть та цель, к которой стремятся более элементарные формы сообщества и которая проявляется уже в менее сложных типах общежития. В этой связи и возникает формула Аристотеля, согласно которой государство есть целое, существующее до семьи и индивидов как его частей.1 Эта формула выражает ту мысль, что государство представляет собой не продукт человеческого произвола, а систему, основы которой заложены в телесной природе человека, в «фюсис». В «фюсис», где действует данная цель, заложена взаимосвязь определений, которые осуществляются только через индивидов и в индивидах и которые ведут этих индивидов к объединению (τάξις) в рамках государственного образования, поскольку лишь в них самодостаточным образом достигается цель эвдемонии. Такими определениями выступают, например, неравенство индивидов, противоположность между власть имущими и подчиненными, соотношение между затраченными человеком усилиями и обретенной им политической властью. Эти определения обладают необходимостью цели. Причем система (σύστημα), в которой благодаря действующей цели объединено все множество людей (πλήθος) в форме государства, состоит из разнородных частей. Индивид также не полностью поглощается этой целью. Взаимодействие разнородных индивидов в качестве частей некоторого целого сравнимо с взаимодействием отдельных частей организма. Отдельный человек относится к государству так же, как нога или рука — к телу.

Так Аристотелем было подготовлено представление о государстве как организме, сыгравшее столь роковую роль в истории политических наук. Понятие организма было в известном смысле последним словом этой метафизики государства. И оно, как любое другое понятие государственного единства, которое не проясняет аналитически, опираясь на изучение действительной жизни государства, существо государствен-

1 Подробнее об этом см. Arist. Polit., I, 2, p. 1252 b 30, p. 1253 a 19.

520

ного единства, представляет собой плод метафизической поэзии понятий. Анализ в известной степени может разложить на составные части лишь то, что переживается в опыте социальной жизни, но он не в состоянии выразить в одной-единственной формуле все богатство жизни.1 Поэтому реальность государства не может быть представлена с помощью определенного числа понятийных элементов. Это видно уже здесь, у самого Аристотеля, о чем свидетельствует неясность его идеи государства как органического целого, причем эта неясность, имеющая тривиальный характер, так никогда и не была преодолена.2

И тем не менее предложенный Аристотелем способ рассмотрения, согласно которому государство мыслилось как реальная целевая взаимосвязь, оказался в высшей степени плодотворным для сравнительного изучения государства. Он позволил осуществить в области духа почти столь же глубокие исследования государства, как телеологический метод Аристотеля в области природы при исследовании биологических наук. Применительно к политической сфере данный способ рассмотрения был еще более оправдан. Государство, правда, не следует понимать как реализацию единой целеполагающей идеи. Даже столь убедительно разработанное Аристотелем понятие эвдемонии3 как цели человеческого существования — всего лишь абстрактная формула. Но ведь в действительности воля человека, его интересы и цели образуют строение государства, и потому предполагаемую ориентацию общества на осуществление принципа эвдемонии следует расценивать по меньшей мере как недостаточную аббревиатуру фактического положения дел. Применяемое Аристотелем рассмотрение проблемы с точки зрения цели обретает под собой тем самым почву фактичности. Поэтому данное рассмотрение, благодаря сравнительному анализу различных государств, сумело установить основные черты их структуры и определить главные формы политической жизни. И сделано это было с таким совершенством, что созданные в его ходе понятия сохранили ценность по сей день. Эта работа Аристотеля и его школы заложила основы объясняющих методов в сфере наук о государстве так же, как это имело место в области биологии.

1 См. с. 373 и след.

2 См. с. 347 и след.

s Цель государства — в осуществлении принципа эвдемонии, ευ ζην, а также ζωής τελείας και αυτάρκους.*

521

Так что и здесь метафизика субстанциальных форм показала себя полезной на той стадии развития науки, где еще не существовало средств анализа, расчленяющего явление и выявляющего взаимосвязь процессов согласно определенным законам.

Как показали наши собственные теоретические разыскания,1 с пси-холо!ической ючки зрения все отношения союзов, а значит, и государство, состоят из отношений зависимости и общности. Из этой системы пассивных и активных волевых определений рождается психологическое отношение между повелением и послушанием, властью и подданными, на котором и зиждется волевое единство государства. Но эта система зависимостей и общностей представляет собой всего лишь внешнюю сторону реальных взаимосвязей интересов. Содержательные факторы государственной жизни заключаются в первую очередь в целях и интересах, достигающих удовлетворения отнюдь не в результате свободного сопряжения различных действий индивидов. Здесь мы нащупываем реальную сторону того, что, будучи рассмотрено под углом чисто волевых отношений, выступает как механика общества и государственной жизни и находит свое завершение в существовании господствующей над всем государственной воли. Этот статус внешних волевых отношений в государстве мы можем обозначить как форму государства или же как государственное устройство.

Этому положению дел соответствует то обстоятельство, что политическая наука в сочинениях Аристотеля сначала определила с помощью сравнительного метода внешние формы или типы государственного устройства. Реальная жизнь государства отличается столь исключительной сложностью, что даже современная, поистине аналитическая наука только приступает к научному исследованию этого вопроса. А ведь античность еще не имела условий для возникновения подобной поистине аналитической методики исследования. Она не знала достаточно развитой психологии, как и частных наук, находящихся между психологией и политикой. Таким образом, плодотворный анализ состава реальных целей в жизни государства оказался для нее невозможен, и этот анализ гораздо позднее начали осуществлять такие науки, как политическая экономия, и такие писатели, как Нибур и Токвиль.

Таким образом, древнегреческая наука о государстве, представленная в пору своего наивысшего расцвета сочинениями Аристотеля, занималась преимущественно анализом государственного уложения. Эта огра-

1 См г 344 и след

522

ниченность способа научного рассмотрения привела к тому, что в представлении Аристотеля государство становится другим, если изменяется его устройство. Государство (πόλις) есть некое сообщество (κοινωνία), сущность которого (κοινωνία πολιτών) определяется его устройством (πολιτεία). Стало быть, с изменением устройства меняется и само государство. Действующие лица остаются при этом неизменными: трагический хор сменяется хором комическим. Аристотель не улавливает за изменениями государственных форм той долговременной общности народных интересов, которая является основой создания политической структуры: существенным фактором ему представляется государственное устройство.1 Этому соответствует аристотелевское представление об отношении между государственным деятелем и отдельными гражданами как отношении между художником и подвластным ему материалом. Масса населения образует материал для построения государства.2 Так на место реальной взаимосвязи общества Аристотель ставит ложную оппозицию материала и формы, и оппозиция эта в области науки о государстве оказалась для него столь же роковой, как и в области наук о природе. В действительности же в государстве везде существуют созидающая сила, целевые взаимосвязи, связи интересов и везде существует материал — ибо повсюду существуют конкретные люди. В жизненных целях народа, образующего государство, коренится и жизнь государства. Но здесь, как это до известной степени вообще свойственно античному греку, историческое понимание развития природы исчезает за чувством власти, которым проникнут государственный деятель, претендующий на то, чтобы лепить государство в соответствии со своим замыслом, подобно ваятелю. И одновременно отступает на задний план сознание правового континуума. Не случайно Аристотель в связи с вышесказанным ставит следующий вопрос: в какой мере сохраняются после изменения государственного устройства обязательства, принятые на себя прежним государством, или же они упраздняются вместе с ним.

Так и в сфере наук о духе поразительным образом подтверждается сформулированный нами закон развития европейской науки. Сначала она стремится непосредственно познать в высшей мере сложную действительность, описывая, сравнивая и выявляя предполагаемые или положенные метафизикой в основу наблюдаемых явлений причины. И лишь постепенно вычленяет она из действительности отдельные сферы ча-

'Arist. Poht.,111, 3, p. 1276 b 1 2 Arist. Poht., VII, 3, p. 1325 b 40.

523

стных содержаний и подвергает их настойчивому и абстрактному исследованию с точки зрения причинно-следственных связей. Например, одну из таких частей действительности образуют явления движения, другую — феномены хозяйственной жизни. В ходе познания абстрактные науки разрабатывают основные качества явлений, составляющих отдельные сферы действительности, и заменяют, например, теологические представления, какими пользовался для объяснения явлений Аристотель, адекватными понятиями. Метафизика, занимающая господствующее положение в науках, была фактом, соответствующим первой стадии научного рассмотрения действительности.

Внешняя организация общества, обретшая форму государства, особенно привлекала к себе взоры исследователей, сделавших предметом изучения общественно-историческую действительность. Ведь именно здесь перед ними явился удивительный феномен волевого единства как многократно усиленное произведение единичных воль. Этот феномен, должно быть, представляется античным грекам еще более поразительным, чем народам Востока, государственное устройство которых было монархическим. Ведь для последних единство воли воплощалось в личностях их царей, тогда как в греческих полисах это единство было как бы бестелесным. Эта проблема единства воли в государстве занимала писателей, называемых софистами. Вступающие в единоборство друг с другом государства стали объектами исследования великих греческих историков. Но среднестатистического человека, который живет, трудится, наслаждается жизнью и страдает здесь и сейчас, история замечала столь же мало, сколь и человечество как таковое. Та же проблема занимала первейшее место и у философов сократической школы, став впоследствии предметом теории общества, соответствовавшей метафизическим установкам европейской мысли. В созданной в этот период сравнительной науке об устройстве и формах государства на первый план выдвигаются поиски соответствия между весьма успешным описательным изучением политических форм и метафизикой.

Эта сравнительная наука о типах государств исходит, согласно вышеизложенному, из рассмотрения отношения господства, находящего свое выражение в государственном устройстве. Государственное устройство для Аристотеля — это распорядок в области организации государ-сгвенных должностей вообще и в первую очередь верховной власти, которой все они подчинены.1 В соответствии с этим гражданином в его

1 Arisr. Polit., Ill, 6, p. 1278 b 8.

524

глазах является тот, кто участвует в отправлении функций государственного управления и судопроизводства.1 И Аристотель в основу аналитического расчленения государственного устройства на его формальные компоненты (что следует отличать от познания на основе факторов государственной жизни как некой реальности) и поиска основных форм государственного устройства кладет разработанное философами сократической школы понятие взаимосвязи между политическим успехом и участием в отправлении властных полномочий, равно как и в распределении благ. Аристотель расширяет это понятие политического успеха в непредвзято реалистическом духе на основе сравнительного изучения фактов.

Политический успех находится в связи с целью политического целого, о жизни и деятельности которого и идет речь. Эта цель определяется в его системе восходящим рядом функций, по которым различаются между собою виды живых существ, и заключается в эвдемонии целого и его частей — отдельных граждан. В согласии с этими представлениями государство сравнимо с живым, целесообразно действующим существом. Различие видов эвдемонии, к которой в силу своих жизненных условий стремится живое политическое целое, определяет и различие в оценке политических достижений, что влияет на соотношение между политическими достижениями и участием в господстве и полезной деятельности.

Эти взаимосвязи образуют структуру политического целого. Аристотель дополняет образ такой структуры живого существа, ретроспективно прослеживая взаимосвязи между политическими достижениями и лежащими в их основании отношениями и условиями жизни. Так возникает основа для морфологического, сравнительного изучения различных типов государств, как и для гениальной теории о нарушении этой пропорции и генезисе революций.

Ограниченность сравнительной науки о государстве, разработанной Аристотелем, состоит в том, что она не может использовать для аналитического расчленения понятия о причинно-следственных связях, почерпнутые из более развитых наук, а вынуждена опираться главным образом на несовершенные представления о целях. Так Аристотель делал поспешный вывод о заложенной в природе вещей необходимости рабства, поскольку, предполагая, что неравенство между людьми коренится в самой «фюсис», он не ставил вопроса о происхождении неравенства из исторически сложившихся отношений и не рассматривал

'Ibid., Ш, 1, р. 1275 а 22

525

возникающую отсюда возможность его преодоления. Он применял и к политике идею различия между естественно-совершенными, соответствующими целям явлениями, и отклонениями от нормы, идею, нанесшую такой ущерб его физике. Проведенное им различие между совершенными и выродившимися формами государственного строя необходимо отвергнуть как произвольную конструкцию действительности, свидетельствующую разве что о степени развития. Но самую роковую роль сыграла односторонняя точка зрения Аристотеля, отождествлявшего государство и форму государственного устройства. Политический формализм Аристотеля оказался существенным препятствием для реалистического исследования природы государства.

Однако Аристотель и философы аристотелевской школы оказываются, помимо прочего, тем центром, вокруг которого была сосредоточена не имеющая исторических аналогий научная деятельность по собиранию исторических фактов, а также их теоретическому осмыслению, выходящая за рамки науки о государстве. Наряду с теориями поэзии, ораторского искусства, научного мышления и нравственной жизни в аристотелевской школе мы находим сочинения по истории науки, искусства, религиозных представлений. Более того, Дикеарх в своей «Βίος Ελλάδος» уже переходит к культурно-историческому способу рассмотрения. Он выделяет в развитии человечества такие периоды, как мифический золотой век умеренного, мирного естественного состояния, затем возникновение кочевого образа жизни и, как следующий исторический этап, эпоху оседлости, когда зародилось земледелие. Он связывает с природными условиями Греции образ жизни греков, рассматривая во внутренней связи присущие ему обычаи, способы наслаждения жизнью, празднества и политические установления. Так что достижения аристотелевской школы в области наук о духе нисколько не уступают тому, что сделано ею для естественных наук.

Обозначим, наконец, место изучения человеческого общества в общей взаимосвязи науки в рассмотренную нами эпоху. Отдельные теории в системах культур и внешней организации общества, возникшие в силу необходимости дать технические рекомендации в различных отраслях профессиональной деятельности, сохранили свой практический характер и в отношении политики, указав ей пути к созданию наилучших форм государственного устройства. Теоретическая наука в строгом смысле слова заканчивается для этих философов там, где воля начинает создавать свое царство. Уже отсюда следует, что эта эпоха еще не видела проблем в согласовании свободы воли с подчинением всех явлений

526

закону причинно-следственных связей. Но еще более длительным, чем эта ограниченность метафизики, имевшая по необходимости лишь преходящий характер, было влияние, которое в этом направлении оказывало общее и постоянное отношение всей метафизики субстанциальных форм к проблеме свободы. Эта метафизика делала предметом познания только общие формы действительности, но эти формы не затрагивали свободы индивида. С завидной уверенностью, свойственной данному в рамках внутреннего опыта сознанию свободы, не задумываясь еще над вопросом о месте этого сознания в системе каузальных взаимосвязей, который ставит наука, Аристотель утверждает, что деятельность и бездействие, добродетель и порок находятся в нашей власти.1

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

СКЕПТИЦИЗМ ПОДРЫВАЕТ ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ.

НАРОДЫ АНТИЧНОСТИ ВСТУПАЮТ

В ЭПОХУ РАЗВИТИЯ ЧАСТНЫХ НАУК

Место, которое у Аристотеля занимает познание по отношению к действительности, предписано познанию самой метафизикой. Наша объясняющая история метафизики выполнила свою основную работу; теперь нам предстоит осветить дальнейшие этапы развития метафизики.

Между тем скептицизм, зародившийся в эпоху софистов, продолжал свое существование. Непосредственно после Аристотеля на сцену выступает Пиррон, основатель скептической школы. Дебатами, которые велись этой школой, в особенности же новой Академией скептического направления, наполнены III и II столетия до Р. X.; черту под ними подводит составленный Секстом Эмпириком свод аргументов, направленный против всех наук. Эти аргументы, если их сравнить с релятивистскими доводами Протагора, свидетельствуют о прогрессе скептической мысли, что видно из того, как их участники, опираясь на созданные уже логику и метафизику, используют, для проведения главной мысли скептицизма, различия между восприятием и мышлением, феноменом и лежащей в его основе объективной причиной, силлогизмом и индукцией и пр. Здесь еще отчетливее обнаружились границы, положенные скептицизму греческим духом. Но внутри той системы допуще-

1 Eth. Nie., Ill, 7, p. 1113 b 6. Более подробно см.: Trendelenburg. Hist. Beitrage, И, 149 ff.

527

ний, от которой отправлялись народы античности, этот скептицизм оказался совершенно неопровержимым. Он вышел победителем в сражении, развернувшемся на широком поле греческой метафизики.

СКЕПТИЦИЗМ

Каковы же границы аргументации, применявшейся скептическими школами античности? Если ознакомиться с письменными свидетельствами, оставшимися от той эпохи, то станет понятным наше желание прийти на помощь скептикам, взирая на них с нашей более высокой точки зрения, — когда нашему взору предстает то, что лежало вне их горизонта. Таким образом выясняется, что как бы скептики ни оспаривали и ни упраздняли идею объективного познания мира, выработанную античностью и входящую в их философский кругозор, их критика, тем не менее, абсолютно не замечала другого — и поэтому не затрагивала его. Сократовское незнание, проникнутое страстным чувством истины, обращено в будущее. Погруженный в свои мысли Пиррон стоит на границе древнегреческого мира. Он невозмутимо констатирует, что никакая метафизика, никакое положительное знание, на которое вообще был способен греческий дух, не способны стать объективной истиной. Еще должно было наступить время, когда с более высокой точки зрения было увидено другое, то, что скептики от Пиррона до Секста Эмпирика не сумели заметить. Их окончательный приговор, вынесенный позиции метафизиков в целом, сохранил свое значение: они подорвали основы метафизики, но ведь истина-то как раз и не есть метафизика.

Итак, мы дополним наши знания этой интуицией, чтобы основательнее понять скептиков. Они говорят о состоянии восприятия, которое переживает человек1, отличая его от познания.2 Но они не имеют ни малейшего представления о том, что осознание такого состояния, не оспариваемое ими, само по себе уже есть знание, и притом самое надежное знание, от которого любое познание должно заимствовать свою достоверность. Но скептики, в соответствии с метафизической позицией, ищут истину исключительно в ΤΘΜ, что мышление за данным во внешнем восприятии феноменом усматривает в качестве его объективной основы/ Поэтому хотя они и признают зрение и мышление не-

1 См.: Диоген, IX, 103: περί μεν ων ως άνθρωποι πάσχομεν, όμολογοϋμεν.*

2 Там же.

См.: Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 19 и далее.

528

сомненным фактом, но факт этот в их глазах не содержит в себе полноценного знания, а именно знания о фактах сознания. В результате скептики не делают окончательного и ясного вывода о том, что внешний мир является лишь феноменом для сознания, и в силу этого не приходят к воззрению, которое совершенно последовательно трактовало бы внешний мир в этом духе; они лишь задаются вопросом, может ли данное в сознании чувственное впечатление использоваться как знак объективной основы таких феноменов. И справедливо отвечают на этот вопрос отрицательно. Они правы, когда отрицают любой вид познания этой объективной основы феноменов, кантовской вещи-в-себе.2 Таким образом, они заблуждаются лишь в том, что на этом основании оспаривают возможность знания.

Секст Эмпирик, в частности, решительно заявляет: скептик не упраздняет являющееся. Скептик признает то пассивное состояние, в котором он пребывает в момент восприятия, и подвергает сомнению лишь утверждение относительно объективной основы этого состояния.3 В полном согласии с вышесказанным мы находим у Диогена Ла-эртского указание на границы скептицизма, как их установили сами скептики в противоположность искажающим воззрениям метафизиков. В состояниях, нами переживаемых, то есть в феноменах (τα φαινόμνεα), скептики не сомневаются, они ставят под сомнение лишь возможность какого бы то ни было познания того, что в них истинно, то есть того, что лежит в основе феноменов во внешнем мире.4 Эти категорические заявления показывают, что скептики совершенно неспособны правильно оценить значение признаваемых ими феноменов сознания для решения проблемы знания. Отрицая знание об истинно сущем как таковом, на деле они опровергали лишь познание внешнего мира. Границы, очерчивающие горизонт мышления скептиков, отчетливее всего проявились в одном примечательном споре. Если скептики заявляют: «все ложно», то метафизики возражают: «значит, ложно и данное утверждение, следовательно оно отрицает само себя». Наиболее основательный ответ скептиков на это возражение таков: говоря

Там же. См. также Диоген, там же.

και γαρ ότι ήμερα εστί και δτι ζώμεν και άλλα πολλά των εν τω βίω φαινομένων διαγινώσκομεν περί δ'ών οι δογματικοί διαβεβαιοϋνται τω λόγω, φάμενοι κατειλήφθαι, περί τούτων έπέχομεν ως αδήλων, μόνα δε τα πάθη γινώσκομεν.

Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 13, 20. 4 Диоген, там же, IX, 102-108.

34-805

гак, скептик отражает лишь свое собственное состояние, не выражая никакого мнения на этот счет, не высказывая никаких суждений по поводу того, что находится вне его и лежит в основе феноменов.1 Разрешить этот спор может лишь теоретик познания, заявив: как раз в этом состоянии человеку и дано подлинное знание, и как раз в нем заключен исходный пункт всякого философствования.

Уяснив для себя эту ограниченность скептицизма, мы, тем не менее, решительно рекомендуем всем, кто считает возможным познание объективной основы того, что явлено нам в наших впечатлениях, обратиться к дошедшим до нас фрагментам философии скептической школы, образцовым способом опровергнувшей возможность такого познания. Релятивизм современных философов, в той мере, в какой он доказывает невозможность метафизики как таковой, ничем не отличается от релятивизма Секста Эмпирика. Современный релятивизм разве что шире релятивизма скептиков в том отношении, что, признавая относительность феноменов, он создает теорию их взаимосвязи. Хотя надо сказать, что в учении о «вероятности», развитом самым знаменитым из скептиков, Карнеадом, тоже высказывается мысль, что после отказа от постижения истины еще остается возможность создать непротиворечивую взаимосвязь феноменов с целью установления ценности каждого отдельного впечатления.

Релятивизм скептиков доказывает невозможность познания объективных взаимосвязей внешнего мира, прибегая для этого к критике восприятия и мышления. Тем самым он подготавливает возникновение великой системы доказательств, которую дали XVII и XVIII века: эмпирическая школа, начиная с Локка, подвергла аналитическому расчленению акт восприятия, стремясь найти в нем возможности для объективного познания, в то время как рациональная школа в тех же целях расчленила процесс мышления. При этом с несомненностью выяснилось, что ни там, ни здесь невозможно обнаружить источник метафизического познания объективной взаимосвязи явлений.

Поэтому сразу же встает вопрос: какова познавательная ценность данных чувственного восприятия? Образы явлений обусловлены прежде всего органами чувств. Обоснование, которое дает Протагор релятивизму посредством наблюдений за чувствами, в наше время было углублено благодаря прогрессу биологических исследований. Аппарат зрения у различных живых существ очень разный, что побуждает сделать вывод о

1 Секст Эмпирик, там же, I, 15.

530

различии возникающих благодаря этому аппарату зрительных образов. Здесь эта школа применяет метод наблюдения за субъективными чувственными явлениями, используя условия, при которых они возникают, как аналогии, чтобы составить себе представление об отклонении зрительных образов, возникающих у животных, от обычных зрительных впечатлений у человека. Такая же процедура применяется и в отношении других органов чувств. При высокой температуре пересохший язык дает нам иные вкусовые ощущения, чем в нормальном состоянии, вследствие чего можно предположить, что и соответствующие состояния у животных сопровождаются различием вкусовых ощущений. Итогом будет такая картина: касаясь струн лиры, наши пальцы извлекают из нее то низкий, то высокий звук — так и игра одних и тех же действующих на органы чувств объектов, вследствие тонкой и разнообразной настройки ощущений, зависящей от самого строения живых существ, порождает совершенно различные феномены.

Такое же различие можно обнаружить и в человеческом мире. Доказательством тому служат зрительные фантазии, а также широкое разнообразие реакций на внешние впечатления, вызывающее в одних случаях удовольствие, в других отвращение. Кроме того, объекты даны нам посредством чувственных ощущений пяти видов; одно и то же яблоко может восприниматься нами как гладкое, ароматное, сладкое, желтое. И кто может сказать, обладает ли оно только одним качеством и лишь в силу различного устройства органов чувств предстает в различных видах? Приведенное нами сравнение с пальцами, касающимися струн лиры, наглядно показывает эту возможность. И разве не может яблоко с той же вероятностью обладать пятью или даже большим количеством неизвестных нам качеств? Человек, слепой и глухой от рождения, считает, что у объектов лишь три типа качеств. Перед лицом такого рода фактов мы не вправе апеллировать к природе, якобы приводящей наши органы чувств в соответствие с воспринимаемыми предметами. Ведь даже впечатления, воспринимаемые одним органом чувств, зависят от изменений состояния этого органа. Вода, которой смачивают воспаленное место, кажется кипящей, тогда как при нормальной температуре кожи она ощущается тепловатой. Вот насколько тесно учение скептиков смыкается с теорией чувственных энергий, созданной Иоганном Мюллером.1

В этом абзаце сведены воедино четыре первых тропа, используемых Сек-стом Эмпириком, см.: Пирроновы положения, I, 40-117.

34* 531

Уразумение относительности чувственных образов становится более ясным по мере осознания нами того, каким образом меняющиеся внешние обстоятельства, при которых нам дан объект, обусловливают различие впечатлений. Звучание одного и того же объекта в разреженном воздухе порождает иное впечатление, нежели в сгущенной атмосфере. Козий рог, обычно черный, если его поскрести, будет выглядеть белым; песчинка на ощупь кажется жесткой, а куча песка — мягкой.1

Так Секст Эмпирик выводит общую формулу относительности всякого воспринимаемого образа пли чувственного впечатления. Все приведенные им тропы оказываются, в конце концов, детализацией всеобъемлющей теоремы относительности впечатлений.2

Эти впечатления обусловлены особенностями субъекта и внешними условиями, при которых явлено объективное. Таким образом, вопреки всей метафизике, утверждающей, что она в состоянии проникнуть в сущность вещей, можно полагать, что восприятие способно выразить лишь отношения объективного.

А что же разум? Мышление? Опровержение скептиками объективного познания природы в этой области выглядит куда менее убедительным, нежели при исследовании познавательной ценности чувственного восприятия. Опирающаяся на доводы разума наука, которую развивали Платон и Аристотель, лишилась доверия. Карнеад исходит из того, что разум должен черпать свой материал из восприятия. Согласимся пока с этой посылкой. Данная проблема обретает наиболее общую форму благодаря понятию критерия. Ясно, что восприятие не содержит в себе критерия, позволяющего различать между ложными и истинными восприятиями. Мы не можем отличить одни от других на основании некоего внутренне присущего им свойства. Стало быть, критерий надлежит искать в мышлении, в разуме. Но мышление в данном случае находится в положении человека, перед которым поставили портрет незнакомого ему лица и попросили оценить, пользуясь только этим портретом, насколько изображение близко к оригиналу; наш разум не в силах, опираясь на образы, запечатлеваемые чувствами, делать какие-либо заключения о том неизвестном, что лежит в их основе.

Если же мы, напротив, вместе с Платоном и Аристотелем предположим, что мышление обладает своим собственным содержанием, мы

1 Те же тропы — с пятого по седьмой, там же, 118-134.

2 О восьмом тропе см. там же, 135 и далее.; см. также: Gellius. N. Α., ΧΙ, 5, 7: omnes omnino res, quae sensus hominum movent, των προς τι esse dicunt.

532

не сможем установить его отношения к реальности. Разум, помещающийся во внутреннем мире человека, не содержит в себе никаких данных, позволяющих определить то, что находится вовне. Не поможет разрешить эти трудности и метод умозаключений. Уже скептикам было совершенно ясно, что большая посылка силлогизма должна быть достоверна, не будучи выведена из других силлогизмов, ее необходимо доказать посредством полной индукции, и в этом случае вывод, якобы сделанный в заключении силлогизма, уже содержится в большой посылке; следовательно, в заключении не рождается новая истина. Любой метод умозаключения, таким образом, заранее предполагает наличие истины в последней инстанции, которая, однако, не дана человеку ни в восприятии, ни в разуме.

Эти доказательства невозможности познания объективного одержали полную победу над метафизикой в той мере, в какой она претендует на познание объективной взаимосвязи мира вне нас. Но они не опровергают возможности познания вообще. В них не учитывается то обстоятельство, что в нас самих существует реальность, которую невозможно отрицать. В дизъюнкции, предлагающей выбор — или внешнее восприятие, или мышление — налицо изъян. Этого не сознавали скептики; этого не видел даже Кант.

Скептицизм, однако, вскрывает трудности в реальных понятиях, представляющих собой те связующие нити, которые скрепляют всякую метафизическую конструкцию мира, причем трудности эти в самом деле отчасти непреодолимы. Так, скептицизм совершенно верно видит, что понятие причины выражает не реальность, а всего лишь отношение; но в качестве такого отношения причина не обладает реальным существованием, она лишь примысливается к сфере действительного.1 Он подмечает, что причина не может мыслиться ни предваряющей следствие, ни существующей одновременно с ним. В рамках скептицизма показано, что любая попытка ясно представить отношение между причиной и следствием в его единичных компонентах невыполнима. Так что атака, какой скептицизм подверг умопостигаемость отношения между причиной и следствием, так и не была отбита.

Карнеад ставит под сомнение понятие Бога как первопричины мира в своей плоской полемике с не менее плоской телеологией, считавшей человека целью природы, после чего прибегает к аргументации, построенной на антиномии между качествами личного существа, с одной

Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 204 и след.

533

стороны, и природой совершенного и бесконечного, с другой.1 Равным образом в основных понятиях математики и физики — таких, как тело, протяженность, движение, соединение— скептики обнаруживают известные трудности для аналитического ума.

Антагонизм скептической школы по отношению к практической философии метафизиков концентрируется в их полемике с основополагающей для метафизики теорией высшего блага. И эта полемика отчетливо демонстрирует слабое место в позиции скептиков. Их наиболее убедительный аргумент таков. Стремление воли к благу как к своему объекту предполагает, что благо заложено не в самом этом стремлении (ибо мы хотим выйти из состояния устремленности), а в цели этого стремления. Эта цель не может быть фактом, находящимся вне нас, она должна быть переживаемым нами состоянием, расположенностью нашей души; равным образом и некоторое телесное состояние существует для нас как благо лишь благодаря нашей душевной расположенности. До этого момента аргументация скептиков безупречна. Но гут снова заявляет о себе постоянно возникающее у скептиков смешение непосредственного знания с абстрактным познанием. Мы не в состоянии узнать, какая расположенность души есть для нас благо, ибо не знаем даже, существует ли и что есть та самая душа, о расположенности которой идет речь. Грубая ошибка скептицизма!

МЕТАФИЗИКА ПОСЛЕ АРИСТОТЕЛЯ И ЕЕ СУБЪЕКТИВНЫЙ ХАРАКТЕР

Той силой, которая в аристотелевской школе концентрировала всю совокупность научных изысканий, была философия, в отличие от школы Платона, в которой это место отводилось математике и астрономии. История скептического мировосприятия, описанная нами, показывает, однако, что и придание усилиями Аристотеля метафизике законченной формы не смогло преодолеть отрицающую ее теоретико-познавательную концепцию, которую софисты противопоставили еще не совершенной метафизике. С другой стороны, теперь была подготовлена почва для изменений благодаря тому, что под организующим влиянием метафизической философии получили развитие пауки о природе а науки о духе. Так в ходе всеохватывающего процесса дифференциации

1 Однако Карнеад и не думал отрицать существование богов. См.: Cicero. N. D., ΠΙ, 17, 44. Haec Carneades aiebaî, non ut deos tolleret, sed ut Stoicos nihil de dus exphcaie convinceret.

534

европейского духа происходило дальнейшее обособление наук. Частные науки теперь в известной мере начали отделяться от метафизики, натурфилософии и практической философии. Однако это отделение совершалось еще не так последовательно, как в Новое время. Многие из крупнейших позитивных ученых по-прежнему разделяли позиции той или иной метафизической школы или, по крайней мере, сохраняли с ними внутреннюю связь. Такому ходу развития соответствовало то, что одновременно возникали новые философские секты, имевшие целью удовлетворение душевных потребностей своих создателей.

Так обособились друг от друга метафизика, отказавшаяся играть главенствующую роль в научном движении, и частные науки, развивавшиеся в позитивном духе на основе эмпирических данных и сравнительного анализа. Метафизика— стоическая, эпикурейская, эклектическая— была влиятельной силой в сфере культуры, в широких кругах образованного общества. Частные же науки опирались исключительно на опыт, встав на службу цивилизации, стремившейся установить свое повсеместное господство.

Перечисленные метафизические системы обобщили и сделали доступным изучению результаты своих разысканий более простым способом. Они по возможности уберегали эти результаты от нападок скептиков, понизив требования к строгости доказательств и приблизив их к набиравшему силу эмпиризму. Таким образом, их целью стала расположенность души, сферой применения — общая культура, формой выражения — упрощение. Атомизм отнюдь не стал более плодотворным для объяснения сложных фактов природы, чем он был в системе Демокрита. Ибо допущение эпикурейцев, согласно которому атомы в пустом пространстве падают сверху вниз вследствие собственной тяжести, двигаясь с одинаковой скоростью и отклоняясь от вертикали, настолько очевидно не годилось для объяснения явлений космоса, что только легкомыслием членов школы и их отсталыми астрономическими воззрениями можно объяснить этот раздел их философской системы. Монотеизм, хотя стоическая школа сближает его теперь с эмпиризмом или придает ему пантеистическую окраску, не преодолел противоположности между движущей, заключающей в себе различные формы силой и материей.

Истории остается лишь указать на тот факт, что с начала деятельности Левкиппа и на всем протяжении существования народов античности сохранялась противоположность между механическим, атомистическим и теистическим, телеологическим объяснением природы. Работа ато-

535

мистической мысли не прерывалась ни на один день. Для нее космос — просто некое скопление вещей; части в нем наличествуют каждая сама по себе, словно других частей и не существует. Начальное состояние мира, от которого отправляется эта теория, сопоставимо разве что с первичным состоянием общества, измысленным теоретиками естественного права, couiacHo с» тому подход), в мир с самого начала были заброшены индивиды, думающие каждый только о себе и просто сталкивающиеся друг с другом в тесноте мира. Со все большей отчетливостью оформляется это одностороннее направление мысли, устраняющее, по с\ти, проблему того, каким образом единичные вещи могут подчиняться общим законам и оказывать воздействие друг на друга? Так от поколения к поколению продолжается борьба между ясностью, признающей только чувственно представленное, и глубиной, стремящейся выразить непостижимое, но тем не менее реально существующее во взаимосвязи, которая не может быть дана ни в одном чувственном элементе. Гёте как-то назвал это явление борьбой неверия с верой, объявив это противоречие глубочайшим из всех противоречий истории. Механистическая философия, а с другой стороны, и философия скептическая в античную эпоху избегали сводить созерцаемый в природе порядок вещей, особенно наглядный в мире звезд, к некой интеллектуальной причине. Скептицизм, в силу бесплодной, чисто негативной позиции, какую он занял по отношению к феноменам, вообще отрицал познаваемость сущего. Философия атомистов по меньшей мере осознавала проблему, научная разработка которой новыми народами поставит впоследствии под сомнение метафизику интеллектуальной причины — проблему механистического объяснения космоса.

В определенный момент в познании происходит изменение, которое, распространившись из сферы метафизики на наиболее существенные вопросы частных наук, будет иметь исключительно важное значение для дальнейшего интеллектуального развития.

