WAHRHEIT

UND METHODE

Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik

von

HANS-GEORG GADAMER

G. B. Mohr (Paul Siebeek) Tübingen

Х:Г ГАДАМЕР

истина и метод

ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Перевод с немецкого

Общая редакция

и вступительная статья

доктора философских наук

Б. Н. Бессонова

Москва, „Прогресс'' 1988

ББК 87.3(4Ф) Г 13

. S (9 S

Перевод:

Журинская Μ. Α.— Часть первая Земляной С. Η.—^ Часть вторая: I. 1, 1. 2, 1. 3

Рыбаков A.A.— Введение; Часть вторая: II. 1, II.2, II. 3; Часть третья Бурова И. Н.— Экскурсы I—VI; Герменевтика и историзм; Послесловие

m

Гадамер Х.-Г.

13 Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с,

Книга известного западногерманского философа Х.-Г. Гада мера (р. 1900) посвящена одному из распространенных сегодня в западной мысли философских направлений — герменевтике — теории понимания и интерпретации текстов, исторических памятников и феноменов культуры. В ней дается основополагающее для всей современной герменевтики изложение ее исто рии, систематика принципов и проблем, намечены выходы гер меневтики в методологии гуманитарных наук.

Рекомендуется философам, социологам, историкам культуры, всем интересующимся проблемами развития познания.

„ 0301010000-739 ~006(tfl) 88

-88

ББК 87.3 (4Ф)

ISBN 5-01-001035-6

Редакция литературы но гуманитарным наукам

(С) Перевод на русский язык. Вступительная статья — издательство «Прогресс», 1988

Герменевтика. История и современность

В буржуазной философии, буржуазной общественной мысли всегда шла острая борьба между позитивистски ориентированными течениями, претендовавшими на абсолютно рационалистическое описание окружающего мира и отвергавшими в этой связи всякого рода «метафизические» проблемы, такие, в частности, как проблема смысла жизни, бытия человека в мире, добра, справедливости, ответственности и т. д., и антропологически ориентированными концепциями, которые, напротив, на первый план выдвигали именно «метафизические» проблемы, стремились объяснить смысл и значимость жизни.

Эти две взаимоисключающие тенденции тем не менее сосуществовали, переплетались и взаимно дополняли друг друга, хотя на том или ином этапе развития истории и отражавшей суть исторических процессов философии та или иная тенденция приобретала преимущественное влияние.

Вполне понятно, что, когда буржуазия была на подъеме⁴, была восходящим классом, она апеллировала к Разуму, к естествознанию, другим научным дисциплинам; она верила в их революционизирующее влияние на развитие индустриализации, на экономическое развитие капиталистических стран.

Однако уже конец XIX начало XX века показали, что капитализм вступает в историческую эпоху своего глубокого кризиса. Это обстоятельство наложило неизгладимый отпечаток на все буржуазное мышление. Оно породило разочарование в возможности «разумного» постижения мира, подорвало веру в неограниченное могущество разума, науки.

В буржуазной общественной мысли, в буржуазной философии вновь появилась потребность в постановке и

5

выяснении мировоззренческих, «метафизических» проблем, общих принципов бытия человека в мире.

При этом выдвижение мировоззренческой проблематики, утверждение значимости жизни многие буржуазные философы, и прежде всего приверженцы «философии жизни», сопровождали требованием пересмотра роли «чистого разума», уменьшения его значения в объяснении, оценке «жизни». Любая рациональность отвергалась как скучная и трезвая расчетливость, игнорирующая все «высокое», все этическое и эстетическое. Логико-дискурсивному мышлению противопоставлялось некое иррациональное созерцание, интуиция и т. д.

Подобные взгляды в свое время уже отстаивали романтики и Шеллинг. В частности, Шеллинг, критикуя ограниченность метафизического метода, оперирующего формально-логическими средствами, утверждал, что подлинное знание должно быть абсолютно «свободным», что это — такое «знание, к которому не ведут ни доказательства, ни умозаключения, ни вообще какое-либо понятийное опосредование, но только созерцание»¹.

Вслед за романтиками и Шеллингом Шопенгауэр также придавал непосредственному созерцанию, интуиции более высокое значение по сравнению с разумом. С его точки зрения, интеллект достаточен для понимания внешних связей между вещами, настоящее же познание «вещей самих по себе», познание их сути оказывается возможным только с помощью интуиции .

Позднее подобные взгляды развивал и Ф. Ницше, один из основоположников «философии жизни». Известно, что в своих истоках «философия жизни» была реакцией на факт растущего отчуждения индивида в буржуазном обществе, была выражением «возмущения» «жизни» против «упадка» человека в этом обществе; однако, выдвигая на первый план «жизнь» личности, значение индивидуального обращения человека к миру, приверженцы «философии жизни» доходили в своих утверждениях до крайности: заявляли, что объективного знания о мире вообще не существует, что представление о мире — это всегда интерпретация мира данным субъектом.

Так, Ницше доказывал, что познавательный аппарат человека устроен отнюдь не в целях рационального познания, что мир «истолковывают» влечения человека и что всякое влечение имеет свою «перспективу». Поэтому, по

¹ S с h e l l i Q g F. Sämtliche Werke, i. Abtl. Stuttgart, 1856, S. 369.

² См: Шопенгауэр А. Поли. собр. соч., т. 2, с. 189 —198.

Ницше, мир не имеет какого-нибудь одного смысла, он имеет бесчисленные, зачастую противоположные толкования и смыслы (перспективы). Обосновывая и защищая иррационализм, Ницше утверждал, что без мистической интуиции, без мифов, без иллюзий человек и человечество в целом не могут обойтись¹. Эти же взгляды затем «обосновывал» А. Бергсон. Он считал, что сфера деятельности интеллекта ограничена мифом мертвой материи, что же касается духа, «жизненного порыва», якобы обусловливающего всякое творчество, в том числе и социальный прогресс, то здесь интеллект оказывается абсолютно непригодным. Жизнь, живое невозможно понять с помощью научных средств; чтобы понять их, необходимо совершить насилие над разумом, пойти против «естественного течения» нашей мысли. Нужен «жизненный порыв», иррациональная интуиция, религиозное озарение и т. д.

Аналогичные по сути иррационалистические взгляды исповедовали X. Ортега-и-Гасет, О. Шпенглер, позднее М. Хайдеггер и другие.

Поворот к иррационализму, антиинтеллектуализму в буржуазном обществе, в сущности, был неизбежен. Желают или не желают это признать буржуазные идеологи, для них обращение к разуму опасно. Опасно, поскольку развитие научного познания, вскрывая исторически преходящий характер буржуазных общественных порядков, противоречит интересам буржуазии. Отсюда и вытекает поворот буржуазной общественной мысли к иррационализму и интуиции; поскольку наука обнаруживает историческую неизбежность заката капитализма, постольку его апологеты (вольные или невольные) провозглашают «закат» пауки, «кризис» научного теоретического мышления и т. д. Подобные приемы Декарт в свое время в «Рассуждении о методе» весьма выразительно сравнивал с действиями слепого, который, чтобы оказаться в равном и од ожении со своим противником — зрячим, стремился замести его в глубокий, темный подвал.

Усиление иррационалистических тенденций в современной буржуазной философии объективно обусловлено также и тем, что государственно-монополистическая «рационализация» производства и всех других сфер общественной жизни капитализма приводит к такой глубокой опустошенности внутренней жизни человека, какой никогда не было прежде. Конечно, это вызывает все расту-

См.: H и ц ш е Ф. Поли. собр. соч., т. IX, с. 224 и ел.

7

щий протест против подобной «рационализации». Однако все дело в том, что буржуазное мышление не в состоянии адекватно разрешить все эти проблемы; отвергая капиталистическую рационализацию, оно вообще отказывается от научно-рационального мышления и образующийся «духовный вакуум» стремится восполнить обращением к интуиции, мифотворчеству, другим «ценностям», ориентированным в прошлое, например к религии.

Так, М. Хайдеггер требовал возвращения к мета-научному, метатехническому мышлению и заявлял, что философия и наука несовместимы. «Философия,— пишет он,— никогда не возникает из науки и через посредство науки. Она находится в совершенно другом строе духовного бытия. В том же строе, что и философия, находится лишь поэзия. Мышление начинается только тогда, когда оно осуществляется вопреки так называемому разуму, который в течение веков является самым яростным противником мышления» ¹. Сказано ясно и определенно.

И хотя рационалистические течения и поныне существуют в буржуазной философии, тем не менее ее доминирующей тенденцией в современную эпоху является именно и p p а ц и о н а л и с т и ч ее к а я, ант и и н т е л л е к т у а л и с т с к а я н a n p а в -лен ноет ь.

Это находит свое выражение и в воззрениях сегодняшних приверженцев «философской герменевтики» (или «герменевтической философии»), ведущим представителем которой выступает Ханс-Георг Гадамер, автор предлагаемой вниманию советского читателя книги. Прежде всего что такое герменевтика? Как известно, в древнегреческой мифологии посредником между богахМИ и простыми смертными был Гермес; он должен был истолковывать людям повеления богов, а богам — просьбы людей. Отсюда и ведет свое происхождение термин «герменевтика», первоначально означающий искусство толкования изречений оракулов, древних текстов, знаков, смысла чужого языка и т. д. и т. п. В средневековье герменевтика была неразрывно связана с теологией, с толкованием сочинений «отцов церкви». В период Ренессанса, появилась собственно филологическая герменевтика, призванная критически исследовать религиозные тексты, освободить их от искажений, вернуть им первоначальный смысл. Философская герменевтика возникла к середине XIX века. Ее основоположником был Ф. Шлейермахер. Он рассматривал герменевтику как ме-

Н е i (l o g g е г M. Was heißt denken? Tübingen, 1954, S. 134.

8

ι од все χ н а у к о д у χ с ( г у м а н и т a p i ι ы χ наук), д о к а з ы в а я, что с помощью психологического «вживания» можно проникнуть во внутренний мир авторов древних текстов, любых исторических деятелей и на этой основе реконструировать исторические события, понять их более глубоко, чем их осознавали сами участники этих событий.

Позднее, в конце XIX века, философская герменевтика в лице В. Дильтея соединилась с «философией жизни». Выступая с позиций критики «исторического разума», Дильтей доказывал, что основная проблема понимания истории — это прежде всего интуитивное переживание. « Φ а к т ы, относя щ и е с я к о б щ е с т в у, м ы м о ж е м и о н я т ь т о л ь ко изнутри, только на основе восприятия наших собствен-тих состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество — наш мир» \— подчеркивает Дильтей. По мнению Дильтея, «жизнь»— это прежде всего духовный процесс, то, что человек думает, чувствует и хочет; «жизнь», «переживание»— это постоянный поток ощущений, желаний, восприятий, представлений и т.п., который мь^не можем познать умом, с помощью рациональных категорий мышления. Главное здесь — внутренний психологический опыт, интуитивное переживание фактов сознания ².

Что касается Га дам ера, то он в рассматриваемой книге стремится отмежеваться от субъективизма своих иредшественников, подчеркивает «принципиальное» отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть методологией наук о духе, то Гадамер провозглашает герменевтику универсальной философией нашего времени. Она .призвана, утверждает он, дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия? Она должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки.

Констатируя растущие признаки «новой волны технологической враждебности к истории», засилья технических экспертов, выдвижения на авансцену «позитивистского самопоц_ИМания», оттеснившего на задний план « полити-

Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957, S. 60-61.

Правда, Дильтей иногда отходит от субъективно-идеалистической позиции и трактует «дух» -в смысле гегелевского «объективного духа» (Ibid., S. 60 ff).

9

ческий разум» и т. п., Гадамер делает непререкаемый вывод о том, что «напряжение» между истиной и научным методом «имеет непреходящую актуальность» (с. 616 наст, изд.). Если в естествознании главное — применение индуктивных методов, то науки о духе (гуманитарные науки) не могут измеряться по масштабу прогрессирующего познания закономерностей, доказывает Гадамер. Идеал исторического понимания коренится не в том, чтобы познать, как вообще развиваются люди, народы, государства, а в том, чтобы понять, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было их становление и т. д.

По Гадамеру, «то, что делает гуманитарные науки науками, скорее можно постичь, исходя из традиционного понятия образования, чем из методических и ne и современной науки» (с. 59). Быть образованным — значит соизмерять свои личные цели и интересы с общими целями и интересами, значит обладать способностью к абстрагированию: от частного и особенного переходить к общему, пишет Гадамер, апеллируя к Гегелю. «Подъем к общему» — вот суть образования, вот суть гуманистической традиции, делающей человека подлинно духовным существом.

Гадамер, конечно, прав, когда отвергает утилитарный подход к науке ¹ , ориентацию на «голую» эффективность полученных достижений (правильно лишь то, что функционирует), когда утверждает, что любое познание имеет социально-политическое значение, что наука должна знать свои собственные границы и обусловленность, что она не может быть нейтральной, что ученый несет ответственность перед обществом за свои научные открытия, что человек должен быть духовным существом, думать об «общем», а не о «частном».

Действительно, наука уже с древних времен была орудием подчинения и порабощения: господствующие классы злоупотребляли наукой, ставили ее на службу

¹ В свое время уже Маркс указал на ограниченность свойственного капитализму утилитарного подхода к науке. Капитализм, отмечал К. Маркс, «создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; даже наука, так же, как и все физические и духовные свойства человека, выступает лишь в качестве носителя этой системы всеобщей полезности, и нет ничего такого, что вне этого круга общественного производства и обмена выступало бы как нечто само по себе более высокое. как правомерное само по себе» (M a p к с К. и Э н г о л ь с Ф, Соч., т. 46, ч. I, с. 386-387).

10

своим целям. Но ведь сама по себе наука не может нести ответственность за то, каким образом ее используют те или иные социальные классы. Если эксплуататорские классы стремятся сделать науку инструментом подавления и порабощения людей, то ведь и эксплуатируемые массы в своей борьбе за свободу нуждаются в науке, в научном познании, причем еще в большей степени. Во всяком случае, социализм невозможно построить, не опираясь на достижения науки.

И, кстати сказать, многие ученые с глубоким чувством ответственности относились и относятся к своей деятельности, понимают ее огромное социально-историческое значение, со всей решительностью отвергают тезис, что в науке можно ограничиваться лишь тем, чтобы вкушать сладкий плод познания.

А. Эйнштейн, Н. Бор, М. Борн и другие крупнейшие ученые всегда подчеркивали, что практическое применение результатов научных исследований настоятельно требует от ученых снова и снова обращаться к нравственным проблемам. Известный западно-германский публицист и ученый Р. Юнг в своей книге «Ярче тысячи солнц» рассказывает о том, как Э. Ферми, увидев первый взрыв атомной бомбы на испытательном полигоне, воскликнул, обращаясь к своим коллегам и ученикам: «Вы все говорите, что это ужасно, а я не понимаю почему. Я нахожу, что это прекрасный физический эксперимент!» Юнг осудил подобную позицию; ученый должен знать, к каким последствиям приведет его открытие. Он должен бороться «за зрячий прогресс», за прогресс, при котором хорошо известно, «что впереди». В другой своей книге, «Лучи из пепла», посвященной жертвам атомной бомбардировки американцами японского города Хиросимы, Юнг пишет, что сейчас можно встретить немало людей (в том числе и в самой Хиросиме), которые «спрашивают: а не подвести ли нам черту под прошлым? Не попытаться ли изгладить из памяти «тот день»? ...По их мнению, вид атомных развалин понапрасну наводит на грустные мысли новых граждан Хиросимы — энергичных дельцов, с оптимизмом взирающих в будущее». Во всем мире, продолжает Юнг, «"поборники забвения", втихомолку строящие расчеты на планах новой войны, наверное, уже могут вести себя так, словно последняя война стала достоянием истории». Но здесь, в Хиросиме, предостерегает он, «прошлое еще слишком свежо, о нем беспрестанно напоминают все новые и новые вспышки лучевой болезни, напоминают люди, казалось, уже помилованные смертью, но через много

11

лет вновь брошенные в пучину страданий. Хиросима зовет к миру... потому что она дает — пусть и весьма слабое — представление о том, как будет выглядеть наша планета в случае атомной войны» ¹ . Юнг призывает людей бороться против угрозы атомной войны, ставя себя и всех перед совершенно четкой нравственной чертой: «Что сделали мы, люди, пережившие вторую мировую войну, для того, чтобы оправдать свое спасение? Долгие годы я, так же как и многие другие мои современники, совершенно бездумно воспринимал этот факт; мне казалось само собой разумеющимся, что меня пощадила судьба. В Хиросиме я познакомился с жертвами атомной бомбы, И тут я начал понимать, какое новое несчастье надвигается на человечество. G этих пор я знаю, что мы, поколение тех, кому «и на этот раз удалось избежать объятий костлявой», должны приложить все силы для того, чтобы спасение наших детей не было такой же чистой случайностью, как наше собственное спасение. Пусть каждый найдет свой путь для борьбы за сохранение жизни на Земле. И пусть он относится к этому очень серьезно» ².

И сегодня, когда империализм может развязать термоядерную войну, грозящую уничтожить все человечество, как никогда серьезно стоят вопросы об ответственности ученого, о социальных последствиях результатов его открытий, вообще о смысле жизни и деятельности людей, об истине, долге и т. п.

Несостоятельность рассуждений Гадамера и других герменевгиков по проблемам ответственности ученого, смысла жизни людей, истины, взаимодействия науки и философии и т. п. заключается в том, что они абсолютно разрывают науку и философию, научный метод анализа и философскую истину. С точки зрения Гадамера, именно философия, и только философия, включает фактор моральной и социальной ответственности, поскольку лишь она дискутирует о настоящих целях человеческого бытия, о его историческом происхождении и о его будущем. Причем, по мнению герменевтиков, философский опыт не входит в логику науки, лежит вне науки, предшествует ей, его нельзя верифицировать средствами научной методологии. Подобно опыту искусства и религии, он базируется прежде всего на интеллектуальном созерцании, на интуиции.

¹ Ю н г Р. Лучи из пепла. М., 1962, с. 286.

² Там же, с. 290.

12

Во всяком случае, Гадамер открыто провозглашает неспособность разума и науки познать жизнь, мир истории. То, «что является жизненным... в действительности никогда по-настоящему не познается предметным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в закон явлений. Жизненное — не такого свойства, чтобы можно было извне достичь постижения жизненности. Напротив, единственный способ постичь жизненное — это постичь его изнутри» (с* 304).

В противовес научной методологии Гадамер апеллирует к этике Аристотеля. Ведь нравственное знание, как его описывает Аристотель, очевидным образом не является предметным знанием, то есть знающий не стоит перед фактами, которые он только устанавливает. Напротив, он непосредственно затронут тем, что он познает, это есть нечто такое, что он должен делать. Именно эстетическое переживание, вкус, подчеркивает Гадамер, есть непосредственное определение конечности единичного с учетом бесконечного целого; причем это никак нельзя проследить и доказать, это нужно чувствовать.

Отвергая объективные, научные методы познания истории, познания «жизни» как результат некоего «ложного опредмечивания», Гадамер вместе с тем стремится отмежеваться от откровенного субъективизма, присущего Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею. Как известно, Шлейер-махер, подобно романтикам, доказывал, что понимание исторических событий возможно лишь на основе психологического «вживания» во внутренний психологический мир исторических деятелей. В том же духе и Дильтей полагал, что для понимания истории главное — проникнуть в субъективный мир исторических персонажей. Что катается самих исторических событий, то они, по Дильтею, чтобы быть «интересными» для историка, должны быть в достаточно и с т е π е н и « м о ρ τ в ы м и ». Только тогда м о ж н о будет исключить субъективное участие исследователя. !'·«;«;<мер критикует, и критикует справедливо, субъекти-но. м кип психологизм Шлейермахера и Дильтея, показывает несостоятельность их усилий восстановить для понимания первоначальную направленность произведения (исторического события, предания, текста и т. п.).

С точки зрения Гадамера, ждать «омертвления» исторического события — это парадокс, научно-теоретическое соответствие старой моральной проблеме о том, можно ли назвать кого бы то ни было счастливым до его смерти.

По мнению Гадамера, восстановление изначальных

13

обстоятельств, как и всякая реставрация,— это наивное и бессильное начинание перед лицом историчности нашего бытия. Восстановленная, возвращенная из отчуждения жизнь не тождественна жизни изначальной. Точно так же герменевтическая деятельность, для которой пониманием называлось бы восстановление первоначального,— это только сообщение «умершего смысла». По Гадамеру, подлинное понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отношением. Оно требует постоянного учета исторической дистанции между интерпретатором и текстом, всех исторических обстоятельств, непосредственно или опосредованно связывающих их, взаимодействия прошлой и сегодняшней духовной атмосферы; это не только не затрудняет, а, напротив, способствует процессу понимания истории.

Вывод Гадамера во многом правомерен. Как правомерна и его апелляция к Гегелю, который в свое время справедливо подчеркивал, что сущность исторического духа заключается не в восстановлении прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью. Это опосредование, по Гегелю, ничуть не имеет какого-либо внешнего или дополнительного отношения. Оно — путь к истине.

Во всяком случае, историк, изучая произведения того или иного автора, те или иные исторические события, должен учитывать, что авторская рефлексия, размышления, свидетельства участников исторических событий не всегда адекватны содержанию произведения, духу самого исторического события. Достаточно, например, вспомнить О. Бальзака, который в предисловии к «Чело-в е ч е с к о и к о м е д и и » с о в о p ш е н н о о π ρ е д е л с н н о у к а а ы в а л : «Я пишу при свете двух вечных истин: религии и морали,— необходимость той и другой подтверждается современными событиями, и каждый писатель, обладающий здравым смыслом, должен пытаться увести нашу страну по направлению к ним» ^] . Однако если обратиться к реальному содержанию произведений Бальзака, то он отнюдь не выступает в них как защитник католицизма и монархии. В «Человеческой комедии», писал Ф.Энгельс, Бальзак «дает нам самую замечательную реалистическую историю французского «общества», особенно «парижского света», описывая в виде хроники, почти год за годом, с 1816 по 1848 г., усиливающееся проникновение поднимающейся буржуазии в дворянское общество,

Б а л ь з а к О. Собр. соч. в десяти томах, т. 1. М., 1982, с. 43.

14

которое после 1815 г. перестроило свои ряды и снова, насколько это возможно, показало образец старинной французской изысканности.*Он описывает, как последние остатки этого образцового, для него, общества либо постепенно уступали натиску вульгарного богача-выскочки, либо были им развращены... Вокруг этой центральной картины Бальзак сосредоточивает всю историю французского общества... Но при всем этом его сатира никогда ι,ι- была более острой, его ирония более горькой, чем тогда, когда он заставлял действовать именно тех мужчин и женщин, которым он больше всего симпатизи-I , жил,— дворян» ¹ .