Условия, в которых прежде находилась греческая наука о государстве, теперь остались в прошлом. В эпоху ее господства было принято уподоблять отдельное государство атлету; свобода, существовавшая в этих государствах, понималась как участие в господстве, и современному человеку положение, в котором находился афинский гражданин времен Клеона, во многих отношениях показалось бы положением раба. Правда, уже в эпоху развития греков как нации раздавались голоса против такого положения дел. В политических трактатах до сих пор не оцененного по достоинству Антисфена, а также Диогена, из которых пер-

536

вый был неполноправным гражданином, а второй изгнанником, утверждалась мысль о внутренней свободе мудреца, противостоящего давлению со стороны государства, более того, несовместимость внутренней жизни человека и внешней суеты публичной жизни. Когда формирование греческой нации подходило к завершению, когда в результате походов Александра Македонского грекам открылся Восток и, наконец, когда сложилась Римская империя, стремившаяся осуществить свою всемирно-историческую миссию и объединить все культурные нации под эгидой единого права и общего государя, постепенно изменяется и жизнеощущение человека, который теперь, ежедневно сравнивая греков и италиков с темнокожими обитателями стран Востока, начинает ощущать то общечеловеческое, что присутствует у тех и других. Узы, связывавшие с государством восточного человека, который жил и преподавал в Греции, грека по национальности, подданного македонских царей, а затем римских оптиматов, носят совершенно иной характер, нежели те, что связывали, например, Сократа с законами его родного города. Так возникает совершенно новая политическая философия.

Идет непрерывный рост литературы о государстве. Цицерон с восхищением говорит о большом количестве и духовном значении политических сочинений, созданных школами Платона и Аристотеля. До нас дошли названия политических трактатов Спевсиппа из Афин, Ксено-крата из Халкедона, Гераклита из Гераклеи Понтийской, а также Те-офраста из Эреса (множество трактатов), Деметрия Фалерского, Дике-арха из Мессены. Резко контрастируя с очевидно небольшим числом политических или, скорее, заостренных против политической жизни писаний эпикурейцев, появляется богатая политическая литература стоиков, сочинения Зенона из Китиона, Клеанфа Асского, Герилла из Карфагена, Персея из Китиона, Хрисиппа из Сол, Сфера Босфорского, Диогена из Селевкии, Панеция Родосского. Заметно, что среди философов стоической школы значительно преобладают уроженцы варварских стран. Зенон по происхождению финикиец; Персей поначалу был рабом Зенона. По мере того как Стоя привлекает к себе преде гави-телей варварских народов, по мере того как впоследствии принципы греческого умозрения о государстве и праве передаются римлянам, осуществляется связь политической науки, в особенности стоической, с монархиями, ставшими наследницами государства Александра Македонского, с их жизненными потребностями, а позднее и с жизнью римского государства. Стоическая школа связывает упрощенную телеологическую метафизику с идеей естественного права, и как раз в этой, отвечав-

537

шей практическим потребностям жизни, связи и заключалась главная особенность ее влияния. Впоследствии римляне осуществят эпохальное объединение умозрений о естественном правее позитивной юриспруденцией. В этой литературе постепенно пробивает себе дорогу новое общественное чувство, присущее человеку последних столетий до Р. X. Это видно по тому, как эгоистический квиетизм эпикурейцев преобразует естественное право прежней национальной эпохи. Согласно воззрению этой школы, государство основано на договоре о безопасности, продиктованном личным интересом. Так частный человек и его интерес становятся масштабом ценности государства. Но более достойным выражением изменившегося общественного чувства стала политическая наука стоической школы. Монотеистическая метафизика продолжает разрабатывать здесь идеи, развитию которых прежде препятствовал национально-греческий дух и созданные им институты. Теперь совокупность всех разумных существ рассматривается как государство, в состав которого входят отдельные государственные единицы, как отдельные дома — в состав города. Это государство живет по единому закону, который в качестве всеобщего естественного закона стоит над всеми частными политическими правопорядками. Отдельные граждане этого государства наделены известными правами, предоставляемыми этим всеобщим законом. Такое всемирное государство и мыслится как сфера приложения усилий мудреца.

САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ЧАСТНЫХ НАУК

В этот же период, как мы уже упоминали, у античных народов наблюдается возникновение частных наук. Столь глубокие интеллектуальные изменения связаны, как правило, с изменениями во взглядах лиц, являющихся проводниками новых жизненных перемен, а также с организацией научных учреждений. Наряду с философскими школами теперь появляются целые научные учреждения, основанные государством или отдельными правителями. Александрия, благодаря щедрой и дальновидной политике ее правителей, стала* центром нового духовного движения; тем самым интеллектуальное главенство переходит от Афин к Александрии. Возникает потребность в обсерваториях с постоянно усложняющимся оборудованием, в зоологическом и ботаническом садах, анатомических театрах и гигантских библиотеках, чтобы и впредь оставаться на переднем крае позитивных наук. Происходившее в это время не уступало по значению тому, что на тот момент было создано

538

метафизическим движением в философии. И если о вступлении новых европейских народов в стадию развития позитивных наук, начавшемся в XV столетии, можно говорить как о Возрождении, то и в ту пору позитивные исследования возобновляются на том самом месте, где частные науки античности вынуждены были прервать нить своей деятельности, и пусть никто не подумает, что суть европейского Возрождения, в той мере, в какой оно является интеллектуальным движением, сводилась к эпизодическому расцвету итальянского неоплатонизма или обновленному прочтению подлинного Аристотеля в Италии или Германии.

II все же знания, приобретенные на метафизической стадии развития античной науки, послужили основой для достижений последующей эпохи, когда главное направление интеллектуального прогресса было связано с областью частных наук. Первым условием этого прогресса явились понятия, разработанные учеными прошлого. Так, греческая метафизика сформулировала понятия субстанции и атома, которые отличались от понятий причины, условия или основания, а также воплотила в жизнь понятие формы в отдельных областях. Она выявила основные виды отношений, такие, как взаимосвязь между структурой, функцией и целью в организме, или между политическим успехом и участием в распределении властных полномочий в рамках политического целого.

Второе условие заключалось в развитии фундаментальных, хотя и неоднородных по своей очевидности положений. В этих положениях утверждалось: не существует перехода от ничто к бытию, или обратно, от бытия к ничто; нельзя одновременно утверждать и отрицать что-либо в одном и том же отношении; предпосылкой движения в пространстве является пустота. Наконец, важное условие состояло в логическом сознании. Усилия, предпринятые с целью подчинить реальность законам познания, привели греческий ум в эпоху софистов к революции, в водовороте которой могла бы погибнуть вся греческая наука. Аристотелевская логика, введя научное исследование в рамки закона, подавила эту революцию и впервые сделала возможным спокойное поступательное развитие позитивных наук. В этой логике заключалась предпосылка создания математических наук, как об этом свидетельствует, в частности, Евклид. Только благодаря ее помощи, в эпоху, когда метафизики и физики вели распри о возможности критерия истины, смог появиться труд Евклида о началах математики, который своей логически неуязвимой цепью доказательств словно бы оспаривал то, что всему миру казалось бесспорным, став классическим образцом очевидности.

539

Ограниченность этой метафизики последовательно проявилась и на данной стадии развития частных наук. Новых направлений, отчасти проложенных частными науками, не всегда придерживались с одинаковой строгостью. Математика и явилась тем инструментом точных наук, который был призван помочь арабам и романо-германским народам в объяснении явлений природы. Наряду с этим все более широкое применение получали и другие инструменты, позволяющие осуществлять различные измерения, а также эксперимент, в ходе которого можно не только наблюдать за явлениями, но и по своему желанию вызывать их к жизни в измененных условиях. Ярчайший пример систематизированного экспериментального подхода к изучению проблемы — исследования Птолемея по преломлению лучей света в средах с разной плотностью. Свет под различными углами направлялся из воздуха в воду и стекло, из воды в стекло. Наиболее фундаментальные представления, к которым в эту эпоху пришли науки о природе, содержатся в работах Архимеда по статике. На основе преимущественно математических методов, исходя из положения, согласно которому равные по весу тела, расположенные на равном расстоянии от определенной точки, находятся в состоянии равновесия, он разработал общий принцип действия рычага и заложил основы гидростатики. Но динамика осталась совершенно чуждой Архимеду, к тому же в античную эпоху у него не было последователей.1 Не менее характерно и полное отсутствие химической науки на этой стадии развития частных наук у народов античности. Учение Аристотеля о так называемых четырех элементах имеет своим источником более фундаментальное учение о четырех основных качествах, хотя сами эти четыре элемента пришли из более ранних времен. Предмет этой теории составляли, стало быть, лишь предикативные определения и их комбинации. Она не ставила своей целью расчленение на субъективные единства, то есть субстанции. Таким образом, она бы не смогла оказать непосредственного влияния на экспериментальные работы, даже если бы их авторы и попытались разложить существующие объекты на составные части. Учение об атомах осуществляло лишь идеальное расчленение материи и содержащееся в нем представление о качественно тождественных единствах должно было в связи с возникновением основных химических представлений поначалу оказывать скорее тормозящее влияние. Из потребностей искусства ме-

1 См. прекрасное изложение у Тюро: «Recherches historiques sur le principe d'Archimède par M. Ch. Thurot» («Revue archéol.», 1868-1869).

540

дицины возникла попытка Асклепиада Вифинского сблизить представление о корпускулах с наблюдением над организмом,1 а также рекомендации по изготовлению некоторых химических препаратов, какими пользовались тогдашние врачи, обнаруживаемые у Диоскорида. В отличие от этих разобщенных первых попыток, естественные науки, опиравшиеся на геометрические построения или представления о целях, такие, как астрономия, география и биология, неуклонно шли в своем развитии вперед.

Так уже в эту эпоху развития частных наук у античных народов возникла картина космоса, сочетавшая представление о неизмеримости исследуемого пространства с научной точностью, которая станет каркасом изучения этими народами наук о духе. Эратосфен, Гиппарх, Птолемей изучают вращающиеся массы звезд и земной шар. Предпринимается первая попытка градусного измерения с целью приблизительного определения окружности Земли; Эратосфен закладывает основы географии как науки. Обзор растительного покрова Земли и ее животного мира, проведенный Аристотелем и Теофрастом, дополняется успехами в области анатомических исследований тел животных и человека, позволивших особенно глубоко изучить строение кровеносных сосудов.

Знания о народах, населяющих Землю, и различиях между ними чрезвычайно пополнились благодаря завоевательным походам Александра Македонского и росту Римской империи. Вследствие этого предметом научных исследований стало влияние почвы и климата на духовные и нравственные различия между народами. Критически исследуется и накапливается материал наук о духе, предоставляемый древнегреческой жизнью, ныне уже ставшей достоянием истории. Подвергаются анализу отдельные системы культуры, прежде всего язык. Прочным достоянием науки становится сравнительное изучение государств. Опираясь на него, Полибии предпринимает попытку дать объяснение великому всемирно-историческому феномену, составившему содержание его эпохи, — возвышению Рима к всемирному господству. В своей работе он стремится превратить политическую науку, сильные стороны и ограниченность которой мы уже характеризовали, разбирая сочинения Аристотеля, в основу объясняющей исторической науки. Проведенный Полибием сравнительный анализ различных форм государственного устройства (содержащийся во фрагментах шестой книги) обнаруживает, что в устройстве римского государства, носящем смешан-

Об Асклепиаде см.: Lasswitz. Vierteljahrsschrift fur wissensch. Philos., III, 425 ff.

541

ный характер, нашло свое воплощение равновесие властей, благодаря которому каждая из этих властей находится под контролем другой власти, что не дает ей переступать границы своей компетенции. Наряду с этим к причинам, объясняющим рост римского могущества, Полибий относит удачную организацию государственного строя в отношении материальных средств, с помощью которых Риму удалось достичь того, чего, например, Спарта, несмотря на такой же смешанный характер государственного устройства, достичь не сумела, а также основанное на почитании богов чувство права. Описание мира, проделанное Плинием, по крайней мере по своему замыслу, при всей поверхностности, с которой оно было осуществлено, может расцениваться как завершение великих усилий народов античной Европы теоретически охватить весь космос, от движений космических масс до расселения людей по поверхности земли и духовной жизни человечества. С особой охотой он прослеживает именно влияние природного кош екста на человеческую культуру. В предрассветных сумерках древнегреческой духовной жизни возникло понятие о космосе; ныне же, во сочинениях таких всеобъемлющих умов, как Эратосфен, Гиппарх и Птолемей, незримое присутствие которых мы еще ощущаем в замысле Плиния, юношеские мечты этих народов, достигших возраста зрелости, исполнились.

Однако культура античного мира была разрушена, и частные науки так и не смогли соединиться в целое, которое встало бы в результате на место метафизики. Существовал, правда, скептицизм, но отсутствовала теория познания, которая одна только и могла заново выстроить совокупность частных наук после того, как развеялась великая иллюзия метафизического обоснования наук. То, чего дух не сумел достичь в своем завоевательном походе по миру— обрести надежное обоснование и своей мысли, и своего действия, он находит — возвратившись назад — в самом себе.

542

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ НОВЫХ ЕВРОПЕЙСКИХ НАРОДОВ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ХРИСТИАНСТВО, ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И МЕТАФИЗИКА

Так представляют себе обычно древнейшую пору истории рода человеческого: вот человек, укрывшись в пещере, окруженный ночной тьмой и опасностями, ожидает наступления утра, а едва забрезжит рассвет и его коснутся первые лучи восходящего солнца, — как чувствует он приближение спасительной силы! Подобное испытывали и народы античного мира, когда их впервые коснулись лучи света, исходящие из чистого мира христианства. Но чувства эти были порождены не только тем, что христианская вера вселила в человека незыблемую уверенность в блаженном бессмертии души и предложила новую общность и даже новое гражданское общество в условиях упадка античных государств.' Оба эти обстоятельства были важными моментами, придавшими особую силу новой религии, но оба они являлись лишь следствием более глубокого изменения в душевной жизни человека.

Только это изменение мы можем рассматривать в данном контексте, и лишь с той его стороны, которая характеризует развитие целевой взаимосвязи познания. Резкой критикой христианского сознания проникнута этика Спинозы; в основе ее, собственно, лежит убеждение в том, что, совершенство — всего лишь сила, и радость жизни выражает рост совершенства, всякая же боль есть не что иное, как выражение

1 Так у Якоба Буркхардта, который в своем сочинении об эпохе Константина Великого необычайно рельефно изобразил первые столетия после рождения Христа (с. 140 и след.).

543

несовершенства и бессилия. Глубокая духовность христианской веры разрушила связь представлений о совершенстве с представлениями о блеске, силе и счастье земного существования. Даже связь божественного сознания и разумно упорядоченной красоты мироздания отступает на задний план перед этим самым возвышенным из человеческих чувств, не вместимым ни в какое пространство, перед опытом ничтожнейшего человеческого сердца, беспокойно движимого в тесном кругу самой природой его существования. Связь божественного и чувствен-ного миров была прежде основой взглядов греческой науки на космос и художественного построения в нравственно-общественном мире подо-бия этого космоса, как его представляла античная наука о государстве. И вот теперь совершенство самого божества необходимо соединить в мысли с образом раба и страданием, или, точнее, не в мысли — в рели-гиозном переживании, где они суть одно и то же. Совершенство не нуждается в том, чтобы сиять в блеске звездного мира и нежиться в счастье и могуществе. Царствие Божие не от мира сего. Таким образом, воля не находит более удовлетворения ни в создании объективной реальности, ни в зримом нравственном шедевре политики, ни в деятельности государственного мужа и оратора. Она, скорее, возвращается в саму себя, преодолевая все это как зауряднейшие образы мира. Воля, реализующая в мире объективные сущности, пребывает в области мирского сознания, которой она и принадлежит. В христианстве воля познает свой собственный метафизический характер. И здесь мы вплот-ную приближаемся к границе нашего способа изложения, обращенного лишь к человеческому, историческому.

Это глубокое изменение в душевной жизни человека создали условия, при которых стало возможным преодоление ограниченности античной науки, что и было постепенно осуществлено.

Знание было для греческого духа лишь отражением объективного в интеллигенции. Теперь же интерес новых, христианских общин кон-центрируется на переживании, но переживание это есть лишь осозна-ние того, что дано в личности, в самосознании. Это осознание испол-нено такой уверенности в себе, что исключает всякое сомнение. Опыт воли и сердца с невероятной жадностью поглощает всякий другой объект познания. Этот опыт в своей самодостоверности столь всемогущ, что перед ним блекнут результаты созерцания космоса и отступают на задний план сомнения, связанные с размышлениями об отношении интеллигенции к отображаемым ею объектам. Если бы вера, культивируемая в первых христианских общинах, создала уже тогда вполне соответст-

544

· ·

вующую ей науку, то наука эта должна была бы в основах своих опираться на внутренний опыт.

Но эга глубинная связь между христианством и познанием, исходящим из внутреннего опыта, не породила в Средние века соответствующего основоположения науки. Причиной тому было преобладание античной культуры, внутри которой лишь постепенно начинало проявлять себя христианство. В том же направлении действовал изнутри и религиозный опыт вкупе с представлениями, ведь даже самая искренняя религиозная душевная жизнь находит свое выражение в комплексе представлений. Шлейермахер как-то сказал: «Развитие христианства на Западе имело опору в великой массе объективного сознания, но, строго говоря, мы можем рассматривать эту массу объективного сознания лишь как средство взаимопонимания».1

Убежденность в достоверности внутреннего опыта воли и сердца, содержание этого опыта и, как следствие, изменение глубочайшей душевной жизни — все эти факторы не только требовали основоположения, основанного на внутреннем опыте, но и влияли на да^гънеишее интеллектуальное развитие, причем и в отношении познания природы, и в отношении наук о духе.

С одной стороны, начинается отход от идеи простой сообразности мира разуму. Не в этой, представляемой в общих понятиях, равномерной красоте видел христианин цель мироздания, не в ее созерцании находил он то, в чем человеческий разум переживает свое родство с божественным. Изменилось отношение человека к природе, и о глубине происшедшей перемены свидетельствует само представление о творении мира из ничего, а также противопоставление духа и плоти. С другой стороны, изменившийся статус душевной жизни породил совершенно новое отношение метафизического сознания к сфере духа. В самой возвышенной из когда-либо существовавших идей о внутренней взаимосвязи этого духовного мира слились воедино величественно простые представления о Царствии Божием, братстве людей, об их независимости, в высшем своем проявлении, от природных условий их существования; теперь она начала свое победное шествие.

Ее воплощал общественный порядок христианской общины, основанный на самопожертвовании, где каждый христианин чувствовал себя защищенным, словно в надежном ковчеге среди бушующего моря жизни. Хотя осознание внутренней свободы человека, стремление к

1 Schleiermacher. Psychologie, S. 195

35 - 805

545

преодолению неравенства и национальных барьеров встречаются еще в поздней античной философии, в особенности у стоиков, но если там считалось, что внутренняя свобода доступна лишь мудрецу, то здесь, напротив, каждый мог достичь ее в вере. Этим идеям отвечало представление о генеалогическом родстве всего человеческого рода и объединяющей человеческое общество метафизической связи.

Все это отложилось в опыте христианства. Первые научные изложения христианства возникли в эпоху борьбы между старыми религиями и христианскими общинами, созданными в первые века после смерти Христа. Религия, религиозное откровение, борьба религий явились в эти столетия великим делом человечества. Формула мироздания в философии Отцов церкви и в философии эллинистического иудаизма, какой ее создал Филон, а также в гностицизме и неоплатонизме, как философской реставрации веры в богов, сходна в своих основных чертах, и именно ей обязаны системы Спинозы и Шопенгауэра простотой и цельностью своих построений. В этой формуле уже переплетаются природа и история. Она показывает, как из божества возникает конечный мир — несовершенный и подверженный изменениям, и как потом этот конечный мир возвращается в Бога. Таким образом, исходным пунктом этой метафизики является схваченное в религиозном переживании божество, а ее проблемой — становление конечного в этом означенном смысле. Это становление предстает как живой психический процесс, из которого и проистекает жалкая бренность человеческой жизни, пока, как бы в обратном течении, не произойдет ее возвращение в божество.

Философия иудаизма развилась первой; следом явилась философия язычества; над обеими победно вознеслась философия христианства, поскольку она несла в себе могущественную историческую реальность, которая в своей душевной жизни соприкасалась с глубинной сутью каждой предшествовавшей исторической действительности и ощущала свое внутреннее родство с ними. Перед этой философией развеялись, как мимолетный сон, экстазы и видения. В конце концов, христианство одержало победу и в споре религий был сжончательно сформулирован догмат о том, что Бог явил во Христе свою сущность во всей полноте без остатка, в отличие от всех частичных воплощений, которые признавали иудейская и языческая вера. Таким образом, прежние откровения рассматривались в отношении к откровению во Христе как предварительные этапы. Тем самым сущность Бога, в противоположность ее выражению в замкнутом в себе понятии божественной сущности у древ-

546

них, была схвачена мыслью как живая, имеющая свою историю. И лишь в эту эпоху возникло историческое сознаниеъ высоком смысле этого слова.

Мы разумеем нечто, когда из нашей собственной глубинной жизни вносим жизнь и дыхание в прах минувшего. Если мы хотим понять ход исторического развития изнутри и в его центральной взаимосвязи, то необходимо как бы переместить наше «я» из одного места в другое. Общая психологическая предпосылка для этого всегда налична в фантазии, но глубокое понимание исторического развития появляется лишь тогда, когда исторический процесс переживается фантазией в глубочайших его моментах, в которые история совершает шаг вперед. Когда в борениях совести апостола Павла столкнулись иудейский закон, языческое миросознание и христианская вера, когда в его переживании вера в закон и христианская вера соединились в акте глубочайшего понимания как два живых опыта, и притом исходя из опыта сознания живого Бога, то в этом сознании нашли одновременное воплощение и великое историческое прошлое, и великое историческое настоящее — причем то и другое в их глубочайшей, религиозной основе, — и так возникло более полное осознание исторического развития душевной жизни человека во всей ее целостности. И лишь в той мере, в какой переживание достигает центральных, глубинных основ культуры, оно способствует этому пониманию. Хотя мы все лишь отчасти понимаем минувшее. Высочайшей живости фантазии, величайшего жизненного богатства внутреннего мира недостаточно там, где сама душевная жизнь не исторична в вышеуказанном смысле. От этого пункта к идее воспитания человеческого рода у Климента Александрийского, от Климента Александрийского* — к «Граду Божию» Августина, и от авгу-стиновского трактата — к каждой новой попытке схватить внутреннюю взаимосвязь человеческой истории ведет одна и та же линия. Борьба религий между собой в исполненной исторической реальности душевной жизни человека, исповедующего христианство, породила историческое осознание цельной душевной жизни в ее развитии. Поскольку для христианской общины совершенная нравственная жизнь была дана не в умопостигаемой формуле морального закона или высшего блага, но, хотя и жизненно непостижимая, переживалась ею в земном пути Христа и в борениях собственной воли, то она входила во взаимоотношения не с другими теоретическими положениями, а с другими формами религиозно-нравственной жизни, которые существовали до нее и под влиянием которых она сама появилась. Это историческое сознание

35* 547

нашло прочную внешнюю опору в идее генеалогической взаимосвязи человечества — идее, развитой иудаизмом.

Таким образом, для интеллектуального развития человеческого рода в Европе возникли совершенно иные условия. Из тиши индивидуальной жизни на авансцену мировой истории выступили те черты воли, которые выделяют ее из всех природных взаимосвязей: самопожертвование, признание божественного смысла в боли и унижении, искреннее отвержение того, что в человеке должно быть отвергнуто. Отношение личностей друг к другу в этой их сущностной основе, определяющей настоящую их ценность, и было заложено в основу Царствия Бо-жия, в котором снимались все различия— национальные, религиозно-культовые, культурно-образовательные, и которое, таким образом, было независимо от политических объединений любого рода. И в той мере, в какой метафизика, созданная греческой античностью, все еще продолжала существовать, она должна была выработать соответствующее отношение к новому миру воли и истории. Притом в духовной образованности сходящих со сцены народов античности, а равно и в судьбах религиозного процесса заключались условия, определявшие направление, в котором происходило это самоопределение.1

ГЛАВА ВТОРАЯ АВГУСТИН

Христианские общины были самыми влиятельными на фоне многочисленных родственных религиозных движений, наложивших отпечаток на духовную жизнь стареющих народов Римской империи.

Изменившееся состояние умов отражается в литературе первых веков после Христа. Мы видели, что его подготовило римско-греческое общество: интересы частного человека оказывались все более преобладающими сначала у греков, затем у римлян, и таким образом в александрийской литературе и ее римских подражаниях душевная жизнь человека, выделившись из взаимосвязи нравственных и политических уложений общества, получила самостоятельное изображение. Средоточие восприятия и толкования всей действительности, да и сам вход в таинственный метафизический мир христианство обрело в душевной жизни. Внимание читателей в первые столетия после Христа стали осо-

1 См. с. 464.

548

бенно привлекать психологические картины. Широкое хождение получили рассуждения о религиозных переживаниях и душевных состояниях. Роман, медитация, изображающая внутреннюю жизнь, легенда, многократно прибегающая к романическим мотивам, удовлетворяющая в христианских кругах потребность в фантазии, проповедь, послание и толкование вопросов, касающихся природы человека и его судьбы, выдвинулись на передний план в литературе. Равным образом и философия все более ставила на службу формированию характера и обретению умиротворенного состояния души достигнутые ею знания о космосе. Уже для Эпикура ценность наук о природе заключалась прежде всего в освобождении духа от ложных представлений, а стоики видели цель философии в воспитании характера. Теперь на протяжении столетий, простирающихся от начала христианской эры до упадка античной культуры, задачи философских наук полностью смешались с потребностями религиозно-нравственной жизни. Живя под общей крышей Римской империи с другими нациями, греки приспосабливали свои идеи к жизненным представлениям и символам народов Востока, и египтяне, евреи и другие народы внесли существенные изменения в греческую картину мира. В столь трудном для жизни и подверженном различным опасностям обществе тех дней победила направленность к потустороннему. «В непознаваемых глубинах, — говорит Якоб Бурк-хардт, — черпают обычно подобные новые направления их главную силу, их невозможно просто вывести из предшествующего состояния».

В религиозную жизнь, во внутреннем опыте воли которой Бог дан как воля, как личность, обращенная к личности, повсюду вплетается вера в откровение. В рамках данного исследования мы не можем касаться трудной задачи анализа содержания монотеистической религии, но отметим, что глубокая тайна этой религии заключается в том, что для нее опыт собственных состояний связан с воздействием Бога на дух и судьбу; здесь религиозная жизнь имеет собственный домен, не поддающийся общезначимому познанию, да и вообще не доступный представлению. В те времена вера в откровение проникала, казалось, из невидимых глубин, из самых нижних слоев религиозной жизни в метафизику, где она всегда оставалась чуждой и непременно вносила путаницу. Так, в метафизике появляется положение, которое могло бы содержать совершенно новый ее принцип, если бы оно не лежало вообще за пределами научного мышления. Согласно этому положению, божественная весть передается человеческой душе непосредственно: душа прямо воспринимает божественное откровение. В век Христа Филон отрицал

549

возможность научного познания мироздания, опираясь на логику доказательств, приводимую скептиками; вместе с тем он, как позднее и позитивисты, возражал против понятия «внутренний опыт»: как глаз, видя внешние объекты, не видит себя самого, так и разум не в состоянии сделать это.2 Так Филон делает вывод о необходимости озарения путем божественного откровения. Среди языческих мыслителей возможность непосредственной передачи знания из мира высших сил отстаивал такой блестящий и влиятельный писатель, как Плутарх. И Плотин включил в состав своей более строгой метафизики веру в экстатическое состояние, в котором душа соединяется с божеством. Чужеродный элемент размыл границы общезначимой науки: познания, достоверность которых можно проверить в опыте, даны лишь в восприятии мира и в фактах сознания. Теперь же, когда фантазия на крыльях мифических существ из восточной мистики вознамерилась овладеть тайнами близости и отдаленности божества, но сумела выразить его лишь в иероглифах науки о природе, возникла метафизика эманации — бесплодный гермафродит, рожденный от брака религии и философии, поэзии и мышления Востока и Запада; вряд ли с этой формой мысли история метафизики могла бы всерьез считаться, хотя ее влияние и ощущалось на протяжении всего Средневековья вплоть до Нового времени.

Находясь в гуще этих духовных движений, старая церковь пыталась создать исчерпывающую формулировку содержания христианского опыта, чтобы довести его до ясного осознания, и дать доказательство всеобщей значимости христианства, отвечавшее его притязаниям на мировое владычество. На решение этой задачи в сочинениях Отцов церкви ив постановлениях церковных соборов ушло несколько столетий: от завершения апостольской эпохи до Григория Великого и конца VI века. В ту пору еще преобладала культура античных народов, которая и в период после упадка западно-римской империи создавалась исключительно учеными. Причем Отцы церкви могли предпринимать решение этой задачи в двух направлениях. Для того, чтобы выяснить значение христианского опыта и определить его содсржание, необходимо было вернуться к анализу фактов сознания, поскольку в христианском сознании изначально был заложен такой духовный строй, который позволял создать теоретико-познавательное основоположение с положительной

1 Главный фрагмент на эту тему см.: Philo. De ebrietate, p. 382-388 (Mangey). 1 Philo. Legum allegor., I, p. 62 M.

550

целью обоснования реальности внутреннего мира. А интересы действенной защиты христианства именно требовали создания такого основоположения. Насколько глубоко проникала философская мысль Отцов церкви в этом направлении, мы обнаруживаем на примере величайшего из них. И все же победило другое направление. Трагедия христианства состояла в том, что сокровеннейшие опыты человеческого сердца были извлечены им из тиши индивидуальной жизни и превращены в одну из движущих сил массовых движений мировой истории, в результате чего, наряду с механизмом нравственности, был запущен и механизм иерархического лицемерия. В теоретической области ему пришлось испытать не менее тяжелые последствия в ходе дальнейшего развития. Чтобы довести содержание своего внутреннего опыта до ясного осознания, христианство должно было включить это содержание в комплекс представлений о внешнем мире, упорядочив его в аспектах пространства, времени, субстанции и причинности. Так это содержание внутреннего опыта, оформленное в догме, одновременно и отчуждалось от нее, становилось внешним по отношению к ней. Ведь даже вера в откровение несла в себе возможность рассматривать догму как систему авторитарных положений, диктуемых волей Божией. А такая система отвечала римскому духу, который внес свои правовые нормы в самую основу христианского вероучения. Из греческого духа возникла и другая форма отчуждения: в космических понятиях логоса, эманации божества, сопричастности ему и его бессмертию родилась величественная, однако родственная мифу, языковая символика христианской веры. Словом, очень многое вело к тому, чтобы христианство оформилось в объективную, выводимую из Бога систему представлений. Возникло подобие античной метафизики. Взаимосвязь, простирающуюся из глубин самоосмысления до трансцендентного мира, мы покажем на примере писателя, чьи труды являют собой крайний предел достижений того времени.

Наше изложение мы начинаем со следующего вопроса. Насколько громко заявила о себе в науке эпохи Отцов церкви новая самоочевидность веры и сердца в сравнении с античной философией и особенно со скептицизмом как последним ее словом? Самым глубоким мыслителем этого нового периода метафизики и одновременно крупнейшей фигурой среди писателей всего древнего христианского мира был Августин, и он, как казалось, был способен заложить основы христианского познания, соразмерные великой реальности христианства. То, что попытался осуществить мирный дух Оригена, не говоря уже о других, ме-

551

нее значительных в научном отношении греческих Отцах церкви, того добилась бурная душа Августина: он превзошел и на долгие столетия потеснил античное мировоззрение, создав всеобъемлющую систему христианской науки. В какие глубины смогла проникнуть мысль Августина?

Для этого, погруженного в религиозное переживание, человека проблемы космоса сделались совершенно безразличными. «Итак, что же ты хочешь познать?» — обращается разум к душе во внутреннем монологе. «Я хочу познать Бога и душу» — «И ничего другого?» — «Вот именно: ничего другого», Таким образом, самоосмысление стоит в центре первых трудов Августина, которые, начиная с 386 года, подобно могучему потоку устремляются из глубин его души, отличаясь внутренней связностью.

Но, осмысляя себя, мы можем быть совершенно уверены разве что в существовании внутренней жизни. Мы не сомневаемся и в существовании внешнего мира, но лишь как некоего явления нашей самости, нашего собственного феномена. Итак, согласно Августину, все сомнения академиков связаны исключительно с утверждением, что то, что является самости, является ей так, как оно является; однако нельзя подвергнуть ни малейшему сомнению, что самости все-таки нечто является. «Я называю впредь миром, — продолжает он, — то целое, что предстает моим глазам».1 Стало быть, выражение «мир» означает для него феномен сознания. И дальнейший ход познания феноменов мира, представленный у Августина, обусловлен тем, что для него весь внешний мир интересен лишь постольку, поскольку он что-либо означает для жизни души.

Работа «Против академиков» написана прежде всего исходя из самодостоверности Я. «Солилоквии»,* ведущие в глубины души, открывают там ее бессмертие и бытие Бога, — это одна из тех медитаций, сама форма которых свидетельствует о поглощенности человека своей душевной жизнью. Далее диалог Августина о свободной воле ищет в той же душе решение одного из самых значительных и спорных вопросов времени. А в сочинении о подлинной религии содержание веры рассматривается, исходя из самодостоверности субъекта, который, сомневаясь, размышляя, осознает себя в ходе собственной жизни. Здесь всюду один и тот же исходный пункт — открытие реальности в собствен-HWÂ душе. «Ты, желающий познать себя, знаешь ли ты, что ты существуешь?» — «Я знаю это». «А откуда?» — «Я не знаю». «Ощущаешь ли ты себя простым или множественным?» — «Я не знаю». «Ты знаешь, что ты

1 Augustinus. Contra Academ., Ill, с. 11.

552

движешься?» — «Я не знаю этого». «Ты знаешь, что ты мыслишь?» — «Я знаю это». «Итак, истинно ли, что ты мыслишь?» — «Это истинно». Тем самым Августин, как позднее Декарт, связывает самодостоверность с самим актом сомнения. Я осознаю в этом акте, что я думаю, что вспоминаю. Это осознание охватывает не только мышление, но и всю целостность человеческого существа. Предмет самодостоверности Августин обозначает словом «жизнь», наполняя его глубоким истинным смыслом. А в самом зрелом его труде, трактате «О Граде Божием», та же мысль приобретает уже законченное выражение. То, что мы обладаем бытием, что мы обладаем знанием, что мы любим наше существование и знание, нам известно доподлинно. «Ведь мы соприкасаемся с этим не так, как с внешними объектами, не посредством какого-либо органа чувств нашего тела, как с красками — благодаря зрению, со звуками — благодаря слуху и т. д., но, независимо от обманчивых представлений фантазии или воображения, мне достоверно известно, что я есть, что я об этом знаю и объемлю это знание в чувстве любви. В отношении этих истин я не боюсь возражений со стороны академических скептиков, которые полагают, что я могу ошибаться. Ибо если я ошибаюсь, то я существую. Кто не существует, тот не может ошибаться».1

Подход к самодостоверности у Августина родственен неоплатоническому, но совершенно отличен от того, который мы находим у Сократа и сократиков. Здесь, наконец, в самосознании раскрывается могучая реальность, и весь интерес, прежде направляемый на изучение космоса, теперь сосредоточивается на ее познании. Самоосмысление, таким образом, есть не только возвращение к познавательным истокам знания, и из него, следовательно, возникает не только наукоучение.2 В этом самоосмыслении человеку открывается его собственная сущность, и убежденность в реальности мира находит, по крайней мере, свое место. Однако в первую очередь такое самоосмысление приближает человека к пониманию сущности Бога и, похоже, приподнимает завесу над тайной божественного триединства. Три основных вопроса старой логики, физики и этики: что есть основа достоверности в мышлении, в чем причина мира и в чем состоит высшее благо,3 приводят к мысли о наличии некоего общего условия существования знания, природы и

1 Augustinus. De civ. Dei, XI, с. 26.

2 См. с. 464, 548.