Таким образом, Гадамер прав, когда в противовес П1,!ейермахеру и Дильтею, односторонне ставящим интер-нретагора в историческую ситуацию автора текста и игнорирующим tro собственную историческую обусловленность, требует сближения и слияния «горизонтов» (исторических ситуаций) того и другого. Понимание — это процесс слияния горизонтов, подчеркивает Гадамер, Лишь отлиапне интерпретатором собственной исторической >Л\,мовленноетп, проникновение в историческую ситуа-ц чо, подлежащую пониманию, указывает он, способствует преодолению как его собственной партикулярности, так \\ чартикулярности текста, приводит истолкователя к ("".раловсншю нового, более общего, более широкого, более ι.! \ бокого «горизонтал .

!!«· как все это осуществит!,? Прежде всего необхо-.ιπ\"» учитывать, что интерпретатор, историк, подходи ь К'ыту, всегда уже имеет определенное предварительное ein .нжимание (нредгн>ч«п'ание), детерминированное усло-п.';»\1н (семья, общество, государство), в которых он ;ι.·Ί;ίΜ. >)то предпонимание имеет характер предрассудка. П;" ,ном Гадамер отклоняет традиционно негативное î»>'.«.»пичше к предрассудку как к чему-то, чего нужно и ;·')» ',«ть, чего необходимо стыдиться. Исторический анализ и ' · понятии, пишет он, показывает, что только благо-и: ···' Просвепимшк) понятие предрассудка получило «·,' ;>',г^!ное д.1И нас οι рнцате.чыкх* значение, (]ц\\ по себе πμ· 'рассудок означает суждение, которое выносится до •s " "тгельной проверки всех ηρίνι,Μοτηο определяю!цих ^•''.ч юн. i^j) методике нраноговорония пре;1.[)ассудок озна-^ч·'»¹ : ι П[)аведлив(к⁴ jXMnenne до вынесения нодлипно1'о •>'»<ч1чателыюго приговора. Таким образом, предрассудок ^!^ означает ложного суждения, он может быть оценен

-M a p к с К. и Э н г о л ь с Ф. Соч.. т. 37, с. 30 -37.

15

и положительно, и отрицательно (с. 322 — 323).

Именно здесь находится тот пункт, где «должен критически вступить в дело опыт исторической герменевтики,— подчеркивает Гадамер.— Преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием» (с. 328). По Гадамеру, предрассудки в гораздо большей степени, чем рефлексия, суждения и т. и., составляют историческую действительность бытия человека. Они законны, неизбежны, коренятся в объективных исторических условиях. И дело, следовательно, отнюдь не в том, чтобы отбросить эти предрассудки; их надо осознать, учесть, привести, так сказать, во взвешенное состояние. И если избавляться, то только от ложных предубеждений. Но чтобы узнать, какие предубеждения являются ложными, чтобы избавиться от отрицательных предрассудков, необходимо постоянно вести диалог с изучаемым преданием, текстом, событием, постоянно вопрошать традицию. Пбо предание, событие, традиция, по Гадамеру, есть не просто свершившееся, которое мы в процессе опыта учимся познавать; оно само с нами заговаривает, подобно некоему «Ты». Гадамер подчеркивает, что в начале исторической герменевтики должно стоять разрушение абстрактной противоположности между традицией и историей, между историей и знанием о ней. Действия живой традиции и действия исторического исследования образуют деятельное единство (с. 336).

Тот же, кто, «полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловленность, мнит себя свободным от предрассудков, тот испытывает на себе могущество этих предрассудков, господствующих над ним без всякого контроля с его стороны, подобно некоей vis a tergo...

Дело здесь обстоит так же, как в отношениях между «Я» и «Ты». Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторонности этих отношений, изменяет их, разрушая их нравственную обязательность» (с. 424).

Бесспорно, у Гадамера есть все основания утверждать: человек, чтобы понять то или иное явление действительного мира истории или истолковать исторический доку-i мент («текст», по терминологии приверженцев герменев-| тики), должен обладать определенного рода «историче-*

16

ским пониманием», «предпониманием» ; он должен понять историческую ситуацию, в которой живет и действует, должен уяснить имеющиеся в нем самом «предрассудки», должен стремиться понять исторические обстоятельства, в которых развертывались события прошлого, то есть «вжиться» в «текст», «чувствовать» его и лишь на этой основе истолковывать, интерпретировать, оценивать исторические факты, события и процессы. То есть к истине исследователь должен идти, ведя постоянный «диалог» с «текстом», с окружающим сегодняшним миром и миром истории.

Конечно, речь в данном случае вовсе не идет о том, чтобы историк, ведя «диалог», постоянно «переписывал» историю. Но важно помнить, что история — не «мертвые камни». Исторические события продолжают воздействовать на нас с открытием новых фактов, новых документов. С другой стороны, современные задачи могут высветить новые грани в давно минувшем. А главное — диалог с историей необходим для понимания сути именно современных явлений. Ф. Энгельс не раз подчеркивал, что научное понимание современности не может быть результатом изолированного рассмотрения данного исторического бытия; чтобы осмыслить настоящее, мы должны постоянно обращаться к прошлому ¹.

Выдающийся русский историк XIX века Грановский справедливо писал, что история может быть равнодушна к орудиям, которыми она действует, но человек не имеет права на такое бесстрастие. С его стороны оно было бы грехом, признаком умственного или душевного бессилия. Приговор должен быть основан на верном, честном изучении дела. Он произносится не с целью тревожить могильный сон подсудимого, а для того чтобы укрепить подверженное бесчисленным искушениям нравственное чувство живых, усилить их шаткую веру в добро и истину ².

Но что значит «приговор» должен быть основан на верном, честном изучении дела? Доктор филологических наук М. Л. Гаспаров отмечает: «Традиционный ответ таков: комментировать, оценивать историческое событие, документ так, чтобы читатель воспринимал перевод, интерпретацию исторического документа, как современники воспринимали оригинал». По мнению М. Л. Гаспа-

¹ См.: Маркс К. и Э н г с л ь с Ф. Соч., т. 20.

См: Грановский Т. Н. Соч., М., 1900; его же: Лекции но истории средневековья. Μ«_ν AQ&l»—~- *—-·*- --*- — — ««··—^•«***-^*

.; |?т î ' . ( *у, >1 .Т*"У*1

рова, этого недостаточно. Ибо, например, «античность — это эпоха протяжением в тысячу лет, и начало ее непохоже на середину и конец, а если в наших переводах и Гомер, и Эсхил, и Платон, и Вергилий будут ощущаться нами как наши современники, то ведь они будут казаться современниками и друг другу, а это сольет их в такой нивелированно-безликий образ «античности вообще», который заведомо не отвечает никакой реальности». И далее, как же все-таки комментировать, как доносить перевод до понимания читателя? «Теперь античность отодвинулась от нас, потеряла свое привилегированное место в европейском духовном мире, стала такой же экзотикой, как (не столь уж давно) арабская или китайская культура. Нынешний комментатор скорее может предполагать, что читатель случайно знает, что такое Геракл, Венера или Дельфы, но вряд ли умеет связать эти имена друг с другом или с любым античным именем — не умеет собрать из них систему античной культуры». Поэтому дать комментарий «не к частностям, а к целому, представить памятник не очередной иллюстрацией к какому-то (будто бы) заранее известному образу античности, а первым вступлением к чему-то еще неизвестному, далекому и сложному, что называется античной культурой»,— подчеркивает М. Л. Гаспаров, вот что требуется от современного комментатора ¹.

По мнению доктора исторических наук М. А. Варга, чтобы правильно судить об исторических событиях, каждому исследователю истории должно быть присуще специфическое историческое сознание, суть которого заключается в способности к рефлексии, то есть в способности «посмотреть на себя со стороны», подвергнуть внутренней критике сам процесс получения знания. «В самом деле, пишет Μ. Λ. Варг,— ни в один из периодов своей долгой истории муза Клио не была и -- вопреки видимости при первом к ней приближении не могла быть но самой своей сути бездумной накопителъницей «фактов». Уже со времени «отцов истории» Геродота и Фукидида и независимо от меры осознания этого et¹ служителями элементы рефлексии являлись инструментом, посредством которого историк про из во/и ι л отбор << фактов», их группировку, определял место каждого из них в системе значений, находя способ их сцепления... Так или иначе, писать историю во все времена означало поместить «события» в контекст, соотнести их как часть с целым. Вне связи

См.: «Иностранная литература», 1983, № 3, с. 190.

18

с историческим сознанием нельзя объяснить, почему видение истории столь различно. Для Тита Ливия история — эпос римских доблестей. Для Тацита — она драма ужасов, для Оттона Фрейзингенского — преддверие конца мира» ¹.

Короче говоря, постановка вопроса об «историческом понимании», «диалоге» с «текстом» и т.п. вполне право-Mi рна. Здесь встает другой вопрос, а именно: в какой же ι renoFin «историческое понимание», «предпонимание» одного человека, базирующееся, по мысли Гадамера, отнюдь ,и· на научном познании объективных общественных зако-чимерностей, а, в сущности, на философской интуиции, противостоящей науке, может быть подлинно истинным? (. марксистской точки зрения в любом случае позиция, и, обоснованно принижающая роль сознательной рацио-га.? ыю обоснованной деятельности человека, преувеличи-н'ишцая значение подсознательных, иррациональных моментов в мотивации его деятельности, не может быть 1!гтинной. Это в конечном счете субъективистская позиция. ⁴ Λ. Киссель в этой связи совершенно справедливо от-^ΧΙΪ\ΟΓ: «Современный уровень научного знания и знания .· науке... дает возможность рассеять тот особый гносео-f «ι пческий ореол, которым было окружено в истории фмософии понятие интеллектуальной интуиции. Ника-! t,го особого статуса самодостоверности мы этой познава-».•пной операции не имеем права приписывать по той !·,>·»(·гой причине, что благодаря исследованиям в области υ,ί .ч'матики... критерий интуитивной очевидности потерял г»" кий кредит. Интуитивная очевидность предстала в « ^'(\м подлинном обличье как результат многократного η«··ίπ,рения опыта, исторически сформировавшейся интел-.1· гуальной привычки, но не прорыва к первозданному н подлинному. Напротив, «первозданное»—это то, что н и ывается за пределами непосредственной очевидности, » ><» «асти непредставимого, но от того не менее реаль-н< » *. Гак было в случае неевклидовой геометрии и кванто-^ i механики. И всякий раз соображения интуитивной о·« годности, непосредственного усмотрения мешали, а не us \ч,гали процессу познания... Интеллектуальная интуи-Ц*¹ ι принципиально ограничена рамками человеческой <^е\«ч,ективности, и никакая трансцендентальная редукция нмимо в этом отношении не меняет. Следовательно, по-гр,> ц'твом интуитивирования мы не можем прорваться

Варг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987,

2-I3.

19

«к самим вещам»... выйти в поле подлинной объективности, полной «открытости» для мыслящего разума» ¹.

Несомненно, что в конкретном движении мысли каждого индивида интуиция «часто является первой формой того, что затем делает ясным рефлексия,— пишет видный французский философ Л. Сэв.— Но научная теория познания убедительно доказала, как и история собственных наук и психология ребенка, что эта первичность интуиции носит относительный и эмпирический характер. С психологической точки зрения богатство мысли является не даром, а завоеванием; с логической точки зрения ее точность — это не посылка, а результат. Другими словами, если говорить о неосуществимых для философской интуиции задачах, то в первую очередь следует назвать задачу обоснования, ибо интуиция сама нуждается в обосновании» ².

Приверженцы же герменевтики, в сущности, уклоняются от необходимости и обязанности показать истинные источники и границы философской интуиции, изображая непосредственные данные сознания, факты внутреннего переживания и т. п. (правда, представляемые порой в качестве неких априорных начал общечеловеческой коммуникации) как непреложные отправные пункты исследования истории. Результат, вытекающий из такой субъективистской позиции, очень хорошо показал английский философ Олдос Хаксли, утверждающий, что ни один психологический опыт не является, насколько это касается нас, «более истинным», чем какой-нибудь другой. Наука нисколько не «истиннее», чем здравый смысл, а безумие нисколько не «истиннее» по сравнению с искусством или религией. Каждый человек имеет полное право на свое собственное отдельное мировоззрение, как и на свой собственный особый характер, ибо существует весьма близкая связь между видением человека и его философией. Философия в таком случае, считает Хаксли, не есть отчет о вселенной, она — симптом, указывающий на то или иное состояние ума.

В свое время уже Гегель убедительно показал в «Феноменологии духа» всю несостоятельность субъективистского, интуитивистского постижения истины. Он писал, что «поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те

¹ Кисее ль М. А. Феноменологическая концепция познания.—

3: Критика современных буржуазных теорий познания. Л., 1981, с. 151.

Сэв Л. Современная французская философия. М., 1968, с. 94, 95.

20

посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сновидения» ¹.

Гадамер и прочие приверженцы герменевтики в данном случае делают шаг назад также в сравнении с другим основоположником классической буржуазной философии И. Кантом. В самом деле, Кант, как известно, писал в «Пролегоменах»: «Дело чувств — созерцать, дело рассудка — мыслить. Мыслить же — значит соединять представления в сознании... Соединение представлений в сознании есть суждение. Следовательно, мыслить есть то же, что и составлять суждения или относить представления к суждениям вообще». Особенность нашего рассудка, подчеркивает Кант, состоит в том, что «он мыс-,ιπτ все дискурсивно, то есть посредством понятий» ².

Современные герменевтики, как видно, следуют старой пррационалистической тенденции, идущей от Ницше, Шопенгауэра, Кьеркегора и даже еще раньше — от Шеллинга. Они не понимают, не желают понять, что подлинное познание окружающего нас мира природы и истории достигается прежде всего в результате сложного и длительного развития разума, мышления в понятиях, в конкретных рациональных формах. При этом, подчеркиваем еще раз, марксисты ничуть не отрицают и интеллектуальную интуицию, как особую ступень познания, на которой знание выступает как результат непосредственного обобщения исходных опытных данных. Однако в любом случае она базируется на всем накопленном прежде опыте. Интуиция не противостоит рациональному овладению миром, все дело в том, что интуитивное познание осуществляется как бы по «сокращенной», синтезированной программе, без детального выявления и осознания всех логических форм и механизмов процесса возникновения нового знания .

В конечном счете, и искусство, к истинам которого так часто апеллирует Гадамер, отнюдь не плод мистического озарения. Подлинное художественное творчество всегда выступало и выступает как отражение и выражение самой сущности реальной действительности. Именно поэтому К. Маркс в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года», анализируя капиталистические общественно-экономические отношения, не раз ссылался, например, на

¹ Г е гель Г. В. Ф. Соч., т. IV. М., 1959, с. 5.

Кант И. Соч. в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 123, 155. ³ См.: Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967.

21

«Фауста» Гёте и «Тимона Афинского» Шекспира, находя в них гораздо больше понимания сути вещей, чем в трудах по буржуазной политической экономии. Такие крупные художники современности, руководствовавшиеся в своем творчестве принципами социалистического реализма, как Луи Арагон и Бертольт Брехт, а также Томас Манн и Генрих Манн, специфическими путями искусства тоже пришли к глубокому пониманию и верному изображению сущности капиталистического мира. Все это подтверждает несостоятельность, необоснованность той роли, которую Гадамер и другие сторонники герменевтики приписывают искусству, отказывая в ней науке, а именно: быть нормой философской истины. Их апелляция к искусству оборачивается открытым воспеванием иррационализма и антиинтеллектуализма.

И дело не просто и не только в том, что Гадамер, герменевтики воспевают иррационализм. Они ведут открытую и скрытую борьбу против материализма и диалектики, против марксизма, который якобы посредством некоего «исторического разума» навязывает живой истории «законы исторического прогресса» и т. п. Они выступают сегодня с претензией на единственно верное объяснение мира, всей жизни человека и человечества в целом. Они обещают извлечь уроки из прошлого, всеобъемлюще понять настоящее и будущее, дать обществоведению «единый универсальный принцип», который обеспечит преодоление царящих в буржуазном обществе «культа непосредственного», дефляции высоких норм, духовного анархизма, торжества мелочно-конкретного, релятивизма в научной теории и т. п. Они обещают найти «последнюю почву», на которой можно строить, обосновывать и оправдывать абсолютную истину, подлинный смысл человеческого бытия и т. д.

Разумеется, философская герменевтика, несмотря на свои претензии, не может дать адекватно целостную картину мира и превзойти марксизм в качестве единственно верной методологии социального, исторического познания. Гадамер, приверженцы герменевтики бессильны здесь прежде всего потому, что, в сущности, не признают объективной реальности, ее первичности по отношению к мыслящему субъекту. В лучшем случае они исходят из тождества субъекта и объекта, в худшем — рассматривают объект в качестве порождения субъекта, поскольку отдают приоритет субъективистской интерпретации мира, рассматривают чувства, переживания субъекта в качестве основной реальности жизни.

22

Подобная тенденция со всей отчетливостью выступает и в данной книге Гадамера. Он отвергает всякую «охоту» ;ш фантомом исторического исследования и призывает видеть в объекте иное своего собственного и тем самым как одно, так и другое. Настоящий исторический предмет, пишет Гадамер,— это не предмет, а единство этого одного и другого, отношение, в котором заключается как действительность истории, так и действительность исторического понимания. Адекватная сути дела герменевтика должна в самом понимании показать действительность истории. «Речь идет о том, что я называю ,,историей воздействий'¹. Понимание по существу своему является действенно-историческим свершением» (с. 355).

Бесспорно, марксистская материалистическая диалектика также берет «вещи и их умственные отражения в их ч.чаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении...» ¹. Об этом не раз писал Ф. Энгельс. Вместе с тем он подчеркивал: «понятие о вещи и ее действительность движутся вместе, подобно двум асимптотам, постоянно приближаясь друг к другу, однако никогда не совпадая. Это различие между обоими именно и есть то различие, в силу которого понятие не есть прямо и непосредственно действительность, а действительность не есть непосредственно понятие этой самой действительности» ².

К. Маркс также подчеркивал абсолютную нелогичность какого-либо сомнения в реальности, а тем более отрицания внешнего по отношению к субъекту мира: ведь стоящий на такой позиции тем не менее не ограничивает себя своим собственным существом, но вступает по поводу этой позиции в спор с другими. В «Экономическо-философских рукописях» Маркс саркастически замечает: «Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и ты откажешься от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей абстракции, то будь последовательным, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими, то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже — и природа и человек. Не мысли, не спрашивай меня, ибо, как только ты начинаешь мыслить и спрашивать, твое абстрагирование от бытия природы и человека теряет всякий смысл. Или, быть может, ты такой эгоист, что полагаешь нее несуществующим, а сам хочешь существовать?» ³.

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 22. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 354. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 126.

23

На такой, в сущности, «эгоистической» позиции и находятся Гадамер и все другие приверженцы герменевтики. В этой связи к ним в полной мере может быть отнесена ленинская критика махистского «тождества» бытия и сознания. «...Субъективистская линия в вопросе о причинности, выведение порядка и необходимости природы не из внешнего объективного мира, а из сознания, из разума, из логики и т. п. не только отрывает человеческий разум от природы, не только противопоставляет первый второй, но делают природу частью разума, вместо того, чтобы разум считать частичкой природы» ^!,— писал В. И. Ленин. Герменевтики не понимают, что человеку только кажется, «что его цели вне мира взяты, от мира независимы». На деле, как подчеркивал Ленин, «цели человека порождены объективным миром и предполагают его,— находят его как данное, наличное» ².

Конечно, Гадамер отвергает любые упреки в субъективизме, и тем более в солипсизме. Герменевтика, доказывает он, отнюдь не отрицает субстанциальность мира. Но что, по его мнению, является основой герменевтической онтологии, основой бытия?

Ориентиром в решении этого вопроса Гадамер признает постановку проблемы бытия в античной философии. Прежде всего он одобряет Платона, который в противовес субъективизму не берет за исходную точку понятие для-себя-су-щего субъекта, превращающего в объект все остальное. Напротив, бытие «души» определяется у Платона тем, что' она причастна к истинному бытию, то есть относится к той же сущностной сфере, что и идея. Аристотель также считает, что душа есть некоторым образом все сущее. Следовательно, подчеркивает Гадамер, в таком мышлении нет и речи о свободном от мира и обладающем своей собственной достоверностью духе, который должен был бы искать путей к бытию, имеющему характер мира, но одно изначально связано с другим. Момент связи является здесь первичным.

В новейшей философии особенно большие заслуги в преодолении субъективизма, а также всей метафизики, завороженной бытием как наличным, Гадамер находит у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Важным достижением он признает вывод Гуссерля о том, что «жизнь... трансцендентально редуцированная субъективность... есть источник всех объективации» (с. 299). Еще более высоко он оце-

¹ Л е н и и В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 159.

² Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 171.

L

кивает философские построения Хайдеггера, видя его заслугу прежде всего в том, что он поставил вопрос о бытии одновременно и как вопрос о ничто; метафизика так поставить проблему оказалась не в состоянии. Исходя из взаимосвязи «диалектики» бытия и ничто, Хайдег-гер интерпретировал бытие, истину и историю в категориях абсолютной временности; что такое бытие, понимание, истина, должно определяться в горизонте времени, подчеркивал он.

Вслед за Хайдеггером Гадамер утверждает, что всякий человеческий опыт есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле слова тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны.

Но что изначально направляет познание человека, что формирует его опыт? — Язык. В хайдеггеровском духе Гадамер заявляет: бытие есть язык. Только в языке открывается человеку истина бытия. При этом он постоянно подчеркивает, что языковой характер, присущий человеческому опыту мира, отнюдь не предполагает опредмечивание мира. Язык — это среда, где я и мир выражают-; и в и з н а ч а л ь н о и в з а и м о и p и н а д л е ж ноет и ( с. 520).

В этих рассуждениях Гадамер весьма близок к традиции объективного идеализма. Во всяком случае, «вер-бальность» весьма напоминает гегелевское абсолютное знание, представленное теперь в виде «чистой формы мышления», в виде абсолютного условия всякого знания.

Гадамер и сам признает задачей философской герменевтики пройти «путь гегелевской феноменологии духа», правда, в обратном направлении, с тем чтобы обнаружить »о всякой субъективности субстанциальность, которая ее определяет. Именно язык конституирует мир, определяет способ человеческого в-мире-бытия, именно язык творит нам, чтобы мы на нем говорили.

Выразить, высказать себя — не значит обрести второе существование. Напротив, способ самоизъявления принадлежит самому бытию. Таким образом, в случае языка мы имеем дело со спекулятивным единством: с различением между бытием и самоизъявлениями, которое как раз не должно быть различием... То, о чем идет речь, есть почто иное, чем само сказанное слово. Но слово является словом лишь благодаря тому, что в нем высказывается. И наоборот, то, что высказывается, не является бессловно данным, а получает в слове свою собственную определенность, подчеркивает Гадамер.

Конечно, объективно-идеалистические построения Га-

25

дамера отличаются от гегелевских. Он критикует Гегеля за то, что последний рассматривает язык как форму реализации мышления, которое существует до и независимо от языка. По Гадамеру, напротив, язык обнаруживает, проявляет себя в процессе мышления.

«При такой интерпретации,— замечает Э. В. Ильенков,— все логические категории, выстроенные Гегелем в систематизированный ряд, утрачивают, само собой понят_т но, значение определений вне языка существующей действительности (как бы эта последняя ни понималась — как «бог в его допри родном существовании» или же как материальная действительность природы и человека) и толкуются исключительно как устойчивые схемы выражения «бытия» в языке, то есть как формы языка и лишь языка, ошибочно принятые Гегелем (а яа ним вспет\ и материалистами) за формы развития вне и независимо от языка существующей «действительности», «подлинного бытия», которое в них не представлено и ими неуловимо» ^},

Как известно, марксисты никогда не отрицали большой роли языка в развитии общества, всегда отмечали его огромное воздействие на общественную жизнь, на процесс познания истории. Однако язык не самодовлеющий фактор, определяющий бытие и познание людей; он — порождение материального производства. Основоположники марксизма всегда подчеркивали его объективную обусловленность. Язык есть непосредственная действительность мысли, доказывали К. Маркс и Ф. Энгельс, он существует столько же, сколько и сознание человека, он возник как общественный продукт в процессе труда из потребности общения людей между собой; ни мысли, ни язык сами по себе не образуют никакой самостоятельной сферы, они являются только отражением и выражением действительности жизни ².

Так, К. Маркс писал: «...Язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми» ³.

Слова, понятия, суждения или аксиомы в математике и логике являются следствием процесса абстрагирования,

¹ Ильенков Э. В. Диалектика и герменевтика.— В: Современные зарубежные концепции диалектики. М., 1987, с. 139.

² См.: Марк с К. и Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 3, с. 29.

³ Там же.

26

специфической формой рационального отражения объективных процессов в природе и обществе. «Сначала мелькают впечатления, затем выделяется нечто,— потом развиваются понятия качества (определения вещи или явления) и количества. Затем изучение и размышление направляют мысль к познанию тождества — различия — основы — сущности versus явления,— причинности etc. Все эти моменты (шаги, ступени, процессы) познания направляются от субъекта к объекту, проверяясь практикой и приходя через эту проверку к истине ( = абсолютной идее) » ¹.

Гадамер же, как очевидно, фетишизирует, абсолютизирует язык. С его точки зрения, именно язык, то, что в нем высказано, образует мир, в котором мы живем. Именно язык априори обусловливает и границы, и способ понимания нами собственного мира и мира истории.

Онтологизируя язык, Гадамер придает процессу социально-исторического познания трактовку, которой по сути присуще переплетение элементов и объективного, и субъективного идеализма. Объявляя сущностью языка игру, он в игре видит также и основу, и суть познания и понимания истории.

Что же такое игра? Кто ее субъекты? Прежде всего Гадамер, как он заявляет, стремится освободить это понятие от субъективности, привнесенной Кантом и Шиллером. По его мнению, игра подразумевает не поведение и тем более не душевную конституцию того, кто творит произведения искусства или наслаждается им, и вообще не свободу субъективности... а способ бытия самого произведения искусства. То есть, по Гадамеру, игра, а не играющий, не играющие являются субъектами, через играющих игра достигает своего воплощения. Играет сама игра, втягивая в себя игроков, подчеркивает Гадамер (с. 148 и ел.).

Все эти рассуждения он переносит и на процесс исторического познания. Ведь, по его мнению, истинное понимание истории аналогично эстетическому созерцанию прекрасного. Но именно в игре, скорее всего, достигается эстетически-незаинтересованное наслаждение, а следовательно, и познание. Поэтому, считает Гадамер, чем ближе наше понимание к игре, тем оно истиннее.

Конкретизируя суть игры, Гадамер обращается к понятию так называемого «герменевтического круга». Он считает, что именно круг раскрывает понимание как игру

Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 301.

27

между интерпретатором и историческим текстом, традицией.

В чем суть движения по «кругу»? В постоянном возникновении и разрешении противоречия между частью и целым, между частным и общим, между второстепенным и главным. Подходя к тексту с известным предпониманием его в целом, интерпретатор уточняет его составные части и в результате глубже осознает целое. На этой основе он углубляет понимание его составных частей и так далее — снова по «кругу».

Бесспорно, в этих рассуждениях много верного. В. И. Ленин подчеркивал, что диалектический материализм никогда не рассматривает познание человека как прямую линию, но как кривую, бесконечно приближающуюся к ряду кругов. Причем каждый круг, отнюдь не замыкаясь, но, напротив, расширяясь, переходит в следующий, более широкий круг, образуя в конечном счете бесконечную спираль.

Характеризуя диалектико-материалистическую концепцию познавательного процесса, особенно важно отметить, что диалектический и исторический материализм исходит из принципиального совпадения по содержанию законов мышления и бытия; с точки зрения марксизма субъективная диалектика, диалектика понятий отражает объективную диалектику. Именно подобное, марксистское, понимание тождества законов бытия и мышления обеспечивает единственно правильный путь достижения объективного социального знания; с марксистской точки зрения образы человеческого сознания отнюдь не выступают как какие-то особые идеальные образования, психологические переживания и т. п., а как образы материального мира. То есть с позиций диалектического материализма и образ, и предмет, отраженный в этом образе, составляют единство противоположностей. Единство их заключается в том, что образ — это копия (более или менее истинная) предмета; противоположность — в том, что содержание сознания (познавательного образа) выступает как идеальное по отношению к материальному предмету.

Подобная диалектика субъекта и объекта остается непонятной большинству немарксистских социальных философов, в том числе и приверженцам герменевтики. Последние, протестуя против натурализма в позитивистски ориентированных философских и социологических концепциях, впадают в другую крайность: делают основным критерием истинности социального познания иррациона-листические по сути «субъективный смысл», «пережива-

28

ние», «предпонимание», «предрассудки» и т. п. Они не понимают, что в любом случае человеку для того, чтобы осмыслить цели своей жизни, разумно и активно действовать в обществе, необходимо знать общественные законы, правильно их отображать и согласовывать с ними свою творческую деятельность. Неисполнение целей человеческой деятельности, подчеркивает В. И. Ленин в «Философских тетрадях», «имеет своей причиной (Grund) то, что реальность принимается за несуществующее (nichtig), что не признается ее (реальности) объективная действительность» ¹.

Игнорируя зависимость целей и действий человека от реальной действительности, герменевтическая интерпретация мира приводит к крайнему психологизму и антропологизму, оборачивается ничем не ограниченным субъективистским произволом. В конечном счете, как справедливо отмечает И. С. Нарский, в герменевтике волюнтаристские мотивы неизбежно смыкаются с солипсистскими ². И хотя Гадамер постоянно стремится отмежеваться от субъективизма, ему это плохо удается. Да, конечно, фетишизируя язык, он растворяет субъект познания в самодвижущихся «объективных» лингвистических структурах текста, речи и т. д. Да, онтологизируя познавательную игру, он делает ее подлинным субъектом не вопрошающего индивида, а «диалог», ибо, по его мнению, чем подлиннее разговор, тем менее он зависит от воли собеседников. Подлинный разговор никогда не есть то, что мы собираемся нести. Собеседники в разговоре — не столько ведущие, сколько ведомые. Никто из них не знает заранее, что «получится» из разговора. И тем не менее главная тенденция герменевтики Гадамера — субъективистская. Ибо, как он утверждает, историческое исследование не может быть понято с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. И далее так: «Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только- в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл» (с. 318). Субъективистский, ре-.штивистский, волюнтаристский подход здесь налицо.

Лишь с позиций марксизма, с позиций диалектического

Л с и и н В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 199. ² См.: Герменевтика: история и современность. М., 1985, с. 45.

29

и исторического материализма, центральная идея которого сконцентрирована в выводе о первичности материи, о том, что общественно-исторический процесс имеет своей объективной основой материальное производство, можно дать целостную научную картину мира, правильно понять ход человеческой истории, жизнь людей.

Признание материального производства в качестве объективной основы истории преодолело абстрактный взгляд на общество и деятельность человека. Человек действует как общественно-историческое лицо, не в одиночку и не произвольно; его деятельность обусловлена объективными обстоятельствами. И поскольку эти объективные обстоятельства оказываются для индивидов общими, постольку они образуют исторически определенные общественные группы, слои, классы, действующие общим, только им присущим образом. Поэтому ясно, что общества уже нельзя рассматривать лишь как формальные структуры, лишь как общества вообще. «Минералог, вся наука которого ограничивалась бы установлением той истины, что все минералы в действительности суть «минерал вообще», был бы минералогом лишь в собственном воображении» '. Пренебрежение историческими различиями типов обществ неизбежно приводит на позиции спекулятивной философии, игнорирующей причинную и временную последовательность социально-исторических процессов, либо к объективизму «универсальных законов», либо к позитивистской трактовке истории как совокупности случайных событий, не имеющих между собой каких-либо закономерных связей. И в первом, и во втором, и в третьем случаях подлинная сущность социально-исторических процессов, разумеется, не раскрывается. За всем этим обнаруживается и определенный политический смысл. «Буржуазия, ставшая контрреволюционной, боится истории и не хочет признать, что капитализм, возникший исторически, является и исторически преходящим. Она хочет, чтобы образовывался некоторый специфический разрыв в исторической преемственности, чтобы было опровергнуто диалектическое объяснение этой преемственности как единого непрерывного процесса, который в то же время дискретен, так как прерывается узловыми моментами. Буржуазия предпочла бы уподобить историю органическому росту,-ложно истолковывая при этом и этот рост в том смысле, что в нем сохраняется то, что было, и происходит лишь его увеличение или уменьшение. Это была бы история

¹ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 63.

30

как возврат к одному и тому же, как круговорот, в ходе которого не случается ничего нового» ',— пишет марксист из ФРГ Р. Штайгервальд.

Марксизм, материалистическое понимание истории, исходя из приоритета объективной реальности, материального производства, вооружили исследователя-историка решающей для социально-исторического анализа гносеологической категорией — категорией общественно-экономической формации. В отличие от субъективистских «исторических переживаний», «предрассудков», «предпо-нимания» и т. п. герменевтики категория общественно-экономической формации отражает реальную, объективно существующую общественно-экономическую формацию, которая в историческом процессе выступает как совокупность существующих производственных отношений, социальной структуры и отражающей их духовно-идеологической деятельности людей. Именно благодаря открытию общественно-экономических формаций история предстала как естественноисторическии процесс их последовательной смены.

Понятно, все это отнюдь не означает, что материалистическое понимание истории освобождает людей от ответственности за направление социального развития, что будущее в марксизме, так же, как и в концепции Гегеля, якобы предопределено, выступает как реализация некоей предопределенной сущности, в чем необоснованно обвиняют марксизм его противники. Напротив, вопреки Гегелю, у которого действительно налицо разрыв между человеком и историей, у которого человек не творец истории, а ее орудие, материалистическое понимание истории отнюдь не исключает, но подчеркивает, что в истории действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Однако в конечном счете именно материальные причины прежде всего порождают цели, мотивы, устремления и ценности людей. Поэтому, чтобы понять конкретнее историческое движение, необходимо исследовать материальное производство, материальные структуры; причем, как подчеркивал К. Маркс, всегда следует иметь в виду, что если материальное производство «не брать в его специфической исторической форме, то невозможно понять характерные особенности соответствующего ему

Штайгервальд Р. Буржуазная философия и ревизионизм в империалистической Германии. М., 1983, с. 92.

31

духовного производства и взаимодействия обоих. Дальше 'л пошлостей тогда не уйдешь» '.

Только выделив социально-экономические основы жизнедеятельности общества, сведя действия личностей к социально-экономическим отношениям, к классовым взаимоотношениям, можно выстроить строго научную теорию исторического процесса, дать правильную оценку действиям личностей, понять их потребности, ценности и идеалы.

Примечательно, что иррационалистическое, субъективистское постижение истории с помощью внутренних процессов мысленного «вживания», психологического проникновения в «дух эпохи» и т. п. отвергается не только марксистами, но, например, и представителями так называемой школы «Анналов». В частности, М. Блок в своей книге «Апология истории» подвергает безоговорочной критике взгляды Дильтея и его последователей на историю. Одновременно он понимает, что переход к подлинной исторической науке был подготовлен К. Марксом, доказавшим, что в основе исторического процесса лежит развитие и изменение социально-экономического строя. Блок признает, что в истории вполне можно найти типическое, можно обнаружить повторяемость. Конечно, в истории в отличие от природы регулярное проступает исключительно сквозь частное, и поэтому никакое обобщение невозможно без оговорок и ограничений. «Общество — не геометрическая фигура»,— пишет Блок, и доказательства в истории — это не доказательства теоремы. Однако в любом случае, подчеркивает он, нельзя абсолютизировать индивидуаль-^; ные черты исторического факта, «в исторических исследо^.ι ваниях нет места автаркии... единственно подлинная история... это всемирная история» ².

Рассматривая ход истории как естественноисторичес-, кий процесс последовательной смены специфических типов обществ (общественно-экономических формаций), марксизм вооружил исследователя истории еще одной^J очень важной методологической установкой, суть которой в требовании при анализе исторического процесса идти| от более развитых обществ к менее развитым, к исто-1 рически простейшим социальным образованиям. Данна*| методологическая установка выражена К. Марксом в известном положении: «Анатомия человека — ключ к ана-1 томии обезьяны. Наоборот, намеки более высокого у низ

'Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 26, ч. I, с. 279. ² Б л о к М. Апология истории. М., 1973, с. 29.

32

ших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно» '. Разумеется, это положение ни в малейшей степени не направлено против принципа генетического подхода, сутью которого является стремление установить исторически наиболее простое и неразвитое состояние объекта, с тем чтобы определить затем этапы и механизмы его последующей эволюции. Генетический подход и приведенная выше методологическая установка находятся в диалектическом соотношении, дополняя друг друга и выражая различные стороны целостного процесса социального познания. Однако без познания развитых типов общества невозможно понять исходные, исторически наиболее простые социальные образования и, следовательно, невозможно осмыслить логику исторического процесса в целом. Сошлемся и по этому вопросу на М. Блока. В частности, он отмечает, что односторонний акцент на изучение генезиса социальных явлений рискует подменить причины этих явлений их «истоками». «Таков, например, был подход к исследованию феодализма ученых XIX в., принадлежащих к направлениям, известным под названием «германистов» и «романистов». Они были заняты прежде всего разыскиванием родины феодализма. Римская империя ι· ее крупным землевладением, колонатом, частной властью сенаторов — вот где зародился общественный строй средневековья, утверждали романисты. Древнегерманские леса, в которых жили воинственные племена тевтонов с их боевыми дружинами, возглавляемыми королями,— был ответ на этот вопрос германистов... При таком подходе к проблеме развитие, по сути дела, элиминировалось: характерный для средневековья общественный строй, по мнению этих историков, существовал в том или ином виде еще на предшествующей стадии истории, и переход от древности к средним векам знаменовался лишь постепенным и медленным преобразованием или укреплением тех порядков, которые сложились намного раньше. Качественные сдвиги в истории Европы,, происшедшие на грани античности и средневековья и вызванные взаимодействиями германских и других варварских народов с населением империи, которую они завоевали и заселили, игнорировались». Исходя из этого, Блок считает невозможным объяснить социальные явления простой отсылкой к более ранним состояниям. «Из желудя рождается дуб. Но он становится и остается дубом лишь тогда, когда

Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 12,. с. 731.

33

попадает в условия благоприятной среды,, а те уже от эмбриологии не зависят». Так и люди, подчеркивает Блок, повторяя арабскую пословицу: «люди больше походят на свое время, чем на своих отцов». Он с полным основанием предупреждает против смешения преемственной связи с объяснением. По поводу теорий германистов и романистов он выдвигает важное общее соображение: «Европейский феодализм в своих характерных учреждениях не был архаическим сплетением пережитков. Он возник на определенном этапе развития и порожден всей социальной средой в целом» '.

Именно поэтому, чтобы вскрыть природу явления, лучше всего начать его изучение в его зрелом, наиболее завершенном виде². Методологический принцип Гада-мера, других гсрменсвтиков но сути прямо противоположен: волюнтаристская абсолютизация традиции. Так, но утверждению Гадамера, освященное «преданием и обычаем обладает безымянным авторитетом, и все наше историческое конечное бытие определяется постоянным господством унаследованного от предков — а не только понятого на разумных основаниях — над нашими поступками и делами» (с. 333). В этой позиции находит свое выражение не только научная несостоятельность исторических реминисценций герменевтики, но и со всей отчетливостью — политический консерватизм. В самом деле, для них ариаднина нить настоящего коренится исключительно в традициях прошлого. Именно с этих позиций они критикуют «неэтическую» реальность современной «технической цивилизации». Отвергая господство в ней технократов, менеджеров,, научных экспертов и т. п., порабощающих мир, уничтожающих свободу, герменевтики видят спасение в возврате к традициям. Прислушиваться к традициям, стоять на традициях, апеллировать к традициям, особенно эпохи Платона и Аристотеля,— вот, по мнению Гадамера, путь истины ³ . Разумеется, марксисты не отвергают традицию, ее авторитет. Однако, как отмечал К. Маркс, социальная революция не может черпать сврю поэзию из прошлого: она должна ее черпать из будущего. Она не может стать сама собой, не

¹ Б л о к М. Апология истории, с. 29.

² См.: Г уровни А. Я. М. Блок и «Апология истории».— В:. Блок М., Апология истории, с. 182, 183.

³ Правда, некоторые приверженцы герменевтики пытаются iiepe-j интерпретировать традиции таким образом, чтобы использовать

в антиимпериалистических целях (например, «левые» католически«·! деятели).

отказавшись от всякого суеверного почитания старины ' .

В сущности, Гадамер, другие* приверженцы герменевтики, исходят из предположения, что на всех этапах истории, при всех ее изломах и изгибах, люди оставались неизменными. Отсюда — фетишизация традиций, языка, отношений коммуникации.

Приверженцы философской герменевтики, игнорируя связь языка с общественной действительностью, практикой, всецело находясь только в сфере языка как специфического готового, отчужденного продукта, естественно, идеалистически ориентируются лишь на совершенствование отношений коммуникации и т. п. и отвергают необходимость революционных социальных преобразований.

Герменевтика, в сущности, оказывается философией пассивности, а не философией действия. Внешне приверженцы герменевтики как будто подчеркивают, что в истории, в общественно-исторических событиях участвуют «живые личности», действующие активно и ответственно, ставящие перед собой определенные цели, руководствующиеся определенными ценностями и идеалами. Но все дело в том, что герменевтики трактуют деятельность людей, по сути, как только созерцательно-психологическую. Не случайно А. Димер, последователь Гадамера, выступая на XVI Всемирном философском конгрессе, резко обрушился на 11-й тезис Маркса о Фейербахе. Он заявил, что принимает первую часть тезиса, но решительно отвергает вторую. Ибо задача философии — не изменять, но только интерпретировать мир. Такова позиция А. Димера.

Фундаментальный мировоззренческий и политический консерватизм герменевтики, хотя и весьма замаскированный сложными философскими построениями (и несмотря на то, что некоторые приверженцы герменевтики в политическом плане занимают буржуазно-либеральные позиции и даже активно борются за мир, например К. Ф. фон Вайцзеккер) в условиях общего «поправения» духовного климата в империалистических странах все более выдвигает герменевтику как идеологический феномен на первый план ². В борьбе с марксизмом-ленинизмом объединяются, по сути, все течения буржуазной идеологии, оппортунизма и ревизионизма. И все они ныне в большей

¹ См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 122.

² См.: Земляной С. Н. Герменевтика и проблема понимания.^-В: Проблемы и противоречия буржуазной философии 60—70-х годов. 1983, с. 231.

35

или меньшей' степени апеллируют к герменевтике, которая интересует их, «во-первых... как освященная многовековой традицией «языковая игра», правила и предписания исподволь вырабатывавшегося духовно-практического подхода к определенному кругу научных и житейских задач, отложившиеся в отточенные и приобретшие своеобразную суггестивную силу терминологические клише и методологемы (в этот шаблон их действий вошли и их спекуляции вокруг понятия «герменевтический круг» и т. п.). Весь этот разнородный понятийный материал, а также исходная тематика герменевтики активно используются и осваиваются самыми разными, порой противоположными философскими направлениями. Во-вторых, герменевтика фигурирует в качестве «герменевтической» философии антисциентистски ориентированных философских учений, надстраивающихся над мета-научной проблематикой с существенными мировоззренческими импликациями (проблематикой «понимания») и решающих основной вопрос философии в духе ирра-ционалистически окрашенного языкового идеализма» ' .

Такова мировоззренческая суть современной философской герменевтики. Вместе с тем проблемы, на которых спекулируют и сбиваются в идеализм герменевтики,— реальны, действительно существуют. Предпонимание, интуиция, понимание, интерпретация, объяснение и т. п.— важные теоретико-познавательные категории, и они «работают» в таких имеющих большое гуманитарное значение науках и сферах деятельности, как история и семиотика, логика и гносеология языка, филология и литературная критика, переводческая деятельность и т. д. В поиске решения этих проблем, в определении содержания этих категорий имеется немало трудностей, дискуссионных моментов.

Отвергая идеалистическую сущность мировоззренческих выводов философской герменевтики, марксисты отнюдь не отвергают плодотворность тех или иных конкретных подходов и решений названных проблем в герменевтике, отмечают остроту и актуальность ряда теоретико-познавательных вопросов, поставленных герменев-тиками. В этом контексте данная книга Х.-Г. Гадамера представляет несомненный интерес.

Б. Н. Бессонов

¹ Земляной С. Н. Герменевтика и проблема понимания.—В: Проблемы и противоречия буржуазной философии 60—70-х годов,' с. 231, 232.