3 Эту классификацию философских проблем Августин использует в «Граде Божием» (XI, с. 25); ср. VIII, с. 6-8.

553

практической жизни, к идее Бога.1 Два вопроса из трех рождаются благодаря самоосмыслению и в нем же находят свой ответ. Самоосмысление при этом достигает полноты лишь тогда, когда религиозно-нравственный процесс веры открывает все глубины души человека. Знаменитое crede ut intelligas* означает прежде всего, что для исчерпывающего янализа необходима вся полнота опыта. Главной отличительной чертой содержания этого христианского опыта является смирение, имеющее основанием беспристрастный суд совести.2

Самоосмысление Августина, столь отличное в этих своих основных чертах от всех других более ранних научных опытов того же рода, подвергает анализу прежде всего само знание. Одним из трех главных вопросов был вопрос об основаниях достоверности в мышлении. Однако даже из такого самоосмысления не рождается теоретико-познавательное основоположение. Христианская наука, отправлявшаяся от этого пункта, не смогла решить свою задачу надлежащим образом. Почему же этого не произошло? В годы, когда идея такого основоположения занимала Августина, он следовал в своих размышлениях путем, указанным неоплатониками. Позже, когда он преодолел и их влияние, его сознание испытывало слишком сильное давление со стороны католической церкви и католической догмы, и кроме того, церковные и догматические баталии день ото дня поглощали его все больше. Однако решающее значение, как мы покажем, имели все же границы, которые он так и не сумел преступить.

Его самоосмысление вновь порождает метафизику, и прежде всего благодаря платонизирующему понятию «veritates aetemae».

В приведенном нами месте сочинения «О Граде Божием» Августин далее говорит: «Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь».*3 В системе Августина, как позже и у Декарта, к этой идее знания непосредственно примыкает учение о самодостоверных истинах. Причем этот переход от самоочевидности к самодостоверным истинам подробно изложен уже в его первых основополагающих трудах.

Рассмотрим первый логический шаг этого августиновского рассуждения. В самом своем сомнении я усматриваю масштаб, позволяющий

1 Там же, XI, с. 25.

2 Augustinus. Ер. 118, с. 3, De civ. Dei, II, с. 7. ' Augustinus. De civ. Dei, XI, с. 26.

554

отличать истинное от ложного. Ярчайший пример применения такого масштаба дает нам логический закон противоречия, представляющий собой одно из звеньев в системе законов истины. Эта система, которую можно назвать «истиной», неизменна. К ней относятся числа и их отношения, тождество и подобие, однако в первую очередь— единство. Единство не может быть дано нам в чувственном восприятии, как не может оно заключаться и в телах; следовательно, отказывая им в единстве, наше мышление делает его исключительно своим достоянием.

Несмотря на то, что это первое умозаключение основывается на опыте внутренней реальности, оно ясно показывает, сколь большую власть над бурным и неровным гением Августина имели идеи, унаследованные им прежде всего из неоплатонизма. Ибо психическая реальность и живой опыт нужны Августину лишь как отправные точки на пути к априорным абстрактным понятиям, которые были развиты метафизической наукой разума. Продолжая таящую в себе опасность традицию, Августин искажает реальное положение вещей: абстрактное, понимаемое как первичное в духе, неизбежно становится первичным и в выстраиваемой познанием системе объективных связей.

Обратимся теперь ко второму шагу рассуждения. Августин и далее мыслит заодно с платониками. Система истин схватывается деятельностью разума, которая представляет собой духовное вадение. Душа созерцает истинное не посредством тела и его органов чувств, а сама собою. Существует «связь созерцающего духа и созерцаемой им истины». Таким образом, мы вновь оказываемся в гуще платоновской метафизики, которую, казалось, уже оставили далеко позади. Всякое знание есть отражение некоего объекта, находящегося вне зеркала, его отражающего. Предмет этого знания — неизменный порядок истин, который выше явления и исчезновения индивидов, их бренности и их заблуждений; и истины эти пребывают в божестве. Платоновский интеллигибельный мир признается Августином и в более поздних его трудах, правда, с одним, уже неоплатоническим, дополнением, согласно которому Бог выступает как метафизический субъект, который содержит этот мир идей в себе.1

Августин в «De div. quaest.», LXXXIII дает определение понятия идеи, которое было заимствовано Средневековьем, настойчиво подчеркивая при этом, что это понятие идеи выходит за рамки первоначального учения об идеях: Sunt ideae principales formae quaedam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur.

555

Все рассуждение сводится, по сути, лишь к еще одной спекуляции, заключающей из человеческого мышления к мышлению божественному как его условию, и приводит только к понятию логической взаимосвязи мира, но не к понятию Бога. К этому рассуждению присоединяется и умозаключение о характера мира, его целесообразной красоте и вместе с тем изменчивости — о Боге.

С другой стороны, в понятии внутреннего опыта у Августина содержатся определенные элементы, которые не укладываются в рамки этой пла-тоиизирующей взаимосвязи между человеческим интеллектом, миром и Богом, в veritates aeternae. Однако и они заставляют Августина двигаться от самоосмысления в сторону объективной метафизики. Поэтому они, — наряду с только что описанным элементом новой теологической метафизики, имеющим свои корни в античности, и в первую очередь в неоплатонизме, — образуют второй ее элемент, выходящий за пределами античного мышления. Переход от принципа самодостоверности к объективной метафизике осуществляется Августином на основании следующей логики.

Во внутреннем опыте я дан самому себе непосредственно; все остальное предстает моему духу как нечто чуждое, в нем отсутствующее. Отсюда требование Августина: духу не следует пытаться познать себя с помощью мыслительного процесса, пользующегося фантазийными образами внешних объектов, как он это делает при исследовании элементов природного круговорота; скорее дух должен, «не искать себя как нечто чуждое, но направить на себя ту интенцию воли, с которой он блуждает среди вещей внешнего мира». «И пусть он не желает познавать себя как то, о чем он не знает, но лишь отличать себя от того, что он знает в качестве другого». Дух обладает собой и знает себя полностью, и даже в стремлении познать себя он уже знает себя полностью. Его знание о себе самом в большей мере отвечает требованиям научной истинности, нежели его знание о внешней природе.

Глубокая теоретико-познавательная истина, заключенная в этих положениях, позволяет Августину сделать следующий вывод. Мы приходим к осознанию себя, когда постигаем мышление, вспоминание, воление как наши собственные акты, и в постижении их мы имеем подлинное знание о нас самих. Познать что-либо по настоящему означает познать его субстанцию, в данном же случае мы познаем субстанцию души,1 — с од-

1 Самые важные в этом отношении места см. в десятой книге «De trinitate». См. также: De gen. ad litt., VII, с. 21.

556

ной стороны, введение понятия субстанции есть неоправданная и, в данной связи, ненужная апелляция к метафизике, с другой же стороны, доказательство того, что источником этой душевной жизни не может выступать материя, проводится Августином методологически совершенно корректно. Весь его анализ душевной жизни подтверждает качественную несводимость душевной жизни к телесным элементам.1 Правда, здесь тоже сразу заявляет о себе догматическое понятие субстанции души.

Последний вывод в цепочке аргументации таков: душа, не сводимая к материальному порядку природы, должна тем не менее, как изменчивая, иметь некую неизменную причину. Причиной души, как и изменчивого мира, является, следовательно, Бог. Душа создана Богом, ибо то, что не имеет общего с ним свойства — неизменности, не может быть частью его субстанции.2

Главное же, к чему приходит Августин в осмыслении фактов воли, — это вывод о наличии метафизического порядка. Перед опытом воли теоретическая деятельность человека все больше отступает на задний план. Подчеркивая волевое согласие как элемент человеческого суждения, Августин заключает, что само знание находится в подчинении у воли/ Знание в этом смысле есть вера. Благодаря подобной вере мы — прежде всего в нашей практической деятельности — удостоверяемся в существовании внешнего мира.4 Кроме того — и это относится также к практической деятельности, — мы обнаруживаем в себе направленность на высшее благо, как незримое данное нам только в вере, а как неналичное — в надежде.5

Если в контексте изложенного нами выше Бог был достоверен как вместилище veritates aeternae, то здесь он достоверен уже как высшее благо? Поэтому вера удостоверяет нас в реальности и мира, и Бога.

1 De Gen. ad litt., VII, с. 20, 21; De vera religione, c. 29; De libero arbitrio, II, c. 3 ff.

2 Sermo, 241, c. 2; Epist., 166, c. 2; De vera religione, c. 30, 31. * Augustinus. De trinitate, XI, c. 6.

4 De civ. Dei, ХГХ, с. 18: civitas Dei talem dubitationem tanquam dementiarn de-testatur... creditque sensibus in rei cuiusque evidentia, quibus per corpus animus utitur, quoniam miserabilius fallitur, qui nunquam putat eis esse creden-dum.

' См. прекрасное изложение учения о высшем благе в «De civ. Dei», XIX, с. 3 и 4.

6 С последним из обсуждаемых мест ср.: там же, VIII, с. 8.

557

Итак, самоосмысленш для Августина лишь исходный пункт новой метафизики. Тем временем в рамках самой этой метафизики уже шла борьба между veritates aetemae, в которых интеллекту дана мыслесоразмерность мира, и Божьей волей, проявляющей себя в практической деятельности человека. Ибо, где присутствует воля, присутствует и ряд изменений, мотивированных определенной целью. Августин, ведомый античной мыслью о том, что всякая изменчивость предполагает бренность, стремился, с одной стороны, удержать неизменность Бога, но с другой — постичь суть живого отношения Бога к человечеству, божественный замысел истории.1

Особая историческая ситуация и своеобразие индивидуального дарования обусловили то обстоятельство, что Августин занял промежуточную позицию между теорией познания и метафизикой. Если как философ он лишился тем самым возможности быть последовательным, то как писателю компенсацией ему был всемирно-исторический масштаб воздействия его произведений. Ведь признавая полную и исключительную реальность фактов сознания, однако не подвергая их какому бы то ни было систематическому анализу, он как бы признавал себя побежденным в воображении, охваченный игрой богатейших душевных сил. И хотя его философии это придало известную фрагментарность, это же сделало Августина и величайшим писателем всех времен.

Греческая наука, поставившая себе цель познать космос, закончила скептицизмом, утверждавшим невозможность познания объективной основы феноменов. Скептики поспешно заключили отсюда о невозможности всякого знания вообще. Не отрицая в принципе истину состояний, которые мы находим в себе самих, они тем не менее пренебрегали этими внутренними состояниями как чем-то, что не имеет ценности. Христианство изменило направление интересов, и Августин сделал из этого соответствующие теоретико-познавательные выводы. Этого не смогли сделать ни прозрения Тертуллиана, ни синкретизм Климента или Оригена, всецело принадлежащий еще образованности неоплатонической эпохи. И вследствие этого Августин представляет собою самобытное звено в столь долгом и трудном историческом переходе от объективной метафизики к теории познания.

Впрочем, этой ролью он обязан отнюдь не аналитическим способностям, а гениальности своего личного чувства жизни, и это проявляет себя в двух отношениях.

Deciv. Dei, V, с. 10 и 11.

558

Прежде всего, Августину совершенно не свойственна склонность метафизиков подменять действительность необходимостью мысли, а цельный психический факт— содержащимся в нем элементом представления. В чувстве и воображении Августин всегда переживает полноту жизни, именно поэтому то, что остается вне сферы сомнения, он называет также жизнью, а не только мышлением. В этом и выражается вся его натура, в отличие от натуры Декарта. Августину хочется выговорить содержание жизненного порыва, которым движима его полная аффектов душа. У него первого появилась потребность — и смелость — изобразить свою собственную историю, возникшую из этого жизненного порыва и отражающую его внутреннюю судьбу. Он прошел по миру как мощная необузданная природная стихия, которую не способны удержать никакие ограничения; могучий человек, он всегда испытывал в жизни то, что задумывал. Образ Средневековья немыслим без образа Августина, запечатленного в «Исповеди»: пылающее сердце, способное обрести покой только в Боге. Второй задачей Августина было выявление сущностных черт и общее психологическое описание неопределенного, смутного стремления человека к блаженству. Августин идет за ним по пятам: и там, в сумерках сознания, где это стремление плетет свою паутину в мире иллюзий, который таким образом возникает, и, в конце концов, там, где это стремление к блаженству забывает себя в прекрасном мире божественных форм. При этом Августин все время помнит, что изменение состояний не означает достижения высшего блага.1 Вообще говоря, к размышлениям о состояниях души, попыткам их заново пережить и осмыслить Августин возвращается постоянно. Психические состояния, которые до сих пор было принято выводить в основном из представлений, проницательность Августина связывает с человеческой волей, с человеком в целом: вспомним хотя бы его тонкие наблюдения о чувствах,2 о смутной жизни детской воли/ наблюдения и спекуляции, касающиеся фундаментальной роли ритма в духовной жизни человека.4 Сообразно этому, и другие понятия, которые метафизика прежде толковала абстрактно, расчленяя их на элементы представления, Августин возводит к их основам в цельности душевной

См. экскурс в его автобиографии: Confess., VII, с. 10-15. 2 Augustinus. De libero arbitrio, II, с. 3 ff. ^Confess., I, c. 6.

См. Трактат Августина «О музыке», особенно книгу шестую.

559

жизни. Образцовыми в этом отношении всегда останутся, например, его исследования о времени.1

Однако аналитическое мышление Августина не имело той гениальной силы, которая отличала его воображение. Нужно ли этому удивляться? Этот могучий дух, который мог найти удовлетворение только в Боге, вряд ли готов был посвящать свою жизнь исключительно анализу понятий. Правда, Августин, как никто другой в эпоху после апостола Павла, сумел по-настоящему оценить доставшееся ему идейное богатство и на руинах античной мысли постичь истину греческого скепсиса по отношению к объективному миропониманию. Он сумел также определить поворотный пункт, в котором античный скептицизм оказался вытеснен христианским опытом, что позволило Августину занять позицию, сходную с критической. Однако реализовать ее ему не удалось — не хватило аналитической силы, чтобы, подчинив критической установке науку о внешней действительности, выстроить на этой основе науку о внутренней реальности и избавиться от ложных понятий, претендовавших на то, чтобы соединить в объективное целое факты духа и факты природы. То, что получилось в результате, не было системой. Подлинное величие Августина как писателя можно постичь только одним способом: выявляя психологическую связь, которая у него есть, и игнорируя связь систематическую, каковой у него обнаружить невозможно.

В Средние века дальше Августина не видел никто. Вместо изложения религиозного опыта, обоснованного на уровне теории познания и его отражения в представлениях возникла объективная систематика. В теологии появился второй тип метафизики: метафизика воли — более глубокая по своим исходным позициям, но, в силу своего отношения к практическим жизненным задачам, с большой примесью позитивных элементов, опирающихся на тот или иной авторитет и совершенно чуждая критического духа. Так сквозь все Средневековье проходят, то споря, то внешне соглашаясь друг с другом, Августин, представитель метафизики воли, и Аристотель— глава метафизики космоса. Августин при этом продолжает жить не только в схоластике, вместе с Платоном и Аристотелем. Его отказ подчинять то, что дано в непосредственном знании, понятиям, в основании которых лежал прежде всего опыт изучения внешнего мира, обеспечивает ему последователей в лице мистиков. Влияние Августина на мистику обнаруживают уже сами литературные

Augustinus. Confess., XI, с. 11-30.

560

формы, в которых она находит себе выражение.1 Более того, в теоретико-познавательном обосновании своего противостояния метафизике мистика так и не пошла дальше Августина, еще больше замкнувшись в чистой стихии внутреннего опыта. Не научное основоположение, таким образом, являлось движущей силой мистики; ее пружиной была ее внутренняя жизнь. Мистика сохраняла независимость частной религиозной жизни на протяжении всего периода расцвета и упадка средневековой метафизики, пока, наконец, Кант и Шлейермахер не дали этой независимости научного обоснования.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

НОВОЕ ПОКОЛЕНИЕ НАРОДОВ И ИХ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ

Более тысячелетия разделяет Августина и эпоху Коперника, Лютера, Галилея, Декарта, Гуго Гроция. Метафизика, развивавшаяся в античных государствах Средиземноморья, теперь была передана в качестве основы наук новым поколениям народов, вступивших во владение наследством древних.

Августин был свидетелем того, как германцы хозяйничали в Риме; они господствовали на Западе, а на Востоке пришли в движение арабы. И поскольку содержание умственной жизни этих народов до сих пор находило выражение преимущественно в религиозных представлениях, то теологические и метафизические проблемы обладали для них, конечно же, большой притягательностью. Развитие исламских и христианских народов шло параллельно, обнаруживая поразительное сходство на протяжении длинной истории теологической метафизики. Но уже тогда стало очевидным глубокое различие: если арабы, наряду с метафизикой греков, восприняли также их математические и естественнонаучные труды, то метафизика Западной Европы достигла более глубокого понимания человеческо-исторического мира, что было связано с целе-

Здесь внутренняя авторская форма важнее внешней, литературной (исповедь, солилоквии). В сочинениях Августина формы монолога, молитвы, проповеди сменяют друг друга, и пленительная сила его творений, помимо всего прочего, основана на живом обращении то к себе самому, то к душевному опыту других людей, то к Богу. С этим непосредственно связано и отсутствие у него композиционного дара в создании больших форм.

36-805

направленной активностью германо-романских народов в политической жизни.

Мысль арабов зародилась в рамках теологического движения, которое и составляет первую эпоху их духовной жизни. Мутазилиты, арабские рационалисты, имеют дело с проблемами, возникающими — независимо от изучения внешнего мира — там, где опыт религиозно-нравственной жизни ищет себе предельно ясного выражения в четких представлениях. Как только в монотеистической религии такое выражение появляется, неизбежно заявляют о себе коренящиеся в самом религиозном представлении противоречия между свободной волей и предопределением, единством Бога и его свойствами. Таким образом, здесь, на Востоке, поднимаются вопросы, которые, как и прежде, продолжают волновать христианский Запад. Причем импульс движению и в том, и в другом случае был задан самой религиозной жизнью, а знакомство с античной мыслью служило лишь питательной почвой. Попытка «чистых братьев» — этого удивительного тайного союза, деятельность которого была посвящена свободным исследованиям, — связать в энциклопедическое единство Аристотеля, неоплатонизм и ислам составляет следующую стадию этого идейного развития. И попытка эта закончилась неудачей. «Они утомляют, — говорил шейх Шагастани, — но не насыщают, они бродят вокруг, но не достигают цели; они поют, но не веселят; они ткут, но тонкими нитями; они пытаются расчесать волосы, но только запутывают их; они воображают то, чего нет и быть не может».1 За пределами теологии эта духовно активная, проницательная, но лишенная глубины и нравственной самостоятельности нация, поддерживаемая талантами покоренных народов, продолжила математические и естественнонаучные исследования греков. И метафизика арабов, эта своего рода реставрированный Аристотель с неоплатоническими интерполяциями, заставила стихию воли отступить перед единой — необходимой и рационально всеобщей — взаимосвязью, а у отдельных, самых значительных ее представителей, таких, как Ибн Бад-жа и Ибн Рушд, пришла, исходя из этих предпосылок, даже к отрицанию бессмертия индивидуальной души. Естественнонаучные и метафизические выводы арабов были восприняты Западом; однако внутренняя жизнь самого ислама была иссушена уже в XII столетии в результате победы правоверной школы ашаритов над философами и под влиянием мертвящего деспотизма политического устройства.

1 См. «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft». Bd. XIII, S. 26.

562

У романогерманских народов, объединивших христианский мир Европы, метафизика изживала себя значительно медленнее, долгое время оставаясь их юношеской мечтой, ибо они унаследовали ее тогда, когда сами еще пребывали в героической эпохе становления. Они находились под водительством церкви и теологии. Для них, как некогда для греков, представление о психических силах, правящих мирозданием, было естественным выражением их духа, еще окончательно не вышедшего из эпохи мифологических представлений. Из остатков своих мифологических чувств и мыслей, из родственных элементов, найденных у древних, романо-германские народы создали в рамках унаследованной ими от античности теологии богатый и фантастический мир, где рассказы о святых мучениках соседствовали с историями о чудесах, колдовстве и всевозможных духах. Метафизика — в том виде, в каком она была оставлена Аристотелем, — давалась им с трудом. Со временем их знание Аристотеля углубилось, постепенно окрепло их абстрактное мышление, и возникло единство, с царским могуществом овладевшее умами. Никогда власть метафизики не была столь велика, как в те столетия, когда она была связана с теологией и церковью. Аристотелевская метафизика претерпела при этом существенные преобразования. В новой метафизике на передний план выдвинулись элементы, благодаря которым она долгое время сохраняла господство у европейских народов, а по многим пунктам сохраняет свою власть и сегодня среди широких слоев европейского населения. Историческое положение новых народов, по сравнению с древними, имело не только многочисленные недостатки, но и давало им огромное преимущество. Европейское человечество оставило за собой некое завершенное прошлое. Целые народы и государства должны были исчезнуть, прежде чем на землях, занимаемых ими, возник новый мир. Народы эти говорили на языке римлян, сохранившем господство и в новом мире, литература на этом языке спасла важнейшее из созданного греками. С другой стороны, молодые германо-романские народы находились в состоянии борьбы с восточными народами, захваченными мощным идейным влиянием ислама. Противостояние политическое и военное воспринималось одновременно и как столкновение двух великих мировых религий, боровшихся за господство. Затронуло оно и метафизику. Христианским метафизикам противостояли утонченные системы, порожденные исламом и внутренне враждебные христианству. Такое положение вещей давало метафизике новых европейских народов двоякое преимущество по сравнению с метафизикой античности.

36* 563

С одной стороны, изменение ситуации позволило метафизикам продвинуться вперед в степени абстрагирования, недоступного грекам в их естественном национальном развитии. Они достигли наивысшей степени абстракции, ибо отныне метафизика — как и религиозные истины, правовые нормы и политические теории прошлого— подчиняется рефлексии, а последняя, несмотря на огромные изъяны в знании и понимании исторического, все же имела перед собой остатки этого прошлого как материал. В вопросе о том, какие доказательства могли бы устоять перед разумом и какие понятия можно расчленять на разумные элементы, метафизическая рефлексия поначалу не была связана церковным авторитетом. Сколь бы роковым для философии, процветающей только в условиях независимости, ни было влияние церковных представлений и церковной власти на сознание средневекового человека, однако вопрос о том, что из содержаний метафизики прошлого и веры настоящего соответствует разуму и доступно ему, церковью был оставлен без ответа.

С другой стороны, изменившаяся ситуация позволила метафизикам распространить свою систему, выросшую из научного исследования природы, на мир истории, который простирался перед их взором как всеохватывающая реальность. Христианская наука внутренне связала исторический мир с глубочайшими принципами мира метафизического, и эта сущностная связь придала миру истории внутреннюю цельность. В то же время христианский дуализм духа и плоти еще строже отделил это царство духа как целостность, укорененную в трансцендентном, от царства природы. Таким образом, произошло расширение средневековой метафизики, благодаря которому в нее были включены, как элементы, равные по достоинству с природой и с познанием природы, духовные факты и исторически-общественная действительность.

Так во второй раз началась в метафизике работа мысли. Воля к познанию настойчиво стремилась охватить мыслью свой предмет — субъект, чья деятельность и свойства раскрываются в природе, самопознании и истории. Открывавшаяся воле познания жизнь простиралась теперь до глубин, оказавшихся недоступными*для метафизической мысли древности. В задачи нашего исследования не входит рассмотрение того, как метафизика пыталась расчленить догматы о богочеловечестве и божественной троице на ясные и доказуемые составляющие и как она, в конце концов, вынуждена была признать непостижимость христианской догмы для разума. Однако человеческому духу суждено было еще раз убедиться в невозможности естественной метафизической системы

564

вообще. Метафизика таяла под критикой разума, как снег под жаркими лучами солнца. Так что вторая метафизическая стадия, хотя ее наследство оказалось более содержательным, в интересующем нас отношении завершилась тем же, чем и первая.

Этот процесс позволяет еще глубже понять сущность метафизики и невозможность ее длительного существования, ибо лишь история показывает нам, в чем заключена сущность великих содержательных фактов духа. Средневековая метафизика принесла с собой расширение мировоззрения, в известной мере сохраняющее свою действенность и сегодня. За ней стоит более глубокая душевная жизнь, чем в античности. И с чем большим напряжением она стремилась постичь в рассудочных категориях то, что отныне находилось в горизонте метафизической рефлексии, тем отчетливее была видна несостоятельность этих попыток. Многое следует приписать недостаточно высокому уровню интеллектуальной образованности писателей, создавших метафизику. Задача объединения великих реальностей христианства и представлений, их выразивших, с греческой, в особенности аристотелевской, метафизикой, воспринималась ими поверхностно, ибо непостижимыми для них оставались глубинные мотивы греческой метафизики как науки. Эти мотивы вместе с вытекающими из них понятиями и положениями были порождением подлинно научной деятельности, и понять их, соответственно, мог только тот, кто сам был этой деятельности причастен. Понятия субстанциальной формы, вечности мира, неподвижного пер-водвигателя, как и понятия атома или пустого пространства, возникли в ответ на потребности познания, стремившегося объяснить космос; другие понятия были связаны с позитивным естественнонаучным исследованием. Поэтому у средневековых схоластов античные понятия подобны вырванным из почвы и помещенным в гербарий растениям, места произрастания и условия жизни которых неизвестны. Почти не противясь, они позволили связать себя с понятиями, совершенно с ними не совместимыми. Мы видим, например, что творение из ничего, живое деяние и личность Бога сопрягаются с понятиями, которые исходят из неизменности первоматерии или из аристотелевского понятия о движении. Этот недостаток подлинно научного духа, сколь бы ни осложнял он попытки связать в единую систему христианскую жизнь и науку о космосе, все же не объясняет причины полного краха этой метафизики как науки, обозначившего конец метафизической стадии у новых народов и вступление их в стадию подлинных наук; скорее, ясно обозначается невозможность решения самой задачи. Когда эта метафи-

565

зика избирает в качестве отправной точки опыт воли и сердца, то яснее, чем ранее, заявляет о себе тот факт, что данное нам в совокупности явлений жизни не может быть разъято рассудком и объединено в систему совершенно прозрачных понятий. Когда условия природы желают соединить в некую объективную взаимосвязь с условиями мира истории, в самом центре метафизики возникает, разрывая ее паутину, глубокое противоречие между присущей умопостигаемому миру необходимостью и свободой как опытом воли.

Вместе с тем в перспективе европейского интеллектуального развития эта вторая эпоха метафизики означала достижение прочного позитивного прогресса, до сих пор сохраняющего свою важность как для современного человека, так и для свободного соединения теории познания, частных наук и религиозной веры. К уже сказанному необходимо добавить следующее. Античная наука обрела независимость и обособилась в качестве самостоятельной целевой взаимосвязи. В больших академических учреждениях Александрии и в других местах, где сосредоточивалась наука поздней античности, существовала и поддерживалась также и внешняя организация науки, которая обеспечивала преемственность положительных результатов. Поэтому наука как охватывающая народы взаимосвязь выступала противовесом государственной жизни — меняющейся и раздробленной. В Средние века сила и суверенитет христианского сознания нашли воплощение в самостоятельном строе католической церкви, которая усвоила многие политические достижения Римской империи. Несмотря на то, что в жертву церкви была принесена индивидуальная свобода христианского сознания, все же и в эту эпоху вера и знание, нашедшие достоверное воплощение в корпоративных объединениях, готовили будущее, в котором, при внутренней свободе душевной жизни, могла бы осуществиться дифференциация и внешнее разделение отдельных целевых взаимосвязей, будущее, которое и сегодня явлено нам лишь в смутных очертаниях. Религиозная жизнь и мистические школы поддерживали в человеке сознание того, что метафизическая суть человека дана ему во внутреннем опыте как жизнь, что она индивидуальна и исключает общезначимое научное выражение. Взаимосвязь понятий, возникшую из изучения внешнего мира, метафизика дополнила той, что была порождена религиозной жизнью: творение из ничего, внутренняя жизненность и как бы историчность Бога, судьба воли. И даже после того, как метафизика Средневековья пала, сраженная внутренними противоречиями, личное, не доступное никакому общезначимому научному обоснованию сознание ме-

566

тафизической природы человека, было и остается сердцем европейского общества. Биение его ощущается у знаменитых мистиков, в Реформации, в том мощном пуританизме, что живет в Канте и Фихте, Мильтоне и Карлейле и несет в себе частицу будущего.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ

Философская мысль Средневековья отправлялась в своем движении от проблем трех монотеистических религий. Начнем с самой простой. В центре иудаизма, христианства и ислама— проблема отношения человеческой воли к божеству, и поэтому целый ряд элементов в этих религиях принадлежит сфере внутреннего опыта. Однако поскольку наше представление привязано к образам внешнего опыта, постольку и все, что относится к переживанию, также может быть представлено только во взаимосвязи того образа внешней действительности, которым мы располагаем. Нагляднейшее тому доказательство — обреченность всякой попытки человека отличить божество от собственного Я, не имея при этом пространственного образа раздельности, обреченность попытки помыслить божество в его отношении к Я — без элемента пространственного отношения и воздействия, или, к примеру, попытки представить момент творения, не прибегая к образам в высшей степени ускоренного возникновения и оформления во времени. Поэтому в монотеистических религиях религиозное переживание также выражает себя в мире представлений, который служит покровом, оболочкой, своего рода наглядным изображением внутреннего опыта, как то было в индогерманских религиях, из мифологического представления которых о мире, как мы видели, выросла греческая метафизика.1 Мышление с необходимостью стремится объяснить эти воплотившие религиозный опыт представления, расчленяя их на части и связывая затем непротиворечивым образом.

Догматическое мышление при этом повсюду наталкивается на элементы представлений, относящиеся к образу внешнего мира. А поскольку еще до христианства, язычества и ислама они уже были про-

См. с. 561 и след.

567

работаны объясняющей наукой о космосе, то понятия этой науки проникли и в их богословие. Таким образом, формулы, которые были призваны выделить религиозный опыт в виде некоторой взаимосвязи, обосновать и оправдать этот опыт перед другими формулами той же религии и перед другими религиями, отнюдь не были результатом последовательного развития данной в христианстве самоочевидности внутреннего опыта.1 Скорее, мощная и свежая струя этого внутреннего опыта влилась в широкий, мутный, несущий с собой множество самых разных элементов поток западноевропейской метафизики. Казалось, синкретизм метафизики, в которой отложились результаты долгого развития античной мысли, дает религиозному представлению средства, чтобы оформить и утвердить себя в качестве системы. Так происходило становление христианской теологии', схожим путем шли иудаизм и магометанство.

Причем задача теологии находилась в центре систематического мышления новых народов лишь ограниченное время. В христианской Западной Европе период этот длился дольше, чем у народов ислама: с VIII века, от Алкуина, он продолжался здесь до конца XII столетия.

За эти четыре века наметились возможные позиции по вопросу об отношении разума к содержанию веры, позиции, которые и по сей день сохраняют свою силу. Партия, господствовавшая тогда в церковной иерархии, трактовала содержание веры как некую фактичность, непостижимую для человеческого разума и в откровении авторитетно противостоящую испорченной природе человека. В силу связи, которую мы разбирали выше, — связи между верой в откровение и внутренним опытом, — эта установка соединялась с другой, которая развивала христианскую интуицию о невозможности представить внутренний религиозный опыт в виде соразмерной разуму взаимосвязи.2 Впрочем, второй взгляд на содержание веры (особенно в мистических школах) обнаруживает уже меньшую зависимость от принципа авторитета.

Важнейшим представителем третьей партии, также восходившей в своих посылках к Августину, был в эту эпоху Ансельм. В почти негю-

1 Как было показано нами на примере Августина — см. выше, с. 551 и след.

Это соединение двух позиций (подтверждать первую из которых цитатами из первоисточников было бы излишне) отражена в известных словах Бернарда Клервоского: «quid enim magis contra rationem, quam ratione ra-tionem conari transcendere? et quid magis contra fidem, quam credere nolle, quicquid non possis ratione attingere?» — О второй партии см., например: Hugo St. Viktor. De sacram., I, pars 10, c. 2.

568

стижимой глубине своих прозрений эта партия соединила в себе обе составляющие средневекового мышления: всякое, даже самое глубокое таинство веры заключает в себе разумную взаимосвязь, которую человек мог бы помыслить вслед за разумом Божества, если бы его мысль была способна достичь мысли божественной; но увидеть эту связь можно лишь при условии веры/ Последняя из вышеуказанных партий рассматривала в качестве масштаба содержаний веры человеческий разум. Существовавшие в ее рамках разногласия были обусловлены преимущественно позицией по вопросу о степени доверия разума к самому себе. Это позволяет нам обозначить такую позицию как рационализм. Причем мощь ее определялась не одной только жаждой познания, которая, к тому же, в XII веке превратилась в настоящую страсть. Расхождение церковных авторитетов по проблеме таинств веры уже могло быть смело и искусно использовано Абеляром в сочинении «Да и Нет» для доказательства правомерности разрешения вопросов веры средствами разума. Спор нескольких монотеистических религий между собою ставил конечную значимость их в зависимость от решения, выносимого судьей, мышлением. О силе этого фактического отношения позволяют судить диалоги между представителями разных религий, как они представлены, например, в «Книге хазара»* или в абеляровском сочинении «Диалог между философом, иудеем и христианином»/ Таким образом, расширение средств освоения логики Аристотеля имело своим следствием диалектическое движение, негативные последствия которого напугали многих современников. Содержание веры рассматривалось уже как предвосхищение разумного знания,2 и вставал вопрос: ес-

1 Anselm. De fide trinitatis, praefatio и с. 1, 2; De concordia praescientiae Dei cum libero arbitrio, qu. III, с. б. Разрешение кажущихся противоречий у Ан-сельма заключается в утверждении, что и непостижимая тайна веры является в Боге разумной взаимосвязью. И если Ансельм отделяет себя таким образом от мистиков, то, с другой стороны, он соприкасается здесь со Скотом Эриугеной и Абеляром. См.: Eadmer. Vita S. Anselmi, I, с. 9.

Это было следствием последнего из представленных нами выше направлений; вывести его можно из известной формулировки Скота Эриугены в «De divisione», I, с. 66, p. 511 В (Floß). Однако рационализм Скота Эриугены и Абеляра не был безграничным. Теория, встречающаяся у обоих мыслителей и ограничивающая связь понятий и суждений разума конечной реальностью, которую эти понятия и суждения призваны описывать (аналогично тому, как предложение содержит в себе, благодаря обязательно присутствующему в нем глаголу, временность как некий предел), представляет собой попытку защитить от рационалистических нападок действительную

569

ли положения христианского вероучения доступны рациональному толкованию, для чего тогда откровение?