Покуда ловишь мяч, что сам бросаешь, Все дело в ловкости и в череде удач; Но ежели с Извечною играешь, Которая тебе бросает мяч, И с точностью замысленный бросок Тебе направлен прямо в средостенье Всей сути (так мосты наводит Бог),— Осуществляется предназначенье, но,мира, не твое.

Р. М. Рильке

Введение

Предлагаемые исследования посвящены герменевтической проблеме. Феномен понимания и правильного истолкования понятого является не только специальной методологической проблемой наук о духе. С давних пор существовала также и теологическая и юридическая герменевтика, которая не столько носила научно-теоретический характер, сколько соответствовала и способствовала практическим действиям научно-образованных судьи или священника. Таким образом, уже по самому своему историческому происхождению проблема герменевтики выходит за рамки, полагаемые понятием о методе, как оно сложилось в современной науке. Понимание и истолкование текстов является не только научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом. Изначально герменевтический феномен вообще не является проблемой метода. Речь здесь идет не о каком-то методе понимания, который сделал бы тексты предметом научного познания, наподобие всех прочих предметов опыта. Речь здесь вообще идет в первую очередь не о построении какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологическому идеалу науки,— и все-таки здесь тоже идет речь о познании и об истине. При понимании того, что передано нам исторической традицией, не просто понимаются те или иные тексты, но вырабатываются определенные представления и постигаются определенные истины. Что же это за познание и что это за истина?

Если принять во внимание то господствующее положение, которое занимает наука Нового времени в рамках^ философского освещения и обоснования понятий познания и истины, вопрос этот представляется HeonpaBfl ным. Однако даже в рамках самой науки без него

38

как нельзя обойтись. Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Также и в науке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод. Предлагаемые исследования опираются на это противодействие, утверждающее себя в рамках самой современной науки вопреки универсальным претензиям научной методики. Их задача состоит в том, чтобы раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании. Таким образом, науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки.

Философия наших дней ясно сознает указанное положение дел. Однако вопрос о том, до какой степени может быть философски легитимирована претензия на истину подобных, стоящих вне науки способов познания,— это уже совершенно другой вопрос. Актуальность герменевтического феномена основывается, с моей точки зрения, на том, что лишь углубление в феномен понимания может привести к подобной легитимации. Это мое убеждение подкрепляется не в последнюю очередь тем, какое значение получила в современной философской работе история философии. Понимание исторической философской традиции предстает перед нами как некий возвышенный опыт, который с легкостью развеивает видимость исторического метода, лежащую на историко-философских изысканиях. К элементарному опыту философствования относится то, что классики философской мысли, когда мы пытаемся понять их, выдвигают такое притязание на истину, которое современное сознание не в силах u и отклонить, ни превзойти. Наивное самочувствование современности может возразить на это, что философское сознание тем самым заранее признает, что его собственное философское познание стоит на низшей, по сравнению с познанием Платона и Аристотеля, Лейбница, Канта или Гегеля, ступени. Многие склонны видеть определенную слабость современного философствования в том, что оно приступает к истолкованию и разработке классического наследия со столь откровенным признанием собственной несостоятельности. Совершенно ясно, однако, что гораздо большей слабостью философской мысли является

39 .

такая установка философствующего, когда он предпочитает вовсе не подвергать себя подобному испытанию и валять дурака на свой страх и риск. Тот факт, что при понимании текстов этих великих философов постигается истина, недостижимая никаким другим путем. следует признать, даже если подобное признание противоречит тому масштабу настойчивого исследования и непрерывного прогресса, которым современная наука меряет самое себя.

То же самое можно сказать и об опыте искусства. В данном случае научное исследование, которым занимается так называемое искусствознание, с самого начала сознает, что оно не в силах ни подменить собой, ни превзойти непосредственный опыт взаимодействия с искусством. Тот факт, что в произведении искусства постигается истина, недостижимая никаким иным путем, и составляет философское значение искусства, утверждающее себя вопреки всякому рационализированию. Таким образом, наряду с опытом философии опыт искусства оказывается настоятельнейшим призывом к научному сознанию признать свои собственные границы.

Предлагаемые исследования начинают поэтому с критики эстетического сознания, стремясь оградить тот опыт истины, к которому мы становимся причастны благодаря произведению искусства, от эстетической теории, суженной и обедненной тем понятием истины, какое сложилось в науке. На оправдании истины искусства они, однако, не останавливаются. Мы стремимся, скорее, исходя из этого пункта, развить понятие познания и истины, соответствующее целостности нашего герменевтического опыта. В опыте искусства мы имеем дело с истинами, решительно возвышающимися над сферой методического познания, то же самое можно утверждать и относительно наук о духе в целом, наук, в которых наше историческое предание во всех его формах хотя и становится предметом исследования, однако вместе с тем само обретает голос в своей истине. Опыт исторической традиции принципиально возвышается над тем, что в ней может быть исследовано. Он является не только истинным или ложным в том отношении, которое подвластно исторической критике,— он всегда возвещает такую истину, к которой следует приобщиться.

Таким образом, нижеследующие герменевтические-! штудии стремятся к тому, чтобы, исходя из опыта искус-J ства и исторического предания, показать весь герменев-| тический феномен в его целостном значении. Речь иде

40

о том, чтобы признать в нем такой опыт истины, который не только должен быть философски обоснован, но который сам является способом философствования. Герменевтика, следовательно, о которой пойдет здесь речь, не является некоей методологией наук о духе, но представляет собой попытку договориться, наконец, о том, чем же поистине предстают науки о духе, помимо своего методологического самосознания, а также о том, что связывает их с целостностью нашего опыта о мире. И если мы делаем понимание предметом наших размышлений, то целью, которую мы ставим себе, выступает вовсе не учение об искусстве понимания текстов, к чему стремилась традиционная филологическая и теологическая герменевтика. Подобное учение не отдавало бы себе отчета в том, что перед лицом той истины, которая обращается к нам из глубины исторического предания, формально-искусное умение понимать и истолковывать означало бы совершенно неуместную претензию на превосходство. И если ниже будет показано, до какой степени всякое понимание является свершением и в сколь малой мере современное историческое сознание способно ослабить те традиции, в которых мы живем, то все это отнюдь не стремится дать наукам и самой жизненной практике какие-либо предписания,— все это пытается лишь исправить ложные представления о том, чем они являются на самом деле.

Предлагаемые исследования надеются тем самым послужить на пользу истине, которая легко может померкнуть в наше подверженное чрезвычайно быстрым переменам время. Наше внимание приковано к тому, что изменяется, в гораздо большей степени, чем к тому, что остается прежним. Таков всеобщий закон нашей духовной жизни. Перспективам, которые открываются благодаря опыту исторических перемен, постоянно угрожает поэтому опасность деформации, коль скоро предается забвению то, что постоянно и не подлежит изменениям. Мы живем, как мне кажется, в состоянии непрерывного перевозбуждения нашего исторического сознания. Следствием этого перевозбуждения и, как я попытаюсь показать, недоразумением является стремление перед лицом подобной переоценки исторических изменений опереться на вечный порядок природы и использовать человеческую естественность для обоснования идеи естественного права. Дело не только в том, что историческое предание и естественный порядок жизни образуют единство мира, в котором живем мы, люди,— то, как мы воспринимаем друг

41

друга, то, как мы воспринимаем историческое предание, то, наконец, как мы воспринимаем природные данности нашего существования и нашего мира,— все это образует действительный герменевтический универсум, в котором мы не заперты, как в непреложных границах, но которому и для которого мы открыты.

Размышление о том, чем является истина в науках о духе, не должно стремиться к мыслительному выделению самого себя из исторического предания, связанность которым сделалась для него очевидной. Такое размышление должно, следовательно, поставить себе самому требование, добиться от себя наивозможной исторической ясности своих собственных посылок. Стремясь понять универсум понимания лучше, чем это кажется достижимым, если исходить из понятия познания, выработанного современной наукой, оно должно искать также и иного отношения к тем понятиям, которыми оно само пользуется. Оно должно ясно сознавать, что его собственное понимание и истолкование не является чистым построением из принципов, но продолжением и развитием издалека идущего свершения. Оно не может поэтому просто и безотчетно пользоваться своими понятиями, но должно воспринять то, что дошло до него из их первоначального значения.

Философские усилия нашего времени отличаются от классической философской традиции тем, что они уже не являются непосредственным и прямым продолжением этой традиции. При всей связанности со своими историческими истоками философия ясно сознает сегодня историческую дистанцию, свое отстояние от классических образцов. Это выражается прежде всего в изменившемся отношении к понятию. Сколь бы глубокими ни были преобразования европейской философии в прошлом — преобразования, связанные с латинизацией греческих понятий и с приспособлением понятий латинских к новым языкам,— сколь бы значительными ни были нх последствия, однако возникновение в последние несколько столетий исторического сознания означает все-таки еще более глубокий разрыв. Отныне преемственность традиций европейского мышления утрачивает свою неизменную континуальность. Ведь это означает исчезновение той наивности, с которой прежде можно было ставить понятия, почерпнутые из традиции, на службу собственной мысли. С тех пор отношение науки к этим понятиям отличается странной необязательностью, независимо от того, пользуются ли ими «ученым», чтобы не сказать архаи-

зирующим, образом или же обходятся с ними по типу технического манипулирования, превращая их в простые орудия. Ни то, ни другое не удовлетворяет истине герменевтического опыта. Скорее следует сказать, что понятийная система, в которой развертывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную предопределенность мышления понятиями — этого требует добросовестность мысли. Таково новое критическое сознание, неизбежно сопровождающее отныне всякое ответственное философствование и выводящее те языковые и мыслительные привычки, какие складываются у отдельного человека в процессе коммуникации с окружающим его миром, на суд исторической традиции, которой мы все принадлежим.

Предлагаемые исследования стремятся пойти навстречу этому требованию, теснейшим образом связывая вопросы истории понятий с фактическим изложением своей темы. Добросовестность феноменологической дескрипции, вмененная нам в обязанность Гуссерлем, широта исторического горизонта, который раскрыл всякому философствованию Дильтей, и не в последнюю очередь взаимопроникновение обоих этих импульсов с третьим, полученным несколько десятилетий назад благодаря Хайдеггеру,— таковы ориентиры, намеченные для себя автором, ориентиры, обязательность которых он хотел бы сделать очевидной вопреки всему несовершенству изложения.

Часть первая

Изложение проблемы истины в применении к познанию искусства

I. Расширение эстетического измерения в область трансцендентного

1. Значение гуманистической традиции для гуманитарных наук

а) ПРОБЛЕМА МЕТОДА

Логическое самоосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в XIX веке их фактическое формирование, полностью находится во власти образца естественных наук. Это может показать уже само рассмотрение термина «гуманитарная наука» (Geisteswissenschaft, букв, «наука о духе»), хотя привычное нам значение он получает только во множественном числе. То, что гуманитарные науки понимаются по аналогии с естественными, настолько очевидно, что перед этим отступает призвук идеализма, заложенный в понятии духа и науки о духе. Термин «гуманитарные науки» получил распространение главным образом благодаря переводчику «Логики» Джона Стюарта Милля. В своем труде Милль последовательно пытается обрисовать возможности, которыми располагает приложение индуктивной логики к области гуманитарных наук («moral sciences», букв, «наук о морали»). Переводчик в этом месте ставит «Geisteswissenschaften» ' . Уже из самого хода рассуждений Милля следует, что здесь речь идет вовсе не о признании некоей особой логики гуманитарных наук, а, напротив, автор стремится показать, что в основе всех познавательных наук лежит индуктивный метод,, который предстает как единственно действенный и в этой области. Тем самым Милль остается в русле английской традиции, которая была наиболее выразительно сформулирована Юмом во введении к его «Трактату» ² . В науках о морали тоже необходимо познавать сходства, регулярности, закономерности, делающие предсказуемыми отдельные явления и процессы. Однако и

44

в области естественных наук эта цель не Всегда равным образом достижима. Причина же коренится исключительно в том, что данные, на основании которых можно было бы познавать сходства, не всегда представлены в достаточном количестве. Так, метеорология работает столь же методично, что и физика, но ее исходные данные лакунар-ны, а потому и предсказания ее неточны. То же самое справедливо и в отношении нравственных и социальных явлений. Применение индуктивного метода в этих областях свободно от всех метафизических допущений и сохраняет полную независимость от того, каким именно мыслится становление наблюдаемого явления. Здесь не примысливают, например, причины определенных проявлений, но просто констатируют регулярность. Тем самым независимо от того, верят ли при этом, например, в свободу воли или нет, в области общественной жизни предсказание в любом случав оказывается возможным. Извлечь из наличия закономерностей выводы относительно явлений — никоим образом не означает признать что-то вроде наличия взаимосвязи, регулярность которой допускает возможность предсказания. Осуществление свободных решений — если таковые существуют— не прерывает закономерности процесса, U само по себе принадлежит к сфере обобщений и регулярностей, получаемых благодаря индукции. Таков идеал «естествознания 'об обществе», который обретает здесь программный характер и которому мы обязаны исследовательскими успехами во многих областях; достаточно вспомнить о так называемой массовой психологии.

Однако при этом выступает, собственно, та проблема, которую ставят перед мышлением гуманитарные науки: их суть не может быть верно понята, если измерять их по масштабу прогрессирующего познания закономерностей. Познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Что бы ни означало здесь слово «наука» и как бы ни было распространено в исторической науке в целом применение более общих методов к тому или иному предмету исследования, историческое познание тем не менее не имеет своей целью представить конкретное явление как случай, иллюстрирующий общее правило. Единичное не служит простым подтверждением закономерности, которая в практических обстоятельствах позволяет делать предсказания. Напротив, идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности. При

45

этом возможно воздействие сколь угодно большого объема общих знаний; цель же состоит не в их фиксации и расширении для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, каковы этот человек, этот народ, это государство,каково было становление, другими словами — 'как смогло получиться, что они стали такими.

Что же это за познание, позволяющее понять нечто как таковое через понимание путей его становления? Что здесь называется наукой? И даже если признать, что идеал такого рода познания принципиально отличен по типу и установкам от принятого в естественных науках, все-таки остается соблазн обратиться в данном случае, по меньшей мере привативно, к такой характеристике, как «неточные науки». Даже попытка (столь же значимая, сколь и справедливая) уравнять в правах гуманитарные и естественные науки, предпринятая Германом Гельмгольцем в его знаменитой речи 1862 года, как бы ни подчеркивал он превосходство гуманитарных наук в их общечеловеческом значении, сохранила негативность их логической характеристики с точки зрения методического идеала естественных наук³. Гельмгольц различает два вида индукции: логическую и художественно-инстинктивную. Но это означает, что и тот и другой способ мышления он различает в их основе не логически, а психологически. Оба они пользуются индуктивными выводами, но процесс, предшествующий выводу в гуманитарных науках,— это неосознаваемое умозаключение. Тем самым практика гуманитарной индукции связана с особыми психологическими условиями. Она требует своего рода чувства такта, и для нее необходимы разнообразные духовные свойства, например богатая память и признание авторитетов, в то время как самоосознанные умозаключения ученых-естественников, напротив, основываются полностью на включении собственного сознания. Даже если признать, что великий естествоиспытатель устоял перед соблазном сделать из своего собственного способа работы общеобязательную норму, он тем не менее явно не располагает никакой другой логической возможностью охарактеризовать результаты гуманитарных наук, как только с помощью привычного ему благодаря «Логике» Милля понятия индукции. То, что фактическим образцом для наук XVIII века стала новая механика, достигшая триумфа в небесной механике Ньютона, было и для Гельмгольца все еще настолько само собой разумеющимся, что он даже не задался вопросом, например,

46

о том, какие философские предпосылки обеспечили становление этой новой для XVII века науки. Сегодня мы знаем, какое значение для этого имела парижская школа оккамистов⁴. Для Гельмгольца методический идеал естественных наук не нуждается ни в поисках исторического предшествования, ни в теоретико-познавательных ограничениях, а поэтому и работу ученых-гуманитариев он логически не в силах понять по-иному.

Настоятельно требовала решения также насущная задача: поднять до логического самопознания такие достигшие полного расцвета исследования, как, к примеру, штудии «исторической школы». Уже в 1843 году И. Г. Дройзен, автор и первооткрыватель истории эллинизма, писал: «Наверное, нет ни одной области науки, которая столь удалена, теоретически оправдана, ограничена и расчленена, как история». Уже Дройзен нуждается в Канте, увидевшем в категорическом императиве истории «живой источник, ίίί>, которого струится историческая жизнь человечества». Он ожидает, «что глубже постигнутое понятие истории станет той точкой гравитации, где нынешние пустые колебания гуманитарных наук смогут обрести постоянство и возможности для дальнейшего прогресса» ° .

Образец естественных наук, к которому здесь взывает Дройзен, понимается тем самым не содержательно, в смысле научно-теоретического уподобления, а, напротив, в том смысле, что гуманитарные науки должны найти обоснование в качестве столь же самостоятельной группы научных дисциплин. «История» Дройзена — это попытка решения данной проблемы.

Дильтей, у которого значительно сильнее проявляется влияние естественнонаучного метода и эмпиризма мил-левской логики, тем не менее твердо придерживается романтико-идеалистических традиций в понимании гума-нитарности. Он также испытывает постоянное чувство превосходства по отношению к английской эмпирической школе, так как непосредственно наблюдает преимущества исторической школы сравнительно с любым естественнонаучным и естественноправовым мышлением. «Только из Германии может прийти действительно эмпирический метод, заступив на место предвзятого догматического эмпиризма. Милль догматичен по недостатку исторического образования»— такова заметка Дильтея на экземпляре «Логики» Милля ⁶. На деле вся напряженная, длившаяся десятилетиями работа, которую Дильтей затратил на то, чтобы обосновать гуманитарные науки, была '

47

постоянным столкновением с логическими требованиями, которые предъявляет к этим наукам знаменитая заключительная глава Милля.

Тем не менее в глубине души Дильтей согласен с тем, что естественные науки — образец для гуманитарных, даже когда он пытается отстоять методическую самостоятельность последних. Это могут прояснить два свидетельства, которые одновременно указывают нам путь к дальнейшим наблюдениям. В некрологе, посвященном Вильгельму Шереру, Дильтей подчеркивает, что дух естественных наук сопровождал Шерера в его трудах, и делает попытку объяснить, почему именно Шерер находился под столь сильным влиянием английских эмпириков: «Он был современным человеком, и мир наших предков не был более родиной его духа и сердца; он был его историческим объектом» ⁷. Уже сам этот оборот показывает, что для Дильтея с научным познанием сопряжен разрыв жизненных связей, отход на определенную дистанцию от собственной истории, позволяющие превратить эти связи и эту историю в объекты. Можно сказать, что и Шерер и Дильтей применяют индуктивный !

и сравнительный метод с подлинным индивидуальным ( тактом и что такой такт возникает только на почве духов- ! ной культуры, сохраняющей живую связь с миром про- ; свещения и романтической веры в индивидуальность. Тем ' не менее в своей научной концепции оба они руководствовались образцом естественных наук.

Особенно наглядна здесь попытка Дильтея апеллировать к самостоятельности метода гуманитарных наук, обосновывая ее отношением их к своему объекту⁸. Подобная апелляция звучит в конце концов достаточно по-аристотелевски и демонстрирует подлинный отк^з от естественнонаучного образца. Однако Дильтей возводит эту самостоятельность гуманитарных методов в«е же к старому бэконовскому тезису «natura parendo vin-citur» («природу побеждают, подчиняясь») ⁹ , а это наносит чувствительный удар классически-романтическому наследию, овладеть которым так стремился Дильтей. Таким образом, даже Дильтей, которому историческое образование давало преимущества по отношению к современному неокантианству, в своих логических построениях, в сущности, недалеко вышел за пределы скромной констатации, провозглашенной Гельмгольцем. Сколько бы Дильтей ни защищал теоретико-познавательную самостоятельность гуманитарных наук, но то, что в современной науке называется методом, повсюду одинаково

48

и лишь проявляется в области естественных наук с наибольшей последовательностью. Не существует никакого собственного метода гуманитарных наук, но, пожалуй, можно вслед за Гельмгольцем спросить, в каком объеме здесь употребляется понятие метода и не влияют ли на стиль работы в гуманитарных науках некоторые связанные с ними условия в большей степени, нежели индуктивная логика. Гельмгольц верно подметил это, когда он, желая реабилитировать гуманитарные науки, говорил о памяти, авторитете и психологическом такте, которые в этой области знания выдвигаются на место осознанного умозаключения. На чем основывается такой такт? Как он возникает? Содержится ли научность гуманитарных наук скорее в нем, нежели в их методике?

Поскольку мотивация подобных вопросов создается гуманитарными науками, что препятствует внедрению современности в научные понятия, они были и остаются проблемой собственно философской. Ответ, который дали на эти вопросы Гельмгольц и его век, не может нас удовлетворить; они следовали за Кантом, ориентируя понятия науки и познания на образец естественных наук и занимаясь поисками отличительных особенностей гуманитарных наук в художественных моментах (художественное чутье, художественная индукция). При этом картина труда ученого в естественнонаучных областях, даваемая Гельмгольцем, получается довольно односторонней, когда он умалчивает о «быстрых молниях духа» (то есть о том, что называют озарением) и предпочитает находить здесь лишь «железный труд самоосознаваемого умозаключения». Он опирается на свидетельство Дж. С. Милля, согласно которому «индуктивные науки в новейшее время больше сделали для прогресса логического метода, чем все профессиональные философы» ¹⁰. Эти науки он признает образцом научного метода.

Однако Гельмгольцу известно, что историческое исследование предопределяется совершенно иным типом познания, нежели то, которое служит изучению законов природы. Он пытается поэтому утверждать, что индуктивный метод применительно к историческому познанию находится в иных условиях, нежели при исследовании природы. В этой связи он обращается к различению природы и свободы, лежащему в основе кантианской философии. Историческое познание, по его мнению, именно потому столь своеобразно, что в его сфере — не законы природы, а добровольное подчинение практиче-

49

ским законам, то есть заповедям. Мир человеческой свободы незнаком поэтому с отсутствием исключений, утвержденным для законов природы.

Этот ход мыслей тем не менее малоубедителен. Он не соответствует ни намерениям Канта, в соответствии с которыми индуктивное исследование мира человеческой свободы должно основываться на его различении природы и свободы, ни собственным идеям индуктивной логики. Милль был более последователен, методично вынося за скобки проблему свободы. Но вдобавок непоследовательность, с которой Гельмголыд, опирается на Канта ради оправдания гуманитарных наук, приносит и ложные плоды, так как, согласно Гельмгольцу, эмпиризм этих наук следует расценивать так же, как эмпиризм прогнозов погоды, а именно как отказ от активной позиции и попытку положиться на случай.

Но на самом деле гуманитарные науки далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность относительно естественных. В духовных последователях немецкой классической философии, напротив, развивалось гордое самоощущение того, что они являются истинными защитниками гуманизма. Эпоха немецкого классицизма не только принесла обновление литературы и эстетической критики, которые смогли преодолеть отжившие идеалы барокко и рационализм Просвещения, но и придала совершенно новое содержание понятию гуманности, этому идеалу просвещенного разума. Прежде всего Гердер превзошел перфекционизм Просвещения благодаря новому идеалу «образования человека» и тем самым подготовил почву, на которой в XIX веке смогли развиться исторические науки. Понятие образования (Bildung), в то время завладевшее умами, было, вероятно, величайшей мыслью XVIII века, и именно оно обозначил« стихию., в которой существовали гуманитарные науки XIX века, даже если они не знали еще ее гносеологического обоснования.

Ь) ВЕДУЩИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ а) Образование

Понятие образования помогает наиболее отчетливо ощутить, как глубока духовная эволюция, позволяющая нам все еще чувствовать себя как бы современниками

50

Гёте и, напротив, заставляющая уже век барокко считать доисторическим временем. Наиболее значимые понятия и обороты речи, которыми мы привыкли оперировать, приняли свой облик именно в этом процессе, и тот, кто не желает заниматься языком, отдаваясь на волю его стихии, а стремится обрести самостоятельное и обоснованное понимание истории, обнаруживает, что вынужден переходить от одной проблемы из области истории слов и понятий к другой. В дальнейшем изложении мы попытаемся коснуться лишь предпосылок к огромной рабочей задаче, встающей здесь перед исследователями и способствующей философской постановке проблемы. Такие понятия, как «искусство», «история», «творчество», «мировоззрение», «переживание», «гений», «внешний мир», «внутренний мир», «выражение», «стиль», «символ», для нас само собой разумеющиеся, таят в себе бездну исторических коннотаций.

Если мы обратимся к понятию образования, значение которого для гуманитарных наук уже подчеркнули, то окажемся в счастливом положении. В нашем распоряжении имеется компактное исследование истории этого слова ": его происхождения, коренящегося в средневековой мистике, его дальнейшего существования в мистике барокко, его религиозно обоснованной спиритуализации в«Мес-сиаде» Клопштока, захватившей целую эпоху, и, наконец, его основополагающего определения Гердером как «воз-растан_и_я_к.г^жадаосхи». Религия образования в Х1Х~веке сохранила в себе глубинные параметры этого слова, и наше понятие об образовании происходит именно отсюда.

Применительно к привычному нам значению слова «образование» первая важная констатация состоит в том, что более старое понятие «естественного образования» как формирования внешних проявлений (строение частей тела, пропорциональное телосложение) и вообще произведения природы (например, «горообразование»), уже почти полностью отделилось от нового понятия. Теперь «образование» теснейшим образом связано с понятием культуры и обозначает в конечном итоге специфический человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей. Окончательная шлифовка этого понятия, стимулированная Гердером, закончилась в период между Кантом и Гегелем. Кант еще не употребляет слово «образование» именно в таком значении и в такой связи. Он говорит о «культуре» способностей (или «природных задатков»), которая в этом качестве представляет акт свободы действующего субъекта. Так, среди обязанностей по

51

отношению к самому себе он называет также обязанность «не давать как бы покрываться ржавчиной» своему таланту, не употребляя при этом слово «образование» ' . Гегель, напротив, ведет речь о самообразовании и образовании, когда поднимает тот же вопрос об обязанностях по отношению к себе самому, что и Кант ¹³, а Вильгельм фон Гумбольдт полностью воспринимает своим тонким слухом, составлявшим его отличительную черту, уже всю разницу в значении «культура» и «образование»: «...но когда мы на нашем языке говорим «образование», то имеем в виду при этом нечто одновременно высокое и скорее внутреннее, а именно вид разумения, который гармонически изливается на восприятие и характер, беря начало в опыте и чувстве совокупно духовного и чувственного стремления» ^м. Здесь «образование» уже не равнозначно культуре, то есть развитию способностей или талантов. Такое изменение значения слова «образование» скорее пробуждает старые мистические традиции, согласно которым человек носит и пестует в душе образ Бога, чьим подобием он и создан. Латинский эквивалент этого слова — formatio, и ему соответствуют в других языках, например в английском (у Шефтсбери) form и formation. В немецком языке со словом «образование» долго конкурировали соответствующие производные понятия forma, например формирование, формация (Formierung, Formation). Со времен аристотелизма понятие «форма» было полностью отделено Возрождением от своего технического значения и интерпретировалось чисто динамически и в естественном смысле. Тем не менее победа слова «образование» над «формой» представляется неслучайной, так как в «образовании» (Bildung) скрывается «образ» (Bild). Понятие формы отступает перед той таинственной двусто-ронностью, с которой «образ» включает в себя одновременно значения отображения, слепка (Nachbild) и образца (Vorbild).

То, что «образование» (как и более современное слово «формация») скорее обозначает результат процесса становления, нежели сам процесс, соответствует распространенному перенесению значения становления на бытие. Здесь перенос вполне правомерен, так как результат образования не представляется по типу технического намерения, но проистекает из внутреннего процесса формирования и образования и поэтому постоянно пребывает в состоянии продолжения и развития. Не случайно слово «образование» тождественно греческому physis. Образование в столь же малой степени, что и природа, знает

52

о чем бы то ни было сверх поставленных целей. (Следует с недоверием отнестись к слову и связанному с ним концепту «цель образования», за которым скрывается некое вторичное «образование». Образование не может быть собственно целью, к нему нельзя в этом качестве стремиться, будь это хотя бы в рефлексиях воспитателя.) Именно в этом и состоит превосходство понятия образования по отношению к простому культивированию имеющихся задатков, от которого оно произошло. Культивирование задатков — это развитие чего-то данного; здесь простыми средствами достижения цели выступает упражнение и прилежание, перешедшие в привычку. Так, учебный материал языкового учебника — это всего лишь средство, а не сама цель. Его усвоение служит только развитию языковых навыков. В процессе образования, напротив, то,. на чем и благодаря чему некто получает образование, должно быть усвоено целиком и полностью. В этом отношении в образование входит все, к чему оно прикасается, но все это входит не как средство, утрачивающее свои функции. Напротив, в получаемом образовании ничто не исчезает, но все сохраняется. Образование — подлинно историческое понятие, и именно об этом историческом харак- , тере «сохранения» следует вести речь для того, чтобы понять суть гуманитарных наук.

Так уже первый взгляд на историю слова «образование» вводит нас в круг исторических понятий, размещенных Гегелем вначале в сфере «первой философии». На практике Гегель тончайшим образом разработал понятие о том, что же такое образование. Мы следуем здесь за ним ¹⁵. Он увидел также, что для философии «условия ее существования кроются в образовании», а мы добавим к этому, что это справедливо и в отношении гуманитарных наук в целом. Ибо бытие духа в существенной степени связано с идеей образования.

Человек отличается тем, что он разрывает с непос- ·* редственным и природным; этого требует от него духовная, разумная сторона его существа. «Взятый с этой стороны, он — не бывает от природы тем, чем он должен быть», и поэтому он нуждается в образовании. То, что Гегель назвал формальной сущностью образования, основано на его всеобщем. Исходя из понятия подъема ко всеобщему Гегель смог единообразно постичь то, что в его время понималось под образованием. Подъем ко всеобщности не ограничивается теоретическим образованием и вообще не подразумевает только лишь теоретический аспект в противоположность практическому, но охватывает сущностное

53

определение человеческой разумности в целом. Общая сущность человеческого образования состоит в том, что человек делает себя во всех отношениях духовным существом. Тот, кто предается частностям, необразован, например тот, кто не обуздывает свой слепой, несоразмерный и безотносительный гнев. Гегель показывает, что у такого человека изначально отсутствует способность к абстрагированию: он не может отвлечься от самого себя и взглянуть на то общее, которым соразмерно и относительно определяется его особенное.

Образование как подъем к всеобщему является тем самым задачей человека. Она требует пожертвовать общему особенным. Негативно жертвование особенностями обозначает обуздание влечений и тем самым свободу от их предметов и свободу для своей предметности. Здесь дедукции феноменологической диалектики дополняют то, что было введено в «Пропедевтике». В «Феноменологии духа» Гегель развивает генезис подлинно свободного «в себе и для себя» самосознания и показывает, что сущность труда состоит в том, чтобы создать вещь, а не в том, чтобы ее потребить ^1б. Работающее сознание вновь обретает себя как самостоятельное сознание в самостоятельном существовании, которое труд придает вещи. Труд — это обузданное влечение. Пока оно формирует предметность, то есть действует самозабвенно и обеспечивает общее, работающее сознание поднимается над непосредственностью своего бытия к всеобщности, или, как выразился Гегель, пока оно создает, формирует предмет, оно образует самое себя. При этом он подразумевает следующее: в той мере, в какой человек овладел «умением», достиг ловкости в работе, он получил и собственное самоощущение. То, в чем, как ему кажется, ему отказано в его самозабвенном служении, коль скоро он целиком подчиняется чужому разуму, становится его уделом, как только он обретает трудовое сознание. И в этом качестве он находит в себе свой собственный разум, и совершенно правильно утверждать о труде, что он образовывает человека. Самоощущения работающего сознания содержат все моменты того, что составляет практическое образование: дистанцию от непосредственности влечений, личных потребностей и приватных интересов, то есть требование всеобщности.

В «Пропедевтике» Гегель, подчеркивая, что сущность практического образования состоит в стремлении к всеобщему, показывает, что оно предстает и в умеренности, которая ограничивает безмерность в удовлетворении по-

54

требностей и приложении сил к всеобщему. Оно же наличествует и в рассудительности, проявляемой по отношению к отдельным состояниям или занятиям, в учитыва-нии и того другого, что еще может быть необходимым. Но в любом призвании есть что-то от судьбы, от внешней необходимости, и любое призвание требует предаться выполнению задач, которые никак нельзя расценивать как преследование личных целей. Практическое образование сказывается в том, что профессиональное дело выполняют целиком и всесторонне. Но это включает и преодоление того чуждого, что есть в работе по отношению к человеку, то есть полное претворение человеком этого чуждого в свое собственное. Тем самым отдать себя общему в своем деле означает одновременно уметь себя ограничивать, то есть сделать свое призвание целиком своим делом. И тогда для человека оно уже не преграда.

В этом гегелевском описании практического образования можно увидеть основополагающее определение исторического духа: примирение с самим собой, узнавание себя в инобытии. Это определение окончательно проясняется в идее теоретического образования, ибо теоретическая деятельность как таковая — это уже отчуждение, а именно стремление «заниматься не-непосредственным, чуждым, принадлежащим воспоминанию, памяти и мышлению». Итак, теоретическое образование выводит за пределы того, что человек непосредственно знает и постигает. Оно состоит в том, чтобы научиться придавать значение и другому и находить обобщенные точки зрения, чтобы «воспринимать объективное в его свободе» и без своекорыстных интересов ¹⁷. Именно поэтому всякое занятие образованием ведет через развитие теоретических интересов, и Гегель обосновывает особую пригодность для образования изучения мира и языка древних. Это обусловлено тем, что такой мир достаточно далек нам и чужд, чтобы могло оказать свое положительное воздействие то необходимое расстояние, которое его от нас отделяет, однако он «одновременно содержит все исходные моменты и нити возвращения нас к самим себе, но в виде истинно всеобщей сущности духа» '⁸.

В этих словах директора гимназии у Гегеля можно увидеть типичный предрассудок приверженца классицизма, полагающего, что именно у древних особенно легко найти всеобщую сущность духа. Но основная идея сохраняет свою справедливость: узнавать в чужом свое, осваиваться в нем — вот в чем основное движение духа, смысл которого — только в возвращении к себе самому из инобытия. В

остальном все теоретическое образование, включая изучение иностранных языков и чуждых мироощущений,— простое продолжение процесса образования, заложенного гораздо раньше. Каждый отдельный индивид, поднимающийся от своей природной сущности в сферу духа, находит в языке, обычаях, общественном устройстве своего народа заданную субстанцию, которой он желает овладеть, как это бывает при обучении речи. Таким образом, этот отдельный индивид постоянно находится на путях образования, и его естественность постоянно снимается соразмерно с тем, что мир, в который он врастает, образуется человеческим языком и человеческими обычаями. Гегель подчеркивает: в этом своем мире народ обретает бытие. Он вырабатывает его в себе и из себя и таким же способом устанавливает, чем он является в себе.

Тем самым ясно, что сущность образования составляет не отчуждение как таковое, а возвращение к себе, предпосылкой которого, однако, и служит отчуждение. При этом образование следует понимать не только как такой процесс, который обеспечивает исторический подъем духа в область всеобщего; одновременно это и стихия, в которой пребывает образованный человек. Что же это за стихия? Здесь и начинаются те вопросы, которые мы уже обращали к Гельмгольцу. Ответ Гегеля не может нас удовлетворить, так как для него образование совершается как движение от отчуждения и усвоения к полному овладению субстанцией, к отрыву от всех предметных сущностей, что достижимо только в абсолютном философском знании.

Действительное образование, подобно стихии духа, отнюдь не связано с гегелевской философией абсолютного духа, так же как подлинное понимание историчности сознания мало связано с его философией мировой истории. Необходимо уяснить, что и для исторических наук о духе, которые отошли от Гегеля, идея совершенного образования остается необходимым идеалом, так как образование — это именно та стихия, в которой они движутся. И то, что более древнее словоупотребление называет «совершенным образованием» в области телесных феноменов,— это ведь не столько последняя фаза развития, сколько состояние зрелости, которое оставило позади всякое развитие и обеспечивает гармоническое движение всех членов. Именно в этом смысле гуманитарные науки предполагают, что научное сознание предстает уже образованным и как раз благодаря этому оно обладает подлинным тактом, которому нельзя ни научиться, ни подражать и который под-

56

держивает образование суждения в гуманитарных науках и их способ познания.

То, что Гельмгольц описывает как рабочую специфику гуманитарных наук, в особенности то, что он называет художественным чувством и тактом, предполагает на самом деле стихию образования, внутри которой обеспечивается особо свободная подвижность духа. Так, Гельмгольц говорит о «готовности, с которой самый разнородный опыт должен внедряться в память историка или филолога» ¹⁹.

Весьма поверхностно это можно описать с точки зрения того идеала «железного труда самоосознаваемого умозаключения», в свете которого мыслит себя естествоиспытатель. Понятия памяти в том смысле, в котором он его употребляет, недостаточно для объяснения составляющих этого труда. На самом деле этот такт или это чувство понимаются неправильно, когда под ними подразумевают привходящую душевную способность, обслуживаемую цепкой памятью и таким образом достигающую знаний, не поддающихся строгому контролю. То, что обеспечивает возможность такой функции такта, что помогает обрести его и им располагать,— это не простое психологическое устройство, благоприятное по отношению к гуманитарному знанию.

Сущность самой памяти нельзя понять правильно, не усматривая в ней ничего, кроме общего задатка или способности. Сохранение в памяти, забывание и вспоминание заново принадлежат к историческим состояниям человека и сами образуют часть его истории и его образования. Если кто-то использует, свою память как простую способность — а всякие технические способы есть упражнение в таком употреблении,— он еще не относит ее к сфере наиболее ему присущего. Память следует образовывать, ибо она — не память вообще и для него. Что-то в памяти хранят, что-то другое — нет, что-то хотят удержать в памяти, а что-то — из нее изгнать. Пришло время освободить феномен памяти от психологического уравнивания со способностями и понять, что она представляет существенную черту конечно исторического бытия человека. Наряду со способностями хранить в памяти и вспоминать, связанными некоторым отношением, в то же отношение вступает неким способом, на который еще не было обращено должного внимания, и способность забывать, которая является не только выпадением и недостатком, но и — это прежде всего подчеркнул Ф.Ницше — условием жизни духа²⁰. Только благодаря забыванию дух сохраняет возможность

57 .

тотального обновления, способность на все смотреть свежим глазом, так что давно известное сплавляется с заново увиденным в многослойное единство. «Сохранение в памяти» столь же неоднозначно. Будучи памятью, (μνήμη), оно связано с воспоминанием (άνάμνησις) ²¹. Но то же самое справедливо и в отношении употребляемого Гельм-гольцем понятия «такт». Под тактом мы понимаем определенную восприимчивость и способность к восприятию ситуации и поведения внутри нее, для которой у нас нет знания, исходящего из общих принципов. В силу этого понятие такта невыразительно и невыразимо. Можно что-то тактично сказать. Но это всегда будет значить, что при этом что-то тактично обходят и не высказывают и что бестактно говорить о том, что можно обойти. Но «обойти» не означает отвернуться от чего-то; напротив, это что-то нужно иметь перед глазами, чтобы об него не споткнуться, а пройти мимо него. Тем самым такт помогает держать дистанцию, избегать уязвлений и столкновений, слишком близкого соприкосновения и травмирования интимной сферы личности.

Но такт, о котором говорит Гельмгольц, не просто идентичен с этим чувственным и бытовым феноменом. Однако существенно общее здесь налицо, так как и действующий в гуманитарных науках такт не исчерпывается чувственным и неосознаваемым характером; скорее это способ познавания и способ бытия одновременно. Уяснить это помогает вышеприведенный анализ понятия образования. То, что Гельмгольц называет тактом, включает в себя образование и представляет собой как его эстетическую, так и историческую функцию. Нужно обладать чувством как для эстетического, так и для исторического или образовывать это чувство, чтобы быть в состоянии положиться на свой такт в гуманитарных трудах. А так как этот такт — не просто естественное устройство, мы по праву говорим об эстетическом или историческом сознании, а не о собственном чувстве, хотя, очевидно, такое сознание соотносится с непосредственностью чувства, то есть в отдельных случаях оно может наверняка производить расчленение и оценку, хотя и не в силах привести для этого оснований. Так, тот, кто обладает эстетическим чувством, умеет различать прекрасное и безобразное, хорошее или плохое качество, а тот, кто обладает историческим чувством, знает, что возможно и что невозможно для определенной эпохи, и обладает чувством инаковости прошлого по отношению к настоящему.

Если все это зиждется на образовании, то это означает,

С t Ό

что оно не есть вопрос опыта или позиции, но вопрос прошедшего становления бытия. Этому не в силах помочь ни более точные наблюдения, ни более основательное изучение традиции, если не подготовлена восприимчивость к инаковости произведения искусства или прошлого, Именно с этим мы сталкивались, когда, следуя за Гегелем, подчеркивали такой общий отличительный признак обра-зования^ как его открытость всему иному, другим, более обобщенным точкам зрения. В образовании заложено общее чувство меры и дистанции по отношению к нему самому, и через него — подъем над собой к всеобщему. Рассматривать как бы на расстоянии себя самого и свои личные цели означает рассматривать их так, как это делают другие. Эта всеобщность — наверняка не общность понятий или разума. Исходя из общего, определяется особенное и ничто насильно не доказывается. Общие точки зрения, для которых открыт образованный человек, не становятся для него жестким масштабом, который всегда действен; скорее они свойственны ему только как возможные точки зрения других людей. В такой степени образованное сознание на практике действительно обладает скорее характером чувства, так как любое чувство, например зрение, представляется общим ровно настолько, насколько оно охватывает свою сферу, насколько широкое поле ему открывается и насколько оно способно производить различения внутри открывшегося ему. Образованное сознание превосходит любое из естественных чувств тем, что эти последние ограничены каждое определенной сферой, оно же обладает способностью действовать во всех направлениях; оно — общее чувство.

Общее чувство — вот какова на деле формулировка сущности образования, в которой слышится отзвук широ--ких исторических связей. Осмысление понятия образования, лежащее в основе размышлений Гельмгольца, возвращает нас к далекой истории этого понятия. Проследим за этой связью, если мы хотим освободить проблему философского подхода к гуманитарным наукам от искусственной узости, сообщенной ей учением о методе XIX века. Современное понятие науки и подчиненное ему понятие метода для нас недостаточны. То, что делает гуманитарные науки науками, скорее можно постичь, исходя из традиционного понятия образования, чем из методических идей современной науки. Это — гуманистическая традиция, и к ней мы обратимся. В сопоставлении с притязаниями современной науки она получает новое значение.

Очевидно, стоило бы специально проследить, как со

59

времени гуманизма нашла свою аудиторию критика «школьной» науки и как эта критика эволюционировала вслед за эволюциями своих противников. Прежде всего здесь возродились к жизни античные мотивы. Энтузиазм, с которым гуманисты прокламировали греческий язык и путь эрудиции, был чем-то большим, нежели просто страстью к антиквариату. Пробуждение к жизни классических языков принесло с собой новую оценку риторики. Она открыла фронт против «школы», то есть против схоластической науки, и служила идеалу человеческой мудрости, который был недостижим в рамках «школы»; такое противопоставление воистину стоит уже у истоков философии. Платоновская критика софистов, а еще более — его своеобразно амбивалентное отношение к Исократу поясняют заложенную здесь философскую проблему. В связи с новым осознанием метода в естествознании XVII века эта древняя проблема еще увеличивает свою критическую остроту. Перед лицом притязаний этой новой науки на исключительность все более настоятельно встает вопрос, не может ли единственный источник истины лежать в гуманистическом понятии образования. В самом деле, мы увидим, что гуманитарные науки XIX века, не сознавая этого, черпали свою единственную жизненную силу из сохраняющей жизнеспособность гуманистической мысли об образовании.

При этом в основном само собой разумеется, что определяющими здесь выступают гуманистические штудии, а не математика, ибо что могло бы означать новое учение о методе XVII века для гуманитарных наук? Стоит лишь прочесть соответствующие главы «Логики Пор-Роя-ля», касающиеся законов разума в приложении к исторической истине, чтобы понять всю скудность того, что из этой'методической идеи могут почерпнуть гуманитарные науки ². Все извлечения из нее сводятся к голой тривиальности, к чему-то вроде того, что оценка события во всей его истинности требует внимания к сопровождающим его обстоятельствам (circonstances). Янсенисты таким способом доказательства пытались дать методическое руководство для решения вопроса о том, в какой степени заслуживают доверия чудеса. Они стремились тем самым противопоставить неконтролируемой вере духа в чудо новый метод и полагали, что таким образом удастся легитимировать подлинные чувства библейского предания и церковной традиции. Новая наука на службе древней церкви — слишком очевидно, что эти отношения не обещали быть длительными, и можно себе представить, что должно

60

было случиться, когда сами предпосылки христианства стали проблематичными. Методический идеал естествознания в его применении к достоверности исторических свидетельств библейского предания должен был привести к совершенно иным, катастрофическим для христианства результатам. Путь от критики чуда в стиле янсенистов к исторической библейской критике не так далек, Спиноза — хороший тому пример. В дальнейшем мы покажем, что последовательное применение этой методики как единственного критерия определения истины в гуманитарных науках вообще равнозначно ее самоуничтожению.