Постижение содержания веры средствами разума, за которое идет такая ожесточенная борьба, имело своим инструментом диалектику (логику). Существуют убедительные свидетельства того, что состояние этого орудия определялось чрезвычайно ограниченным на первых порах объемом оставленного традицией логического материала и исключительно медленным приростом знания подлинной аристотелевской логики. Впрочем, диалектика той эпохи предстанет в более выгодном свете, если мы примем во внимание другую сторону ее тогдашней истории, — ее связь с задачами теологии и зависимость ее важнейших черт от этой задачи. Как логика Аристотеля определяется историческим положением и задачей метафизики космоса, так диалектика Средневековья обусловлена положением и задачами теологии, выступавшей в качестве ее наукоучения. Такой зависимостью объясняется связь средневековой логики с весьма оживленными дискуссиями об отношении форм мышления к разумности действительного мира, имеющей свое основание в Боге. Положения метафизики Платона и Аристотеля по этому вопросу, развитые неоплатониками, легли в основу теологических концепций большинства Отцов церкви, и в особенности Августина. К тому же в унаследованном логическом материале имелось довольно скупое сообщение, которое, однако, позволяло, словно сквозь узкую щелку, бросить взгляд на то поле, где разворачивались духовные сражения античности, о которых в то время еще ничего не знали.1 Во всем многообразии направлений, которые стремились найти решение этой вызывающей теперь жаркие споры проблемы, можно выделить три типа, если иметь в виду единственно занимающее нас метафизическое значение проблемы. Общим условием размежевания этих партий было то, что наука на метафизической стадии своего развития предполагала разумную связь явлений только в виде представленной в общих понятиях системы форм. Одни исходили из допущения реального процесса логической спецификации в субстанции вещей, даже если они и представляли ее при этом в формуле эманации, как у Скота Эриугены, или в

т рансценденцию Бога. См. об этом: Abaelard. Theologia christ., 1. Ill, p. 1246 В, 1247В (Migrie) и параллельное место в его «Introductio», a также: Scotus Eriugena. De divisione, I, с. 15 ff. 463 В, с. 78, р. 518 В.

См.: Наиггаи. Histoire de la philos, scolast., I, 42 ff., См. также у Прантля в «Истории логики» о Порфирии — «Geschichte der Logik», I, 626 ff., о Боэции — I, 679 ff., о спорном вопросе — II, l ff., 85 ff.

570

формуле творения. Так, согласно Гильому из Шампо, к единой в себе материи ближе всего располагаются формы наивысших родов универсалий, затем в каждой из них — такие, которые делят род на виды, и так далее по нисходящей, вплоть до появления индивидов.1 Другие, отвергал реальный процесс логической спецификации, довольствовались допущением реальной связи между божественным разумом как вместилищем форм, действительностью, которой эти формы положены божественным разумом, и разумом человеческим, способном узреть эти формы в единичных вещах.2 Общим фундаментом для третьего типа диалектиков был номинализм. Судьба этих направлений в существенной мере определялась их отношением к задаче теологии. Первое, как тонко подметил Абеляр, логичным образом вело к идее сущностного единства однородной субстанции, и тем самым к пантеизму.3 Теория номиналистов, представляющая последнее направление, оказалась совершенно непригодной для того, чтобы служить основой теологии, пока — уже позже — она не была поставлена в связь с внутренним опытом. Вот в чем причина, почему она не смогла утвердиться на той первой стадии развития средневековой мысли. Номинализм Росцелина, например, полностью отрицал объективное значение связи не только единичной вещи и рода, но даже части и целого. А ведь именно это отношение составляло суть домостроительства спасения, лежащего в основе церкви. Согрешение в Адаме, искупление во Христе, связь отдельного человека с церковью были немыслимы без взаимосвязи частей в рамках единого целого. Точно так же учение о триединстве очевидно предполагало реальную связь отдельного с высшим понятием. Поэтому победу одержала средняя точка зрения, которую вначале с успехом представлял Абеляр: она наилучшим образом отвечала задаче средневековой метафизики, пока позднее номинализм не получил более основательных прав благодаря своей теории внутреннего опыта и данной во внутреннем опыте воли.

1 См., например: Scotus Eriugena. De divisione naturae, I, с. 29 fF., p. 475 В, IV, с. 4, р. 748; Гильом из Шампо излагается здесь по фрагментам из Абеляра: De generibus (Ouvrages inédits dAbélard p. Cousin) p. 513 f. и Epist., I, c. 2, p. 119.

2 К числу приверженцев этой точки зрения принадлежал Абеляр. См. его «Introductio ad theolog.», II, с. 13, p. 1070.

Об этом — в «Glossulae super Porphirium» no фрагменту из Rémusat: Eému-sat. Abaelard, II, p. 98. Следует учитывать также и логическую неприемлемость этого реализма, о чем см.: De generibus, p. 514 ff.

571

Итак, если усилие разума постичь содержания веры на протяжении этих четырех столетий было нацелено прежде всего на диалектическое обоснование, то тем самым, однако, всего лишь готовилась почва для теологии. Первоочередной задачей представлялось развитие системы доказательств существования трансцендентного мира, однако достижения этих столетий — это только часть истории обоснования трансцендентного мира средствами разума, и их изолированное рассмотрение не представляет для нас интереса. Следующей задачей разума была ориентация в трансцендентном мире и рациональное развития всего комплекса содержания веры. Решение этой задачи определило судьбу разума в данный период — обстоятельство, позволяющее нам глубже понять условия существования метафизического мышления. В самых важных вопросах, там, где необходимо было надолго утвердиться в удовлетворяющей разум формуле, возникало нагромождение противоречий, и эта ситуация обнаруживалась не только в специфических для отдельных монотеистических религий догмах, но явственно выступала и в положениях, общих для них всех и, соответственно, более тесно связанных с метафизикой.

Противоречие выражается в виде двух положений, одно из которых исключает другое. Следовательно, суть противоречия — в таком отношении между собой предикатов одного и того же субъекта, в котором они в своем отношении к субъекту подлежат взаимному исключению или снятию. Если оба положения необходимы, подобное противоречие есть антиномия. Антиномии, таким образом, суть положения, которые с равной необходимостью высказывают противоположное об одном и том же. Мысль античности занималась прежде всего теми антиномиями, которые заключаются в нашем представлении внешнего мира; их корни лежат в отношении познания к внешним восприятиям. Другая половина всех антиномий возникает, когда во взаимосвязь внешних представлений включается внутренний опыт, который познание стремится подчинить своему закону. В рамках этого класса антиномий исторически первыми выступают антиномии религиозного представления, то есть теологические антиномии, а также антиномии вобравшей в себя религиозный опыт метафизики; полем битвы для них была средневековая теология и метафизика; разлагающее воздействие оказали они и на раннепротестантскую догматику. В эпоху Отцов церкви и раннего Средневековья окончательно оформились прежде всего те из антиномий, которые еще не предполагали науки о космосе, а вы-

572

растали из отношения религиозного опыта к представлению и логической рефлексии.

Поскольку религиозная жизнь вынуждена выражать себя в некоторой совокупности представлений, а этой совокупности представлений как таковой присущи антиномии, то антиномии существуют параллельно в теологиях и христианства, и иудаизма, и ислама. Причем осознание антиномий совершается отнюдь не только в эпоху разложения догм; религиозное представление и мышление с самого начала борются с антиномиями; антиномии выступают в качестве мощного движущего принципа и в самом процессе догматизации, увековечивая партии и споры внутри отдельных религий. Но религия не наука и даже — что еще важнее — не представление. Антиномии религиозного представления не упраздняют религиозный опыт. Как антиномии нашего представления о пространстве не могут побудить нас отказаться от нашего пространственного видения, так и противоречия, присущие религиозному представлению, не в состоянии приглушить в нас религиозную жизнь или принизить ее значение для нас в целом. Антиномии пространственного представления не мешают художнику, ибо не нарушают его пространственных изображений. Точно так же религиозные антиномии не препятствуют свободному движению самой религиозной жизни. Однако они делают невозможным то, что пытался сделать еще Шлейермахер, — последовательное усовершенствование религиозного представления, его анализ и последующее связывание возникающих таким образом понятий в рамках единой системы.

АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ

О ВСЕМОГУЩЕМ И ВСЕВЕДУЩЕМ БОГЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА

Первая и наиболее фундаментальная антиномия религиозного сознания коренится в том, что субъект находит себя в каждый данный момент совершенно обусловленным и зависимым и в то же время знает, что он свободен. Это двойственное отношение, как показывает описание религиозной жизни, выступает своего рода пружиной для постоянной работы религиозного духа, в ходе которой только и может в полной мере сформироваться идея Бога. Так в жизни религиозных представлений возникает антиномия, преодолеть которую не смогли никакие формулы. С одной стороны, Бог — субъект предикатов добра, всемогущества и

573

всеведения, но, с другой стороны, все эти предикаты проявляются в нем ограниченные свободой воли и ответственностью человека, и это ограничение означает по сути их упразднение. Пожалуй, ни один вопрос не занимал мысли большего числа людей и не приводил в действие более могучие умы, чем этот, потрясший мир представлений ислама и всколыхнувший дух апостола Павла, Августина, Лютера, Кальвина, Кромвеля. Мысленно пройдя по широчайшему полю, усеянному осколками сект и страницами теологических трактатов, вызванных к жизни этой проблемой, мы с особенной силой почувствуем, что догматика уже давно осталась в прошлом. Ибо ни один из этих спорных вопросов, ни одна из этих дистинкций не волнует уже сегодня сердца людей. Их время прошло. И мертвое молчание воцарилось на всем этом огромном, покрытом руинами поле.

Христианский Запад (упомянем лишь самые известные факты), начиная с Отцов церкви, тщетно боролся с антиномиями между неизменностью Бога и обратным влиянием человеческих деяний на божественную волю, Божьим проведением и свободой человека совершать или не совершать те или иные действия, божественным всемогуществом и человеческой волей.1 Когда в Западной Европе шум пелагиан-ского спора давно утих/ и свобода воли, ответственность человека, а с ними, за вычетом ничтожного остатка, и человеческая самостоятельность пали жертвой стремления католической церкви представить все добро в человеческом мире исходящим от Бога через посредство органов церкви, — в странах ислама тот же спор разразился с новой силой. Рационалисты ислама, мутазилиты,2 исходили из внутренних проблем религии, пусть даже потом для их решения привлекали греческую науку, возможно также, что они находились и под влиянием теологии хри-

1 После спора, в котором Готтшальк, исходя из понятия неизменности Бога, упразднял свободу человека, а Скот Эриугена отождествлял ее с необходимостью, наиболее глубокое рассмотрение этой проблемы мы находим у Ансельма, в двух его сочинениях: «De libero arbitrio» и «De concordia prae-scientiae et praedestinationis cum libero arbitrio».

2 Слово «мутазила» означает выделившуюся из большего целого группу, секту. Название было перенесено на самую значительную среди сект ислама. См.: Steiner. Die Mutasiliten, S. 24 ff. Te, кто в этом споре защищали свободу воли, получили название кадаритов. Ср. ibid., S. 26 £f. a также: Munk. Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 310. О них рассказывается в книге Шах-растани. См.: Schahrastani. Religionsparteien und Philosophenschulen, übersetzt von Haarbrücker, I, 12 ff., 40 ff., 84 ff.; II, 386 ff., 393 ff.

574

стиан и их сект.1 Сквозь Коран проходит противоречие между закосневшим учением о предопределении, согласно которому сам Бог сотворил для ада множество людей, не способных услышать его истину, и практической верой в свободу воли, на которой основана ответственность человека. Итак, сначала мутазгшиты рассматривают одну сторону этой антиномии — самодостоверность внутреннего опыта свободы. Согласно мутазилитам, человек познает волю как самодеятельный принцип, который действует телом как инструментом, а его свобода предполагает, что ему свойственно и суждение о добре и зле.2 Исходя из этого, они развивают положения, которые, если иметь в виду последовательное представление, исключают возможность учения о всемогуществе и всеведении Бога. Зло не может быть объяснено из Бога как его причины, поскольку зло — сущностный атрибут злого существа (в противоположность точке зрения, согласно которой этот атрибут убывает внутри общей взаимосвязи мирового порядка). Итак, если бы Бог был причиной зла, то тем самым упразднялась бы его благость/ Свободу нельзя отрицать, поскольку, отрицая ее, мы отрицаем и ответственность, а значит и справедливость воздающего и карающего Бога. Если мутазилиты, отстаивая свободу, ущемляли божественное всемогущество, то секты, последовательно развивавшие более сильные стимулы, заложенные в исламе, жертвовали свободой ради предопределения. Джабариты просто отрицали, что действия человека принадлежат ему самому, и видели в них божественную причину. Их мнения расходились только в том, что одни целиком и полностью отказывали человеку в способности к действию, в то время как другие не придавали никакого значения этой сотворенной вместе с ним способности.4 Среди вольнодумцев необходимость действий отстаивал Амр аль Гахиз, но и он отличал действия, совершаемые на основе принятого решения, от инстинктивных действий, причем на том единственном основании, что, решая, мы думаем сознательно.5 С половинчатым преодолением трудностей, неизбежно возникающих, если исходить либо только из свободы воли, либо толь-

1 Сравнивая жизнь сект, мы неизбежно приходим к этому допущению, а исторические условия усиливают его вероятность. См.: Munk. Mélanges..., p. 312.

2 Schahrastani, I, 55, 59. Расхождения между партиями мутазилитов здесь не рассматриваются.

'Ibid., I,S.53f.

4 Ibid., I,S.88 ff.

5 Ibid., I, 77. Ср. пересказ содержания этого малопонятного места у Штай-нера: Steiner, S. 70.

575

ко из предопределения, поспешил Ллъ Ашари: с одной стороны, различие между непроизвольными движениями и произвольными действиями ясно дано во внутреннем опыте; с другой стороны, одно и то же действие, если встать на точку зрения Бога, есть Его порождение, а с точки зрения человека есть лишь «усвоение» того, что порождено Богом.1 Зато впоследствии теория Аль Ашари легла в основу поздней ортодоксальной схоластики ислама, застывшей в сухих и к тому же половинчатых формулировках.

Антиномию, выявившуюся в этой борьбе теологических сект, позднее четко сформулировал Ибн Рушд, внесший в нее окончательную ясность. Доказательства в этом, одном из самых сложных вопросов религии противоречат друг другу, и «потому мусульмане разделились на две партии: одна партия полагает, что причина порока и добродетели кроется в действиях самого человека, которому воздается по его делам. Это мутазилиты. Другая партия верит в противоположное, а именно, что действия человека вынужденны и совершаются под давлением». «Противоречие взятых из разума доказательств в этом вопросе» можно представить в следующих двух членах, каждый из которых одновременно необходим и невозможен. Тезис. «Если мы предположим, что действия человека порождаются и производятся им самим, то неизбежен вывод, что существуют действия, происходящие не по воле Бога и его свободному решению, а это значит, что существует иной творец кроме Бога. Но ведь все мусульмане согласны в том, что не существует творца кроме Бога» (единственность Бога Ибн Рушд доказывает в другом месте на основании метафизического тезиса о единстве мира).2 Антитезис. «Но если мы предположим, что человек совершает действия не по своей воле, то неизбежен вывод, что его к ним принуждают, ибо нет среднего между внутренним побуждением и внешним принуждением; и если человек действует по принуждению, то ответственность нужно отнести к категории невозможного».3 Из христианских теологов первого периода данную антиномию описывает Ансельм, представляя ее в следующих двух противоречиях. Первое противоречие: «Кажется, что предведение

1 Schahrastani, I, 98 ff., особенно 102 ff., в той же связи у Штайнера: Steiner, S. 86.

2 Он делает это в своей спекулятивной догматике; ср.: Philosophie und Theologie des Averroes, übersetzt von Müller, S. 45. Я цитирую под этим заглавием и номером страницы оба сочинения, в немецком переложении изданные вместе: «Гармония религии и философии» и «Спекулятивная догматика».

3 Philosophie und Theologie des Averroes, übersetzt von Müller, S. 98 ff.

576

Бога и свободная воля противоречат друг другу, ибо то, что предвидит Бог, непременно должно последовать в будущем; но то, что происходит по свободной воле, не следует необходимо». Второе противоречие. «Что предначертано Богом, должно в будущем случиться. Если, таким образом, Бог предопределяет свершающееся добро и зло, то ничто не происходит по решению свободной воли». Так свободная воля и предопределение взаимно упраздняют друг друга.1

Какие бы дистинкции ни выдвигала метафизика Востока и Запада против этой антиномии, избежать ее в пределах этой схемы представления и его анализа и синтеза с помощью разума невозможно. Всякий свободный субъект выступает как необусловленная сила наряду с мощью Бога. Когда же в сознании появляется идея всемогущей воли, то перед ней все частные воли гаснут, как звезды при восходе солнца. В каждый момент и в любом месте божественное всемогущество определяет существование и содержание частной воли, и стоит его воздействию где-либо ослабнуть, как там же исчезает и воля, полностью или же в соответствующей форме или части. Особенно отчетливо эта мысль звучит в формуле христианской схоластики, согласно которой существование мира есть простое продолжение творения.2 Поскольку все в творении создано Богом, то Бог, стало быть, выступает и действующей причиной для человеческой воли, порождающей и сохраняющей последнюю в каждый момент и, соответственно, в каждой ее точке.

Сферу разума, увязшего в противоречиях представления, его уловок и дистинкции, совершенно покидает мистика: у суфиев, сен-виктор-цев и их последователей божественная и человеческая воля перестают рационально противопоставляться друг другу и растворяются в пучине божества. Но и мистика, и примыкающие к ней пантеистические спекуляции не находят в темной глубине живой, включающей человеческую волю божественной основы мира решения древней проблемы. Ведь ес-

1 Anselm. De concordia, quaest. I: начало; II: начало. Opp., p. 507 A, 519 С (Migne). К этому: тезисы и антитезисы у Абеляра «Sic et non», с. 26-38. Opp., p. 1368 G ff. (Migne).

2 Продолжающееся существование мира схоластики старшего поколения просто относят к его творению; см. приведенное выше положение убедительно развернутое Фомой: Summa theol, p. 1, qu. 103, 104. De gubernatio-ne rerum etc., особенно quaest. 104, art. I: conservatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis, qua dat esse; quae quidem actio est sine motu et tempove, sicut etiam conservatio luminis in aere est per continuatum influxum a sole.*

37 - 805

577

ли эта основа мира в ее свободно источающемся единстве охватывает и человеческую волю, тогда и свобода как акт обретает спасение в Боге, однако вина за существование зла с тем большей определенностью ложится на божество,1 чем более неуловимым становится чувство самостоятельности индивида.

А это значит, что в конечном итоге остается единственно возможное решение, предлагаемое теоретико-познавательной точкой зрения. То, что не может быть помыслено как составляющая часть объективной взаимосвязи, может быть признано как явление иного психического происхождения в его неустранимом своеобразии и включено в законосообразное, пусть и сугубо внешнее, взаимоотношение с другими составляющими. Так, антиномию античной метафизики космоса — между непрерывностью созерцания и дискретностью разумного познания, между изменчивой действительностью и единством неизменных частичных содержаний разума— внутри этой естественной метафизической системы преодолеть было нельзя; но гносеологического постижения и установления пусть внешней, однако закономерной взаимосвязи этих психических элементов разного происхождения и потому не сводимых друг к другу — должно быть для нас достаточно.

Среди каких обломков и развалин пришлось бы нам пройти, если бы я захотел изложить разнообразные уловки теологического разума перед лицом этой антиномии. Все эти уловки опираются на один и тот же метод. Действие Бога как бы пространственно приближается на возможно близкое расстояние и с возможно большего количества сторон к тем точкам, где имеет место свободная воля; божественное воздействие полностью обволакивает человеческую волю. Затем с помощью понятийных определений причинное воздействие Бога на действия человека и его свободный выбор сближаются друг с другом насколько только можно. Но как бы тесно в мировой взаимосвязи ни охватывало свободу

Поэтому с этой точки зрения, в противоречии с нравственным сознанием, зло должно считаться относительным, а вся реальность — исполненной благости. Слова не должны здесь вводить в заблуждение. Так учит Скот Эриугена (отклоняющиеся формулировки, несомненно, следует отнести к позднейшим исправлениям), самые значительные из суфиев и мистиков христианского Средневековья, и, наконец, эту мысль изящно высказывает Якоб Бёме: «В таком возвышенном созерцании нам открывается, что это все происходит из самого Бога и от Бога, и что это причастно его собственной сущности, и он сам так создал из себя, и зло принадлежит к образованию и подвижности, а добро — к любви» и т. д. См.: Beschreibung der drei Prinzipien. Vorn, § 14.

578

воздействие Бога, в тех моментах, где они мыслятся как взаимодействующие, остается противоречие. И как бы ни пыталось это алхимическое искусство сблизить свойства свободы и свойства необходимости, чтобы в конечном итоге обратить одно в другое, они все же недосягаемо далеки друг от друга.

Первый из двух способов, позволяющих по меньшей мере смягчить жесткость этого противопоставления, сформулировал Ибн Рушд, непосредственно следовавший логике своих арабских предшественников. Бог создал и способность воли, которая обладает возможностью усваивать себе противоположные вещи, и совокупность причин, посредством которых воля только и может проникнуть к внешним объектам, достичь которых она желает. Но и внутренне воля неотделима от причинной связи, поскольку определение цели обусловлено объективным отношением восприятия к предметам1. К тому же методу, наряду с арабскими мыслителями, прибегают и иудейские философы, которые разделяют формальное остроумие и чувственную поверхностность этого построения, но более решительно, чем философы ислама, руководствуются сознанием свободы.2 Так, знаменитый еврейский поэт Иегуда Галеви в своей «Книге хазара» исходит из лежащей в Боге системы причин; изменения в этой системе прямо связаны или с Богом, или причинами, опосредующими его воздействие. В этом переплетении и проявляются избирательные действия человека, и там, где они происходят, заложена возможность перехода из этой цепи необходимостей к свободе. «Выбор имеет основания, последовательность которых возводит к их первопричине, но в этом сплетении причин нет принуждения, поскольку душа находится между решением и его противоположностью

1 Averroes, a. a. O., S. 99.

2 См.: Kusari, S. 414 (в переводе Касселя): «Природу возможного отрицает лишь упрямый лицемер, утверждающий то, во что сам не верит. Из его приуготовления к тому, на что он надеется или чего страшится, ты можешь увидеть, что [как он полагает] некая вещь возможна и, стало быть, полезно к ней приуготовиться». Maimonides. More Nebochim, m. III, 102 (в переводе Шейера): «Таково основоположение законов учителя нашего Моисея и всех, кто идут за ним: человек наделен совершенной свободой, то есть он по своей природе, по свободному выбору и самоопределению делает все, что он может делать, хотя в нем не является для этого ничего нового, чем бы он раньше не обладал. Подобным образом все породы неразумных животных движутся по их желанию. Так пожелал Бог. <...> И никто не слышал, чтобы этот закон оспаривался мужами нашей нации и нашей веры».

37* 579

и может делать, что хочет».1 И одна из заслуг средневековых христианских теологов состоит в том, что они создали механизм, где в совместном действии божественной воли и человеческой свободы при каждом волевом акте «а» и «не-а» действуют, как пружины, добрососедски и одновременно друг с другом.

Другой способ смягчить остроту антиномии состоит в том, чтобы сблизить посредством понятийной дефиниции представление о зависимости внутри причинной системы, исходящей от Бога, с представлением о свободе. Предпринимаются попытки то ослабить идею причинности Бога в отношении действий человека, то ограничить и превратить в ничто человеческую свободу. Такие понятийные дефиниции предпринимались неоднократно, начиная с учения ашаритов вплоть до систем протестантских догматиков. Так, мы видим, что Ансельм превращает человеческую волю в некую иллюзию, оставляя за ней лишь жалкий остаток способности придерживаться направления, заданного ей Богом2, а ведь именно здесь проходит граница между божественной волей и абсолютной мощью тварного существа. Так, Фома возводит саму реальность в человеческом действии к Богу как причине, дефект же в действии, в силу которого оно есть зло, приписывает твари3, как будто бы побуждение к злу не есть нечто позитивное! И поскольку вещи действуют в единстве с Богом соответственно их природе, а природа человеческой воли есть свобода, он полагает, что воля Бога согласуется со свободой человека.4 Другой слой работ, которые велись в Средние века по разрешению этих противоречий, предстает нашему взору там, где божественное предвидение определяется Ансельмом как вечное и неизменное знание, в том числе и об изменчивом, а разум оказывается не чем иным как стремлением разрушить форму своего представления

1 Kusari, S. 416.

2 Anselm. Dialog de casu diaboli, c. 4. Opp., 1.1, 332 Bf., De concordia etc. qua-est., III, c. 2 ff. Opp., 1.1, p. 522 ff.

* Thomas. Summa theol., p. I, quaest. 49, art. 2: effectus causae secundae defici-entis reducitur in causam primam non deflcientem, quantum ad id, quod habet entitatis et perfectionis, non autem quantum ad id, quod habet de defectu... quicquid est entitatis et actionis in actione mala, reducitur in Deum sicum in causam; sed quod est ibi defectus, non causatur a Deo, sed ex causa secunda déficiente. С этим согласны и представители раннепротестантской догматики. 4 Thomas. Summa theol., p. II, I, quaest. 10, art 4.

580

во времени1, а также там, где другие мыслители относят божественное провидение лишь к всеобщему, так что разум уничтожает содержание веры, стремясь это содержание спасти.

Исход борьбы с этим классом антиномий в Средние века был различным у богословов ислама и христианства. Если ислам склоняется к тому, чтобы полностью растворить индивидуальную свободу в божественном могуществе, в Боге деспотизма и голой пустыни, то в христианстве все более мощно заявляет о себе сознание личной свободы индивида. Средоточием этих идей стала школа францисканцев. Дуне Скот создал первую основательную теорию воли в ее отношении к разуму,2 а у Оккама появляется гносеологическое противопоставление непосредственного знания и основанного на законе достаточного основания прогрессирующего познания, в чем Оккам усматривал предпосылку для уразумения свободы. Non polest probari (libertas voluntatis) per aliquam rationem. Potest tarnen evidenter cognosci per experientiam, per hoc, quod homo experitur, quod, quantumcunque ratio dictet aliquid, potest tarnen voluntas hoc velle vel nolle/3

АНТИНОМИИ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ О БОГЕ ПО ЕГО СВОЙСТВАМ

Второй класс антиномий возникает, когда религиозный опыт, лежащий в основе идеи Бога, выражается в той или иной совокупности представлений. Идея Бога должна войти в ряд представлений, где свое место занимают и наша самость, и мир, но тем не менее ни одна система сложившихся в представлении формул не может полностью соответствовать требованиям, предъявляемым религиозной жизнью к идее Бога. Между идеей Бога, как она дана в религиозном опыте, и условиями представления существует внутренняя гетерогенность, которая и порождает антиномию в представлении о высшем существе. Доказательством тому служит изложение бесплодности работы разума, проделанной со времен Средневековья, и это доказательство мы можем дополнить впоследствии психологическими соображениями.

Средневековье неустанно бьется и над вторым классом антиномий, и сравнительное изучение позволяет проследить разработку этих ан-

1 Ariselm. De concordia etc., quaest. I.

2 См. особенно: In sent., II, dist. 42,1 ff. 4 Occam. Quodlibeta septem, I, qu. 16.

581

тиномий в теологической метафизике иудаизма, христианства и ислама. — А именно, возникает антиномия между идеей Бога и воплощением этой идеи в формулах представления через свойства. Тезис образуют высказывания о свойствах Бога, эти высказывания необходимы внутри представления, и если их отменить, то с ними исчезает и само представление о Боге. Антитезис образуют следующие положения: поскольку в Боге субъект и предикат не разделены, а свойства Бога могут выступать как его предикаты, то необходимо отрицать наличие в Боге свойств. Поскольку Бог един, а различие свойств вносило бы в него множественность, то и по этой причине свойства не могут быть приписаны Богу; поскольку Бог есть совершенство, а всякое свойство выражает нечто ограниченное, то из этого вновь следует неуместность допущения о наличии у него свойств.1— Целый ряд других антиномий появляется из отношений, которые содержательно возникают между отдельными составляющими представления о Боге. Наше представление о Боге в его отношении к миру и к нам самим привязано к условиям пространственных и времени ъ£х отношений, в которых существует мир и мы сами, но идея Бога исключает пространственные и времениые определения. В нашей религиозной жизни Бог дан как воля, мы же можем представить эту волю только как личность и эту личность — лишь ограниченной другими. Наконец, идея Бога как безусловной причины сущего, то есть идея его всемогущества, которое есть, в том числе, и причина зла в мире, противоречит нравственному идеалу в нем, то есть его благости; так возникает неразрешимая проблема теодицеи.2

Все относящиеся к этому классу антиномии, равно как и рассмотренные нами выше, даны уже в религиозном представлении: всякая попытка выразить это представление в формулах несет в себе и ощущение его антиномичности, и стремление эту антиномичность преодолеть. Августин с присущей ему энергичностью выражения так сформулировал антиномичность представления о Боге: «Велик без количественного определения, вездесущ, не занимая определенного места, при-

1 Этот тезис так часто высказывается, что его толкования излишни; что же касается антитезиса, то он перешел из школы неоплатоников через Дионисия Ареопагита к Скоту Эриугене и другим средневековым писателям старшего поколения. См.: Scotus Eriugena. De divisione, I, с. 15 ff., p. 463 В, с. 73 ff., p. 518 A. Abaelard. Theolog, christ., lib. Ill, p. 1241 B ff. Anselm. Monolog, с. 17, p. 166 А. Эту антиномию ясно сформулировал, опираясь на накопленный до него материал, Фома. См.: Summa theolog., p. I, quaest. 13, art. 12.

2 Ср. с нижеследующим: Abaelard. Sic et non, с. 31-38, p. 1389 С ff.

582

чина изменений без изменения в себе и т. д.».1 Осознание этих противоречий ясно выступает в исламе у мутазилитов, именно оно привело их к отрицанию наличия у Бога свойств.2 Один из адептов этой школы, который, правда, в отрицании свойств Бога шел дальше других, отказывал ему даже в знании, поскольку Бог, как полагал он, или был бы предметом знания, вследствие чего в нем происходило бы разделение на знающего и знаемого и тем самым уничтожалось бы его единство, так строго подчеркиваемое исламом, или предметом знания Бога было бы нечто вне его, и тогда Бог, в отношении этого своего качества, был бы обусловлен существованием этого, существующего вне его предмета/

Впоследствии мутазилиты подвергли сомнению неизбежную в системе представления мысль о местопребывании Бога, как и вообще связанные с представлением чувственные характеристики.4 Арабские философы пришли в результате к заключению: каждое представление состоит в отделении субъекта, который нужно познать, от предикатов, через которые он познается; но являющееся таким образом отличие носителя свойств от самих этих свойств, субстанции от атрибутов, неизбежно разрушает простоту существа Бога, следовательно, существо Бога непознаваемо.1 В толковании этих антиномий христианские теологи раннего Средневековья находятся, как мы видим, в удивительном согласии с исламскими сектантами. Скот Эриугена и Абеляр показывают невозмож-

1 Augustinus. De trinitate, V, с. I: ut sic intelligamus Deum, si possumus, quantum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem...

2 Schahrastani, I, 13: «Но мутазилиты так сильно преувеличивают, настаивая на единстве, что приходят к полному опустошению понятия, оспаривая свойства».

3 Об этом с крайним неодобрением говорит Шахрастани. См. Schahrastani, I, 69 ff.

Ср. спор Ибн Рушда с мутазилитами по этому вопросу в «Трактате о местности» в его «Spekulative Dogmatik, Philosophie und Theologie», S. 62 ff., и Schahrastani, I, 43.

5 См.: Averroes. Philosophie und Theologie, S. 53 ff., а также соответствующее изложение Маймонида у Кауфмана: Kaufmann. Geschichte der Attributenleh-re, S. 431 ff. Согласно этому взгляду, познаваться может только существование Бога, но не его сущность, поскольку понятие любого объекта характеризуется своими родовыми и видовыми отличиями, но они не существуют для Бога, равным образом из понятия Бога исключаются акциденции.

583

ность любого соразмерного предмету высказывания о Боге, ибо всякое высказывание состоит из понятий, а они выработаны для обозначения лишь относительных и конечных вещей; ибо высказывание подводится под некоторую категорию, но даже категория субстанции исключает из себя акциденции, следовательно, ограничивает Бога; ибо оно должно быть составлено из понятий, но Бог односложен; ибо, наконец, высказывание, прибегая к глагольной форме, заключает в себе движение, Бог же пребывает по ту сторону оппозиции движения и покоя.1

К критике теории свойств Бога уже на раннем этапе присоединяются размышления о происхождении наших понятий об этих свойствах, но и они тоже приводят к отрицательным результатам. Глубокое осмысление происхождения определений Бога позволило бы принять окончательное решение о том, какова познавательная ценность этих определений. Теология арабов выделяла релятивные и негативные атрибуты Бога, иудейская теология иногда рассматривала, также с некоторыми отклонениями, отдельные атрибуты деятельности;2 а христианская теология, следуя возникшему уже во II веке и с тех пор часто появляющемуся в теории неоплатоников разделению,3 сопоставила «три пути», которые ведут к пониманию свойств бога: viam eminentae, causalitatis и re-motionis, или, как его чаще называют, negationis.4 Последняя классификация не столь основательна, как дихотомический способ постичь идею Бога; ведь ограничение другой своей стороной имеет отрицание, таким образом, via eminentiae невозможно отделять от via negationis/ Если, корректируя эту дихотомию, свойства Бога сводят к таким, в которых отрицание исключает конечное из религиозного идеала, и таким, в которых Бог познается через свое созидающее воздействие на мир, то и эта попытка понять происхождение представлений о свойствах Бога ведет к осознанию ее несостоятельности. Ибо где же тогда

1 См. с. 582, примеч. 1.

2 См. о разделении надвое у Маймонида, I, с. 58 (Munk. Le guide des égarés, I, 245); в противовес чему Иегуда Галеви ^утверждает разделение натрое, впрочем, очень слабо аргументированное; см.: Kaufmann. Attributenlehre, S. 141 ff., a так же «Kusari» (übers, von Cassel), S. 80 ff., аналоги арабскому делению надвое см.: Emunah Ramah von Abraham ben David (übers, von Weil), S. 65 ff.

* Freudental. Heilinistische Studien, III, 285 ff.

4 Durandus in Lombardi, I, dist. 3, p. I, qu. I: triplex est via investigandi Deum ex creaturis: scilicet via eminentae, quantum ad prirnum; via causalitatis, quantum ad secundum; via remotionis, quantum ad tertium.*

584

предел в процессе отрицания? И почему мы имеем право делать на основании данного выводы о свойствах причины, если эта причина может быть совершенно чужеродна ему?

Так работа средневековой мысли по определению сущности Бога через его свойства заканчивается основательным уразумением того, что такое представление о божестве не соответствует религиозному идеалу. Любая уловка и здесь напрасна. Сохранить содержание религиозного идеала в нас, упразднив его человеческую, конечную форму и многообразие, — неразрешимая задача. О всякой подобной попытке Спиноза говорит, что божественный интеллект и воля имеют не больше сходства с нашими, чем созвездие Пса с лающим животным, и это его жесткое высказывание развивает тезисы теологии иудаизма. Так, у Абрахама бен Давида сказано: «Воля Бога специфически отлична от нашей, ибо наша воля основывается на вожделении, а оно заключается в желании иметь что-либо, чего человек не имеет. Бог же не нуждается ни в чем, но все вещи нуждаются в нем, и его воля в своей цели является прямой противоположностью тому, что мы понимаем под нашей волей».1 А Маймонид доходит до того, что задается вопросом: «Есть ли между нашей и Божьей волей иное сходство, кроме сходства имен?»2 Если, отвечая на очередное затруднение, Отцы церкви и схоласты объясняют, что свойства Бога идентичны между собой,3 то такая идентичность различного подобна «деревянному железу». Если Фома утверждает, что множественность свойств, через которые познается Бог, основана на отражении Бога в мире, равно как и на схватывании его нашим интеллектом, и это позволяет ему в своей системе теологической метафизики представить многообразное совершенство творений содержащимися в простои сущности Бога, то тем самым он, признавая, что каждое выражение по сути своей неадекватно и требует дополнения другими, все же не отказывается от познания Бога..4 И если Фома глубокомысленно подчеркивает, что содержание высказывания не зависит от способа высказывания, то есть отличие в грамматическом предло-

1 Emunah Ramah, übers, von Weil, S. 70.

2 Maimuni. More Nebochim, übers, von Scheyer, Bd. III, 130.

4 Так уже у Августина: De trinitate, VI, с. 7: Deus multipliciter quidem dicitur magnus, bonus, sapiens, beatus, verus: sed eadem magnitudo ejus est, quae sa-pientia,* etc.