&) Sensus communis (здравый смысл)

При таком положении вещей нетрудно, опираясь на гуманистическую традицию, задаться вопросом о том, какому пути познания могут научиться у такой методики гуманитарные науки. Ценный исходный пункт для этого рассуждения представляет труд Вико «О смысле наук нашего^ времени» ²³. Предпринятая Вико защита гуманизма, как показывает уже само заглавие, опосредована иезуитской педагогикой и в той же степени, что против Декарта, направлена и против янсенизма. Этот педагогический манифест Вико, как и его проект «новой науки», основывается на старых истинах. Он апеллирует к здравому смыслу, к общественному чувству и к гуманистическому идеалу элоквенции, то есть к тем моментам, которые были заложены уже в античном понятии мудрости. «Благоре-чие» (ευ λέγειν) в связи с этим становится внутренне двузначной формулой, а отнюдь не одним лишь риторическим идеалом. Оно подразумевает также говорение правильного, то есть истинного, а не только искусство речи, умение что-нибудь хорошо сказать.

Поэтому в древности этот.идеал, как известно, прокламировался и учителями философии, и учителями риторики, а ведь риторика с давних пор враждовала с философией и претендовала на то, чтобы в противоположность праздным спекуляциям «софистов» сообщать подлинную жизненную мудрость. Вико, который сам был преподавателем риторики, находится при этом, следовательно, в русле идущей от античности гуманистической традиции. Очевидно, эта традиция, и в особенности позитивная двузначность риторического идеала, узаконенного не только Платоном, но и антириторическим методологизмом Нового времени, имеет значение и для самоосознания гуманитарных наук. В этой связи у Вико звучит уже многое

61

из того, что нас занимает. Его апелляция к здравому смыслу таит в себе, однако, еще один момент античной традиции, кроме риторического: противопоставление «школьного» ученого и мудреца, на которое Вико опирается,— противопоставление, имевшее своим первообразом кинического Сократа и своей вещественной основой — противопоставление «софии» и «фронесис», впервые разработанное Аристотелем и развитое перипатетиками до уровня критики теоретического жизненного идеала ²⁴, а в эллинистическую эпоху ставшее одной из определяющих образа мудреца, в особенности после того, как греческий идеал образования сплавился с самосознанием руководящего политического слоя Рима. Римское правоведение позднейшего времени также, как известно, развивается на фоне правового искусства и правовой практики, которые соприкасаются скорее с практическим идеалом «фронесис», нежели с теоретическим идеалом «философии» ²⁵.

Со времен возрождения античной философии и риторики образ Сократа окончательно превратился в антитезис науки, о чем свидетельствует фигура дилетанта, занявшая принципиально новую позицию между ученым и мудрецом ²⁶. Риторическая традиция гуманизма также умело апеллировала к Сократу и к критике скептиками догматиков. Так, Вико критикует стоиков за то, что они верят в разум как в régula veri (правило истины), и, на'против, восхваляет древних академиков, утверждавших только знание о незнании, а затем и академиков Нового времени за то, что они сильны в искусстве аргументации, которое относится к искусству речи.

Обращение Вико к здравому смыслу обретает, однако, в русле этой гуманистической традиции особую окраску. В области науки тоже существует столкновение старого и нового, и то, что имеет в виду Вико,— это уже не противопоставление «школе», а особое противопоставление современной ему науке. Критическая наука Нового времени имеет свои преимущества, которых он не оспаривает, но указывает их границы. Мудрость древних, их стремление к рассудительности (prudentia) и красноречию (eloquentia), по мнению Вико, не утратили значения и перед лицом этой новой науки и ее математических методов. Применительно' к проблемам воспитания они оказываются не чем иным, как образованием здравого смысла, питаемым не истинным, а вероятным. Здесь для нас важно следующее: здравый смысл в этой связи явно означает не только ту общую способность, которая есть у всякого человека, но одновременно и чувство, порождающее общность. Вико

62

считает, что направленность человеческой воле придает не абстрактная общность разума, а конкретное общее, общность группы, народа, нации или всего человеческого рода. Развитие этого общего чувства тем самым получает решающее значение для жизни.

На этом общем чувстве истины и права, которое в основе своей не является знанием, но позволяет находить путеводный свет, Вико основывает значение красноречия и его право на самостоятельность. Ведь воспитание не может идти путем критического исследования. Юношество нуждается в образах для развития фантазии и памяти. Но именно этого и не предоставляет изучение наук в духе новейшей критики. Так, для Вико старая топика отодвигает в сторону картезианскую критику. Топика — это искусство находить аргументы, она служит для развития чувства убежденности, которое функционирует инстинктивно и мгновенно (ex tempore), и именно поэтому его нельзя заменить наукой.

Эти определения Вико выявляют свою апологетичность. Они косвенно признают новое, истинностное понятие науки, но при этом исключительно защищают право на существование вероятного. В этом Вико, как мы видели, следует древней риторической традиции, восходящей еще к Платону. Но то, что Вико подразумевает, выходит далеко за пределы риторического убеждения. По сути дела, здесь, как мы уже говорили, действует аристотелевское противопоставление практического и теоретического знания, которое нельзя редуцировать до противопоставления истинного и вероятного. Практическое знание, «фронесис» — это другой тип знания ²⁷. Это означает в итоге, что оно направлено на конкретную ситуацию. Следовательно, оно требует учета «обстоятельств» в их бесконечном разнообразии. Именно это подчеркнуто выделяется у Вико; правда, он обращает внимание лишь на то, что это знание отходит от рационального понятия знания. Но на самом деле это не идеал квиетизма. Аристотелевское противопоставление имеет в виду еще и нечто иное, нежели только противоположность знания, основанного на общих принципах, и знания конкретного, нечто иное, нежели только способность подведения единичного под общее, которую мы называем «способностью суждения». В нем скорее действует позитивный этический мотив, входящий в учение римских стоиков о здравом смысле. Осознание и чувственное преодоление конкретной ситуации требуют такого подведения под общее, то есть цели, которую преследуют, чтобы достичь того, что правильно. Следо-

63

вательно, такое подчинение уже имеет предпосылкой направленность воли, .а это означает чувственное бытие (εξιζ). Отсюда «фронесис», по Аристотелю,—-«духовная добродетель». Он видит в ней не просто способность, но определенность чувственного бытия, которой не может быть без всей совокупности «этических добродетелей», и наоборот, они не могут существовать без нее. Хотя проявление этой добродетели обусловливает различение подходящего и неподходящего, это не просто практический ум и общая находчивость. Различение ею подходящего и неподходящего всегда включает в себя и различение уместного и неуместного и подразумевает некоторую нравственную позицию, которую в свою очередь развивает.

Вот тот мотив, который Аристотель развивал против платоновской «идеи блага» и на который, по сути, указывает апелляция Вико к здравому смыслу. В схоластике, например, для Фомы Аквинского здравый смысл — в развитие идей трактата «О душе» ²⁸— это общий корень внешних чувств, а также комбинирующей их способности судить о данном, которая присуща всем людям ²⁹. Для Вико, напротив, здравый смысл — это чувство правильности и общего блага, которое живет во всех людях, но еще в большей степени это чувство, получаемое благодаря общности жизни, благодаря ее укладу и целям. В этом понятии слышится отзвук естественного права, как в κοι,ναί εννοιαι (общих идеях) Стой. Но здравый смысл в таком значении — это не греческое понятие и вовсе не подразумевает χοινή δΰναμις (общую способность), о которой говорит Аристотель в сочинении «О душе», когда он пытается провести параллель между учением о специфических чувствах (αΐσΦησις ίσια) и феноменологическим состоянием, которое показывает любое восприятие как различение общего и как суждение о нем. Вико скорее опирается на древнеримское понятие sensus communie в том виде, в каком оно предстает у римских классиков, которые в противоположность греческому образованию придерживались ценностей и смысла своих собственных традиций государственной и общественной жизни. Следовательно, уже в римском понятии здравого смысла можно услышать критическую ноту, направленную против теоретических спекуляций философов, и Вико подхватывает ее в своем противостоянии современной ему науке (critica).

Стоит только обосновать историко-филологические штудии и специфику работы в области гуманитарных наук на этом понятии здравого смысла, как сразу возни-

64

кает нечто, разъясняющее проблему. Ибо предмет этих наук, моральное и историческое существование человека, обрисовывающееся в его трудах и деяниях, сам по себе решающим образом определяется здравым смыслом. Так, вывод из общего и доказательство по основаниям не могут быть достаточными, потому что решающее значение имеют обстоятельства. Но это лишь негативная формулировка. Существует собственно позитивное познание, опосредуемое здравым смыслом. Тип исторического познания никоим образом не исчерпывается допущением «веры в свидетельство со стороны» (Тетенс ³⁰ ) на место «самоосознанного умозаключения» (Гельмгольц). Дело также и вовсе не в том, чтобы приписать такому знанию лишь ограниченную истинностную значимость. Д' Аламбер справедливо писал: «Вероятность главным образом относится к области исторических фактов и вообще ко всем прошедшим, настоящим и будущим событиям, которые мы приписываем некоей случайности, потому что не можем выяснить их причин. Та часть этого вида сознания, которая относится к настоящему и прошлому, хотя бы она и была основана на простом свидетельстве, зачастую производит в нас убеждение столь же сильное, как то, которое порождают аксиомы» ³¹.

К тому же история — это совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум. Уже Цицерон имел это в виду, когда называл ее жизнью памяти (vita mémo-пае) ³². Ее собственное право основано на том, что нельзя управлять человеческими страстями, пользуясь общими предписаниями разума. Для этого скорее приспособлены убедительные примеры, которые может предоставлять только история. Поэтому Бэкон называет историю, дающую такие примеры, другим путем философствующих (alia ratio philosophandi) ³³.

Это также вполне негативная формулировка. Но мы увидим, что во всех этих эволюциях понятия прослеживается увиденный Аристотелем способ бытия чувственного знания. Воспоминание об этом оказывается важным для надлежащего самоосознания гуманитарных наук.

Возврат Вико к римскому понятию здравого смысла и его защита гуманистической риторики против современной ему науки представляют для нас особый интерес, так как здесь мы подходим к моменту истинности гуманитарного познания, который уже недоступен для осознания наукой XIX века. Вико жил в нетронутой традиции риторико-гуманистического образования, и ему оставалось лишь обновить всю значимость ее неустаревших

65

прав. В конце концов, издавна существовало знание о том, что возможности рационального доказательства и учения не полностью исчерпывают сферу познания. В связи с этим апелляция Вико к здравому смыслу, как мы видели, предстает в широком контексте, простирающемся вплоть до античности, а его непрекращающееся до наших дней влияние и составляет тему нашего исследования ³⁴.

Нам же, напротив, приходится с трудом пролагать себе обратный путь к этой традиции; обратимся сначала к тем трудностям, которые встречает приложение современного понятия метода к области гуманитарных наук. С этой целью займемся исследованием того, каким образом эта традиция пришла в упадок и как вместе с тем проблема истинности гуманитарного познания подпала под мерки чуждого ей по своей сути методического мышления современной науки.

В этой эволюции, существенно обусловленной немецкой «исторической школой», Вико и непрерывающаяся риторическая традиция Италии вообще не играли непосредственно решающей роли. Влияние Вико на XVIII век едва заметно. Но в своем стремлении обратиться к понятию здравого смысла он не был одинок. Существенно важную параллель ему представлял Шефтсбери, влияние которого в XVIII веке было огромным. Под именем здравого смысла Шефтсбери воздает почести общественному значению остроумия и юмора и подчеркнуто обращается к римским классикам и их гуманистическим интерпретаторам ³⁵. Разумеется, для нас понятие здравого смысла, как мы замечали, имеет и оттенок стоицизма и естественного права. Однако невозможно оспорить правильность гуманистической интерпретации, опирающейся на римских классиков, которой следует и Шефтсбсри. Согласно его мнению, гуманисты трактовали здравый смысл как понимание общего блага, но к тому же еще и как приверженность общине или обществу, как естественные чувства, гуманность, любезность. Все это они связывали с одним словом у Марка Аврелия — κοινονοημοσΰνη ³⁶, обозначающим единство общего разума. Здесь мы видим в высшей степени редкое искусственное слово, и это основательным образом свидетельствует" о том, что понятие здравого смысла вовсе не происходит из греческой философии, что понятийный отзвук стоической философии слышится в нем всего лишь как обертон. Гуманист Салмазий описывает содержание этого слова как «умеренный, общепринятый и надлежащий человеческий разум, который всячески печется об обще-

66

ственных делах, а не обращает все к своей пользе, и также имеет уважение от тех, с кем общается; о себе полагает скромно и мягко». Следовательно, это не столько механизм естественного права, приданный всем людям, сколько социальная добродетель, причем более добродетель сердца, нежели ума; это и имеет в виду Шефтсбери. И когда он с этих позиций анализирует остроумие и юмор, то и в этом он следует древнеримским понятиям, которые включали в humanitas жизненную утонченность, поведение человека, который понимает толк в удовольствиях и забавах и "предается им, потому что уверен в глубокой солидарности партнера. (Шефтсбери ограничивает остроумие и юмор исключительно светским дружеским общением.) Если здравый смысл предстает здесь почти как общественная обиходная добродетель, то на самом деле это должно имплицировать некоторый моральный и даже метафизический базис.

Шефтсбери имеет в виду духовную и социальную добродетель взаимопонимания (sympathy), на которой он, как известно, основывает не только мораль, но и всю эстетическую метафизику. Его последователи, прежде всего Хатчесон ³⁷ и Юм, разработали это положение в учении о здравом смысле, которое позднее было высмеяно в кантианской этике.

Подлинно центральную систематическую функцию получило понятие здравого смысла в философии шотландской школы, которая полемически направлена против метафизики, а также и против ее разбавленного скептицизмом варианта и строит свою новую систему на основе изначального и естественного суждения о здравом смысле (Томас Рид) ³⁸ . Несомненно, здесь проявилась аристотелевско-скептическая понятийная традиция здравого смысла. Исследование чувств и их познавательных достижений почерпнуто из этой традиции и в конечном счете призвано служить коррекции преувеличений в философских спекуляциях. Но одновременно при этом понятие здравого смысла концентрируется на обществе: «Он служит тому, чтобы направлять нас в общественных делах или в общественной жизни, когда наши способности к рассуждению покидают нас в темноте». Философия здорового человеческого разума (good sensé) y представителей шотландской школы выступает не только как целительное средство против «лунатизма» метафизики, она еще и содержит основы моральной философии, воистину удовлетворяющей жизненные потребности общества.

67

з»

Моральные мотивы в понятии здравого смысла или доброго смысла (commoii sens, bon sens) действенны по сей день и отличают это понятие от нашего понятия здорового человеческого разума. В качестве примера сошлюсь на прекрасную речь о здравом смысле, произнесенную в 1895 году Анри Бергсоном в связи с присуждением ему премии в Сорбонне ³⁹ . Его критика абстракций естественных наук, как и абстракций языка и правового мышления, его бурный призыв к «внутренней энергии ума, которая постепенно отвоевывает самое себя, устраняя отжившие идеи, с тем чтобы оставить место идеям, находящимся в процессе становления» (с. 88), выступали во Франции от имени здравого смысла. Определение этого понятия хотя и содержит, естественно, намек на связь с чувствами (sens), но для Бергсона явно само собой разумеется, что в отличие от чувств здравый смысл реализуется на социальном уровне. «В то время как другие чувства ставят нас в некое отношение к вещам, здравый смысл руководит нашими отношениями с людьми» (с. 85). Это нечто вроде гения практической жизни, но в меньшей степени дар, нежели постоянная задача «постоянно обновляемой корректировки вечно новых ситуаций», работа по приспособлению к действительности общих принципов, в ходе которой реализуется справедливость, «такт практической истины», «правильность суждения, происходящая от полноты души» (с. 88). По Бергсону, здравый смысл — это общий источник мышления и воли к общественному сознанию, который в равной степени избегает ошибок научных догматиков, ищущих социальные законы, и ошибок метафизиков-утопистов. «Может быть, у него, строго говоря, нет метода, но скорее некоторый способ действования». Хотя Бергсон и говорит также о значении для развития этого здравого смысла классических штудий, видя в них попытки сломать «словесный лед» и открыть под ним свободный поток мыслей (с. 91), он, однако же, не ставит обратного вопроса о том, насколько сам здравый смысл способствует этим штудиям, то есть не говорит о его герменевтической функции. Его проблема вовсе не направлена в область науки, а только на самостоятельную ценность "здравого смысла для жизни. Подчеркнем здесь лишь самостоятельность, с которой морально-политическое значение этого понятия сохраняет ведущее положение у него и его сторонников.

Примечательно, что для самоосознания современных гуманитарных наук в XIX веке определяющей была не

68

моралистическая традиция философии, которой придерживались Вико и Шефтсбери и которая представлена прежде всего во Франции, классической стране здравого смысла, а немецкая философия эпохи Канта и Гёте. В то время как в Англии и в романских странах понятие здравого смысла еще и сегодня не только служит критическим паролем, но и обозначает общее качество граждан государства, в Германии сторонники Шефтсбери u Хатчесона уже в XVIII веке не приняли социально-политического содержания, подразумевавшегося в «здравом смысле». Школьная метафизика и популярная философия XVIII века, в какой бы сильной степени они ни были ориентированы, поучаясь и подражая, на ведущие страны Просвещения, то есть на Англию и Францию, не смогли с ними сродниться: для этого отсутствовали как минимум общественные и политические условия. Понятие здравого смысла было принято, но при этом его полностью лишили политической значимости, и оно потеряло свое собственно-критическое значение. Теперь под здравым смыслом понималась всего-навсего теоретическая способность суждения, которая выступала наряду с нравственным сознанием (совестью) и вкусом. Так это понятие было подчинено схоластике, критика которой затем была предпринята Гердером в четвертом «критическом лесочке», направленном против Риделя, и благодаря Гердеру стала предтечей историзма и в области эстетики.

Однако здесь существует знаменательное исключение: пиетизм. В борьбе против «школы», то есть против притязаний науки, в стремлении их ограничить объединялись и такой «гражданин мира», как Шефтсбери, и проповедник, стремящийся завоевать сердца своей паствы. Швабский пиетист Этингер открыто присоединился к защищавшему здравый смысл Шефстбери. Мы находим у него своего рода переводной аналог понятия здравого смысла — «сердце» вкупе со следующим описанием: «Здравый смысл имеет дело... сплошь с вещами, которые вес люди ежедневно видят перед собой, которые сплачивают воедино все общество, которые касаются как истин и фраз, так и установлений и форм постижения этих фраз...» ⁴⁰ . При этом Этингер намерен показать, что речь идет не только о толковании понятия — этого «недостаточно для живого познания». Скорее здесь должны создаваться «определенные нредвосприятия и склонности». «Отцы без доказательств уже склонны заботиться о своих детях: любовь ничего не демонстрирует ради оны-

69

TOB, но часто разрывает сердце вопреки разуму из-за упрека любимого.» Апелляция Этингера к здравому смыслу, направленная против рационализма «школы», потому особенно для нас интересна, что у него она выступает в ярко выраженном герменевтическом применении. Прелат Этингер заинтересован в постижении Священного писания. Так как при этом математические и демонстративные методы несостоятельны, он требует другого, «генеративного метода», то есть «взращивающего исследования Писания, которое бы насаждало справедливость, как росток». Этингер превратил понятие здравого смысла в предмет подробного исследования, направленного одновременно против рационализма⁴¹. Он видит в здравом смысле источник всякой истины, главный путь откровения (ars inveniendi) в противоположность Лейбницу, который все строит на простом метафизическом расчете (execuso omni gusto interne). По Этингеру, подлинной основой здравого смысла является понятие жизни (sen-sus communis vitae gaudens). Насильственному расчленению природы путем эксперимента и расчета он противопоставляет естественное развитие простого в сложное как всеобщий закон роста созданий Божьих, а тем самым и человеческого духа. Считая здравый смысл первопричиной всякого знания, он опирается на Вольфа, Бер-нулли и Паскаля, на исследование Мопертюи о возникновении языка, на Бэкона, Фенелона и других и определяет здравый смысл как «живое постижение вещей... путем непосредственного прикосновения и осмотра тех из них, которые суть простейшие...».

Уже из этого второго предложения ясно, что Этингер объединяет значение слова в гуманистической традиции с перипатетическим понятием здравого смысла. Вышеприведенная дефиниция местами ( «непосредственное прикосновение и осмотр») созвучна учению Аристотеля о νους; Этингер принимает аристотелевскую постановку проблемы об общих способностях (δύναμις) : зрении, слухе и т. д., и она используется им для утверждения собственных божественных тайн жизни. Божественная тайна жизни — это ее простота; если человек потерял ее из-за грехопадения, то все же он в состоянии возвратиться к единству и простоте благодаря божественному милосердию: «действие λόγου в присутствии Бога упрощает различное в одном» (с. 162). Присутствие Бога состоит как раз в самой жизни, в том «общем смысле», который и отличает все живое от всего мертвого; полип и морская звезда, которые, как бы их ни

70

разрезать, регенерируют в новые особи, не напрасно упоминаются Этингером. В человеке та же божественная сила действует как инстинкт и внутреннее побуждение ощущать следы богоприсутствия и познавать то, что наиболее близко человеческому счастью и жизни. Этин-гер подчеркнуто различает восприимчивость к общим истинам, полезным людям во все времена и во всяком месте («чувственным» истинам), и к истинам рациональным. Общее чувство — это комплекс инстинктов, то есть естественное стремление к тому, на чем основывается подлинное счастье жизни и что в такой мере является воздействием богоприсутствия. Инстинкты у него не аффекты, как у Лейбница, то есть не смешанные репрезентации (fusae represeiitationes), поскольку они не преходящи, а представляют собой укорененные тенденции и обладают диктаторской, божественной, непреодолимой властью ⁴² .

Здравый смысл, который на них опирается, особо важен для нашего познания ⁴³ именно потому, что он есть дар Божий. Этингер пишет: ratio управляется правилами, часто и без Бога, чувства всегда управляются Богом. Так же как природа отличается от искусства, чувство отличается от разума (ratio). Бог действует через природу, что проявляется в одновременном развитии роста, равномерно распространяющемся на все целое; ис-кусство, напротив, начинает с какой-нибудь определенной части... Чувство подражает природе, разум — искусству (с. 247).

Это положение интересным образом соотносится с герменевтикой, как и вообще в этом ученом труде «мудрость Соломона» представляется конечным предметом и высшей инстанцией познания. Это видно в главе об употреблении (узусе) здравого смысла. Здесь Этингер выступает против герменевтической теории вольфианцев. Он считает, что «полнота чувства» («sensu plenus») важнее всех герменевтических правил. Такой тезис — это, разумеется, спиритуалистическая экстремальность, по у нее есть свое логическое основание в понятиях жизни и здравого смысла. Ее герменевтический смысл иллюстрируется следующим положением: «Идеи, находящиеся в Священном писании и в делах Божьих, тем плодоноснее и чище, чем в большей степени познаются отдельное во всем и все в отдельном» ⁴⁴ . Здесь то, что в XIX и в XX веках любили называть интуицией, возводится к своему метафизическому основанию, a именно к структуре жизненно-органического бытия,

71

в соответствии с которой в любом отдельном содержится целое: «Центр круга жизни находится в сердце, которое воспринимает бесконечное просто благодаря здравому смыслу».

Мудрость всех герменевтических правил превосходится обращением к самому себе: «Прилагаются правила к себе самому прежде всех, и тогда получаешь ключ к премудростям Притч Соломоновых» (с. 207 ⁴⁵). Отсюда Этингер может вывести созвучие с мыслями Шефтсбери, который, как он говорит, был единственным, кто писал о здравом смысле, называя его так. .Однако он перекликается и с теми, кто подмечал односторонность рациональных методов, например с Паскалем, который различал «геометрическое чувство» («esprit géométrique») и «чувство утонченности» («esprit de finesse»). Вместе с тем интерес швабского пиетиста, кристаллизующийся вокруг понятия здравого смысла, носит скорее богословский, нежели политический или общественный характер.

Другие пиетистские теологи также совершенно явно и в том же смысле, что и Этингер, в противоположность господствующему рационализму ставили на первый план приложение (applicatio) своих идей, как показывает пример Рамбаха, чья «Герменевтика», в свое время очень влиятельная, содержит и «Аппликацию». Но отступление пиетистских тенденций в конце XVIII века вызвало снижение значимости герменевтической функции здравого смысла до уровня простой поправки: то, что в чувствах, суждениях и выводах противоречит общему согласию, то есть здравому смыслу, не может быть правильным ⁴⁶. В сравнении с тем значением для общества и государства, которое приписывал здравому смыслу Шефтсбери, в этой негативной функции здравый смысл демонстрирует содержательную опустошенность и интеллектуализацию, приобретенные этим понятием в процессе становления немецкого Просвещения.

γ) Способность суждения

Такое понятийное развитие в Германии XVIII века могло послужить причиной того, что понятие здравого смысла оказалось самым тесным образом связанным с понятием способности суждения. «Здоровый человеческий рассудок», время от времени называемый также «общий рассудок» (другое обозначение здравого смысла), на деле решающим образом характеризуется через спо-

72

собность суждения. То, чем глупец отличается от умственно одаренного,— это отсутствие у него способности суждения, то есть то, что он не в состоянии правильно постигать и поэтому не может правильно применять то, что выучил и что знает. Введение словосочетания «способность суждения» в XVHI веке стремилось, следовательно, к соответствующей передаче понятия суждения (jiidicium), которое считалось одной из основных духовных добродетелей. В том же смысле английские философы-моралисты утверждают, что моральные и эстетические оценочные суждения не подчиняются разуму, а обладают характером чувства (а также вкуса), и Тетенс, один из представителей немецкого Просвещения, сходным образом усматривает в здравом смысле «суждение без рефлексии» ^4?. На деле способность суждения подводить особенное под общее, узнавать в чем-то случай проявления правила логически не демонстрируется. Тем самым способность суждения попадает в затруднительное положение благодаря принципу, которым должно было бы руководствоваться ее применение. Ибо для того, чтобы следовать этому принципу, ей самой нужно было бы располагать некоей другой способностью суждения, как остроумно заметил Кант ⁴⁸. Поэтому ее вообще нельзя выучить, в ней можно только упражняться от случая к случаю, откуда следует, что она в большей степени способность, нежели это возможно для чувства. В крайнем случае это нечто, что не преподается, потому что никакое демонстрирование понятий не в силах дать способы применения правил.

В силу этого философия немецкого Просвещения последовательным образом причисляла способность суждения не к высшим способностям духа, а к низшим способностям познания. Тем самым она проложила путь, далеко отклоняющийся от первоначального римского значения sensus communis и продолжающий схоластические традиции. Особое значение это должно было иметь для эстетики, так как у Ваумгартена констатируется примерно следующее: способность суждения познает чувственно-индивидуальное, отдельное, а то, что она определяет в отдельном, составляет его совершенство или соответственно несовершенство ⁴⁹ . Однако при таком определении способности суждения следует обратить внимание на то, что здесь не просто применяется заранее данное понятие предмета, но рассмотрению подвергается чувственно-единичное само по себе, причем в нем подмечается совпадение многого в одном. Следовательно, здесь имеет место не

73

приложение общего, а внутреннее совпадение с ним избранного единичного. Как можно видеть, речь идет уже о том, что Кант позднее называет «рефлектирующей способностью суждения» и понимает как определение по реальной и формальной целесообразности. При этом не дается понятия, но отдельное определяется «имманентно». Кант называет это эстетическим определением и вслед за Баумгартеном, обозначившим чувственное суждение через вкус, подчеркивает: «Чувственное определение совершенства называется вкусом» ⁵⁰ .

Позднее мы увидим, как этот эстетический поворот понятия суждения, совершившийся в XVIII веке в основном благодаря Готшеду, у Канта получает свое системное значение, и при этом выясняется, что кантовское различение определяющей и рефлектирующей способности суждения небесспорно [см. с. 82 наст. изд.). К тому же соотношение его значения со здравым смыслом трудно ограничить рамками эстетического суждения. Ибо из употребления, созданного для этого термина трудами Вико и Шефтсбери, следует, что здравый смысл не представляет прежде всего формальную, духовную способность, в которой необходимо упражняться, но включает в себя вспомогательные внутренние понятия суждения и масштабов суждения, которые определяют его содержательно.

Здравый рассудок, здравый смысл прежде всего проявляется в суждениях о правильном и неправильном, годном и негодном, которые он выносит. Обладатель здравого суждения не просто способен определять особенное с точки зрения общего, но знает, к чему оно действительно относится, то есть видит вещи с правильной, справедливой, здоровой точки зрения. Авантюрист, правильно рассчитывающий людские слабости и всегда верно выбирающий объект для своих обманов, тем не менее не является носителем здорового суждения в полном смысле слова. Общее, приписываемое способности суждения, тем самым вовсе не так уж всеобще, как это видится Канту. Способность суждения вообще не столько способность, сколько требование, которое должно предъявляться всем. У всякого хватает »общего смысла», то есть способности суждения, так что от всех можно требовать доказательств «общего чувства», подлинной нравственно-гражданской солидарности, а это означает — суждения о правом и неправом и заботы об «общей пользе». Именно это апелляция Вико к гуманистической традиции сделала настолько импозантным, что он

74

черпал отсюда полными горстями содержательные аргументы против логизирования понятия здравого смысла, именно это было характерно для римской традиции, пережило ее и вплоть до нынешнего времени является отличительной чертой романских народов. Таково же было толкование этого понятия у Шефтсбери, как мы видели, представляющее в то же время связь с общественно-политическими традициями гуманизма. Здравый смысл — это момент гражданского нравственного бытия. Даже там, где это понятие, например у пиетистов или в философии шотландской школы, приобретает полемическую направленность против метафизики, оно вместе с тем остается в пределах своей первоначальной критической функции.

В сравнении с этим восприятие этого понятия у Канта в «Критике способности суждения» получает совершенно иные акценты '. Основополагающий моральный смысл этого понятия у него теряет место в системе. Как известно, он строил свою моральную философию прямо противоположно развивавшемуся в английской философии учению о «нравственном чувстве». Тем самым он полностью исключил из нравственной философии понятие здравого смысла.

То, что выступает с необходимостью нравственной заповеди, не может основываться на чувстве, даже и тогда, когда под этим подразумевается не отдельность чувства, а общность чувственного восприятия. Ибо характер заповеди, свойственный морали, исключает сопоставительную рефлексию с другими самым основополагающим образом. Обязательность нравственной заповеди наверняка не означает для нравственного сознания, что при суждении о других можно быть негибким. Скорее нравственность заповедует абстрагироваться от субъективных частных обстоятельств собственного суждения и переместиться на точку зрения другого. Но, пожалуй, эта обязательность означает, что нравственное сознание не имеет права освободить себя от обязанности составлять свои суждения о других. Обязательность заповеди в строгом смысле всеобща в той мере, в какой может быть достигнута общность восприятия. Применение закона нравственности к определению воли — дело способности суждения. Но так как здесь речь идет о способности суждения в русле законов чистого практического разума, то ее задача состоит как раз в том, чтобы предохранить себя от «эмпиризма практического разума, усматривающего практические понятия доброго и злого только в эмпири-

75

рических результатах» ⁵². Это составляет «типику» чистого практического разума.

Разумеется, наряду с этим и для Канта стоит вопрос о том, как обеспечивается проникновение строгих законов чистого практического разума в душу человека. Об этом он пишет в разделе «Учение о методе чистого практического разума», цель которого — показать вкратце «метод развития и культуры подлинно нравственных убеждений». Для решения этой задачи он на практике обращается к общему разуму с целью формирования навыков практической способности суждения; конечно, здесь действуют и эстетические моменты ⁵³. Но то, что он может таким образом дать культуру нравственного чувства, не относится, собственно говоря, к моральной философии и, во всяком случае, не затрагивает ее основ. Ибо Кант требует, чтобы наши волевые устремления определялись одной лишь движущей силой, основанной на самозаконодательстве чистого практического разума. Базисом для этого не может служить простая общность восприятия, но лишь хотя и неясное, но тем не менее уверенно руководящее практическое действие разума, просвещение и укрепление которого и является задачей критики практического разума.

Здравый смысл в логическом смысле слова также не играет роли у Канта. То, что Кант разрабатывает в трансцендентальной доктрине способности суждения, то есть учение о схематизме и о предпосылках ⁵⁴, не имеет отныне ничего общего со здравым смыслом, так как здесь речь идет о понятиях, которые априорно должны быть связаны со своими предметами, а не об иерархическом подчинении частного общему. Там, где, напротив, действительно говорится о способности познавать единичное как случай общего, где мы говорим о здравом рассудке, мы, по Канту, имеем дело с чем-то «общим» в самом подлинном смысле слова, то есть с тем, «что встречается везде, обладание чем отнюдь не заслуга и не преимущество» ⁵⁵. Такой здравый рассудок не имеет никакого другого значения кроме того, что представляет предварительную ступень сознания развитого и просвещенного. И пусть он принимает участие в «неясных» различениях способности суждения, называемых чувствами, но тем не менее он всегда выносит суждение согласно понятиям, «хотя обычно только в качестве неясно представляемых принципов» ⁵⁶, и в любом случае не может рассматриваться как собственно общее чувство (Ge-meinsinn). Общее логическое употребление способности суждения, возводимое к здравому смыслу, не содержит в себе ничего общего с собственным принципом ^5?.

76

Так для Канта от широты и богатства того, что можно было бы назвать нравственной способностью суждения, остается только эстетическое суждение «вкуса». Здесь можно говорить о действительно общем чувстве. Как бы сомнительно ни было то, можно ли в случае эстетического вкуса говорить о познании, как бы ни было несомненным то, что эстетическое суждение не касается области понятий, но все же несомненно, что в эстетическом вкусе заложена необходимость общего определения, даже когда он носит чувственный, а не понятийный характер. Истинное общее чувство, по словам Канта,— это тем самым вкус.

Эта формулировка парадоксальна, если вспомнить, с какой любовью в XVIII веке занимались именно различиями человеческого вкуса. Но даже если не извлекать из различия вкусов никаких скептически-релятивистских следствий, а твердо придерживаться идеи хорошего вкуса, то определение «хорошего вкуса», этой редкой отличительной черты, благодаря которой члены образованного общества поднимаются над всеми другими людьми, как общего чувства (Gemeinsinn) звучит парадоксально. В русле эмпирических утверждений это и на самом деле было бы бессмысленным, и мы еще увидим, в какой степени это именование осмысливается у Канта с трансцендентальными намерениями, то есть как априорное оправдание притязаний критики вкуса. Но мы должны будем задаться вопросом, как сказывается сужение понятия обще-, го чувства до уровня эстетических суждений вкуса на истинной ценности этого общего чувства и как повлияла кантовская субъективная априорность вкуса на самопознание науки.

б) Вкус

И снова нам придется заводить речь издалека, потому что дело не сводится только к сужению понятия здравого смысла как общего чувства до вкуса, но касается и сужения понятия вкуса самого по себе. Длительная предыстория этого понятия вплоть до того времени, когда Кант сделал его краеугольным камнем своей критики способности суждения, позволяет убедиться, что понятие вкуса первоначально было скорее моральным, нежели эстетическим. Оно описывает идеал подлинной гуманности и обязано этим своим значением стремлению критически подняться над догматизмом «школы». Лишь впоследствии употребление этого понятия сузилось до сферы «прекрасной духовности».

77

У истоков его истории стоит Валтасар Грасиан ⁵⁸. Гра-сиан исходит из того, что чувственный вкус, это наиболее животное и наиболее интимное из всех наших чувств, все же одновременно с этим содержит и зачатки способности к различению, проводимому при духовном суждении о вещах. Чувственное различение вкуса, представляющее собой самое непосредственное восприятие и отражение,— это на самом деле не просто импульс; оно располагается как раз посередине между чувственным импульсом и духовной свободой. Чувственный вкус отличается как раз тем, что он сам обретает дистанцию, необходимую для выбора и оценки того, что относится к самым жизненно насущным предметам. Таким образом, Грасиан усматривает во вкусе уже «предодухотворение животности» и справедливо указывает на то, что образование, культуру дает не только дух (igenio), но уже и вкус (gusto). Как известно, этому требованию удовлетворяет даже чувственный вкус. Существуют люди, у которых хороший язык, гурманы, культивирующие это удовольствие. Такое понятие вкуса и послужило исходным пунктом для построения Грасианом общественного идеала. Его идеал образованного (различающего) состоит в том, что он, «человек на своем месте», характеризуется подлинной утонченностью отношения ко всему в жизни и в обществе, так что он осознанно и обдуманно умеет различать и выбирать.

Идеал образования, который таким образом воздвигает Грасиан, должен был формировать эпоху. Он вытеснил христианский идеал придворного (Кастильоне). В истории западного идеала образования он выделяется тем, что независим от постоянных предвзятостей. Это идеал образованного общества⁵⁹. Как представляется, подобный общественный идеал образованности осуществляется под знаком абсолютизма и свойственного ему оттеснения кровной знати. История понятия вкуса тем самым следует за историей абсолютизма из Испании во Францию и Англию, совпадая с предысторией третьего сословия. Вкус — это не только идеал, провозглашенный новым обществом, это в первую очередь образующийся под знаком этого идеала «хороший вкус», то, что отныне отличает «хорошее общество». Оно узнается и узаконивается теперь не по рождению и рангу, а в основном благодаря общности суждений или, вернее, благодаря тому, что вообще умеет возвыситься над j ограниченностью интересов и частностью пристрастий до] уровня потребности в суждении.

Следовательно, в понятии вкуса несомненно примыс-1 ливается и способ познания. Это происходит под знаком|

78

хорошего вкуса: развивается способность к дистанции относительно себя самого и частных пристрастий. Отсюда следует, что вкус по самой сокровенной своей сущности не есть нечто приватное; это общественный феномен первого ранга. Он в состоянии даже выступать против частной склонности отдельного лица подобно судебной инстанции по имени «всеобщность», которую он представляет и мнение которой выражает. Можно отдавать чему-то предпочтение, несмотря на то что это одновременно не принимается собственным вкусом. При этом приговор вкуса обладает своеобразной непререкаемостью. Как известно, в вопросах вкуса не представляется возможности аргументировать (Кант прав в том, что здесь возможен спор, но не диспут⁶⁰), но это происходит не потому, что невозможно найти понятийно всеобщие масштабы, которые всеми с необходимостью принимаются, а потому, что их даже не ищут, и ведь их невозможно правильно отыскать, даже если бы они и были. Нужно иметь вкус; его невозможно преподать путем демонстрации и нельзя заменить простым подражанием. Тем не менее вкус — это не частное своеобразие, так как он всегда стремится к тому, , чтобы стать хорошим вкусом. Непререкаемость суждения, основанного на вкусе, включает в себя притязание на всеобщую действенность. Хороший вкус всегда уверен в своем суждении; это означает, что по своей сути он всегда — точный вкус: он принимает и отвергает, не зная колебаний, не оглядываясь на других и не ища оснований. Отсюда следует, что вкус в чем-то приближается к чувству. В процессе действования он не располагает познанием, на чем-то основанным. Если в делах вкуса что-то негативно, то он не в состоянии сказать почему. Но узнает он это с величайшей уверенностью. Следовательно, уверенность вкуса — это уверенность в безвкусице. Удивительно, до какой степени мы восприимчивы при различающем выборе, производимом вкусом, именно к этому негативному феномену. Его позитивное соответствие — это даже не нечто исполненное вкуса, а нечто, для вкуса непредосудительное. Этим он прежде всего и определяется. Дефиниция вкуса состоит прежде всего в том, что его уязвляет все ему противоречащее, поэтому он его избегает, как избегают всего того, что грозит травмой. Понятие «плохого вкуса» тем самым не является феноменом, первично противопоставленным «хорошему вкусу». Скорее этому последнему противопоставляется «отсутствие вкуса». Хороший вкус — это такой тип восприятия, при котором все утрированное избегается так естественно, что эта

'79

реакция по меньшей мере непонятна тем, у кого нет вкуса.

Феномен, самым тесным образом связанный со вку-t сом,— это мода. В ней момент общественного обобщения, \1 содержащийся в понятии вкуса, становится определенной действительностью. Но именно снятие в сфере моды проясняет, что присущее вкусу обобщение покоится на совершенно ином основании и подразумевает не только эмпирическую общность. (Это существенно для Канта.) В понятии моды уже с языковой стороны заложено, что в этом случае речь идет о способном к изменениям способе (модусе) в рамках постоянного целого — общественного поведения. То, что является не чем иным, как атрибутом моды, не содержит в себе и никакой иной нормы, кроме той, которая устанавливается общим образом действия. Мода по своему усмотрению управляет лишь такими вещами, которые в равной степени могут быть такими или иными. Фактически ее составляющей является эмпирическая общность, оглядка на других, сравнение, а вместе с тем и перенесение себя на общую точку зрения. В этой степени мода создает общественную зависимость, которой с трудом можно избежать. Кант был прав, считая, что лучше быть модным дураком, нежели быть против моды ⁶¹, даже если учесть, что слишком всерьез принимать моду — это уж наверняка глупость.

Напротив, феномен вкуса следует определить как духовную способность к различению. Хотя вкус и действует в подобной же общественной сфере, но он ей не подчиняется; хороший вкус характеризуется тем, что умеет приспособиться к вкусовому направлению, представленному модой, или же умеет приспособить требования моды к собственному хорошему вкусу. Тем самым в понятии вкуса заложено умение и в моде соблюдать умеренность, и обладатель хорошего вкуса не следует вслепую за меняющимися требованиями моды, но имеет относительно них собственное суждение. Он придерживается своего «стиля», то есть согласовывает требования моды с неким целым, которое учитывает индивидуальный вкус и принимает только то, что подходит к этому целому с учетом того, как они сочетаются.

Так, преимущественно является вопросом вкуса не только "признавать то или иное прекрасным, когда оно дей-j ствительно прекрасно, но и уметь взглянуть на целое, к.; которому должно подходить все, что прекрасно ⁶². Следо-1 вательно, вкус не является общераспространенным чувст-1 вом в том смысле, что он зависит от эмпирической об-| щности, от единодушного совпадения с суждениями дру-|

80

гих. Он «не говорит, что каждый будет согласен с нашим суждением, а говорит, что он должен согласиться»,— констатировал Кант ^бз. По сравнению с тиранией, которую представляет мода, точный вкус сохраняет специфическую свободу и сдержанность. В этом заложена его собственная и целиком ему присущая сила нормы, благодаря которой он наверняка знает об одобрении идеальной общности. В противоположность нормированию вкуса с помощью моды именно так действует механизм идеальности хорошего вкуса. Отсюда следует, что вкус нечто познает, хотя и таким способом, который невозможно отделить от конкретного момента его осуществления и нельзя свести к правилам и понятиям.

Что же касается первоначального объема понятия вкуса, то очевидно именно то, что им обозначается индивидуальный способ познания. Он относится к той области, где путем рефлектирующей способности суждения по единичному узнается то общее, которому оно подчиняется. Вкус, как и способность суждения,— это определение единичного с учетом целого: подходит ли это единичное ко всем другим и, следовательно, «подходящее» оно или нет ⁶⁴. Это нужно чувствовать, но это никак нельзя проследить и доказать.

Очевидно также, что подобное чувство требуется повсюду, где подразумевается некая целостность, которая не дана как целое, соответственно не мыслится в понятиях телеологии; так, вкус никоим образом не ограничивается прекрасным в природе и искусстве, определяя его декоративные качества, но охватывает всю область нравов и приличий. Ведь понятие нравов никогда не задается как целое и не определяется нормативно-однозначно. Скорее подчинение жизни правилам морали и права бывает несовершенным, требует продуктивного дополнения. Для того чтобы правильно расценивать конкретные случаи, необходима способность суждения. В особенности знакома нам эта функция способности суждения по юриспруденции, где расширение нрава за счет герменевтики именно в том и состоит, чтобы обусловливать правовую конкретику.