Противоречивая позиция Фомы в этом вопросе особенно четко проявляется в «Summa theol.», p. I, quaest. 3 и 13, а также в сочинении: «Contra gentiles», I, c. 31-36; ср. особенно в первой работе: quaest. 13, art. 12.

585

жении не вносит различие в идею Бога,1 то из этого тем более ясно следует невозможность представить простым содержание, представленное через различение. Таким образом, любая дистинкция средневековой теологической метафизики не превосходит лишь символического значения представления о Боге: но тогда приходится признать, что соразмерное предмету познание свойств Бога невозможно, и все конечные, относительные определения — лишь иероглифы для изображения сверх-конечного и выходящего за пределы всех отношений.2

ГЛАВА ПЯТАЯ

ТЕОЛОГИЯ СОЕДИНЯЕТСЯ

С ПОЗНАНИЕМ ПРИРОДЫ

И АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ НАУКОЙ О КОСМОСЕ

С момента своего возникновения теология была пронизана элементами античной науки о космосе. Она использовала эти элементы для решения собственных проблем, неважно, с какой философией — платоновской, аристотелевской или стоической они были связаны своим происхождением: так и церкви в те дни возводили на месте мраморных руин древних храмов, где бы их ни обнаруживали. В круг теологии входили догматы, их защита, а также попытки их доказательства и диалектической разработки. В теологии были свои просветители, свои вольнодумцы как на Востоке, так и на Западе.3

Но наука сохранила свою непрерывность, и система познания космоса, созданная греками, продолжала развиваться, правда как совершенно иная, отличная от теологии половина интеллектуальной жизни. Споря и дополняя друг друга, встретились детище греков — наука о космосе — и теология. Тогда и возникло метафизическое мировоззрение Средневековья. Причем перемены, в ходе которых медленно пробивало себе дорогу знание о природе и которые оказали необычайно

1 Contra gentil., I, с. 36, Summa theol., p. I, quaest. 13, art. 12.

2 Occam. Quodlibeta septem, III, quaest. 2: attributa [divina] non sunt nisi qu-aedem praedicabilia mentalia, vocalia vel scripta, nata significare et supponere pro Deo, quae possunt naturali ratione investigari et concludi de Deo.

О деструктивном характере деятельности скептических сект в исламе см.: Renan. Averroès3, p. 103 ff.

586

глубокое влияние на интеллектуальное развитие средневекового Запада, начались у арабов. Поэтому мы начнем с арабов.

Противоположность метафизического мышления арабов и иудеев по отношению к метафизике античных народов была осознана самими метафизиками. Шахрастани начинает свой обзор метафизических и теологических взглядов человечества с используемого арабскими писателями различия, согласно которому греки (вместе с персами) посвятили себя преимущественно изучению внешней природы вещей и материальных объектов, а арабы и евреи, напротив, обратились к духовным вещам и внутренней специфике объектов.1 И в «Книге хазара» также подчеркивается, что греки отвергают все, что выходит за пределы видимого мира, пророки же, наоборот, владели источником достоверного знания, поскольку «видели духовным оком», и негреческие философы включили это внутреннее созерцание в круг философских спекуляций.2 Неважно, какой характер имела направленность интеллектуальной деятельности этих различных народов — постоянный или ограниченный лишь первоначальными этапами, мнения эти правильно отражают противоположность греческой науки о космосе господствующему направлению теологической метафизики у арабов и иудеев, — это направление сохраняло свое влияние у арабов до начала естественнонаучных исследований и их знакомства с аристотелевской метафизикой, а у иудеев не прерывалось в течение всего Средневековья. Постепенно к более ясному осознанию односторонности космической науки греков пришел и христианский Запад.

Так в рамках данного периода теология (в известном смысле — метафизика религиозного опыта) поглотила господствующие интересы науки — арабской, еврейской и западных народов. Она, правда, во многом зависела от понятий, разработанных греческой философией, и му-тазилиты, равно как Августин или Скот Эриугена, широко пользовались ими. Кроме того, этот мир теологических представлений был дисциплинирован античной логикой и учением о категориях. Однако весь круг идей в этот период концентрируется вокруг религиозного переживания и представления; этот центральный интерес притягивал к себе обломки греческого знания и подчинял их себе. Изменения в интеллектуальной жизни Средневековья произошли лишь тогда, когда арабы обнаружили в природоведении греков и их космологических спекуляциях второй

1 Schahrastani, I, S. S.

2 Jehuda Halevi. Kusari, S. 323 f.

587

центр интеллектуальной деятельности и вокруг этого центра стала складываться наука о природе.

На Востоке сочинения Аристотеля и некоторые важные математические, астрономические и медицинские труды греков продолжали свое хождение. После заката греческой философии главным центром сохранения знаний в области греческого языка, метафизики и естествознания стали школы христиан-сирийцев; сирийские переложения греческих трудов способствовали их изучению и многократно становились основой переводов на арабский язык.1 Причем сирийский Аристотель, в том виде, как он пришел к арабам, уже немало отличался от оригинала, однако соотношение между сирийским Аристотелем и теориями арабских философов, возникшими вначале у Аль Кинди и Аль Фараби,* на основании располагаемых нами сведений еще нельзя определить с достаточной точностью.2 С перемещением резиденции халифов в Багдад, расположенный посредине между двумя центрами знания, Индией и школами греческой науки, арабы стали носителями этой традиции, продолжившими ее развитие. Прошло немногим более ста лет с тех пор, как арабские бедуины перешагнули границы своей страны и захватили Палестину и Сирию, и история не знает другого примера такого удивительно быстрого перехода от относительно низкого интеллектуального состояния нации к уровню рафинированной цивилизации. Искусство сирийских медиков, в котором нуждались достигшие господства в Азии бедуины, способствовало знакомству с Гиппократом и Галеном, а естествознание, как и теология, указали им на Аристотеля; религиозный культ и проблемы управления сделали необходимыми математические и астрономические знания; благородная научная любознательность охватила нацию. При Аль Мамуне (813-833) из Константинополя было доставлено огромное количество греческих манускриптов — подарок от императора; по поручению халифов систематическая работа по их переложению велась в течение всего IX, а отчасти и X века. Переводы сочинений Аристотеля, Гиппократа, Галена, Диоскурида, Евклида, Аполлония Пергского, Архимеда, Птолемея дали арабам возможность продолжить естественнонаучные исследования, прерванные греками.

1 Munk. Melanges de philosophie juive et arabe, p. SIS ff.

1 В пашем распоряжении только туманные предположения Ренана. См.: Renan. Avenocs\ p. 92 ff.

588

Возникшее таким образом естественнонаучное движение внутри ислама усовершенствовало положительные науки, существовавшие в Александрии, сохранив достигнутую к тому времени дифференциацию наук. И хотя о значении арабов в развитии этого позитивного естествознания еще нельзя говорить с достаточной уверенностью,1 важность посредничества, которое выпало на их долю благодаря географическому положению и распространению на столь обширной территории, не может быть подвергнута никакому сомнению. Так, усвоением индийской позиционной системы чисел и распространением греческой алгебры Запад обязан посреднической роли арабов.2

Что же касается двух особых направлений современного естествознания, то их возникновение, без сомнения, можно отнести к самостоятельным достижениям арабов.

Искусство алхимии пришло к арабам вместе с другими науками из Александрии. К сожалению, мы недостаточно хорошо знаем, в каком состоянии оно было ими воспринято. Это искусство, целью которого было облагораживание металлов, сделало самостоятельным химический эксперимент, прежде стоявший на службе поочередно то медицины, то техники. Оно породило ложное стремление к реальному анализу природных объектов, усилившееся после того, когда оказалось, что мыслительный анализ идеальных объектов, характерный для метафизических методов, столь долго вводил в заблуждение человечество. Алхимия питала эту страсть коренящейся в теории превращения металлов надеждой изготовить препарат, который позволит преобразовать неблагородные металлы в серебро, а в конечном счете и в золото. Своим учением о меркурии и сульфуре она заложила основы теоретических знаний, основанных не на созерцании и спекуляции, как аристотелевская теория четырех элементов, а на реальном расщеплении элементов. Этими наименованиями обозначались не просто ртуть и сера, но субстанции, чье поведение в ходе эксперимента, в особенности под воздействием огня, позволяло включить их в тот или другой из этих классов. Лишь на этом пути возникла реальная возможность выявить

Sédillot, Matériaux p. s. à l'histoire comparée des sciences mathématiques, I, 236.

2 О распространении системы, красноречиво названной арабами «индийской» см.: Wopcke. Mém. sur la propagation des chiffres indiens. — «Journal asiatique», 1863, I, 27; о возможностях установить происхождение алгебры см.: Hankel. Zur Geschichte der Mathematik, S. 259 ff., Cantor. Gesch. d. Mathematik, I, 620 ff.

589

составные элементы материи в полученных путем химического разложения веществах. И насколько бы несовершенными в теоретическом отношении ни были результаты этой первой алхимической эпохи, они все же подготовили количественные исследования и создание соответствующего представления о строении материи. Алхимическое искусство одновременно способствовало и созданию большого количества новых препаратов и открытию неизвестных ранее химических способов воздействия на вещество.1

Другое направление, где самостоятельные успехи арабов подготовили возникновение современного естествознания, — это развитие и использование математики как инструмента выражения природных явлений в количественных определениях. Изобретательное применение измерительных инструментов, неустанное совершенствование технических средств градусного измерения, на фоне все углубляющихся знаний о земле, совместная деятельность богато оснащенных обсерваторий, улучшавших и пополнявших астрономический материал, и коллективный труд многих исследователей на основе обширного плана, поддерживаемый щедро выделяемыми средствами, позволили создать на александрийской основе сеть количественных определений, которая сослужила неоценимую службу созидательной естественнонаучной эпохе. Так, в альфонсийские таблицы, составленные совместно мавританскими, иудейскими и христианскими астрономами, состоявшими на службе у короля Альфонса Кастильского (что было вполне в духе халифов), внесли свой вклад и арабские астрономы, и таблицы эти впоследствии стали основой астрономических исследований.2

Так новое поколение народов, находившихся в постоянном обмене между собой, в особенности благодаря посредничеству евреев, освоило естественнонаучное наследие греков и обогатило его, внеся свой собственный вклад. Естествознание противопоставило себя внутреннему

1 Более подробные сведения о практических знаниях арабских химиков см. у Коппа: Корр. Geschichte der Chemie, I, 51 fft

Более подробно о достижениях арабов в математике см.: Hankel. Z. Geschichte der Mathematik, S. 222-293; об их достижениях в математической географии см.: Reinaud. Géographie d'Aboulféda, t. 1, introduction; об их достижениях в астрономии см.: Sédillot. Matériaux p. s. à l'histoire comparée des sciences mathématiques chez les Grecs et les Orientaux, причем следует принять во внимание возражения Бийо на утверждение Седийо о том, что Абу-ль-фида предвосхитил открытие изменений движения Луны, сделанное Тихо де Браге.

590

религиозному опыту и теологии как вторая, независимая сторона интеллектуальной деятельности и источник умиротворения. Этот свет занялся в царстве ислама, распространился над Испанией, и очень скоро, как показывает пример Герберта, лучи его достигли и стран христианского Запада.

Однако естествознание арабов еще меньше, чем александрийское, было в состоянии противопоставить имеющемуся комплексу описательных и теологических знаний о космосе попытку причинного объяснения, пусть даже несовершенную. Преобладание формальных и описательных наук и власть метафизики психических сил и субстанциальных форм признаны нами как коррелятивные исторические факты.1 Математика и логика как формальные науки, описательная астрономия и география в границах описательной науки — вот области знания, которые достигли у арабов высокой степени развития и стали сосредоточием более возвышенных интеллектуальных интересов. Самая тесная внешняя связь этих наук проявилась в общей картине космоса, создать которую пытались уже Эрастофен, Гиппарх и Птолемей. Энциклопедическая направленность знания, характерная для александрийской науки, в Средневековье становится еще более очевидной. Она проявляется как в энциклопедии «чистых братьев», так и в работах западных ученых— Беды, Исидора и даже Альберта Великого в том, что касается обоснования метафизики и теологии. Такие же науки, как механика, оптика, акустика, независимо друг от друга изучающие каждая свой круг взаимосвязанных частичных содержаний опыта о природе и на этом основании позволяющие выводить сложные закономерности природного целого, в арабском естествознании были еще не настолько развиты, чтобы попытаться из законов природы дать причинное объяснение природных явлений. Даже перспектива причинного объяснения природы, которая когда-то, казалось, открывалась в связи с теорией атомов у Демокрита, пусть и внутри узкого круга известных явлений природы при применении произвольного метода,2 поначалу отступила на задний план под напором растущего понимания того, что ткань природы сложнее, чем представлялось. В результате мы находим в арабской науке крайнее выражение атомистических взглядов на природу у ортодоксальных мута-каллимов. Механика — основа всякого объясняющего естествознания —

См. с 498.

О противоположности методов этих ученых более раннего времени и Платона см. выше с. 467 и след.

591

node, где все принимало более крупные масштабы, теологии долгое время принадлежало почти единоличное господство. Из одной энциклопедии в другую переходили закоснелые сведения о природе. Первые лучи арабского природоведения приходят в X веке из Испании посредством Герберта, затем из своих путешествий по Востоку с трудами восточных медиков возвращается Константин Африканский; Аделяр Батский также воспринимает естественнонаучные знания у арабов; затем одно за другим следуют переложения Аристотеля, а также его комментаторов и арабских физиков.1 И все же свет, брезжащий во тьме европейского естествознания, еще весьма скуден. Интеллектуальная жизнь Запада до конца XII столетия продолжала концентрироваться исключительно в теологии и связанных с нею метафизических исследованиях человеческой истории и общества. И положение нисколько не изменилось, несмотря на использование логики Аристотеля, этого мощного инструмента теологической диалектики, несмотря на дерзкую субъективность Абеляра, в которой более весомо, чем прежде, разум заявил о своих правах. Негативно-диалектическая деятельность теологов той поры, конечно, подрывала основы традиционной догматики; как в соответствующих явлениях ислама, антиномичность религиозного представления неизбежно порождала сомнение, приводившее разум в отчаяние, и Бернар Клервоский, и сен-викторцы тщетно искали душевного мира в мистике. * Но теологическая метафизика лишь тогда перестала служить осью всего европейского мышления, когда античная и арабская натурфилософия, перешагнув границы западного христианства, начала заявлять о себе во весь голос. Это явилось важнейшим изменением в интеллектуальном развитии Европы в Средние века.

Это изменение в науке Запада не смогли сдержать запреты, то и дело налагавшиеся на естественнонаучные и метафизические сочинения Аристотеля.* Уже в первой трети XIII столетия был переведен почти весь корпус аристотелевских трудов.* Системы Ибн Сины и Ион Рушда получают широкую известность и угрожают устоям христианской веры. С целью защиты христианской веры и возникает западноевропейская средневековая метафизика: в ней христианская теология и вытекающая из нее метафизическая философия истории тесно переплетены с арабским толкованием Аристотеля и связанным с этим толкованием учением о природе. Парижский университет как центр этой метафизи-

1 Подробнее об этом см. у Журдена в его «Recherches», а также в его «Philosophie de Samt Thomas», I, 40 ff.

594

ки становится оплотом духовного движения в го столетия, начиная с середины XIII века, когдал выступает Альберт Великий и его ученик из го монастыря Фома Аквинский, Дуне Скот и из схоластов, враг папы Вильгельм Оккам, обращены к этой новой науке разума и ее судьбу" ^

вился и новый материал для дальнейшей самост,

^ .. Доещ "

падных христиан в области наук о природе. Ме^ V

велась эта работа, распространяя свое влияние в ъ I ние условия, благоприятствующие развитию наук \ ководимых церковью учебных заведениях, поддет, ^ терес к теологически-метафизической проблемат * нятий естественными науками, поощрявшихся, 0 °J фам, при дворе Фридриха Второго, которые не ΗΠ α^

лей. Политическое устройство Европы придало

Э1я\ a^ J* ]

государства, как и научным трудам, посвященным вес, какого они не имели в деспотических щественных дел на Западе уже тогда идеи оказыЕ^ и они притягивали к себе особый общественный^^!' мостоятельные, порой гениальные открытия — XIII и XIV веках были сделаны прежде всего в обо касается знаний о природе, то их расширение спс Q] очередь энциклопедическому единству знания, ^ тафизические принципы. Этому направлению ^ «\ , сочинение Фомы из Кантимпре о природе Винцента из Бове, «Книга природы» Конрада на мира» Пьера д'Айи;* тот же дух определял и берта Великого Нельзя достаточно уверенно ска ^ ' ( частных результатов, впервые приведенных в тр>рОк следствием самостоятельного исследования πρι^ο^ ; блюдениями и изысканиями он, несомненно, сп ^. г описательного естествознания. Позднее Роджерпер^ ί ние математики как «азбуки философии» и экс г пр^ как «повелительницы спекулятивных наук». Он п силу могло нести в себе основанное на опыте г причины явлений в противоположность псевдонаук, и могучая сила его воображения об исследований, удивительно предвосхищая стороны, Западная Европа постепенно обогащал

38*

595

ниями, отчасти собственными, отчасти перенесенными с Востока, которые подготавливают эпоху открытий.1

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ВТОРОЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ

С переложения арабского природоведения и Аристотелевой философии начинается новая стадия средневекового мышления, длящаяся до конца Средневековья. На предыдущем этапе была создана диалектика как основа теологии, получило дальнейшее развитие доказательство трансцендентного порядка нематериальных сущностей, в общих чертах намеченное Отцами церкви и, в особенности, Августином; в теологии был создан соразмерный разуму комплекс содержаний веры, но все-таки еще не был найден метод, позволяющий отделить постигаемое разумом от непостижимого. Уже сами эти задачи получили теперь, в новых условиях, более зрелую формулировку. Сопоставление христианства, ислама и иудаизма пролило свет на область теологии; сопоставление аристотелевской науки разума с теологией, развивавшейся этими религиями, проложило четкую границу между доказуемым и религиозной тайной; соединение природоведения с теологией расширило горизонт науки разума. Какие же попытки предпринимались в этих новых условиях, чтобы сформулировать и решить задачи, которые мы выделили в предыдущий исторический период?

1. ЗАВЕРШЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМ

Хотя с соединением теологии монотеистических религий с наукой о космосе и возникали все новые неразрешимые трудности, которые влекли за собой разложение средневековой метафизики, трудности эти все же удавалось скрывать, благо воля была связана в единое целое с разумностью мышления, а содержание христианства— с греческой наукой разума. Именно здесь выявилось значение блестящей формулы, которую довела до систематического единства прежняя метафизика.

' Подробнее см. основополагающие исследования Либри: Libri. Histoire des sciences mathématiques, t. II.

596

Сначала аналитические выводы Платона и Аристотеля, содержавшие предельные предпосылки относительно природы космоса, были заменены конструктивной неоплатонической мыслью в духе Филона. Согласно этой мысли, идеи находятся в Боге, и из этого интеллигибельного мира истекают пронизывающие мироздание силы. Эту мысль Августин, как и другие Отцы церкви, включил в философию христианства,1 связав ее с учением о творении. Августин полагает, что вещи созданы Богом как выражение содержащегося в нем интеллигибельного мира неизменных идей; тем самым метафизика как наука разума получает более простое и систематическое оформление как разумная взаимосвязь: творению предшествует интеллигибельный мир в Боге, и принципы, соответствующие этой объективной связи, вложены в каждую единичную сотворенную Богом душу.

Вершиной этого развития стала изящная теория Фомы Аквинского. Согласно Фоме, Платон ошибался, полагая, что объект познания существует в себе таким, каков он в нашем сознании, то есть как нематериальный и неподвижный. В действительности абстракция способна отделить то, что в объекте не отделено, и рассмотреть сущность его как отдельную составную часть вне зависимости от остальных. Таким образом, составляющая, которую наше мышление выделяет в предмете через общее понятие, реальна, но она является только частью его реальности. Следовательно, соответствующая общим понятиям реальность дана только в отдельных вещах: «универсалии не являются изолированно существующими вещами, но имеют свое бытие лишь в единичном». Но с другой стороны, в универсалиях человеческий интеллект все же выделяет нечто действительное, ибо универсалии заключены в божественном интеллекте и вложены им в объекты. Так Фома выводит формулу, в которой он видит завершение спора об универсалиях. Уни-

1 Augustinus, Rétractât, I, с. 3. Nee Plato quidem in hoc erravit, quia esse mun-dum mtelhgibilem dixit, si non vocabulum, quod ecclesiasticae consuetudini in re ilia non usitatum est, sed ipsam rem velimus attendere, mundum quippe ille mtelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommutabi-lem, qua fecit Deus mundum. Quam qui esse negat, sequitur ut dicat, irrationa-biliter Deum fecisse quod fecit, aut cum faceret, vel antequam faceret, nescisse quid faceret, si apud eum ratio faciendi non erat. Si vero erat, sicut erat, ipsam videtui Plato vocasse intelligibilem mundum. См. ниже цитату из Августина на с. 630. По этому вопросу см. также § 43, 44 «Монадологии» Лейбница: «вечные истины или идеи, от которых они зависят», должны иметь основу в реальном, существующем.

2 См. с. 480 и след.

597

версалии предшествуют отдельным вещам, существуют в них и после них. Они предшествуют им в божественном прототипическом разуме, они присутствуют в вещах как частичные его содержания, составляющие их общую сущность, и они существуют после вещей как понятия, порожденные абстрагирующим разумом. Эту формулу легко распространить в духе современной науки, и подобное обогащение ее действительно произошло — оно было подготовлено уже в Средневековье: в Боге существуют не только общие понятия, но и общие истины, законы изменения хода вещей.1

Данная теория была наиболее совершенной формой средневековой метафизики как науки разума. Эта наука стремится представить в ясных понятиях соразмерное нашему разуму содержание мироздания; ее проблема — природа этой соразмерности, ее происхождение — в мире, а происхождение знания о ней — в сознании. Решение проблемы в этой формуле также отодвинуто в сферу трансцендентного, ибо формула эта содержит соотношение между тремя членами, в каждом из которых возникает один и тот же χ — непознанная общая форма отдельных вещей. Эти члены суть интеллигенция, мировая целостность и Бог. Причем Бог есть не только движущая и целевая причина мира, но и прото-типическая причина его. Или же, подобно тому, как Дуне Скот представляет Бога последним условием внутренней и необходимой взаимосвязи мироздания, так же и мы можем сказать, что система мировых взаимосвязей содержит цепь причин, порядок целей и последовательность ступеней совершенства. Все три ряда ведут к исходному пункту, который не обусловлен ни одним стоящим за ним членом данного ряда, причем в той же самой сущности, поскольку, как позже скажет Спиноза, necesse esse ex se* может подобать лишь одной сущности. Следовательно, Бог в этой метафизической взаимосвязи есть необходимая при-

чина.2

Количество истин, которые наука разума считала незыблемыми, уменьшается вместе со становлением этой науки. В эпоху Оккама даже формула, согласно которой мир заключен в Боге в общих понятиях, подверглась пересмотру. И опыт сингулярного заявил о своих правах не толь-

1 Более подробно о возникновении этой формулы с точки зрения ее логики см.: Prantl Geschichte der Logik, II, 305 ff., 347 ff.; Ill, 94 ff. О введении в эту формулу «rationes», и в частности закона противоречия, см.: Ibid., S. 331. 1 Duns Scotus. In sent., I, dist. 2., quaest. 2 и 3.

598

I

ко относительно внешнего мира, но также и — как то имеет место у Роджера Бэкона и у Оккама — относительно внутреннего мира.

2. РАЦИОНАЛЬНОЕ ОБОСНОВАНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО МИРА

Поскольку средневековая метафизика имела своим средоточием бо-госознание, поскольку эта метафизика рассматривала мир и человека, отправляясь от идеи Бога, постольку главным устремлением этой науки разума, пытавшейся все подчинить мыслительной необходимости, было обоснование бытия Бога, развитие учения о его свойствах и описание, исходя из этих свойств, сотворенного Богом мира. В результате во главу угла метафизика поставила отдельные доказательства бытия Бо-жия, ею же были найдены и доказательства существования царства духов, к коему принадлежат и люди. Абстрактная метафизика вольфиан-ской школы, исходя из онтологии, рассматривала рациональную теологию, космологию и психологию как три равноценные части метафизической науки, а Кант, опираясь на данное разделение, предпринял попытку вывести из единого существа разума идеи, относящиеся к данным трем областям. Историческое рассмотрение Средневековья показывает, что рациональная теология и психология, выводящие своими умозаключениями в трансцендентный мир веры, занимают совершенно иное место в человеческом осмыслении мира, чем космология, стремящаяся лишь усовершенствовать понятия о действительности.

Сначала мы рассмотрим доказательства бытия Бога, то есть рациональную теологию.

Исторической предпосылкой христианства был монотеизм, оставленный в ему наследство античной наукой о космосе,1 а Отцы церкви полагали, что из целесообразной красоты и одновременно изменчивости как характерного свойства мира необходимым образом следует вывод о бытии Бога/ В течение долгих столетий Средневековья объяснение внешнего мира существованием Бога как его причины, и особенно умозаключение о вращении небесной сферы к ее перводвигателю не опровергались ни одним серьезным исследователем, даже если степень их очевидности и подвергалась сомнению. Все остальные истины веры становились— в большей или меньшей степени — предметом дискуссий. Десятилетия-

1 Послание ап. Павла к Римлянам, 19 и след.; Деяния Апостолов, 14, 15 и след.; 17, 22 и след.

599

ми, начиная с 1240 года, церковные иерархи боролись с партией Парижского университета, пропагандировавшей радикальные выводы из учения Аверроэса. Так, в кругах университетских ученых защищалась идея вечности мира, поскольку «первоначало», будучи чудом, подрывало необходимую взаимосвязь науки. Подвергались нападкам как несовместимые с требованиями науки и представления о творении из ничего, о первом человеке, не рожденном от человека, о Страшном суде. Главным направлением этого скептического движения было опровержение бессмертия индивидуальной души, поскольку оно никак не могло следовать из учения о субстанциальных формах. Эти идеи вызвали к жизни дерзкие слова: quod sermones theologi sunt fundati in fabulis/ а с ними перекликалось и другое высказывание: quod sapientes mundi sunt philosophi tantum.* Но среди всех постулатов, имевших хождение в студенческих и преподавательских кругах Парижского университета и подвергавшихся цензуре со стороны церкви, мы не найдем ни одного, который поставил бы под сомнение существование Бога. Вторым очагом духа скептицизма в XIII столетии был двор Фридриха Второго.1 Суеверный разум простого народа окружил образ великого императора-мыслителя мифами, в которых особенно бросается в глаза его скептицизм и склонность искать в эксперименте ответы на такие вопросы, которые обычно пытались решить при помощи силлогизмов. Рассказывают, что Фридрих Второй приказал вскрыть человеческое тело, чтобы изучить процесс пищеварения; а чтобы решить проблему праязыка, он якобы собирался вырастить несколько детей в полной изоляции (последнее напоминает о популярном в XIII в. философском романе Ибн Туфайля, темой которого было естественное развитие человека). Документы, запечатлевшие борьбу римской курии с императором, а также общественное мнение обвиняли Фридриха в том, что он отрицает бессмертие, и считали, что главной причиной его жестокого правления сицилианским королевством было материалистическое отрицание им всякого представления о потусторонней жизни. Хотя наводившие ужас слова о трех обманщиках, основателях трех религий Западной Европы, и нельзя приписать самому императору, но мысль о том, что философская истина во всех трех религиях в значительной мере окутана вымыслом, должна быть признана общим достоянием просве-

В хронике Fr. Salimbene Parmensis (Parmae 1857) говорится o «destructio credulitatis Friderici et sapientum suorum, qui crediderunt, quod non esset alia vita, nisi praesens, ut liberius carnalitatibus suis et miseras vacare possent. Ideo fuerunt epycurei...» (p. 169).

600

щенных людей при этом пестром, обретающемся то на Востоке, то на Западе среди смешанного в религиозном отношении народа, императорском дворе.

И все же среди всех популярных тогда острот Фридриха нет ни одной, которая затрагивала бы идею Бога как причины мира.1 Если же анализировать высказывания скептиков, принадлежавших к другим кругам общества, то можно заметить, что отвратительные и грубые насмешки над Богом, как у Альбериха Романского, непременно предполагают его существование. Наконец, номиналисты, сомневавшиеся в каждом вопросе рациональной религиозной науки и подвергавшие острой критике обоснования существования Бога — Оккам высказал даже смелое предположение, что мир движется сам собою, — все же признавали убедительность аргументов в пользу существования Бога.н

Причину того, что непоколебимая опора метафизического духа Средневековья — вера в существование Бога — не подвергалась сомнению в условиях, когда все прочие религиозные истины стали объектом критики со стороны разума, нельзя усмотреть в силе религиозных убеждений, ибо они, как мы видели, претерпели множество потрясений. Эта причина не могла лежать и в традиционном представлении о взаимосвязи мировой истории, начало и конец которой заключены в Боге, ибо, как бы ни было важно это представление для чувства жизни и образа мыслей средневекового человека, по меньшей мере, некоторые смелые умы ставили и его под сомнение, пусть оно пока и не выступало предметом исследования. Менее всего мы можем обнаружить причину этой непоколебимой веры в онтологическом доказательстве, ибо сила последнего оспаривалась крупнейшими исследователями — людьми глубоко верующими. Причину следует искать в другом — в тогдашнем уровне развития естествознания, которое, исходя из регулярных, гармонично взаимосвязанных орбит небесных светил, а также целесообраз-

В прекрасном описании упомянутой хроники, основанном на личных впечатлениях, на с. 166 о Фридрихе II сказано так: de fide Dei nihil habebat. Но это fides Dei явным образом надо понимать в смысле христианской религиозной веры. 2 См. там же, с. 182.

' О монастырских схоластических спорах касательно проблемы бытия Бога см.: Thomas de Eccleston. De adventu fratrum minorum in Angliam (Mo-num. Francise. Lond., 1858), p. 50: cum ex duobus parietibus construatur aedi-ficium Ordinis, scilicet moribus bonis et scientia, parietem scientiae fecerunt fratres ultra coelos et coelestia sublimem, in tantum, ut quaererent an Deus sit.

601

ности, царящей в формах природы, необходимым образом умозаключало о существовании Бога. Это заключение представляло собой не отдельный аргумент, а являлось, как у Аристотеля, связующим звеном системы взглядов на природу.

Хотя схоласты этого периода выдвинули несколько независимых друг от друга доказательств бытия Бога, а в школьной метафизике сохранилось различение космологического и телеологического (физико-теологического) доказательств, но не в их разрозненных схоластических упражнениях лежал источник убедительности, какой обладало для средневекового духа умозаключение от мира к Богу.1

Физика Земли оставалась в зачаточном состоянии и не использовалась для объяснения феноменов звездного мира. Ни технические средства расчета, ни искусство изготовления инструментов не позволяли обнаружить связь между событиями на земле и во вселенной. Тяготение понималось как земной феномен, и не было ни одного изменения в земном мире, которое имело бы аналог за пределами земной атмосферы, в космосе. Такое обособление мира небесных тел от подлунного мира легло в основу наглядного воплощения великой противоположности, которое христианство усматривает между всем ходом земной жизни и всем земным несовершенством — и тем, что не от мира сего. Значение этой астрономической трансценденции для духа средневекового человека показывает космическая поэма Данте, три части которой не случайно, каждая на свой лад, заканчиваются новым взглядом на звездное небо, а последняя завершается знаменитыми словами: Гагпог ehe muove il sole e l'altre stelle/

Из единообразия и целесообразности движений небесных светил, управляющих всем земным существованием, включая отдельного человека, был сделан и сам вывод о совершенной духовной сущности. У большинства схоластиков он строится на астрономической конструкции, заимствованной у Аристотеля, реже у Птолемея. Для этого вывода иногда использовался вспомогательный тезис, применявшийся Анакса-

1 В начале «Суммы теологии» Фомы (р. l, quaest. 2) стоит: de Deo, an Deus sit. (Quaest. 1 истолковывает только понятие христианской науки); в quaest. 3 приведены пять отдельных доказательств: из сцепления причин и следствий, из отношения возможного, того, что может, но не обязательно должно быть, из отношения к необходимому того, что возникает, изменяется и уходит в небытие (позднее излагается как доказательство a contingentia mundi), из отношения степени вещей к абсолютному, из целесообразности. Ср. у Дунса Скотта (In Sent., I, dist. 2, quaest. 2).

602

гором, Платоном и Аристотелем, согласно которому любое движение тела в пространстве предполагает причину движения вне его. Иногда это заключение делалось на основе отличия движений на Земле, прямолинейных и приходящих в конце к покою, от движений небесных тел, кругообразных и непрерывных и, следовательно, указывающих на интеллигибельный принцип, обладающий бесконечной силой. Умозаключение это можно найти как у Альберта Великого, так и у Фомы, как у Бонавентуры, так и у Дунса Скота.1 Коль скоро это заключение считалось очевидным, большинство теологов считали вероятным предположение о том, что Бог вызывает эти движения в небе при помощи сотворенных им сверхчеловеческих духов и количество движущих ангелов может быть определено по числу движущихся сфер. Учение об ангелах на основе аристотелевской теории было связано с астрономическим взглядом на мир, и здесь, таким образом, в качестве последней причины для объяснения движений в космосе вместо механической природной взаимосвязи были предложены психические отношения. Господствующая европейская метафизика, как и прежде, придерживалась мифической, по сути волевой взаимосвязи психических сил как последней причины в объяснении системы взаимосвязей внешнего мира.

Целесообразность органических существ на Земле рассматривалась как указание на божественный замысел. Альберт Великий, и здесь особенно близко стоящий к Аристотелю, снабдил это заключение обширнейшим материалом, доказывающим указанный тезис. «Способом и мерой своего бытия, особой сущностью, указывающей ему определенное место в ряду прочих созданий, весом или порядком, в котором оно по своему использованию находится в гармонии с другими и влияет на осуществление мировой цели, сотворенное с очевидностью доказывает власть всемогущего, мудрого и благого Творца».2

Доказательство существования Бога, исходящее из разумной взаимосвязи мироздания, сопровождает нас еще с Анаксагора.* Однако со временем средние члены, посредством которых, на основе созерцания мира, делается заключение о бытии Бога, меняются: ведь каждая эпоха формирует свои понятия о взаимосвязи природы, которые соответст-

1 Albertus Magnus. De causis et processu universitatis, lib. I, tract. 4, с. 7, 8; lib. II, tract. 2, с. 35-40. Thomas. Contra gentil., Ill, с. 23 sq. Bonaventura. In lib. II sententiarum, в особенности dist. 14, p, l (посылки данного заключения ясно изложены в art. 3, quaest. 2: an motus coeli sit a propria forma vel ab intelli-gentia*). Duns Scotus. Qu. subt. in met. Arist. lib. XII, q. 16-21.

2 Albertus. Summa theol., II, tract. I, qu. 3, m. 3, art. 4, part. 1, p. 28 a.

603

вуют состоянию позитивных наук этой эпохи. Поэтому функция данного доказательства в строе метафизики той или иной эпохи зависит от характерных для нее взглядов на природу. Эту фундаментальную зависимость не сумел оценить неисторический дух Канта, предпринявший тщетную попытку добыть метафизику как таковую из соответствующих систем, и при этом довольствовавшийся, как правило, тем, что волевым решением объявлял компендиумы Вольфа именно такого рода метафизикой. В действительности же всякое доказательство разумной причины мира, восходящее к условиям самого космоса, в какой бы форме это доказательство ни представало, имеет лишь относительную познавательную ценность, а именно в его отношении к другим понятиям о природе. Так обстоит дело и с полным обоснованием, осуществляемым только в пределах самой метафизической системы и соединяющем совершенно недостаточное космологическое школьное доказательство с физико-теологическим; значимость этого обоснования не выходит за пределы данной системы. Оно может свидетельствовать лишь о том, что, беря в качестве предпосылки те понятия, которые кладутся в основу объяснения действительности в данную эпоху, мы необходимым образом приходим к заключению о первой, целесообразно действующей причине. Понятие Бога в этом объяснении есть лишь один из элементов в системе условий, которая на каждом определенном уровне познания кладется в основу объяснения явлений действительности, и необходимость этого элемента зависит от отношения данного допущения к другим имеющимся допущениям. Так, Ньютону нужен был еще один импульс кроме гравитационной гипотезы: он нуждался в причине, которая объясняла бы целесообразность в соответствующем отстоянии планетных орбит друг от друга. В его теории гравитация была лишь выражением одной части условий, а Бог, необходимый Ньютону, по его собственным словам, выражением другой части условий, которые в его теории — при допущении материи, пространства, времени, причины и субстанции — представлялись ему необходимыми для объяснения действительности. Стало быть, строгое доказательство бытия Бога из взаимосвязи космоса невозможно до тех пор, пока в его основу не удастся положить объективно достоверную, замкнутую систему понятий природы. Особо подчеркнем еще несколько соображений. Такое доказательство могло бы существовать при условии, что понятие причинности применимо к общей взаимосвязи мира. Как установили уже средневековые философы, из него нельзя было бы доказать существование творца, но только, по словам Канта, «всемирного зодчего, кото-

604

рый всегда был бы слишком ограничен возможностями обрабатываемого материала»; оно установило бы первопричину, пропорциональную познаваемому, рациональному единству, и не более того. В Новое время понятие о природе этого соразмерного мысли единства космоса постепенно претерпело такие изменения, что над философией уже не тяготела обязательность вывода о существовании самостоятельного, отличного от внешнего мира личного существа.

От каждого подобного частного доказательства отличается лежащее в их основе сознание умосоразмерности мира, возникающее в ходе наблюдений за орбитами и параметрами небесных тел, а также в ходе изучения форм органического мира. Это есть не более чем выражение того, что мы можем заглянуть лишь в те явления, которые аналогичны человеческой мысли, лишь в то в мире, что в нем соответствует мысли. Это только одна сторона неискоренимого богосознания человечества, и, выдвинув некие доказательства, она существует и после того, как они опровергаются, но сама по себе она не в состоянии достоверным образом обосновать существование отличного от мира личного существа.1

Рядом с этим типом доказательства возможно только одно доказательство иного типа, который мы называем психологическим. Оно исходит из анализа внутреннего опыта, здесь оно находит психологические составляющие, которые вне зависимости от всякого естественнонаучного знания, будучи слиты в живое личностное убеждение, сообщают благочестивому уму уверенность в существовании Бога. Так свободная и способная на самопожертвование моральность существа, которое, однако, не может признать себя своим собственным творцом, возвышает его над всеми понятиями природы и полагает божественную волю их условием. Способ, каким мы ощущаем свою бренность, понимаем всю ложность и все несовершенство того, что есть мы сами, предполагает, с психологической точки зрения, существование превосходящего все это масштаба. Если бы этому масштабу не была присуща реальность, тогда переживаемое нами чувство несовершенства и вины было бы пустой сентиментальностью, измеряющей действительность пустыми вымыслами. Живое сознание нравственных ценностей требует, чтобы они воспринимались не как побочный продукт совокупности природных явлений, но как могучая реальность, конечная цель совершенствования мира, долженствующая одержать победу в ходе мирового развития. Если

Предпосылка умозаключения от мира к отличному от мира божеству, согласно которой regressum in infinitum невозможен, была опровергнута Ок-камом.

605

античное мышление выразило ту сторону нашего метафизического осмысления, которая заключается в доказательстве, исходящем из рациональности космоса, то христианское мышление обратилось преимущественно к другой его стороне, стремясь заглянуть в глубины нашей самости и внимательно прислушаться душой к опыту воли.

Хотя исторической предпосылкой христианства был монотеизм как результат античной науки космоса, а вечную составляющую христианской идеи Бога образовывало сознание рациональности мирового целого, но его уверенность в бытии Бога, который есть для сознания нечто большее, чем интеллигибельная причина мира, основана, в первую очередь, на опытах духа и воли; и сквозь все писания Отцов церкви и вся литература Средневековья пронизаны размышлениями о бытии Божием, опирающимися на внутренний опыт; среди этих размышлений особенно выделяются три, охарактеризованные нами выше.' Эта взаимосвязь нравственного миропорядка, заключенного в Боге, символически, как то свойственно Средневековью, воплощена в иерархии, где благодать и власть исходят от Бога в мир; таинство евхаристической жертвы всякий раз свидетельствовало о присутствии Бога в земном мире.

То, что для благочестивой души было неоспоримым фактом субъективного, личностного переживания и что в необозримом множестве форм нашло свободное, личностное выражение у Отцов церкви и средневековых писателей, христианская метафизика стремилась свести к убедительному для всех умозаключению. Это психологическое обоснование получило наиболее абстрактное понятийное выражение в онтологическом доказательстве. Ансельм серьезно задался целью найти такое доказательство существования Бога, предпосылкой которого не выступали бы существование и свойства мира. Доказательство бытия Божиего он вывел чисто логическим путем, исходя из понятия Бога/ Несостоятельность сконструированного таким образом онтологического доказательства убедительно раскрыта многими философами от

Из обширного материала трудно выделить отдельные примеры. Фома только потому решительно исключает это доказательство из своей аргументации, что оно не позволяет достичь общезначимого выражения. См.: Summa theol., p. I, quaest. 2, art. 1. От стремления к высшему благу к умиротворению в Боге — этот процесс излагается в Средние века, как правило, по Августину (см с. 633); к нему примыкают мистики, и в частности Гуго Сен-Викторский, который различает доказательство от мира и обоснование на основе религиозного переживания.

606

Гаунило до Фомы Аквинского, а от него до Канта: не в абстрактном понятии Бога, но в живой связи идеи Бога с цельностью психической жизни заключается его достоверность, независимая от науки о космосе. Эта живая и естественная связь более адекватно выражена в раннем доказательстве Ансельма; здесь в качестве основы нашего сознания различных степеней блага и совершенства выступает сознание высшего блага и безусловного совершенства. Так делается вывод о Боге как высшем благе в противоположность заключению о Боге как интеллигибельной причине.1 Моральному доказательству бытия Бога, как известно, попытался придать убедительную форму Раймунд Сабундский.

Тем не менее, все попытки облечь в форму метафизического доказательства взаимосвязь между внутренним, прежде всего нравственным, опытом и религиозной верой имели такое же преходящее значение, как и попытка, беря за исходный пункт космос, прийти к заключению о существовании Бога как личности, ведь элементы внутреннего опыта, на анализе которых основаны такие попытки, не поддаются общезначимому выражению. Их предмет — именно практическая религия, а она есть личная жизнь. И эта практическая вера настолько независима от ее теоретического представления, что человек способен как бы «проживать» Бога, который наделил его интеллектом и обрек на постоянные сомнения, в том числе и сомнения относительно самого своего бытия. Таким образом, практическая вера постигла подлинное значение своей достоверности лишь с протестантизмом, когда метафизика Средневековья была окончательно изжита.

От рациональной теологии, общего центра средневекового мышления, обратимся теперь к рациональной психологии.

Она обрела прочную системную форму уже в трудах метафизиков во времена борьбы между христианством, иудаизмом и грек&римским политеизмом. Мы уже упоминали о том, что опыты сердечной, душевной жизни, скрупулезное изучение их все более выходили на передний план в первые столетия после Христа. Тому способствовало уже и то обстоятель-

Посылка онтологического доказательства, которое из esse in intellectu для существа, quo majus cogitari non potest/ заключает esse et in re, особенно ясно выражена у Ансельма в «Apologeticus», с. 1 и 3. В более раннем доказательстве Ансельма особого внимания заслуживает положение, содержащееся в «Monologium», с. 1: quaecunque justa dicuntur ad invicem, sive pariter sive magis vel minus, non possunt intelligi justa nisi per justitiam, quae non est aliud et aliud in diversis. К этой Ансельмовой аргументации примыкает четвертое доказательство Фомы: Summa theol., p. 1, quaest. 2, art. 3.

607

ство, что в эту эпоху частная жизнь личности стала преобладать над общественной. К тому же в императорский период правления римское общество, затаив дыхание, следило за деятельностью одного человека, и по трудам Тацита можно судить, какие изменения претерпел взгляд на историю. Психологические портреты императоров, рисуемые Тацитом, свидетельствуют об этих переменах в общественных интересах. Сюда же следует добавить и более глубокие импульсы. Тоска по бессмертию — основная черта стареющего языческого общества. Надгробные эпитафии той поры свидетельствуют о том, что представление о призрачном, лишенном жизненных сил существовании в подземном мире, теперь полностью вытесняется ожиданием жизни небесной. «Вы, души благочестивых, коим мы возносим хвалу, — говорится в одной из таких эпитафий, — ведите невинную Маниллу через элизийские рощи и поля в свою обитель». Сказание об Амуре и Психее, все более частое изображение Психеи в образе мотылька символизирует эту тоску. Душа, алчущая божества, находит пути к его сердцу в мистериальных культах. А прекрасное творение Боэция «Утешение философией» исполнено уверенностью в осуществлении последней надежды: когда душа с чистой совестью, освобожденная от земного плена, свободно устремляется к Богу, все земные деяния кажутся ей ничтожными перед наслаждением небесными радостями. Христианскую литературу первых столетий воодушевляет чувство уверенности в том, что нравственная личность имеет бесконечную ценность перед Богом. Создание основ учения о царстве вечных индивидуальных душевных субстанций— лишь выражение в научной форме этого изменения в душевной жизни. Теперь над горизонтом метафизического осмысления возвышается мир призрачных существ— царство духов. В литературе это явление выразилось в стилистических формах медитаций, соликвий, монологов; общение одинокого духа с самим собой превращается теперь в глубокий источник научного мышления.

Плотин, самый последовательный и непреклонный защитник язычества, вступившего в смертельную схватку с христианством, показывает в своей философской системе душевную организацию новой эпохи, глубоко чуждой истинно греческой и римской жизни: неслучайно Аммоний, учитель Плотина, вырос уже в новой духовной среде — среде христианских общин. Если воспользоваться некоторыми источниками, недостаточно, правда, достоверными, то есть основания утверждать, что уже Аммоний пытался доказать нематериальность души.1 В продол-

Nemesuis. De natura hommis, с. 2, 3.

608

жение этого доказательства Плотин, как мы видим, приходит, в конце концов, к метафизике душевной жизни, которую он направляет против теорий эпикурейцев и стоиков. С Плотином во многих пунктах пересекается и Ориген: в своем сочинении «О началах» он решает, для христианских общин, захваченных борьбой с гностиками, ту же задачу, что и Плотин для языческого мира.

Основываясь на целом ряде соображений, Плотин пытается доказать, что душа существует как нематериальная сущность. Разберем сначала этот его довод. Познание не в состоянии вывести факты духа из отношения телесных элементов друг к другу. Никакое сложное целое не способно объяснить появление сознания, если оно не присутствует в его слагаемых; никакое искусство не может вложить разум в неразумное.1 Эта аргументация имеет значение лишь в той мере, в какой показывает, что психическая жизнь представляет собой для нашего познания факт, совершенно отличный от материальных фактов, и никоим образом не может быть из них выведена.2 Но Плотин в этой связи переходит к аргументу, долгое время господствовавшему в европейской метафизике. Аргумент этот был подготовлен Платоном и Аристотелем. Проницательный взор Платона подметил, что если мы в состоянии сравнивать данные различных органов чувств, выделять в них сходства и различия, то лишь в чем-то, отличном от органов чувств, — в самой душе/ Позднее Аристотель заметит, что суждение «сладкое не есть белое» было бы невозможно, если бы эти восприятия были разделены и относились к разным субъектам, а не существовали в одном и том же субъекте.4 Плотин пытается привести довод общего характера: если бы душа была материальна, тогда не могли бы существовать ни ощущения, ни мышление и знание, ни нравственное и прекрасное. В результате он приходит к выводу: если нечто должно воспринять нечто иное, то оно должно быть некоторым единством; если образы, возникающие вследствие множественности органов чувств, суть некое многообразие и эта множественность находится в пределах сферы чувствительности одного

1 См.: Plotinus. Επη., IV, l, 7, p. 456 ff.; Плотин выступает против эпикурейцев (р. 457), некоторых перипатетиков (р. 458) и стоиков (р. 458 f.). В этом сочинении образцово доказана невозможность выведения психических явлений, если последние с самого начала не заключены в основании объяснения.

2 См выше, с. 285 и след. * Plato. Theaet. 185 ff.

4 Aristoteles. De anima, III, 2 p. 426 b 15.

39-805

ощущающего органа, то образы эти должны связываться в образ предмета благодаря тождественному самому себе единству^ чувственные впечатления должны встретиться в неделимом единстве. Плотин выражает это в следующем удачном образе: ощущения всей периферии чувственной жизни должны, подобно радиусам окружности, совпадать в неделимом центре душевной жизни. В противном случае множество восприятий, возникающих внутри нас, располагалось бы одно подле другого, ибо часть А материальной и протяженной души получала бы свои отдельные впечатления, точно так же как части В и С В конечном итоге, это было бы равнозначно тому, как если бы чувственные впечатления испытывали независимые друг от друга индивид А и индивид В. Если же мы, продолжает свое рассуждение Плотин, в состоянии сравнивать два ощущения, отличать их друг от друга, то тем самым предполагается, что эти впечатления сопоставляются в некоем единстве. Здесь, как и в других, производных от него аргументах, Плотин доводит до завершения важную мысль о несоизмеримости деятельности сознания и того, что мы кладем в основание изменений во внешнем мире. Это положение, правда ошибочно, казалось Плотину наделенным позитивной метафизической доказательностью. Более того, в убедительности его доказательной силы не сомневались и в ходе всего дальнейшего развития метафизики вплоть до Лейбница, Вольфа, Мендельсона, даже Л отце, а ведь на самом деле данное положение имеет лишь негативную ценность, в противопоставлении всякого рода различным типам материалистической и так называемой монистической метафизики.1

Это обоснование учения о душевных субстанциях с теоретико-познавательной точки зрения углубил и укрепил Августин. Он заявляет: «Я осмеливаюсь утверждать, что я не только верю в нематериальность души, но и обладаю в этом отношении строгим знанием».2 Такое знание, как мы уже видели/ Августин основывает не на познании внешнего мира,

Plotmus. Enn., IV, l, 7, p. 461 ff. Стоит отметить параллельный аргумент, отправляющийся от чувственного восприятия (Ibid., р. 462). Испытывая боль в той или иной части тела и пытаясь мысленно сосредоточиться на ней, мы начинаем ощущать, что она передается всему организму, вовлекая в болезненное состояние и другие органы, что, следовательно, она имеет многогранный характер. Менее значительны доказательства из области мышления, нравственно-добродетельной жизни и т. д. О том, что данный вывод имеет лишь негативную ценность, см. выше, С. 285 и след., 686 и след. 2 Augustmus. De gen. ad litt., XII, с. 33. 91 См. с. 557 и след.

610

не выдерживающем критики со стороны скептицизма, а на самодостоверности внутреннего опыта. Внутренний опыт рассматривается Августином как знание, в котором нам — еще до того, как мы вознамерились познать сущность душевной жизни, - уже дана эта душевная жизнь в ее целостности. Августин сумел выразить специфическое отличие этого внутреннего опыта от любого вида познания внешнего хода вещей и постичь подчиненное положение последнего во взаимосвязи познания. Причем содержание внутреннего опыта показывает и самому Августину несопоставимость духовной жизни с ходом вещей в природе, и тем самым — невозможность свести духовные процессы к материальной причине. Духовную жизнь нельзя рассматривать как свойство телесного субъекта, как и явления духовной жизни нельзя сводить к продуктам деятельности материального целого. Дух отличает, в частности, то, что он наличествует в любой точке тела и может сделать ощущения органов чувств предметом сознания, сравнения и суждения.1

Метафизика душевных субстанций, созданная неоплатониками и солидаризирующимся с ними Августином, получила дальнейшее развитие у средневековых философов. Следуя логике доказательств, представленной в неоплатонических источниках и у Августина, из качеств духовных процессов средневековые философы делают вывод, что эти процессы не могут быть производными от материи, то есть ни в каком смысле не могут рассматриваться как материальные.2 Во всех более строгих доказательствах бессмертия они исходят из сравнения психической жизни со свойствами пространства и телесности, приходя, таким образом, к заключению о существовании субстанции души, а отсюда— к заключению о бессмертии. И хотя в этот период аргументация, особенно у арабских перипатетиков, становится все более утонченной и разнообразной, исходный пункт ее, тем не менее, сдвигается, ослабляя ее доказательную силу. Средневековые философы исходят не из фактов восприятия и сравнения, а из фактов абстрактной науки и данных в ней общих понятий. Это можно видеть на примере самых значительных доказательств арабских философов, собранных и прекрасно изложенных Ибн Рушдом в его «Destructio destructionum». Основополагающее положение его таково: абстрактная наука— это неделимое единство, и, следовательно, ее деятельность может относиться

1 Выдержки из Августина приведены мною на с. 557. Основное изложение его мыслей см. в первой книге «De hbero arbitno».

2 Thomas. Contra gentil., II, c. 49 ff, p. 197 ff.

39* 611

l

лишь к одному субъекту, который также есть неделимое единство.1 В западной философии снова в ходу те же аргументы: субстанция души неделима, а неделимое не подвержено разрушению.2 Впоследствии их дополнили аргументы другого свойства.3 Нравственный закон в случае его нарушения подразумевает наказание, но в земном мире оно не всегда следует за преступным деянием. Мы ощущаем в себе естественное стремление к блаженству, и оно должно быть удовлетворено. Из телеологической взаимосвязи мира в Боге следует, что творение должно вернуться к своему исходному принципу, и поскольку принцип этот есть божественный ум, то его завершением и становятся духовные сущности.4

Доказательная сила заключения о существовании нематериальных субстанций потому осталась непоколебленной на протяжении веков, что догматические понятия о природе у средневековых метафизиков стали фундаментом для вывода о существовании духовного начала, отличающегося от природных субстанций. Последующий же вывод— о бессмертии индивидуальной души — уже средневековые метафизики, напротив, признавали несостоятельным. Как Ибн Рушд на Востоке ставит под сомнение возможность индивидуального бессмертия человеческой души, так и на христианском Западе Амальрик Венский и Давид Динантский пришли — возможно, под влиянием арабских учений — к отрицанию личного бессмертия. Причем из науки разума они сделали свои логические выводы, когда представляли себе роды, виды и индивиды как некие знаки, вписанные в бытие, соответствующее высшему понятию, и, таким образом, всякое единичное бытие было для них лишь преходящей модификацией одной и той же субстанщш. Хотя ход

1 Averroes. Destructio destructionum, II, disputatio 2, 3. fol. 1S5 H ff,, 145 С. ff. (Ven., 1562). Главный аргумент в той форме, в какую его облек Ибн Сипа, особо выделен в замечаниях Ибн Рушда по поводу ratio prima применительно к нематериальной душевной субстанции. Дальнейшие доказательства исходят из невозможности допущения того, будто мыслит какой-либо орган тела, например мозг, ибо из этого допущения следовало бы, в частности, что знание о нашем знании невозможно. Весьма путаное изложение подобного рода доказательств, типичное для арабских мыслителей, мы находим в письме Ибн Сабина к императору Фридриху Второму, где он отвечает, помимо прочего, и на вопросы последнего о бессмертии души.

2 См.: Thomas. Contra gentil., II, с. 49-55, р. 197 ff.

3 Этот класс аргументов обобщен у Бонавентуры во второй книге «Senten-tiarum dist.», 19, art. 1, quaest. 1.

4 Thomas. Contra gentil., II, с. 46, p. 192 a.

612

теоретических рассуждений Дунса Скота в его опровержении материалистических представлений любого рода и родственен одному из вышеизложенных аргументов, он уже не считает, что из этой аргументации следует вывод об индивидуальном бессмертии.1

Поскольку средневековую философию мало заботило научное усовершенствование понятий о действительности, система космологических положений оставалась в высшей степени несовершенной, и единственное, что Средневековье добавило к достижениям античности, так это проблему, возникшую из интереса к трансцендентному миру. Антиномии, выявленные в представлении о мире в результате критической деятельности элеатов, софистов и скептиков, такие, как конечность и бесконечность пространства, непрерывность внешней действительности и ее делимость на дискретные части, были теперь или забыты, или их острота притупилась. На передний план выступила антиномия, стоящая в центре всех дебатов позднего Средневековья по поводу рационального обоснования христианской идеи Бога. Это антиномия между идеей вечности мира и теоремой творения, то есть становления мира во времени единственно из божественной воли. Последовательность в строении мировой взаимосвязи с точки зрения отношения движений друг к другу, как они проявляются во внешнем мире, отстаивавшаяся Аристотелем и Ибн Рушдом — этим Аристотелем арабов, — оказалась противоречащей миру христианской веры, и это противоречие стало важнейшей частью так называемой борьбы между верой и неверием в Средние века.

1 Об Амальрике Венском и Давиде Динантском см.: Hauréau. Histoire de la phil. scol., II, 1, p. 73 ff. Сравни выше, с. 600 и след. Важное опровержение доказуемости личного бессмертия, введенное Дунсом Скотом в христианскую схоластику, см. в его «Reportata». Paris, I, IV, dist. 43 и соответствующее изложение в его «In sent.».

613

3. ВНУТРЕННЕЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЕТАФИЗИКИ,

ПРОИСТЕКАЮЩЕЕ ИЗ СОЕДИНЕНИЯ

ТЕОЛОГИИ С НАУКОЙ О КОСМОСЕ

ХАРАКТЕР ВОЗНИКАЮЩИХ ТАКИМ ОБРАЗОМ СИСТЕМ

Средневековая метафизика возникла из слияния двух потоков, один из которых брал свое начало в Европе, другой — на Востоке. Поскольку на этой стадии развития она более полно постигала свою задачу, то в ней значительно сильнее, чем прежде, проявилась антиномия между внутренним опытом и познанием, представлением. Эта антиномия выступает теперь как противоречие между взаимосвязью природы, понятие о которой формируется в ходе внешних наблюдений, и морально-религиозным миропорядком, достоверность которого для человечества основана на внутренних опытах воли и, не подверженная разрушению, вновь и вновь вырастает из них. Антиномия эта не могла быть разрешена с позиций естественного миросозерцания, обоснованного Аристотелем и воспринятого схоластами, миросозерцания, для которого как тот, так и другой миропорядок суть объективная взаимосвязь. Данная антиномия то побуждала различные философские школы к разработке тезиса и антитезиса, то сама действовала внутри отдельных философских систем, разлагая их неразрешимыми противоречиями. К противоречиям, от которых уже страдали тогдашние наука о космосе и теология, добавилось еще одно противоречие, так что в результате общий антиномичный характер средневековой метафизики стал еще более явным Этот характер выразился в самой форме изложения средневековой метафизики, выделяя в каждой из ее систем отдельные спорные вопросы, в которых тезис и антитезис со всех сторон атаковали друг друга. Главное же противоречие то и дело заявляло о себе, тая в своих недрах скрытую болезнь, в самых разных пунктах средневековой метафизики: это противоположение божественной воли и божественного разума, идеи вечности мира и идеи творения из ничего, вечных истин и домостроительства спасения. Влияние этих метафизических систем сказалось, наконец, и на формировании великого общественного дуализма, характерного для мира Средневековья.

614

АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ

О БОЖЕСТВЕННОМ ИНТЕЛЛЕКТЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О БОЖЕСТВЕННОЙ ВОЛЕ

Метафизика как наука разума, нашедшая свое завершение в Аристотеле, определяла божество как «мышление о мышлении»/ Средневековье заимствовало у Аристотеля положение, согласно которому мир, каким он дан во внешнем опыте, образует единую, мыслесообразную взаимосвязь, берущую начало в божественной интеллигенции и открывающуюся познанию как умопостигаемость, гармония и целесообразность.

Исламские перипатетики, как мы видели, находились под влиянием перипатетической школы древних и делавшей успехи науки о природе. Исходя из того вида метафизической взаимосвязи мира, в каком внешний мир представляется для изучающего его ума, они пришли к выводу, который позволил науке разума сделать шаг вперед по сравнению с Аристотелем навстречу Спинозе и современному интеллектуалистиче-скому пантеизму.1 Если оставаться в пределах изучения внешней реальности, то нужно признать: ex nihilo nihil fit.*2 Эта предпосылка заставляет Ибн Рушда твердо придерживаться аристотелевской идеи вечности мира. Рациональная взаимосвязь этого вечного мира соотносится с божественным разумом и одновременно с человеческим интеллектом. Данный основополагающий постулат науки разума обретает иную трактовку у арабских перипатетиков и особенно у Ибн Рушда, который, в духе идей Ибн Баджа/ не отделяет частные человеческие интеллигенции друг от друга, но рассматривает их как содержащиеся в универсальном уме. Так возникает первая формулировка того, что позднее получит имя «бесконечного божественного интеллекта» у Спинозы и «мирового разума» — в немецкой спекулятивной философии.

Это единство интеллекта, действенно проявляющего себя в сфере чистого познания, с известной точки зрения представляется правомерным следствием аристотелевской науки разума.

1 Третья книга психологического труда Аристотеля «О душе» стала исходным пунктом учения о едином уме; позже его развили Александр Афроди-сийский, Фемистий и псевдоаристотелевская теология, а арабские перипатетики использовали в своем учении теории Александра и Фемистия о страдающем и деятельном разуме.

Ограниченное значение положения «ex nihilo nihil fît» признавал уже Фома Аквинский; согласно Фоме, данное положение не распространяется на трансцендентную первопричину. См : Contra gentil., II, с. 10, 16, 17, 37.

615

Если абстрагироваться от опытов воли, то в изолированно рассматриваемом интеллекте в самом деле заложена превосходящая индивида взаимосвязь, в силу которой предпосылки мышления Аристотеля оказываются восходящими к мышлению Платона и, далее, Парменида, и которая стремится упразднить индивидуальное всеобщностью суждений. Эта безличность мышления приобретает тем большее значение для метафизического мировоззрения, чем более духовно самостоятельной становится система общих понятий и истин. Если сущность человеческого духа усматривать в мышлении, то нам постоянно будет недоставать принципа, сообщающего каждому отдельному духу средоточие его самостоятельности; ведь заключается такое средоточие только в чувстве жизни и в воле.

Поясним эти общие положения на конкретных примерах. Интеллектуализм арабских перипатетиков, достигший своего высшего пункта у Ибн Рушда, усматривает в актах знания связующее начало мирового целого, да и саму возможность соединения души с Богом он видит в науке. Единственное, чего ему недостает, в закономерной связи с основной идеей аристотелевской науки разума, которой он следует, так это распространить принцип индивидуации и на духовный мир, ибо применительно к материи такой принцип дан, правда, лишь применительно к отдельным чувственным существам. Ибн Рушд не сомневался в наличии у мышления свойств, благодаря которым отдельные его акты, совершаемые отдельными индивидуальными умами, связуются в единую разумную целостность. Отсюда он делает вывод, что мышление имеет своим предметом неизменное, а стало быть, оно само должно быть вечным.2 В системе науки, лежащей вне сферы рождающихся и умирающих индивидов, появление того или иного мыслителя случайно, сам же разум вечен/ Единый разум соответствует самостоянию разум-

Averroes. Destructio destructionum, II, disp. 3, fol. 145 (Venet., 1562): nam plunficatio numeralis individualis provenit ex materia. 2 Averrroes. De animae beatitudine, c. 3, fol. 150 ff.

4 Destructio destructionum, II, disp. 3, fol. 144 К. Вот, что Аверроэс говорит по поводу ratio décima: igitur necesse est ut sit non generabilis, née corruptibi-lis, nee deperditur, cum deperdatur aliquod individuorum, in quibus invenitur ille. Et ideo scientiae sunt aeternae et nee generabiles nee corruptibiles, nisi per accidens scilicet ex copulatione earum Socrati et Platoni... quoniam intellectui nihil est individuitatis.

616

ной истины, данной во множестве индивидов.1 Только так можно объяснить, почему интеллект в состоянии познать всеобщее, причем безотносительно к тому положению, какое задано ему его телесной формой в конечном мире.2 Поэтому человеческая наука, будучи внутреннее связным целым, имеющим свою основу в Боге, представляет собой необходимую и вечную составляющую единого мироустроения. Она независима от жизни отдельного человека. Ex necessitate est, ut sit aliquis philosophas in specie humana.3

Внутри этой панлогической версии системы у Ибн Рушда вновь делается пантеистический вывод, как и в той науке разума, которая усматривает умосоразмерность мира в реальной взаимосвязи родов и видов. Истоки учения Ибн Рушда о вечном и универсальном уме лежат, похоже, в аристотелевском учении о принципах индивидуации. Отдельное существо состоит из материи и формы; хотя духам или душам нельзя приписывать материальности, их форма или их сущность идентичны, стало быть, они сами должны быть идентичны.4

Этой позиции соответствует смещение исходного пункта в доказательстве бессмертия души, которое мы подчеркивали, когда излагали это доказательство. В единении с исходящим от Бога «творящим духом» и заключается бессмертие человеческого духа, которое Ибн Рушд признает обоснованным с точки зрения науки разума. '

Что еще отделяет эту теорию от спинозовской идеи бесконечного божественного интеллекта или от панлогизма немецкой философии

1 Destr. destr., I, disp. 1, fol. 20 M: et anima quidem Socratis et Platonis sunt eae-dem aliquo modo et multae aliquo modo: ac si diceres sunt eadem ex parte for-mae, ex multae ex parte subjecti earum... anima autem prae caeteris assimilatur lumini, et sicut lumen dividitur ad divisionem corporum illuminatorum, dein-de fit unum in ablatione corporum, sic est res in animabus cum corporibus.

2 Albertus Magnus. De unitate intellectus contra Averroem, c. 4. Аргументы свободно переданы в тексте, поскольку более точное их изложение предполагает специальные понятия аристотелевской метафизики. См. среди прочего: Leibniz. «Considérations sur la doctrine d'un esprit universel», где уже сопоставляются Аверроэс и Спиноза.

3 Averroes. De anim. beat., с. 2, fol., 149 G.

4 Averroes. Destr., II, disp. 3, fol. 145 ff.

n Более подробно об этом см.: Renan. Averroès\ p, 152 ff.; более точное изложение см.: Munk. Le quide des égarés, traité théologie et de philosophie, t. 1, p. 434, note 4. Сдвиг в системе доказательств, в силу которого Ибн Рушд исходит преимущественно из факта абстрактной науки, указан и подтвержден нами на с. 613.

617

тождества? В пределах естественнонаучного мышления — это астрономическое построение мироздания, где Бог пространственно обособлен от мира, а сфера совершенных, неизменяемых движений — еще и от изменчивого мира возникновений и исчезновений. Так у арабских перипатетиков возникает эманатическая форма панлогизма, предшествующая пантеистической. Возникает схема, согласно которой градация от высших форм к низшим распространяется равным образом и на систему движения в мире, и на систему знания. Из науки Божества, заключенной в божественном разуме, исходит знание, которое, подобно свету, проникающему в плотные слои атмосферы, рассеивается и слабеет, распространяясь от одного мирового круга движения к другому. В эма-натическом представлении Ибн Рушда, интеллигенции постепенно обособляются друг от друга, пока не появляется отдельный интеллект, который в человеческом мышлении соединяется с душой. Такова та совершенно бренная часть знаменитой теории Ибн Рушда об обособленном от единого целого интеллекте, которая заставила взяться за перо столь многих ученых христианского Запада.

Между этой наукой о рациональной взаимосвязи космоса и учением о действительной воле в Боге налицо неразрешимое противоречие. Бескомпромиссный ум Ибн Рушда признал это противоречие и исключил свободную волю в Боге, прибегая к следующим доводам.1 Или мир возможен в том смысле, что из воли Бога могли бы возникнуть и другие свойства вещей — или же в нем осуществлена высочайшая цель адекватными средствами и в той взаимосвязи явлений, которая не может быть по-мыслена иначе. Только в последнем случае мы вправе признать существование разумной взаимосвязи, ведущей к первоначальному замыслу. «Если не признать, что между началами сотворенных вещей и их конечными целями в сотворенных вещах существуют средние члены, которые обусловливают существование конечных целей, то это значит, что не существует порядка и последовательности, а если их нет, то невозможно и доказать, что этим существам предпослано желающее, знающее движущее начало, поскольку порядок, последовательность и основательность причин указывают на то, что они происходят из одного знания и одной мудрости». Согласно Ибн Рушду поэтому познать рациональную взаимосвязь вплоть до ее первого принципа означает познать Бога, а рассматривать вещи как случайные явления означает отрицать Бога. И невозможность свободного выбора следует из того, что

1 См.: Philosophie und Theologie des Averroes (Müller), S. 79 ff.

618

такой выбор предполагал бы недостаток, страдательное состояние, изменение в Боге. Поэтому воля в Боге означает, что представление о совершенной цели приводит в движение необходимую связь причин, заключенную в Боге. И это Ибн Рушд называет божественной благостью! Если Фома Аквинский создает лишь искусственное равновесие между тезисами и антитезисами, над доказательством которых бьется схоластика,1 то Дуне Скот ясно осознает и формулирует эту антиномию. Он не пытается, как Ибн Рушд, упразднить ее, ликвидировав волю, но создает систему, которой было суждено стать той поворотной точкой в средневековом мышлении, когда философия с одинаковой энергией духа начала признавать рядом с разумной взаимосвязью мира и неподвластную разуму свободу. И, как следствие, его система в самой ее сердцевине раздирается этим противоречием. Та составляющая мировосприятия, которая признает умопостигаемую необходимую взаимосвязь, усматривая ее исток в мыслящей первопричине, у Дунса Скота полностью отделена от другой его составляющей, фиксирующей не выводимую из разума фактичность, которая могла бы быть и другой, чем она есть, и свободную волю, которая может как желать, так и не желать, и сводит как то, так и другое к единому принципу воли. Этот дуализм заставил Дунса Скота предпринять первое в истории исследование свободы воли, исследование, пронизывающее всю его научную деятельность. Он сам противопоставляет себя Аристотелю, недостаточно, на его взгляд, изучившему различие между волей и мышлением,3 и делает шаг вперед к ясному уразумению самоопределяющейся спонтанности.4

1 Фома Аквинский остается в своем понимании воли в плену интеллектуализма; см.: Contra gentil., I, с. 82 f., p. 112 а. Но он перемещает антиномию в саму волю Бога, отличая необходимость, с которой Бог желает своего собственного содержания как цели, от свободы, с которой он желает средства для ее достижения в мире случайного, поскольку он и без этих средств обладал бы совершенством; см.: Summa theol., p. I, qu. 19, art. 3. И притом, по его мнению, такая воля не содержит несовершенства, ибо она всегда содержит свой объект в самой себе; см. Ibid., art. 2. Поэтому Бог вечно желает того, что он желает, а именно— своего собственного совершенства: Ibid., art. 3. Следовательно, полагает Фома, божественная воля, как и божественное знание, сущностно необходимы.

2 Я опираюсь, главным образом, на «In sent.», I, dist. l, 2; dist. 8, quaest. 5; dist. 39, особенно quaest. 5; II, dist. 25, 29, 43 Дунса Скота.

4 Duns Scotus. In sent. I, dist. 2, quaest. 7.

4 Ср. с Аристотелем (на с. 561). См.: Duns Scotus. In sent. II, dist. 25, quaest. 1.

619

Последняя есть непосредственно данная фактичность.1 Ее нельзя отрицать, поскольку случайность хода вещей очевидна, и того, кто ее оспаривает, следовало бы подвергать пыткам до тех пор, пока он не признает возможности иного хода вещей, при котором он не подвергся бы пыткам, случайность же эта указывает на свободную причину. Факт свободной воли, с другой стороны, не может быть объяснен иначе, ибо суть его состоит как раз в невозможности свести его к разумной взаимосвязи. Следовательно, мышление в Боге и воля в нем суть две последние объясняющие причины, ни одна из которых не может быть сведена к другой.2 Хотя интеллект составляет условие воли, но то, что интеллект представляет, волей может желаться или не желаться. Таким образом дуализм Дунса Скота выражает антиномию, определяющую внутреннее развитие его системы. Он столь глубоко и всесторонне рассмотрел данную антиномию, что нам остается лишь переосмыслить понятия его учения в терминах психологии и теории познания. Разум, согласно его концепции, есть естественная и действующая по законам необходимости сила, поэтому в воле, и только в ней одной, преодолевается естественная взаимосвязь необходимостей; к тому же воля свободна лишь в той мере, в какой в ее сфере кончаются поиски ratio.3 И, наконец, Дуне Скот, довел гипотезу об отделенной от разума божественной свободе до логического завершения, выдвинув утверждение, что нравственные законы также представляются ему имеющими основание единственно в произвольном акте Бога.

Так философская мысль Средневековья приходит к невозможности прояснить внутреннее отношение воли и интеллекта в этом высшем божественном существе (что было гигантским отражением антагонизма между научным осмыслением космоса и опытами воли), поскольку она не в состоянии отрицать ни волю в Боге, ни разум в нем, но в то же

1 Duns Scotus. In sent. 1, dist. 8. quaest. 5: et si quaeras, quare igitur voluntas di-vina magis determinatur ad unum contradictoriorum, quam ad alterum, res-pondeo: indisciplinati est, quaerere omnium causas et demonstrationem... prin-cipii enim demonstrationis non est demonstrâtio: immediatum autem principium est voluntatem vette hoc.

2 Duns Scotus. In sent. I, dist. 2.

* In sent. II, dist. I, qu. 2: sicut not est latio, quare voluit naturam hurnanam in hoc individuo esse et esse possibile et contingens: ita non est ratio, quare hoc voluit nunc et non tune esse, sed tantum quia voluii hoc esse, ideo bonum fuit il-lud esse. * По этому вопросу и по поводу учения о воле в целом см.: Duns Scotus. Quaestiones quodlibetales, quaest. 16.

620

время не способна и подчинить одно другому и, тем более, соположить их в некотором отношении друг к другу в качестве предельных объективных и взаимно гетерогенных фактов, как то сделал Дуне Скот.

Если Ибн Рушд сосредоточил свою теорию на рассмотрении одной стороны этого антиномичного мироустройства, то в развитии метафизики на христианском Западе, особенно у Оккама, была доведена до логического конца другая сторона этого устройства.1 Если продумывание одной стороны должно будет завершиться панлогизмом, то продумывание другой — разрушить метафизику и уступить место внутреннему опыту и данной в нем воле. Первая линия ведет к Спинозе и Гегелю, вторая — к мистикам и мыслителям Реформации. Но коль скоро в самой метафизике выдвигается принцип воли, более того — воли, не связанной никакими ограничениями, заключенное в этом противоречие между формой метафизики и ее содержанием — ведь существо метафизики состоит в дедуктивном выведении — приведет к ее крушению. У Оккама и его учеников данное противоречие иногда облекается в фривольные формы бегства в supranaturales asylum ignoratiae, но в то же время Оккам с глубокой серьезностью разрабатывает великий принцип личностной воли, свободной в своем противостоянии мощи любого авторитета и любым пустым абстракциям.

Столь же односторонне развивая антитезис антиномии, сколь Ибн Рушд развивал ее тезис, Оккам сообщил номинализму жизненное содержание. Номинализм в той форме, какую он получил в учении Росцелина, с бесплодной категоричностью отрицает понятия, выражающие всеобщность или целостность, хотя именно на них покоилась вся теологическая догматика как учение о домостроительстве спасения. Принцип опыта, который до сих пор был лишь пустым воспоминанием древности и мертвой игрой ума, сделался отныне позитивно и созидательно действующим. На нем основано изучение внешнего мира у Роджера Бэкона и самостоятельное созерцание внутреннего опыта у Оккама. Оккам — самая значительная фигура из мыслителей Средневековья после Августина. Провозгласив независимость воли, он попытался активно воплотить этот принцип в собственной жизни. Оккам воодушевлен новым принципом -- принципом независимой воли единичной личности. Объект знания составляют отдельные вещи; общие понятия суть знаки, а скре-

1 И здесь тоже нет недостатка в восточных параллелях. На место причинной взаимосвязи природы мутакалимы ставили непосредственные акты Бога, и таким образом трактовали мировой процесс как случайный, находящийся в зависимости от божественной воли.

621

пляющее начало между ними и божественным интеллектом, прежде удерживавшее в единстве всю науку разума, разорвано; даже практическая теология разрушена противоречием между схоластическим толкованием разума как ее формой и опытом воли как ее содержанием.

Когда Лютер, усердный читатель Оккама, провозгласил независимость опытов воли и выделил личную веру из всех метафизических конструкций также и в формальном отношении, тогда на смену средневековой метафизике пришла более свободная форма сознания. Но работа истины в истории столь неспешна, что вместе с раннепротестант-ской догматикой, словно в театре теней, вновь ожили понятия теологической метафизики Средневековья. Рациональность внешнего мира есть основная предпосылка науки, а система явлений, упорядоченных в соответствии с законом достаточного основания, — ее идеал. Но там, где начинаются опыты воли и духа, такому познанию не остается места.

АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ВЕЧНОСТЬЮ МИРА И ЕГО ТВОРЕНИЕМ ВО ВРЕМЕНИ

Антиномия, в самой сердцевине разрывающая средневековую метафизику, распространяется и на понимание отношения Бога к миру. Согласно науке о космосе, мир вечен, согласно же опыту воли он сотворен во времени из ничего. Арабские перипатетики разделяли первое из этих воззрений, и Ибн Рушд, отрицавший личное бессмертие и высказывавший убеждение в вечности мира и независимости материи, казался средневековому Западу воплощением метафизического неверия. Европейская метафизика, начиная с Альберта Великого, борется с этим убеждением, выдвигая против него все новые доводы. Напрасно она пытается, используя внутренние ресурсы, представить во времени творение мира из ничего и найти этому представлению место в системе науки о космосе. Учение о вечности мира было необходимым элементом аристотелевской науки.1 В рамках аристотелевской космологии нет пути от системы движений к идее неподвижного состояния и, тем более, к допущению отсутствия материи; эта система должна мыслиться лишь как вечная. Постулат «из ничего ничто не возникает» предполагает вечность мира и исключает любое учение о творении.2 Христиан-

1 См. с. 502.

2 Ренан (см.: Renan. Averroès\ p. 108 ff.) приводит рассуждения Ибн Рушда на этот счет из его обширного комментария к XII книге аристотелевской

622

ское учение о творении было не чем иным, как соразмерным представлению выражением внутреннего опыта трансцендентности воли относительно порядка природы, высшее проявление которого усматривалось в способности к самопожертвованию. Оно отвергало как естественное объяснение мира — не важно опиралось ли последнее на эманатические или натуралистические теории, — так и ограничение могущества Бога материей. Однако свое позитивное содержание это воззрение могло выразить лишь в непонятных представлению формулах: «из ничего», «не из существа Бога», «во времени».

Из противоположности этих двух понятий возникает антиномия, поскольку религиозное сознание, пытающееся как-то познать отношение Бога к миру, чувствует себя вынужденным занять некритическую позицию. Ибо при условиях, свойственных представлению и познанию, мир можно мыслить или вечным, или возникшим во времени, либо сформированным из материи, либо сотворенным из ничего; причем каждая из этих позиций может полагать себя, лишь упразднив вторую.

Усилия Средневековья по преодолению этой антиномии выражаются в уничтожении, под натиском неопровержимых аргументов, как тезиса, так и антитезиса, однако все попытки подвести удовлетворительный положительный баланс остаются тщетными. Спор этот возник в арабской философии и теологии еще в начале VIII столетия, но с особенной силой он разгорелся в эпоху Ибн Рушда, Альберта Великого и Фомы Аквинского. С одной стороны, христианская философия опровергает существование материи и вечность мира. У арабских перипатетиков уже давно, начиная с Ибн Сины, складывалось учение об оформлении материи. У Ибн Рушда это учение обретает более четкие очертания: согласно ему, формы находятся в материи в зародышевом состоянии и извлекаются (extrahuntur) оттуда Богом; но стоило данной теории про-

«Метафизики», в которых достаточно ясно представлено отношение об этом тезисе.

1 См.: Thomas. Contra gentil., I, с. 81 sq. p. Ill a; IV, с. 13 p. 540 a: Deus res in esse producit non naturali necessitate, sed quasi per intellectum et voluntatem agens.*

2 Выражение «ex nihilo» заимствовано из 2. Макк., VII, 28; здесь nihilo следовало понимать как небытие в платоновском смысле; см. в «Пастыре» Ер-мы— «Hermas mandatum, I» («Pastor», hrsg. v. Gebn. u. Harn, p. 70): o ποιήσας εκ του μη οντος εις το είναι τα πάντα. Обоснование антитезиса к этому тезису, а именно учения о творении, см. у Фомы: Thomas. Contra gentil., II, с. 16, p. 145 a.

623

никнуть на Запад, как Альберт Великий объявляет ей зойну. Невозможность вечности мира Альберт доказывает тем, что от настоящего момента в обратном направлении не может пройти бесконечное время, ибо в таком случае этот момент вообще не мог бы наступить.1 Невозможность существования материи одновременно с существованием Бога обосновывается тем, что она ограничила бы Бога и тем самым уничтожила бы саму идею о нем. Арабы же, с другой стороны, доказывают, что во взаимосвязи естественного мировоззрения акт творения немыслим. Как правильно заключает Ибн Рушд, возникновение из ничего во времени отменяет основной постулат науки: ex nihilo nihil fit. Изменение, для которого не существует внешней причины и которое не обусловлено изнутри другим изменением, не может быть мыслимо/ И если Альберт и Фома отвергают эти аргументы, исходя из различения естественной системы движения и трансцендентной первопричины/ то здесь мы приближаемся к пункту, в котором намечается переход от сферы сверхчувственного к природным процессам, переход, ускользающий от схватывания в представлении. Поэтому, начиная с Фомы, творение стали перепоручать вере, исключив ее из сферы метафизики.

1 См.: Albertus Magnus. Summa theol., II, tract. I, qu. 4 in. 2, art. 5, part. I, p. 55 a ff. Ср.: Kant, 2, 338 ff. (Rosenkr.). Хорошее изложение этих аргументов дано в « Книге хазара», где первое школьное правило медаберрима (так называли философствующих арабских богословов), сформулировано так: «Сначала нужно установить сотворенность мира и подтвердить ее путем опровержения веры в его несотворенность. Если бы время не имело начала, то количество существовавших до сего дня в этом времени индивидов было бы бесконечно, но действительность не может вместить бесконечное, как бы могли стать реальными те индивиды, будь они бесконечны числом? <...> То, что заключает в себе действительность, должно быть конечным, а то, что бесконечно, не может войти в действительность. Итак, мир имеет начало. («Kusari», übers, v. Casse!2, S. 402). Столь же определенно высказывается и Саадж Эмуно, см.: S. Emunot, übers, v. Fürst, S. 122) и, в несколько иной трактовке, у Маймонида, см.: Maimuni. More Nebochim, I, с. 74, 2 (Munk, I, 422).

2 Averroes. Destruct. destr., I, disp. I, fol. 15 ff.

* См. прежде всего: Thomas. Contra gentil., II, с. 10. p. 140 b; c. 16 sq., p. 145 a; c. 37, p. 177 а и Summa theol., I, qu. 45, art. 2: antiqui philosophi non conside-raverunt nisi emanationem effectuum particularium a causis particularibus, quas necesse est praesupponere aliquid in sua actione. Et secundurn hoc erat eorum communis opinio, ex nihilo nihil fieri. Sed tamen hoc locum non habet in prima emanatione ab universali rerum principio.*

624

С этой антиномией связана и другая, но она уже ведет нас к метафизической разработке наук о духе. В разуме Бога действительность дана в форме вечных истин и в форме всеобщего, а в его воле она же дана как история; и во взаимосвязи истории именно отдельная личность есть то, на что обращена божественная воля.

ЭТИ АНТИНОМИИ НЕ МОГУТ БЫТЬ РАЗРЕШЕНЫ НИ В КАКОЙ МЕТАФИЗИКЕ

Так формируется внутренне противоречивый характер средневековой метафизики. Объективная и необходимая умопостигаемая взаимосвязь мира противостоит заключенной в Боге свободной воле, выражением которой является исторический мир, творение из ничего и морально-религиозное устройство общества. Здесь перед нами первая, еще несовершенная форма антагонизма, который неизбежно должен был разрушить метафизику изнутри и противопоставить науке о природе самостоятельную науку о духе. Даже кантовская критика метафизики получает свое направление именно от этой задачи: соединить в одной мысли необходимую каузальную взаимосвязь и моральный мир.

А как же иначе должна была удержаться в воле объективная неизменность взаимосвязи идей, предшествующей единичным фактам и выражающей свое значение вне всякого времени, которая есть живая история, чье провидение направлено на единичное и чьи деяния суть единичные реальности? Альберт Великий и Фома составили между этими двумя понятиями безупречный с формальной точки зрения договор. Дуне Скот этот договор разорвал. Рядом с интеллектом Дуне Скот признает в Боге свободную волю, которая могла бы сотворить и совершенно иной мир,1 но тем самым упраздняется необходимая разумная метафизическая взаимосвязь на всем пространстве, где действует эта свободная воля. И если затем мы задаемся вопросом, как соединить в единой психологической взаимосвязи божественный разум и божественную волю, эти враждебные друг другу абстракции, то выясняется,

1 Duns Scotus. In sent., I, dist. 8, qu. 4. 5. Voluntas именно потому есть volun-tas, что ratio для взаимосвязи, из которой происходит волевой акт, не может быть сконструирован. Ср. там же: II, dist. I, qu. 2. Различие первого и второго разума в Боге (Ibid., I, dist. 39) не разрушает возникающую таким образом антиномию.

40 - 805 625

что тайный поводырь такого представления — неуместная аналогия с человеческим сознанием. Перед нами романические отражения нашей собственной душевной жизни, только стократно увеличенные. Если личность Бога дана нам в нашей жизни как реальность потому, что мы даны сами себе в опыте, — то перенестись в Божество мы можем все же только посредством игровой метафоры, причем обнаружится и противоречие подобного вымышленного нами самими существа идее Творца неба и земли. Тщетные мечты! Оккам не оставляет нам ни малейшей возможности распространить рациональную взаимосвязь на сферу божественного.

И как же могли бы мы, признав общие понятия продуктами абстрагирования, мыслить их существующими в уме Бога отдельно от воли, — как основания объяснения отдельных вещей? Подобное предположение лишь повторяет заблуждение, что существует система законов и идей, которая, предшествуя действительности, налагает на нее свои заповеди. Законы суть лишь абстрактные выражения для правил изменений, а общие понятия суть выражения устойчивого содержания, сохраняющегося в возникновении и гибели объектов. Если же, наоборот, видеть исток этой системы идей и законов в акте Божества, то возникает другого рода бессмыслица— допущение, будто воля творит истины. У этой проблемы есть только гносеологическое решение, метафизического решения она не имеет. Происхождение того, что я называю вещью, действительностью, иное, нежели происхождение того, что я развиваю как понятия и законы, то есть истины в мышлении, нужные мне для того, чтобы объяснить эту действительность. Исходя из этого различия их психологического происхождения, я хотя и не могу решить все сложные вопросы, но могу объяснить их неразрешимость и показать неправильность постановки вопроса, вызвавшей эти сложности.

Как может быть улажен спор, сотворил ли Бог этот мир таким, какой он есть потому, что мир так хорош, или мир так хорош потому, что Бог его таким сотворил? Всякое обсуждение этих вопросов с самого начала предполагает существование Бога или обладающего волей, но не несущего в себе блага, или такого, в котором существует интеллигибельный мир блага, но еще нет воли. Ни то, ни другое не есть действительный Бог, и эта метафизика, таким образом, есть не более чем как игра абстракций.

626

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

СРЕДНЕВЕКОВАЯ МЕТАФИЗИКА ИСТОРИИ И ОБЩЕСТВА

В свой классический период метафизика Средневековья доказывала, что человеческие души суть нематериальные бессмертные субстанции. Когда позднее доказуемость бессмертия была поставлена под сомнение Дунсом Скотом, дебаты, разгоревшиеся в этой связи, остались в пределах споров школ и никак не повлияли на убеждения людей. Индивидуальное бессмертие отрицалось лишь в узком кругу сторонников радикального просвещения, находившихся преимущественно под арабским влиянием. Различного рода нематериальные субстанции в представлениях средневекового человека образуют метафизическое царство, в котором обитают ангелы, злые духи и люди. Бог стоит во главе иерархии духов, субординация которых тщательно зафиксирована и описана в трактате «О небесной иерархии», явившемся в первой половине VI века под именем Дионисия Ареопагита. Эта иерархия, простирающаяся от престола Божиего до последней лачуги, имеет для средневекового мышления характер грандиозной осязаемой реальности и лежит в основе всех метафизических спекуляций об истории и обществе.

Отныне не существовало сомнений в том, нужно ли распространять метафизическую аргументацию на духовный и общественный мир. Опираясь на ранее выдвинутые неоплатониками доводы, переосмысленные в более широком контексте телеологической взаимосвязи мира в Боге, Фома Аквинский доказывает, что существует царство конечных духов, и творение в нем возвращается к своему изначальному принципу: выйдя однажды из божественного интеллекта, оно должно обрести свое завершение в духовных сущностях.1 Двигаясь далее в русле этой логики, Фома даже проводит градацию мира духов, где Бог отделен от царства ангелов, а оно, в свою очередь, — от мира человеческих душ.2 Так средневековая философия создала совершенную метафизику духовных субстанций, которая долго сохраняла свою власть над мышлением европейских народов, даже и после того как, начиная с Дунса Скота, нападки на нее становились все более серьезными и всеобъемлющими.

1 Thomas. Contra gentil., II, с. 46, p. 192 а; с. 49 ff. p. 197, 198.

2 Начиная со с. 199 Ь.

40* 627

Мы приближаемся теперь к развитой Средневековьем возвышенной концепции мира, которая стала рядом с метафизикой природы, созданной греческим духом. Эта концепция представляет собой философию истории и общества, в основе которой лежит учение о духовных субстанциях. Сколь бы ни зависело средневековое мышление от философии древних народов, здесь оно носит творческий характер; все самые яркие черты политической деятельности средневекового человека не в последнюю очередь обусловлены и этой системой представлений; эта система сказалась и в теократическом характере средневекового общества, и во власти, какую в нем имела идея империи, и в требовании единства христианского мира, самым внушительным проявлением которого стали крестовые походы. Мы еще раз убеждаемся в значительности той функции, которую метафизика выполняла в европейском обществе. Одновременно мы видим, как в ходе своего развития метафизика открывает одну неразрешимую антиномию за другой, хотя ни одну из них она по-настоящему так и не разрешила. Метафизика подобна тем легендарным героям, которых тем крепче оплетают оковы, чем яростнее они пытаются вырваться из них.

Сутью духовных субстанций, образующих царство Божие, эта метафизика считает единичные воли; следовательно, содержание человеческой и исторической жизни состоит во взаимодействии воли этих сотворенных субстанций с божественным провидением, которое направляет их к цели мощью своей воли. Эта схема жизни совершенно отлична от ведения древних. Понимание божества сложилось у античных народов на основе созерцания космоса, и даже их телеологические системы знали лишь мыслесоразмерность мировой взаимосвязи. Теперь же Бог входит в историю и направляет человеческие сердца к осуществлению своих целей. Так на место понятия мыслесоразмерности в средневековой метафизике приходит идея осуществления божественного плана, для которого мыслесообразность мира есть лишь средство, лишь инструмент. Конечная цель развития установлена заранее, так что идея цели получает новый смысл.

Из попыток объединить план Бога сЪ свободой человека в центре христианской метафизики истории возникает проблема, состоящая в антиномии свободы и объективной взаимосвязи мира, определяющей действия человека. В рамках реального исторического мира эта проблема соответствует той, которая в средневековых представлениях о Боге порождалась антиномией между свободной волей и разумной необходи-

628

мой взаимосвязью мира.1 Начиная с разногласий греческих и латинских Отцов церкви и пелагианского спора, она принимала различные формы. Как некогда невозможно было представить себе отношение между существованием идей и существованием отдельных вещей, не наталкиваясь при этом на противоречия, так теперь не удается найти магическую формулу, которая позволила бы прояснить отношение творящей, хранящей и направляющей божественной воли к свободе, греховности и несчастью единичных человеческих воль. И как когда-то было невозможно построить объективную и непротиворечивую систему, опираясь на понятие субстанции, так теперь не удается получить из понятия причинности реального внутреннего отношения между составляющими системы причин и следствий, в котором нашлось бы место для воли. Метафизическое мышление Средних веков выразило в следующей формуле эту проблему. Конечный субъект, будь то природный предмет или воля, в каждый момент получает силу для всякого своего действия от первопричины. Однако действие конечных субстанций относится к действию первопричины не просто как средний член в цепи причин, восходящей к первопричине или субстанции. Действие, производимое всяким конечным сотворенным субъектом, и, следовательно, волей, обусловлено всей совокупностью его качеств и равным образом всей совокупностью качеств первопричины. Всякая конечная реальность в рамках телеологического миропонимания есть как бы орудие в руке Божьей, и Бог применяет это орудие, пусть и во взаимосвязи собственных целей, но в соответствии с природой этой реальности. Так Бог использует волю человека в соответствии с ее качествами, включая и свободу, и в направлении ее конечной цели, предполагающей сходство с самим творцом, то есть, опять-таки, свободу.2 Но напрасно пытаются начертанные Фомою формулы прошмыгнуть между деизмом, притязающим на то, что Богу свойственно совершенство исполнения своего замысла, как какому-нибудь изобретателю машины, — так что сотворенный им мир не требует постоянной помощи, — и пантеизмом, согласно которому непрерывное сохранение всякого единичного существа означает также всецелую обусловленность всех исходящих от него действий. Противоречия вырываются на поверхность всякий раз, как только мысль пытается путем искусственных построений гармонизировать несогласуемое, вместо того чтобы, опираясь на тео-

1 См. с. 615 и след.

2 Thomas. Contra gentil., Ill, с. 66-73, особенно p. 364 а, 367 а, 371 а, 375 а.

629

рию познания, показать происхождение этих различных составляющих нашего представления о жизни и тем самым уразуметь чисто психологическое значение этой антиномии. Мы не можем помыслить каузальную связь там, где мы мыслим свободу. Так же точно мы не способны внешним образом отграничить их друг от друга. И каким бы способом мы ни производили подобное внешнее разграничение, оно не сделало бы творение Богом конечных существ понятным настолько, чтобы Бога можно было не винить в сотворении зла; никакое внешнее разграничение не разрешило бы противоречия между божественным предвидением и свободой человека.

Изменившийся взгляд на духовное царство нашел отражение в поэзии, созданной христианскими романо-германскими народами в Средние века, в рыцарском эпосе и в Дантовой «Божественной комедии». Поэзия изображает отныне не только столкновения завершенных в себе характеров, но и историю душевной жизни, и прежде всего воли (ведь, как говорит Августин: immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt), причем историю воли в ее отношении к провиденциальной воле Бога; но при таком осмыслении возникает неустранимый разлад между внутренним свободным развитием личности и темными силами, на фоне которых происходит это развитие.

Царство единичных духов воплощает метафизическую целевую взаимосвязь, выраженную в Откровении. В этом пункте единодушно все европейское Средневековье, и лишь вопрос, что из содержания всей истории может быть познано в понятиях, решается по-разному.

В основании метафизики исторического процесса и организации общества в эту эпоху лежит уверенность в том, что идеальное содержание этого процесса и этой организации заложено в Боге, что это содержание заявлено в Откровении, осуществлено и впредь будет осуществляться в истории согласно божественному плану. Тем самым был сделан немаловажный шаг вперед по сравнению с античностью. Целеполагающая жизнь человечества, как она разворачивается в системах культуры и действует через внешнюю организацию общества, была понята в качестве единой системы и сведена к единому объясняющему принципу. Тем самым познание внутренней взаимосвязи в явлениях человеческого общества сделалось совершенно независимым от практических интересов, нацеленных на создание технических руководств в сфере профессиональной деятельности. К такому незаинтересованному познанию стремился и монах в своей келье, без остатка погруженный в раз-

630

мышления о божественном провидении, и стоявшие на службе партий публицисты папской курии или императорского двора.

Однако метод аристотелевской науки о государстве оказался уже недостаточным, ибо он не мог опираться на каузальные понятия, развитые в более древних науках, и был поэтому не в силах аналитически расчленить и истолковать отдельные целевые взаимосвязи (такие, как хозяйственная жизнь, право, религия и проч.), довольствуясь объяснением их исходя из несовершенного понятия целесообразности, заложенной в «фюзисе». Средневековье было еще менее склонно к тому, чтобы методически вычленять связи, воплощающиеся в отдельных культурных системах и, в конечном итоге, лежащие в основе внешней организации общества, чтобы использовать полученные таким образом знания о частичных содержаниях для объяснения общественной действительности. К тому же в исторической действительности Средневековья содержание общественной жизни еще находилось на низшем этапе дифференциации. Глаз наблюдателя той поры в любом духовном содержании видел или соответствие божественному закону или противоречие оному. Религию, научную истину, нравственность и право средневековое мышление не воспринимало в качестве относительно самостоятельных целевых взаимосвязей, но усматривало в них идеальное содержание, различие этих жизненных форм объяснялось лишь осуществлением этого содержания в конкретных условиях природы или в действиях человека. Так, в Боге, поскольку он заключает в себе идеал разума, усматривали источник естественного права, которое понимали как обязательную, причем высшую, норму, а следовательно, как действительное право.1 Поэтому средневековая мысль анализирует и изображает идеальное содержание исторической жизни не таким, как оно действительно существует в ней под видом права, нравственности, искусства и проч., но ищет его в Боге, теряясь в однообразной и возвышенной неопределен-

1 Особенно ясно эта мысль выражена у Фомы Аквинского, Summa theol., II, l, quaest. 90 ff. (здесь начинается его философия права): 1. lex = quaedam ra-tionis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata (quaest. 90, art. 4), 2. lex aeterna = (поскольку Бог правит миром подобно монарху) ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universi-tatis existens (quaest. 91, art. 1), этот lex aeternae является связующей нормой высшего рода и происхождения для любой другой связующей нормы; 3. lex naturalis = participatio legis aeternae in rational! creatura;* из причастности человека вечному закону из lex alternae в Боге возникает lex naturalis, который образует всюду одинаковую норму человеческих действий (quaest. 91, art. 2).

631

ности и сводя любое более тщательное исследование к изучению системы условий, в которых это идеальное содержание осуществляется в земной жизни. Средневековая метафизика, поставив в универсальном смысле проблему наук о духе, не занялась ее методическим решением, а лишь наметила грандиозную теологическую схему классификации исторической жизни.

Поэтому Средневековье не знало другого подхода к исследованию общих свойств права, нравственности и т. д., кроме метафизического. А поскольку основы метафизики изнутри разрываются противоречием между волей Бога и необходимой взаимосвязью космоса в божественном разуме, между домостроительством спасения и вечными истинами, это противоречие пронизывает и средневековую метафизику общества. Возникающая здесь антиномия добавляется к антиномии человеческой свободы и божественного провидения. Заповедь и акт божественной воли, породившей данное мироустроение и данную фактичность, ведут то приглушенный, то громогласный спор с конструкцией, исходящей из логической необходимости мысли. В дальнейшем изложении мы покажем, что божественная воля и божественный план в этой теологической метафизике обладали большим весом и потому оставили за собой последнее слово в этом споре.

Из открывающегося в Откровении сознания идеального содержания хода вещей и человеческой истории льется тот свет, в котором средневековая метафизика видит внутреннюю взаимосвязь всемирной истории.

Единство всемирной истории заключено в замысле Бога. «Невозможно поверить, — говорит Августин, — что Господь, который не захотел лишить соразмерности частей и спокойной гармонии не только небо и землю, не только ангела и человека, но и внутренности малого зверя, которого так легко не заметить, крылышко птицы, цветочек в траве и лисшк на дереве, исключил бы из законов своего промысла царства людей, отношения господства и подчинения в них».1 Эта связь плана провидения утверждается откровением в начале, середине и конце человеческой истории. Праотец всех людей, в котором все они согрешили, Христос, в котором люди обрели спасение, Второе пришествие, в котором суд над всеми людьми, — вот те узловые пункты, меж которыми протянулись нити средневекового толкования фактов истории. Это ис-

1 Augustinus. De civ. Dei, V, с. И, ср.: Origenes. Contra Cels., II, с. 80. К этой руководящей мысли Августин постоянно возвращается на страницах своего главного сочинения; см., например, IV, с. 33; V, с. 21.

632

ключительно телеологическое толкование. Члены исторического процесса рассматриваются не как звенья причинного ряда, но как части плана. Вопрос, обращенный к отдельным историческим фактам, логичным образом направлен не на выяснение их причинной связи с другими явлениями или более общими отношениями, а на их целевую взаимосвязь с этим планом. Хотя средневековые историки и прибегают к прагматическому объяснению деяний отдельных лиц, но исторические массовые явления никогда не вступают в их толкованиях в каузальную взаимосвязь. Метафизика, пытаясь объяснить внутреннюю взаимосвязь мировой истории, ищет в ней смысл, подобный тому, какой мы ищем в этическом произведении.

Причем вначале христианская наука была вынуждена искать такое телеологическое толкование под давлением аргументов противников. Метафизика истории возникла поэтому силою вещей уже в эпоху Отцов церкви и борьбы между христианством, античной многобожной верой и иудаизмом и была лишь развита Средневековьем. Почему, — спрашивали противники христианства, — нужно было совершенствовать закон, данный Богом через Моисея, ведь улучшают лишь то, что плохо сделано?1 Почему римлянин должен отказаться от религиозных убеждений, на которых покоится общество, и общих начал образованности, объединяющей людей, воспитанных в духе гуманизма?2 Почему, — спрашивали Цельс и Порфирий в своих полемических сочинениях, направленных против христианства, — Бог решил спасти людей лишь после того, как человеческая история успела пройти столь долгий путь?^ А с той поры как варвары начали теснить Римскую империю, а готы-христиане захватили и опустошили Рим, встал вопрос, требующий еще более глубокого толкования светской истории: разве не христианство является причиной всех последних катастроф Империи, и как можно иначе объяснить этот неслыханный политический кризис, если не винить в нем христианство?1 Попытка ответить на первые из этих вопро-

1 Таков вопрос Марселина к Августину в его переписке: Epist., 136.

2 Так, много раз повторяется этот вопрос, например, у Цельса: Origenes. Contra Gels., V, с. 35 ff.

* Цельсий у Оригена, см.: Origines. Contra Gels., IV, с. 8; Порфирий у Августина, см.: Augustinus. Episl. 102 (sex quaestiones contra paganos expositae, quaest. 2: de ternpore christianae reiigionis).

1 Против этого упрека направлен главный труд Августина «De civitate Dei», ср. lib. I и lib. II, с. 2; равным образом опровержению этого взгляда посвящены и семь книг v<Historiarum libri adversus paganos» Орозия. Ср. I, прол.:

633

сов вызвали к жизни толкование внутренней истории религиозных и философских идей, толкование, уже заложенное в историческом сознании христианства. Последний вопрос заставил средневековых ученых включить Римскую империю в круг метафизического исследования истории, а в ходе ответа на него появились первые наброски всеобъемлющей философии истории, трактат Августина о граде Божием и «Истории» его ученика Орозия.

Эти загадки исторический в своем существе христианский дух пытался разрешить, оглядываясь на завершенные теперь и внутренне оставшиеся в прошлом формы духовной жизни, а ночь варварства, опустившаяся на Римскую империю, казалось, только побуждала его к универсально-историческому исследованию. Так явилась попытка решения этой задачи с помощью идеи внутреннего развития человеческого рода как последовательности этапов, где каждый более ранний этап — необходимое условие более позднего. Эти этапы не являются следствиями в цепи причин, а заложены в качестве составляющих в плане Бога. При этом идея продвижения вперед от одного этапа к другому остается в границах схемы, согласно которой прогрессирующее движение происходит под влиянием божественного воспитания, приспособляющегося к обстоятельствам жизни человеческого рода. Тертуллиан рассматривает человеческий род в его религиозном воспитании как становление единого человека, который, учась и продвигаясь вперед, в разные возрасты своей жизни проходит необходимые этапы развития. Религиозный прогресс человеческого рода Тертуллиан понимает как органический рост. Образ организма, которым прежде пользовались как поясняющим средством для понимания отношения частей к целому в обществе, Тертуллиан использует для прояснения того способа, которым более раннее подпирает и обусловливает здесь собою позднейшее.1 Климент включает в прогрессирующую последовательность воспитания и

Орозий следует завету Августина бороться с любой идеей о том, что мир и человеческое общество разрушены христианством, для этого он собирает в кучу все известные ему сведения о происшедших в мире катастрофах: ргае-ceperas ergo, ut ex omnibus, qui haberi ad praesens possunt, historiarum atque annalium fastis, quaecumque aut bellis gravia aut corrupta morbis aut famé tris-tia aut terrarum motibus terribilia aut inundationibus aquarum insolita aut eruptionibus ignium metuenda aut ictibus fulminum plagisque grandinum sae-va vel etiam parricidiis flagitiisque misera, per transacta retro saecula repperis-sem, ordinato breviter voluminis textu explicarem. Это описание стало печальным образцом всей средневековой историографии. 1 Tertullian. De virginibus velandis, с. 1.

634

греческую философию, используя для этого учение о логосе1, однако столь великодушное учение не повлияло на дальнейшее развитие метафизики истории. Августин также полагает, что изменения в религиях откровения обусловлены развитием человечества, сопоставимым с последовательностью возрастов жизни отдельного человека.2 Так одно и то же воззрение владеет умами этих и других Отцов церкви. Человечество есть единство, своего рода индивидуум, который должен проделать в течение жизни некоторый путь развития, и правила этого развития определяются, главным образом, планомерно воздействующим на воспитанника воспитателем. Рядом с этим, более глубоким членением истории человечества, возникает и более внешнее разделение: на мировые эпохи, соответствующие дням творения.

Хрупкая и непостижимая идея внутренней взаимосвязи истории человечества, казалось, обреченная на исчезновение в море жестоких фактов истории, обрела четкие очертания и полнокровное бытие, войдя во взаимосвязь религиозных и мирских представлении. Независимость религиозного опыта и основанного на нем религиозного общежития, сумевшая выстоять даже в условиях римского мирового владычества и утвердившаяся в чувстве своей непобедимости, легла в основу отделения религиозной сферы общества от светской. Первым выражением этого разделения была решение Христа: кесарю— кесарево, а Богу— Богово. Благодаря этому разделению Закон и Град Божий, бывшие в стоической школе последним словом древней философии, разделились на мирской порядок общества и на порядок религии. Более точное представление о взаимосвязи истории и общества опиралось поэтому на два исторических круга представлений, один из которых был обращен к церкви, второй — к Римской империи, ее предшественникам и ее судьбе. Коль скоро это учение об обществе исходило из плана и воли Бога, то оно не могло вывести взаимосвязь истории только из содержания разума, но должно было истолковать замысел Бога, исходя из значимых исторических проявлений его воли. Спекулятивные построения лишь добавлялись к этому религиозному толкованию, о чем свидетельствуют характерные

1 См.: Clemens. Stromat. I, с. 5, p. 122 (Sylb.).

К решению поставленной Марцелином проблемы — см.: Augustinus. Ер. 138, с. 1: quoties nostrae variantur aetates! Adolescentiae pueritia non reditura cedit; Juventus adolescentiae non mansura succedit; fmiens juventutem senec-tus morte finitur. Haec omnia mutantur, nee mutatur divinae providentiae ratio, qua fit ut ista mutentur... aliud magister adolescent!, quam puero solebat, imposuit.

635

для него изъяны. Однако это толкование было разработано на крайне скудном материале. Ненаучный характер средневекового духа и его подверженность суеверию можно понять из его отношения к историческим фактам и к исторической традиции. Ибо он имел дело как с авторитетом с усеченной и фальсифицированной традицией древносга, и неважно, какими причинами был обусловлен столь некритичный подход. И когда к этому положению средневекового духа в отношении исторических наук прибавилось состояние свойственного ему естественнонаучного духа мышления, — по земле распространились глубокие тени и она наполнилась сказочными существами.

Среди элементов, из которых в Средние века складывается объяснение внешней организации общества, важнейшим было мировоззрение церкви. Оно определило теократический характер средневекового понимания общественной жизни. Духовные субстанции всех рангов связываются церковью в некое мистическое тело, частями которого являются и Святая Троица, и ближе всех стоящие к ней ангелы, и нищий у церковных врат, и коленопреклоненный крепостной, смиренно приемлющий таинство евхаристии в дальнем углу церкви.

Творческим источником этого мировоззрения были послания апостола Павла. Павел называет отдельных христиан членами тела Христова. Единство духа сплачивает отдельных членов общины в единый организм, глава которого — Христос. Внутри этого организма отдельные члены исполняют различные, но необходимые для жизни целого функции. Поэтому каждому члену сострадают все прочие члены. В этом взгляде на жизнь христианских общин, который сложился под влиянием посланий Павла, понятие организма — троп, и Павел никогда не помышлял о том, чтобы унизить целостность религиозно-нравственной жизни общины до естественной связанности органической жизни. Этот троп выражает факт единства совершенно иной природы, чем единство политического объединения. Ибо реальным единством, реальной связующей основой общины является пневма, которая подобна душе в человеческом теле. И потому метафора организма получает, в данном применении, более определенный смысл. *

Когда из общин, к которым были обращены глубокомысленные воззрения Павла, выросла правовая и политическая организация католической церкви, возникло понятие, в котором Град Божий представлен как скрепленный этой реальной связью, существующей как бы рядом с индивидами, между них. Посмотрим, каковы основные моменты формирования этого понятия. Представление о церкви как теле, жизнь ко-

636

торому дает единый Дух Божий, сначала находит себе опору в толковании евхаристической жертвы как таинства причащения к церкви. Это воззрение, выкристализовавшееся у Августина, опосредуется представлением о церкви как теле Христовом: в евхаристии осуществляется причащение к этому телу Христа— к единоспасающей церкви, инкорпорирование единичного человека внутрь церкви.1 Другой опорой идеи реальной связи тела церкви стало представление о действительной передаче клиру сил сверхчувственного мира: струи этого потока, ниспадая с небес, как бы передают их от одной ступени церковной иерархии к другой. С посвящением в сан клирик обретает духовную способность к исполнению своих функций, которой он отличается от мирян. Так идея церкви как мистического тела Христова становится чувственно осязаемой. Но коль скоро церковь одновременно превращается в civitas Dei — целостность, подобную государству, а последнее есть субъект широких властных полномочий, понятие единства церковного организма переносится и на данное политическое тело. Действующий свыше Дух предстает в результате наделенным властью, которую он отправляет через свое тело — церковь. Каждая церковная должность, передаваемая клирику посредством таинства рукоположения, несет с собой в этом отношении право и обязанность исполнять церковную власть в определенном материальном объеме и в границах определенного административного округа на основе постоянно возобновляемого поручения. Властные полномочия церкви в обществе, с одной стороны, будучи полномочиями реальной власти, могут быть представлены в соответствующих правовых положениях, и потому их классифицируют в системе правовых норм — каноническом праве; с другой стороны, будучи данны самим Богом, они имеют высочайшую ценность в человеческом обществе. Так возникает взгляд на церковь как на некую органическую целостность, некое тело, имеющее свою голову и свои телесные члены, в котором обитает переданное ей из трансцендентного мира единство, осуществляющее божественную экономию спасения. Церковь как душа этого тела осуществляет высшую цель посредством высочайших властных полномочий, и как по отношению к этой цели все интересы, какими живут политические объединения, суть лишь средства, так церкви подчинен всякий политический порядок.

Такова основная идея теократического общественного порядка Средневековья. Богословы, прежде всего Августин, дали этой идее теоретиче-

1 См. у позднего Августина: Serm. 57, с. 7; Serm 227 и 272; De civ. Dei, XXI, с. 19 ff.

637

ское обоснование, примкнув к теории стоиков, связавшей естественное право с телеологической метафизикой, а следующим шагом стало отождествление божественного права, носителем которого является церковь, с правом естественным. Тем самым средневековые теологи противопоставили человеческим установлениям церковное право как проистекающее из вечного домостроительства спасения, а потому— в самом своем существе законное и неизменное.1 Законы и установления государства, противоречившие церковным законам, они считали необязательными.2 Исходя из принципов христианской телеологии, они подчиняли государство мистическому телу Христа, иначе говоря — церкви, усматривая в государстве средство, служащие ее инструментом.3

В то время, как теологи продолжали развивать эту теорию, монархическая государственная власть Римской империи придерживались основ традиционного римского права. Лишь постепенно христианско-церковные идеи проникали в существующее право, и только благодаря творческой энергии канонистов они вошли в научную систему позитивной юриспруденции. Мы выделим здесь лишь основную идею. Корпорация церкви покоится на непосредственном присутствии в ней Бога, ею правит царь небесный; из этой трансцендентной воли ее пронизывает Дух Божий, причем способ его действия в теле церкви определен божественным промыслом, при этом в правовых формах, которыми обусловлена спасительная миссия церкви. Форма этой организации есть правовое выражение божественной воли, нисходящей из трансцендентного мира в мир земной и передающейся от наместника Христа по ступеням церковной иерархии от высшей к низшей. Здесь можно заметить, что системе иерархии внутренне соответствует эманатиче-ское представление, а изображение земной и небесной иерархии у Арео-

1 Augustinus tract. IV, 25 ad с. l Joann., v. 32: divinumjus in scripturis divinis ha-bemus, humanum jus in legibus regum; Ep. 93, c. 12. Cp. Isidor. Etymol., V, c. 2: omnes autem leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant; ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus pla cent.* —Для понятия «lex naturalis»,* который, будучи божественным законом, охватывает нравственную и правовую область, помимо взглядов Августина и Фомы Аквинского, особенно важна позиция Абеляра в его «Диалоге между философом, иудеем и христианином».

2 Augustinus. Ер. 105, с. 2; Sermo 62, с. 5. О понятии естественного права у Фомы Аквинского и его различении «lex aeterna» и «lex naturalis» ср. с. 631.

См. изложение, даваемое Августином в книге XIX «О Граде Божием» особенно с. 14: цель «terrena civitas»* есть «pax terrena»,* цель «coelestis civitas»,* напрот ив, — «pax aeterna», и цель человека заключена в последнем.

638

пагита, как и влияние его доктрины в Средневековье, подтверждают эту связь. Идея Бога растворяется в живом потоке и процессе; от Бога волевая взаимосвязь проецируется на взаимосвязь природы.

В этом теократическом общественном порядке место прежних западных политических принципов занимает принцип авторитета, исходящего от Бога. Лежащая в его основе система теоретических взглядов преобразовала всю совокупность представлений об обществе. В юриспруденции появилось теперь понятие корпорации, в соответствии с которым естественные индивиды, объединенные в ней, лишь представляют действительный субъект права, который, будучи бестелесным и незримым, может действовать только через членов корпорации; сформировались важные государственно-правовые понятия представительства и личной должности. В политической науке появилось теологическое обоснование понятия государства и связанная с ним первая метафизика общества, которая вышла из общей метафизики и охватывала всю известную тогда действительность исторических и общественных феноменов.

Именно в соединении основной идеи этого теократического учения об обществе с самыми различными элементами заключалась его сила и залог устойчивости. Из античности оно заимствовало понятия греческой философии, римского права, а также, фактически, и римского цезаризма; из жизни германских народов — правовые и политические идеи и институты. Так был очерчен круг светских представлений, которые, отчасти подчиненные теократической системе, слились с ней, отчасти противодействовали ей.

Когда Римская империя еще сохраняла свою силу, пусть уже потрясаемая набегами германских варваров, Августин писал свой трактат о граде Божием, в котором он противопоставил светское государство царству Божию. В нем он утверждает, что Римская мировая империя есть воплощение civitas terrena в его последней и самой мощной стадии. Мировое господство было дано римлянам от Бога, поскольку они умели подчинять все низшие страсти высшим из земных страстей, прежде всего жажде славы, «в которой они хотели как бы продолжать жить и после смерти». Жертвы, какие римляне принесли во имя царства земного, стали для христиан образцом жертв, которые те должны были принести царству небесному.1 Идея всемирной римской империи в исторической литературе эпохи цезарей после государственно-философ-

1 Augusti n us. De civ. Dei, V, с. 12 ff.

639

ских исследований Полибия была подкреплена даже в кратких руководствах Флора и Евтропия. Теперь Августин определил в своем трактате величие той роли, что была отведена Римской империи в замысле провидения, указав вместе с тем и на ее ограниченность, которую, как он полагал, можно усмотреть с позиций христианского учения. Прошло немного времени и два церковных собора — в Париже в 829 году и Вормсе, опираясь на учение о едином теле христианства, выдвинули положение, согласно которому это тело управляется, с одной стороны, церковной, а с другой — королевской властью.1 1ак в идее всемирной монархии логически встречаются явление и понятийная взаимосвязь; историческое подтверждение этой идеи находят под впечатлением отрывка из Книги Даниила о четырех царствах Востока: легендарные образы четырех мировых монархий превратились в схему политической истории.

Эти исторические и политические реальности вперемешку с легендами о них получили в рамках теократической системы надлежащее место и толкование, соответствовавшее ее глубочайшим принципам. Уже стоики связали самодержавие Бога с римским универсальным государством; теперь Данте, исходя из единого плана Бога и единства человеческого рода как его предмета, выстраивает идею монархии, а именно — мирского царства, соответствующего единству духовного царства церкви. Данте особенно убедительно проследил эту взаимосвязь, приведя в пользу нее множество аргументов, в каждом из которых бьется единый нерв. Человеческий род как часть ведомого Провидением универсума имеет единую цель, состоящую в использовании всех интеллектуальных и практических сил человеческой природы. И единая сила надежно ведет многих к одной цели: как разум, управляющий всеми силами человеческой природы, глава семьи — своим домом, единоличный властитель — своим государством и, наконец, Бог — всем миром, где пребывает человеческий род. Лишь так достигается мир в человеческом обществе и приближаются к идеалу совершенства — господству Бога над миром. Лишь так выполняется внешнее условие для

1 Conçu. Parisiense 829 (Mansi, t. XIV, p. 537 f.). Const. Worm. (Monum. Germ. Legum, I, p. 333, rescr. c. 2, 3): 2. Quod universalis sancta Dei ecclesia unum corpus ejusque caput Christus sit.* Это положение доказывается тезисами Павла, упоминавшимися на с. 637. 3. Quod ejusdem ecclesiae corpus in du-abus principaliter dividatur eximiis personis, principaliter itaque totius sanctae Dei ecclesiae corpus in duas eximias personas, in sacerdotalem videlicet et rega-lem, sicut a sanctis patribus traditurn accepimus, divisum esse novimus.*

640

установления справедливости, ведь у враждующих государств нет более высокой инстанции для разрешения того, на чьей стороне правота. Наконец, лишь так может возникнуть внутренняя предпосылка справедливого суда, ибо только императору, чья юрисдикция не распространяется разве что на морскую стихию, больше нечего желать и, стало быть, никакие вожделения не помешают ему вершить справедливость. Пуская в ход весь силлогистический инструментарий той поры, великий поэт делает вывод, что лишь империя как всемирное государство способна привести человеческий род в удовлетворительное состояние.1

Эту конструкцию, как и все дедукции средневековой метафизики общества, легко могли опровергнуть сторонники противоположного подхода, заменив ее другой. Защитники прав отдельных монархий могли толковать волю Бога с точки зрения национальной идеи, подчеркивая различие условий жизни, нравов и правовых норм отдельных народов.2 Включение государства в данную теократическую систему осуществлялось разными путями, в зависимости от различия в оценке империи, государственной жизни вообще. Здесь можно выделить три раз-личных подхода к определению значимости светского государства.

Августин рассматривает лишь то государство, где «царствует Христос», то есть церковь как божественное учреждение и как выражение нравственного мирового порядка, основанного на божественном законе, отвергая собственность и отношения господства, которые он считал следствием грехопадения. Поэтому для него светский град, не стоящий на службе града небесного, есть творение себялюбия — civitas diaboli/ Тем самым Августин обосновывает подход церковной иерар-

1 Развитию этих положений Данте посвящает всю первую часть своего труда «О монархии». И у Оккама мы найдем тщательное взвешивание доводов «за» и «против», которое уже не признает за метафизическими конструкциями логической последовательности; см.: Occam. Dialogus, p. Ill, tract. 2, I, l,c. 1-9.

2 Фома Аквинский также подчеркивает в своем комментарии к аристотелевой «Поэтике» (lib. VII, lect. 3), что малые размеры государства необходимы для поддержания порядка в нем. Ср. Иоанн Парижский, «De potestate regia et papali», с. 3 (in Goldast monarchia, II, p. 111), но наиболее всесторонне эта проблема рассмотрена Оккамом: Dialogus, p. Ill, tract. 2, I, 1, с. 1 ff. Оккам отвергает метафизическое решение проблемы и допускает лишь одно, основанное на анализе исторического состояния государства (с. 5).

* Augustinus. De civ. Dei, XIV, с. 28, XV, с. 1-5; XVI, с. 3, 4; XIX, с. 15-23. Сравнение государства с диким зверем, проводимое Платоном и Гоббсом,

41 - 805

641

хии, считавшей государство лишь инструментом на службе церкви, который сам по себе бесполезен, но помогает защищать истинную веру и подавлять неверующих. Папа Григорий VII и проводники его политики разделяли эту точку зрения,1 и среди радикальных папистов эта позиция имела надежных сторонников на протяжении всех Средних веков. Но у крупнейших политических метафизиков Средневековья мы встречаем и другую оценку государственной жизни, также связанную с изучением Аристотеля. Вершиной этой политической метафизики стали труды Фомы Аквинского и Данте. Оба они далеко ушли от позиции Августина, и при всех различиях их взглядов по этому вопросу оба они отвергают взгляд на государственную жизнь как на результат грехопадения и полагают, что она коренится скорее в самой нравственной природе человека.

Именно Фома Аквииский явился главным представителем этого второго направления в оценке государственной жизни. Задачу последней он усматривает в том, что она создает систему условий, способствующую осуществлению религиозной цели человеческого существования. Такое понимание соответствует более распространенному в Средневековье взгляду на мирскую жизнь как средство и основу для осуществления жизни религиозной, и свое классическое выражение эта точка зрения нашла в этике Альберта Великого и Фомы Аквинского. Последняя цель человеческого общества, как говорит Фома в трактате «О правлении государей», состоит в том, чтобы путем добродетельной жизни обрести причастность Богу. Эта цель недостижима силами человеческой природы, но лишь благодатью Божией. Значит, добродетельная жизнь в государственной общности есть средство для достижения цели, лежащей за пределами достижимого государством и осуществляемой самим божественным Царем и передаваемой от него через священство. Следовательно, светская власть подчинена духовной иерархии/ Повторяя сравнение, родившееся в эпоху Отцов церкви и многократно ис-

встречаетгя и у Августина в развитие образа из Апокалипсиса: De civ. Dei, 20, с. 9.

1 Gregor VII, Injaffcs bibliotheca, II (1865), lib. VIII, ер. 21a, 1081, p. 457: quis nesciat, reges et duces ad iis habuisse principium, qui, deum ignorantes, super-bia rapinis perfidia homicidiis, postremo universis paene sceleribus, mundi principe diabolo videlicet agitante, super pares, scilicet homines, dominari caeca cupidine et intolerabili praesumptione affectaverunt?

2 Thomas. De regimine principum, I, c. 15. Подобную мысль мы находим у Фомы и в другом месте: Summa theol., II, l, qu. 93. особенно art. 3 и 6.

642

пользовавшееся средневековыми мыслителями, Фома уподобляет отношение светского государства и церкви отношению тела к душе.1 Эта оценка государственной жизни была самой распространенной среди средневековых ученых, и Фоме, мудрейшему из всех посредников, и здесь посчастливилось найти компромиссное решение.

Третья позиция родилась из более высокой оценки государственной жизни. Она исходит из «Imperium»* и «sacerdotium»* как из двух равно данных непосредственно Богом видов власти, каждая из которых исполняет свою роль в нравственном мире. Тем самым она признает одинаковый суверенитет за государством и за церковью. Эту оценку империи пытались обосновать сторонники императорской власти, претензии на расширение которой высказывал уже Генрих IV.2 Глубокое выражение этой позиции дает в своем сочинении о монархии Данте, опирающийся на положения Аристотеля и Фомы, но с большей убедительностью и глубиной мысли, чем то было у Фомы. Цель каждой частички творения заключается в присущей ей деятельности. Отдельный человек не в состоянии проявить все способности разума; полностью реализовать теоретические и, во вторую очередь, практические способности разума может лишь человеческий род в целом. Условие достижения этой цели состоит во всеобщем мире, а его обеспечивает монархия; монархия охраняет справедливость и направляет действия отдельных людей к общей цели.3 Возникает следующее отношение монархии к теократической организации общества. Среди всего сущего лишь человек занимает серединное положение между преходящим и вечным мирами. Следовательно, человек как существо преходящее, имеет одну конечную цель, а как существо вечное — другую. Божественное провидение, чья глубина неиссякаема, дало ему в блаженстве этой жизни, — заключающемся в осуществлении свойственной ему добродетели, — первую цель, а в блаженстве вечной жизни, — заключающемся в причастности созерцанию Бога, — вторую цель. Первой цели мы достигаем на пути философского познания благодаря нашим интеллектуальным и моральным добродетелям, к другой конечной цели мы приходим через божественное откровение благодаря теологическим добродетелям.

1 Так, уже в «Апостольских установлениях», II, с. 34, р. 681 С (Migne), a также у Григория Назианзина в Oral. 17, с. 8, р. 976 В (Migne), затем у многих средневековых писателей, а также у Фомы: Summa theoi., Π, 2, qu. 60, art. 6: potestas saecularis subditur spiritual!, sicut corpus animae/

2 Фрагменты см. у Гирке: Gierke. Deutsches Genossenschaftsrecht, III, 534. * Dante. De monarchia, I, c. l ff.

4l* 643

Стремлением к первой цели надлежит руководить монарху, стремлением ко второй — папе. Монархическая власть направляет род человеческий к его временному счастью, опираясь на знания, открывшиеся в философском созерцании, а папа через истины, данные в откровении, ведет к вечной жизни.1 Почтение к самостоятельной роли государства, прозвучавшее у Данте, подтолкнуло Марсшшя Падуанского, стремившегося преодолеть этот дуализм, к следующему шагу: он рассматривает sa-cerdotium как составную часть и функцию государства. Марсилий делает конечные выводы из античного понятия государства, в самой основе ликвидируя новое содержание, которое заключалось в словах Христа о праве кесаря и праве Бога.2

Это разграничение в оценке духовной и светской власти отражено и в историко-правовых легендах о передаче божественной власти, которые были важной составной частью исторической метафизики Средневековья. Применительно к божественной воле, действующей совместно с человеческой для осуществления плана провидения, в метафизике возникает понятие закрепленного особым божественным актом учреждения, посредством которого часть задачи правления миром передается земному лицу как представителю Бога. Иерархия обосновывает его полномочия правом наместника Христа. Для Средневековья в основном свойственно воспринимать королевскую власть как данную Богом должность. Но тогда возникает вопрос, получила ли государственная власть свои полномочия непосредственно от Бога или через поручение, исходившее от духовной власти. На фоне известных исследований на эту тему дантовское доказательство легитимности происхождения Мировой римской монархии выделяется потому, что он вплотную приблизился к историческому обоснованию легитимности. В своем доказательстве он исходит из того, что основой легитимности власти является божественная воля. Но Данте обнаруживает ее не в отдельных теократических актах, а толкует весь ход исторического развития как систему знаков, в которых проявляет себя Божественная воля, подобно тому, как проявления человеческой воли могут быть постигнуты извне лишь посредст-

вом знаков.

1 См. там же, в третьей книге.

2 См. у Марсилия Падуанского (в «Defensor pacis», I, с. 4) определение задачи государства в соответствии с аристотелевской «Политикой». Включение «sacerdotium», по христианскому определению, в государство он обозначает как «pars civitatis»* (с. 5, 6).

См. Данте, «О монархии», в начале второго тома.

644

Отводя государству соответствующее ему место во внешней организации общества, теократическая система создавала исходный пункт для определения природы государства. Из концепции мистического тела церкви представление об организме было перенесено на государство в новом смысле, выходящем за рамки аристотелевского учения. Быть может, самое древнее из известных нам уподоблений членов тела частям государства (при условии, что основные черты органической структуры действительно воспроизводятся в государстве) дошло да нас в виде приписываемого Плутарху сочинения «Institutio Trajana», отдельные идеи которого мы можем обнаружить в замечательном сочинении Иоганна Солсберийского «Поликратик». Эта гармония мирового целого, в согласии с которой структуры государства как «corpus morale et politi-cum» находят отражение в строении его частей — индивидов, образует фон средневекового понятия государства как организма. И уже писатели той поры с глубоким духовным проникновением используют наблюдаемые в органических телах связи для объяснения политического организма.

В позднем Средневековье наряду с этим теократическим толкованием истории и общественного порядка все громче заявляет о себе совершенно иная концепция, имеющая своим истоком свободные городские общины античности. Эта концепция выводит единство политической воли и право господства из воль отдельных индивидов, объединенных в ту или иную организацию. Возникновение единства воли во внешней организации общества объясняется в рамках этой теории не передачей божественного права господства, а исходящим из единичных воль pactum subjectionis, то есть конструкцией, возникающей снизу из самих элементов государственной жизни. Это было развитием основной идеи греческого естественного права. Но если греческое естественное право имело лишь самое общее представление о механическом объяснении возникновения политических волевых единств из анархии общественных атомов, в силу чего мы и могли называть его метафизикой общества, то Средневековье продолжало идти по намеченному римляна-

1 См. в особенности пятую книгу. На с. 2 читаем: est autem res publica, sicut Plutarcho placet, corpus quoddam, quod divini muneris bénéficie animatur, et summae aequitatis agitur nutu, et regitur quodam moderamine rationis. Ea vero qua cultum religionis in nobis instituunt et informant, et Dei (ne secun-dum Plutarchum deorum dicam) ceremonias tradunt, vicem animae in corpore reipublicae obtinent. Здесь мы видим прямой перенос понятия церкви на понятие государства.

645

ми пути, стремясь соотнести эту греческую спекуляцию с позитивной юриспруденцией. У канонистов и легистов понятие корпорации стало господствующим в сфере внешней организации общества и применялось как в отношении к государству, так и в отношении к церкви. Юридическая конструкция этого понятия позволяла на основе учредительного акта наделять единой правовой субъектностью корпорацию, благодаря которой последняя становилась юридическим лицом. В результате вся тогдашняя политическая литература вращалась вокруг проблемы единства воли в пределах отдельной политической целостности, фиксируемой в результате подобного акта; участие же в этом акте единичных субъектов, то есть исключительно им одним присущее действие в акте объединенной воли, и придавало ему характер договора. Коренные представления раннего германского права, правовая легенда о некоем основополагающем событии, в результате которого народ Рима передал бразды правления императору, затем воздействие греческих теорий и, наконец, самоуправление свободных коммун в Италии, важнейшей страны для развития политических теорий того времени, — все это позволило сделать более стремительным течение естественного права. В конце XIII — начале XIV века юридическая конструкция, построенная на представлении о единичных волях и договоре между ними, начинает получать систематическое оформление. Общественный договор, суверенитет народа, ограничение позитивного права естественным — все это вошло в публичное право. Позитивно-правовое развитие естественного права в дальнейшем придаст ему дополнительную революционную силу, пока же, в Средние века, оно имело следствием лишь его приспособление к другим общественным идеям эпохи. Только у Марсилия Падуанского эта радикальная точка зрения отделяется от других общественных идей Средневековья, предвосхищая рождение современных политических идей. Настоящий расцвет идеи естественного права начинается у новых народов с упадком феодального строя. Этот момент был решающим в развитии нового общества, в котором стало возможным всерьез говорить о суверенитете индивидов, и момент этот соответствовал той эпохе в общественной жизни античной Греции, когда важное значение приобрело естественное право, развитое софистами.1

Об этой второй, исторической форме естественного права Средневековья мы получили первые, основанные на первоисточниках, сведения благодаря Гирке. См.: Gierke. Genossenschaftsrecht, III, 627 ff., a также его исследование «Althusius», S. 77 ff., 92 ff., 123 ff.

646

Так теократическое учение об обществе было ограничено естественно-правовым, но последнему еще недоставало универсального оформления и вспомогательных средств анализа, которые позволили бы ему в полной мере объяснить строение общественного организма.

Рассмотрим в завершение, каким образом вышеизложенные положения соединились в теократической метафизике общества. Эта теория предвосхищала любую предшествовавшую тем, что в основе ее лежала всеобъемлющая взаимосвязь фактов общественной жизни человечества, и всякое положение о полномочиях политической власти, как и всякое понятие добродетели или долга, определялось этой взаимосвязью. Но из взаимосвязанных явлений, открывающихся в исторических исследованиях и политических наблюдениях, средневековые мыслители не выделяли более простых отдельных связей, напротив, они объединяли эти явления в телеологическом истолковании общества. Из этого толкования не возникло бы ничего, кроме игры фантазии, если бы эти мыслители не располагали таким ключом к шифрам истории и общества, как Откровение. Откровение определяло начало, середину и конец биографии человечества, равно как и ее содержание. Так сформировалась основная черта этой метафизики общества: любое поня-Ί ийное построение есть лишь дополнительная попытка представить в понятиях и доказать то, чем традиция и религиозное глубокомыслие уже обладают. Хотя главенствующей концепцией общества в Средние века была теократическая система, последняя не принималась всеми без возражений. Жизнь корпораций содержала иной элемент— право целостности, предпосылку которого, как казалось, составляло договорное отношение. Эта составляющая общественной жизни не объяснялась теократическим учением, и с развитием естественно-правового учения об обществе постепенно обозначились границы действенности теократической системы и изъяны в ее исходных пунктах. Теократическая метафизика общества изнутри разрывалась антиномиями, проникающими из учения о метафизических принципах в философию общества. Глубочайшая из этих антиномий в учении об обществе принимает форму противоречия между пониманием Бога как интеллекта, для которого существует лишь вечное и общее, и пониманием его как воли, претерпевающей изменения на своем пути к цели, проявляющей себя во временных действиях и реагирующей на действия свободных воль. Вечные истины как принципы общественного строя считались в античности столь же значимыми для человеческого общества, как и субстанциальные формы для природы. Перенеся платоновские идеи в посюсто-

647

ронний мир, Аристотель наделил этот мир вечностью как содержания, так и форм. Внутри неизменной самотождественности из зародыша возникает живое существо, а сам зародыш, в свою очередь, возникает из жизни. Ход истории не имеет, по Аристотелю, более глубокого значения, чем развитие души, стремящейся к достижению эвдемонии. В описательной науке политики Аристотель рассматривает устойчивый каркас понятий, в состав которого входит и неизменный закон государственной жизни, а изменчивые условия жизни общества для него — лишь меняющийся материал. Аристотель сделал глубокие выводы об отношении жизненных условий, царящих в государствах, к их политическим формам: изменение целевых взаимосвязей человеческой жизни, согласно его теории, не требует выражения во всегда новых формах политического устройства, соответствующих изменившемуся содержанию, но данные условия общества, будучи материей для образования государства, позволяют создать — в одном случае — менее, в другом случае более — соответствующее воплощение одной идеальной формы. В христианстве Бог обретает исторические черты. Средневековое учение об истории опирается на идею божественной воли, цель которой — ряд изменений все более высокого порядка, и цель эту осуществляют во времени отдельные акты этой воли во взаимодействии с другими волями. Бог входит во время. Не раз средневековая метафизика пыталась объединить греческую систему вечных истин с божественным промыслом, но неразрешимость этого внутреннего противоречия обнаруживалась вновь и вновь, поскольку личный живой опыт воли, включающей в себя потребность и изменение, не может гармонично соединиться с неизменным миром вечных идей, в котором интеллекту дана необходимая и общезначимая истина.1 В гносеологическом плане спекулятивная понятийная конструкция противоречит фактичности, произвольность которой соответствует решениям свободной божественной воли. Вот почему учение Оккама о воле разрушает объективную метафизику Средневековья: номинализм в своей первой стадии погибает, заняв бесплодную негативную позицию по отношению к задачам средне-

1 Augustinus. De civ. Dei, XI, с. 10: neque enim multae sed una sapientia est, in qua sunt immensi quidam atque infmiti thesauri rerum intelligibilium, in qui-bus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum etiam visibili-um et mutabilium; * «De trinitate», IV, c. 1: quia igitur unum verbum Dei est, per quod facta sunt omnia, quod est incommutabilisveritas, ibi principaliter et in-commutabiliter sunt omnia simul. Августин напрасно ищет решения: ordo temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est (De trinitate, II, с. 5).

648

векового мышления — в реальности воли он утверждает и здесь, внутри социального учения, свою историческую правоту. Церковно-политиче-ские труды, рожденные могучим духом Оккама, тщательно взвешивая все доводы «за» и «против», до основания разрушают рациональную взаимосвязь, построить которую пыталась тогдашняя философия истории и общества. Что вполне справедливо: логическая дедукция в самом деле была бессильна сколько-нибудь убедительно обосновать средневековое учение об общества. Последовательность умозаключений дает сбой там, где пытаются говорить о дуализме государства и церкви исходя из теократического принципа, или там, где решение спорных вопросов об отношении государства и церкви, всемирной монархии и отдельного государства перепоручается силлогизмам.

Принцип Оккама, который связал, через психологическое отношение, нравственный порядок с волей, строго отделил то, что ценно для воли, от того, что истинно в разуме, и тем самым упразднил всякую метафизику нравственного мира, поначалу формулировался в чрезмерно резких выражениях, например в: «Sent.», II, quaest. 19: еа est boni et mali moralis natura ut, cum a liberrima Dei voluntate sancita sit et defmita, ad eadem facile possit emoveri et refigi: adeo ut mutata ea voluntate, quod sanctum etjustum est possit eva-dere injustum. Этим был позднее обусловлен крайний супранатурализм Ок-

649

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ

КОН-ЕЦ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

УСЛОВИЯ СОВРЕМЕННОГО НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

Второе поколение европейских народов пережило переворот, сходный с тем, что произошел в Греции в результате разложения древнего родового уклада жизни. По мере того, как распадался феодальный порядок и рушилась установленная в христианском мире система разделения власти между папой и монархом, складывалось новое европейское общество, в лоне которого и зародился современный человек. Он явился в результате постепенного внутреннего развития, происходившего в годы юности этого второго поколения европейских народов, в эпоху Средневековья. То, что мы ищем в нем, — это глубоко в нас самих проникшее, близкое нам в сравнении с тем, что мы с трудом пытаемся прочесть в чуждых нам душах людей древности. Поэтому нет ничего относительнее того содержания, которое мы вкладываем в понятие «современный человек», стоит лишь вспомнить, как долго и медленно оно формировалось, или обратить внимание на то, как по-разному относятся к предмету своего исследования историографы, определяющие характер этою исторического типа. И все же, усматривая в определенных моментах появление современного человека, историк видит перед собой действительность. Изучая процесс развития в его непрерывности, он схватывает его результаты в наглядно представимых исторических явлениях и фиксирует их. Не препятствие для него и то, что момент развития, в который это! тип появляется в одном народе, далеко

650

отстоит от момента, когда он возникает в другом. Его не смущает, что особые черты, присущие этой форме у одного народа, резко отличаются от черт, свойственных ей у другого. К подобному типу безусловно принадлежит Петрарка, который по праву считается первым представителем современного человека, сложившегося в основных своих чертах уже к XIV веку. Нелегко узнать тот же тип в современном человеке Севера, в Лютере — и его идее независимости совести, в Эразме — и в присущей ему личной свободе исследующего духа, который в безбрежном море традиции пробивается вперед, взыскуя просвещения. И все же здесь, как и на Юге, существует нечто, определяющее само существо этих людей, то, что объединяет их с нами и отделяет от всего, чего люди желали, что чувствовали и о чем думали прежде.

Из общей совокупности черт современного человека выделим теперь одну, медленное и трудное развитие которой мы наблюдали в ходе его интеллектуальной истории и которая имеет решающее значение для возникновения, а равно и закрепления прав современного научного сознания в его противоположности метафизической установке человека.

Правда, в науке Европы, как и в искусстве, как, впрочем, и в праве, имел место отрыв целевой взаимосвязи познания от ее основы в цельности человеческой природы. Происшедшей дифференциацией обусловливается не только техническое совершенство великих целевых систем человеческого общества, но и сама глубинная суть процесса — высвобождение всех душевных сил личности из их первоначальной связанности. Душа становится повелительницей своих сил, подобно человеку, научившемуся заставлять члены своего тела выполнять любые движения независимо от движения других членов и пользоваться ими, точно и надежно просчитав последствия этих движений. Работа истории разрушает первоначальное единство душевных сил. Ведь лишь через посредство искусства чувство начинает жить своей многогранной, изменчивой и богато