При этом речь всегда идет о чем-то большем, нежели правильное применение общих принципов. Наши знания о праве и нравах постоянно пополняются за счет единичных случаев, которые их предопределяют, и причем продуктивно. Судья не только конкретно применяет закон, но и сам своим приговором вносит вклад в развитие права («судебное право»). Подобно праву, в силу продуктивности отдельных случаев постоянно преобразуется и мо-

81

раль. Следовательно, дело никоим образом не обстоит так, что способность суждения продуктивна только в области природы и искусства при определении прекрасного и возвышенного, и даже нет оснований утверждать вместе с Кантом ⁶⁶, что продуктивность способности суждения «главным образом» признается именно за этой областью. Скорее прекрасное в природе и искусстве следует дополнить безбрежным морем прекрасного, распространенного в нравственной реальности человеческой жизни.

О подведении единичного под данное общее (определяющая способность суждения у Канта) в любом случае можно говорить при упражнении чистого теоретического, а также практического разума. На самом деле при этом наличествует даже эстетическая оценка. Это находит у Канта косвенное признание, когда он принимает использование примеров для усиления способности суждения, хотя и с ограничительным замечанием: «Что же касается правильности и точности усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обычно некоторый ущерб, так как они лишь редко выполняют условия правила адекватно (как casus in terminis)» ^6б. Но оборотная сторона этого ограничения ясно показывает, что случай, функционирующий в качестве примера, на самом деле представляет собой еще и нечто иное, нежели только случай проявления правила. Чтобы воздать такому примеру должное, нужно признать, что будь то даже только техническая или практическая оценка, но она всегда включает в себя эстетический момент. Тем самым различие рефлектирующей и определяющей способности суждения, на котором Кант строит ее критику, вовсе не необходимо ^б7.

Речь всегда идет не только о логической, но и об эстетической способности суждения. Конкретный случай проявления способности суждения — это не просто случай; он не исчерпывается тем, что представляет обособление общего закона или понятия. Скорее это всегда «индивидуальный случай», и, характеризуя его, мы говорим: это особый случай, отдельный случай, потому что он не исчерпывается правилом. Каждое суждение о чем-то, что мыслится в своей конкретной индивидуальности, которое требуется от нас для действия во встреченной ситуации,— это, строго говоря, суждение об особом случае. Это не означает ничего иного, как то, что при оценке случая не просто применяется масштаб того общего, согласно которому и производится эта оценка, но сам этот масштаб переопределяется по этому случаю, дополняется и исправляется. В итоге из этого следует, что все нравственные

82

решения требуют вкуса, и не потому, что это самое индивидуальное побуждение к принятию решения является в нем единственной определяющей, но потому, что оно представляет необходимый момент этого решения. Найти правильное и упорядочить применение всеобщего, нравственного закона (Кант) так, как этого не может сделать сам разум,— вот истинное достижение не поддающегося демонстрации такта. Точно таким же образом вкус — это хотя и никоим образом не основа, но, пожалуй, высшее совершенство нравственного суждения. Если неправильное противоречит вкусу человека, то его уверенность в принятии добра и отвержении зла находится на высочайшем уровне; она столь же высока, сколь и уверенность самого^ витального из наших чувств, которое выбирает или отвергает пищу.

Тем самым вступление на общественную арену в XVII веке понятия вкуса, социальную и социально-связующую функцию которого мы обрисовали выше, смыкается с нравственной философией, уходящей в античность.

Здесь прослеживается компонент, связанный с гуманистической, а в конечном счете — с греческой традицией и действующий в русле нравственной философии, обусловленной христианским учением. Греческая этика — этическая мера пифагорейцев и Платона, этика умеренности, созданная Аристотелем,— является этикой хорошего вкуса и в глубоком и всеобъемлющем смысле ^б8.

Правда, такой тезис звучит для нас непривычно, прежде всего потому, что по большей части в понятии вкуса не умеют увидеть идеальный нормативный элемент, а релятивистски-скептические разглагольствования о различии вкусов стали давно привычными. Но прежде всего мы настроены на результаты философско-этических трудов Канта, который очистил этику от всех эстетических и чувственных моментов. Стоит только взглянуть на ту роль, которую играет кантовская критика способности суждения в истории гуманитарных наук, и сразу же можно сказать, что его трансцендентально-философские основания эстетики содержат в себе способность к извлечению выводов в ту или другую сторону и тем самым представляют как бы срединный срез. Они знаменуют собой обрыв традиции, но в то же время являются и введением в развитие новой линии; ограничивают поле действия понятия вкуса, в границах которого оно могло пре-тендоват^. на самостоятельное и независимое значение в качестве собственного принципа способности суждения, и, напротив, ограничивают тем самым понятие познания

83

сферой теоретического и практического употребления разума. Трансцендентальные намерения, которыми руководствовался Кант, воплотились в ограничении феномена суждения о прекрасном (и возвышенном) и отвели более общему познавательному понятию вкуса, а также деятельности эстетической способности суждения в области права и морали место вне центра философии ^б9.

Значение этого трудно переоценить, потому что тем самым становится предельно ясным место историко-филологических штудий и то, каким образом они могли бы достичь полной степени самосознания, если желают быть методологически обоснованы под именем «гуманитарных наук» наряду с науками естественными. Теперь путь к тому, чтобы познать традицию, хранению и изучению которой они себя посвятили, во всем своеобразии ее истинностных свойств был прегражден трансцендентальной постановкой вопроса у Канта, и вместе с тем методологическое своеобразие гуманитарных наук самым основополагающим образом утратило возможность своего признания.

То, что Кант в свою очередь хотел узаконить и узаконил благодаря своей критике эстетической способности суждения, было субъективной всеобщностью эстетического вкуса, в которой уже не заложено познание предмета, а в области «художественного творчества»—превосходством гения над всеми эстетическими правилами. Так романтическая герменевтика и история находят свое пристанище по крайней мере в понятии гения, получившем значимость благодаря эстетике Канта. В .этом состояла другая сторона его влияния. Трансцендентное оправдание эстетической способности суждения обосновало автономию эстетического сознания, которая смогла способствовать и легитимации исторического сознания. Радикальная субъективация, заключавшаяся в новом обосновании эстетики у Канта, была поистине эпохальной; дискредитировав всякое иное, нежели в естествознании, познание, она вытеснила самоосознание гуманитарных наук в область, примыкающую к учению о методологии естественных наук. Но одновременно она и облегчила такое примыкание, представив «художественный момент», «чувство» и «вчувствование» как побочные достижения. Характеристика гуманитарных наук Гельмгольцем, которую мы рассматривали [см. с. 46], представляет собой хороший пример обеих сторон влияния Канта.

Если мы хотим выявить недостаточность такой самоинтерпретации гуманитарных наук и соответствующие им

84

возможности, то должны обратиться к проблеме эстетики. Трансцендентная функция, отведенная Кантом для эстетической способности суждения, в состоянии отграничить ее от понятийного сознания и в такой мере удовлетворять определению феноменов прекрасного и искусства. Но следует ли сохранять понятие истины понятийного познания? Не нужно ли признать, что художественное произведение обладает истиной? Мы увидим, что признание этой стороны дела открывает в новом свете пе только феномен искусства, но и феномен исто-рии ⁷⁰.

2. Субъективация эстетики в кантовской критике

а) УЧЕНИЕ КАНТА О ВКУСЕ И ГЕНИИ а) Трансцендентальное отличие вкуса

Сам Кант воспринял как разновидность духовного сюрприза то, что ему применительно к сфере оценок вкуса пришел в голову момент априорности, выходящий за рамки эмпирической всеобщности '. «Критика способности суждения» возникла именно из этой точки зрения. Это уже не просто критика вкуса в том смысле, в котором вкус является предметом критической оценки у других. Это критика критики, то есть она ставит вопрос о праве на критическое отношение к делам вкуса. При этом речь идет уже не просто об эмпирических принципах, призванных узаконить распространенный и господствующий вкус, не о чем-то вроде излюбленного вопроса о причинах различия вкусов, но о подлинной априорности, которая всегда и вообще должна оправдать саму возможность критики. Где она может корениться?

Ясно, что воздействие прекрасного нельзя вывести и обосновать, исходя из общего принципа. Никто не сомневается в том, что вопросы вкуса не могут решаться с помощью аргументации и демонстрации. Точно так же ясно, что хороший вкус никогда не будет обладать подлинной эмпирической всеобщностью, так что апелляция к господствующему вкусу основывается на непонимании самой сущности вкуса. Ведь мы видели, что собственно в понятие вкуса заложена невозможность слепого подчинения и простого подражания усредненности господствующих масштабов и принятых образцов. В области эстетического вкуса образец хотя и имеет более значимую

85

функцию, но, по справедливому замечанию Канта, не как объект подражания, но как пример для «преемства» ². Образец и пример дают вкусу след, по которому он идет своим собственным ходом, и это не снимает его собственных задач. «Ведь вкус должен быть личной способностью» ³.

С другой стороны, благодаря нашему понятийно-историческому наброску в достаточной мере выяснилось, что решающий компонент вкуса — это не частное предпочтение, а надэмпирическая норма, коль скоро речь идет об эстетической оценке. Можно признать, что обоснование Кантом эстетики через суждение вкуса справедливо относительно обеих сторон данного феномена: его эмпирической невсеобщности и его априорного стремления к всеобщности.

Но цена, которую он платит за это оправдание критики в сфере вкуса, состоит в том, что он отказывает вкусу во всяком познавательном значении. Здравый смысл, общее чувство он редуцирует до субъективного принципа. Согласно этому принципу, если предметы оцениваются как прекрасные, то при этом ничто в них не познается, а лишь утверждается, что им априорно соответствует чувство удовольствия субъекта. Как известно, это чувство основывается Кантом на целесообразности, которой вообще обладает представление предмета для наших познавательных способностей. Причиной удовольствия выступает в объекте свободная игра воображения и рассудка, вообще-то подходящее для познания субъективное соотношение. Это целесообразно-субъективное соотношение фактически и по идее для всех тождественно, следовательно, обладает всеобщей сообщаемостью и тем самым обосновывает притязания суждений вкуса на общезначимость.

Вот тот принцип, который Кант открыл в эстетической способности суждения. Здесь она сама себе закон. В той же мере речь идет об априорном воздействии прекрасного, находящемся посередине между простым чувственно-эмпирическим согласием в вопросах вкуса и рационалистической общностью правил. Однако cognitio sensitiva (чувственное восприятие) — это неподходящее название для вкуса, коль скоро утверждается, что его единственной основой является связь с «жизненным чувством». В рамках вкуса ничто не познается, но и не протекает простая субъективная реакция того типа, которую вызывает раздражение чувственно-приятного. Вкус — это «отраженный вкус».

Когда Кант, таким образом, называет вкус подлинным

86

«общим чувством» («Gemeinsinn» ⁴), то игнорирует обширную морально-политическую традицию истолкования этого понятия, представленную нами выше. Скорее для него в этом понятии объединяются два момента: во-первых, всеобщность, присущая вкусу в той мере, в какой он является действием, возникающим из свободной игры всех наших познавательных способностей, и не ограничивается какой-нибудь одной специфической областью, как внешние чувства, и, во-вторых, вкус постольку содержит общее, поскольку он, согласно Канту, абстрагируется от всех субъективных частных условий, представляемых раздражением и умилением. Всеобщность этого «чувства» тем самым по обоим направлениям определяется отрицательно, через то, от чего происходит абстрагирование, а не положительно, через то, что обосновывает и питает общность.

Однако для Канта все еще действительна старая связь между вкусом и обходительностью, хотя о «культуре вкуса» говорится только в «Приложении. Об учении о методе, касающемся вкуса» ⁵. Там humaniora (классическая философия) в том виде, в котором она представлена греческим наследием, определяется как присущая человечеству общительность, а культура морального чувства обозначается как путь к тому, чтобы подлинный вкус принял определенную и неизменную форму ^б. Внутренняя определенность вкуса тем самым выпадает из области его трансцендентальной функции. Канта интересует лишь, в какой степени эстетическая способность суждения обладает собственным принципом, и поэтому для него существует только частое суждение вкуса.

В соответствии с его трансцендентальными намерениями «аналитика вкуса» может произвольно выбирать примеры эстетического удовольствия из области красот природы, украшений или художественных изображений. Способ бытия предметов, представление о которых доставляет удовольствие, безразличен для сущности эстетического суждения. «Критика эстетической способности суждения» не претендует на то, чтобы быть философией искусства даже в той степени, в какой искусство является предметом этой способности суждения. Понятие чисто эстетического суждения вкуса — это методическая абстракция, перекошенная относительно различия природы и искусства. В этой связи необходимо более подробно исследовать толкование философии искусства в эстетике Канта, в особенности тех положений, которые примыкают к понятию гения. Для этого мы рассмотрим примечательное

87

и многократно оспоренное учение Канта о свободной и привходящей красоте ⁷.

β) Учение о свободной и привходящей красоте

Здесь Кант обсуждает различие между «чистым» и «интеллектуализованным» суждением вкуса, соответствующее противопоставлению «свободной» и «привходящей» (к понятию) красоты. Для понимания искусства это учение фатально; в нем в виде собственно красоты чистого суждения вкуса выступает свободная красота природы, а в области искусства — орнамент, так как они прекрасны «для себя». Всюду, где «принимается в расчет» понятие — и но только в области поэзии, но и во всех изобразительных искусствах,— положение вещей представляется таким же, как в приводимых Кантом примерах «привходящей» красоты. Примеры Канта — человек, животное, строение — обозначают предметы природы в том виде, в котором они наличествуют в мире, подчиненном человеческим целям, или предметы, изготовленные для целей человека. Во всех этих случаях определение цели обозначает ограничение эстетического удовольствия. Так, по Канту, татуировка, то есть украшение облика человека, при том, что может «непосредственно» нравиться, вызывает обычно неодобрение. Разумеется, здесь Кант говорит не об искусстве как таковом (не просто о «прекрасном представлении о вещи»), а о прекрасных вещах (предметах природы и архитектуры).

Различие между красотой в природе и красотой в искусстве так, как он сам его позднее излагает (§ 48), здесь не имеет значения, но когда он среди примеров свободной красоты называет, кроме цветов, еще и орнаментальные обои и музыку («без темы» или даже «без текста»), то здесь косвенным образом описывается все, что представляет «объект, подводимый под определенное понятие», и тем самым должно быть причислено к обусловленной, несвободной красоте: весь мир поэзии, изобразительное искусство и архитектура, а также все предметы природы, которые мы не рассматриваем только с точки зрения их красоты, как декоративные растения. Во всех этих случаях суждение вкуса утрачивает чистоту и становится ограниченным. Признание искусства с точки зрения основ эстетики «чистого суждения вкуса» представляется невозможным, так как в таком случае масштаб вкуса свелся бы к простому предварительному условию.

Введение понятия гения в дальнейших разделах «Критики способности суждения» можно понять в этом смысле, но это означало бы досадный сдвиг, так как в дальнейшем об этом ничего не говорится. Здесь (§ 16), как представляется, точка зрения вкуса настолько мало выступает предварительным условием, что скорее она предназначается для того, чтобы исчерпать сущность эстетической способности суждения и оценить ее по отношению к ограничению «интеллектуальных» масштабов. И даже если Кант видит, что один и тот же предмет может быть оценен с обеих точек зрения — и свободной, и привходящей красоты,— все же представляется, что идеальным ценителем вкуса будет тот, кто судит «по тому, что предстает его чувствам», а не «по тому, что у него в мыслях». А подлинная красота — это красота цветов и орнаментов, которые в нашем подчиняющемся целесообразности мире изначально и сами по себе представляют красоту и поэтому не нуждаются в сознательном абстрагировании от понятия или цели.

Между тем, если вглядеться поточнее, то такая концепция не согласуется ни со словами Канта, пи с предметом, который он видит. Мнимый сдвиг точки зрения Канта от вкуса к гению не таков; нужно познакомиться с тайнами подготовки позднейшего процесса уже у его истоков. Несомненно ведь, что те ограничения, которые запрещают для человека татуировку, а для церкви — определенный орнамент, не оспариваются, а требуются Кантом, что он, следовательно, расценивает как выгоду с моральной точки зрения ущерб, наносимый тем самым эстетическому удовольствию. Примеры свободной красоты призваны, совершенно очевидно, не представлять собственно красоту, а лишь утверждать, что приятное само по себе не является критерием совершенства вещи. И когда Кант в конце параграфа пытается уладить, как он считает, большинство споров о красоте тех, кто судит по вкусу путем различения этих двух видов красоты, или скорее двух типов отношения к прекрасному, то ведь возможность уладить спор о вкусе — это лишь проявление следственной связи, в основе которой заложено взаимодействие двух способов рассмотрения, причем самым распространенным случаем здесь будет единство обоих этих способов.

Такое единство всегда появляется там, где «взгляд в сторону понятия» не снимает свободы воображения. Кант мог, не противореча сам себе, определить в качестве оправданного условия и эстетическое удовольствие, что совместимо с определением по целесообразности. И в той

же мере, в какой предстает искусственной изоляция для-себя-сущей свободной красоты (как представляется, «вкус» по большей части обнаруживается там, где выбирают не только правильное, но и наиболее правильное для некоторого правильного применения), за точку зрения упомянутого чистого суждения вкуса можно и должно выходить, причем до таких пределов, где допустимо утверждать: конечно, речь идет о красоте не там, где определенное рациональное понятие схематически выступает перенесенным в область чувств силой воображения, а лишь там, где сила воображения свободно объединяется с разумом, что означает, что она становится плодотворной. Но такие плодотворные образы, проецируемые силой воображения, богаче представлены не там, где она просто свободна, как, например, в изгибах арабесок, а там, где она разворачивается в пространстве, в котором стремление разума к единству не стесняет ее, а проявляется как стимул для ее игры.

у) Учение об идеале красоты

Последнее замечание, однако, далеко выходит за пределы содержания текста Канта, но развитие хода его мысли (§ 17) оправдывает такое расширение. Распределение значимости сказанного в этом параграфе, очевидно, может выявиться только в результате тщательного исследования. Та идея нормы прекрасного, о которой здесь так подробно говорится, как раз и не представляет главного, того идеала красоты, к которому стремится вкус по самой своей сути. Скорее идеал красоты воплощается только в человеческой фигуре, в «выражении нравственного», «без которого предмет не мог бы нравиться всем» (курсив мой.— Авт.). Суждение об идеале красоты в таком случае, по словам Канта, перестает, очевидно, быть просто суждением вкуса. Но как значимое следствие этого учения выступает мысль, что произведение искусства для того, чтобы нравиться, должно одновременно представлять собой и нечто большее, нежели приятное для вкуса.

В самом деле, удивительно то, что если собственно красота представляется исключающей всякую фиксацию посредством понятия целесообразности, то здесь, напротив, о красивом жилом доме, о красивом дереве, о красивом саде и т. д. говорится, что применительно к ним «невозможно представить какой-либо идеал... потому, что цели недостаточно (курсив мой.— Авт.) определены и недо-

90

статочно фиксированы своим понятием; следовательно, целесообразность здесь почти так же свободна, как при неопределенной красоте». Только в человеческом образе представлен идеал красоты, именно потому, что только человек способен быть воплощением красоты, фиксированной посредством понятия целесообразности! Это учение, созданное Винкельманом и Лессингом ⁸ , в эстетике Канта занимает своего рода ключевую позицию, так как именно в этом тезисе выявляется, сколь мало формальная эстетика вкуса (эстетика арабесок) соответствует мысли Канта.

Учение об идеале красоты основывается на различии идеи нормы (Normalidee) и идеи разума (Vernunftidee), или идеала. Эстетической идее нормы могут соответствовать все природные виды. То, как должно выглядеть красивое животное (например, корова у Мирона),— это эталон для оценки отдельного экземпляра. Следовательно, эта идея нормы есть единственное созерцание воображения, «парящий между всеми отдельными многоразличными созерцаниями индивидов образ для всего рода»; '«ее изображение нравится не своей красотой, а только потому, что оно не противоречит ни одному условию, при котором только и может быть прекрасной вещь этого рода». Это прообраз не красоты, а всего лишь правильности.

Это справедливо и в отношении идеи нормы человеческой фигуры. Но в таком случае подлинный идеал красоты состоит в «выражении нравственного»', это можно сопоставить с более поздним учением об эстетических идеях и красоте как символе нравственности. И тогда становится понятным, что учение об идеале красоты подготавливает место для понимания сущности искусства⁹. Художественно-теоретическое применение этого учения в смысле винкельмановского классицизма напрашивается само собой ¹⁰. Ясно, что Кант хочет сказать, что при изображении фигуры человека едины как изображаемый предмет, так и то, что взывает к нам в этом изображении и является его художественным содержанием. У этого изображения не может быть другого содержания, нежели то, которое уже выражается в облике и манере изображенного. Говоря по-кантиански, интел-лектуализированное и заинтересованное удовольствие от этого изображенного идеала красоты не вытесняется эстетическим удовольствием, но образует с ним единство. Только при изображении человеческого образа все содержание произведения одновременно обращено к нам как

91

выражение его предмета .

Сама по себе сущность всякого искусства, по мнению Гегеля '², состоит в том, что оно показывает людям их самих. Другие предметы природы, а не только человеческий образ, также способны выражать в художественном изображении нравственные идеи. Всякое художественное изображение, будь то пейзаж или натюрморт, уже обусловлено одухотворенным созерцанием природы. В этой связи Кант справедливо считает, что в таком случае впечатление нравственности придано извне. Человек же, напротив, несет эти идеи в своем собственном существе и выражает их потому, что он есть то, что он есть. Дерево, искривившееся из-за неблагоприятных условий роста, может показаться нам несчастным, но это несчастье не является выражением чувствующего себя несчастным дерева, и с точки зрения идеала дерева искривление — это не «несчастье». Несчастный человек, напротив, несчастен, сам равняя себя по человечески-нравственному идеалу (а не таким образом, что мы приписываем ему неподходящий для него идеал человечности, судя по которому, он выражает для нас несчастье, сам не будучи несчастен). Гегель в совершенстве постиг это в своих «Лекциях по эстетике», обозначая выражение нравственного начала как иллюзию духовности ¹³.

Так формализм «голого удовольствия» ведет к окончательному решению не только проблемы эстетического рационализма, но и вообще всякого универсального (космологического) учения о красоте. Именно с помощью классицистского различения идеи нормы и идеала прекрасного Кант уничтожает ту основу, на которой эстетика совершенства с полной очевидностью находит для всего сущего его неповторимо своеобразную красоту. Только теперь «искусство» может стать автономным явлением. Отныне его задача — это не изображение природных идеалов, а встреча человека с самим собой в природе и человечески-историческом мире. Указание Канта на то, что прекрасное нравится вне понятий, тем самым вовсе не препятствует тому, чтобы вся полнота наших интересов обратилась лишь на значимо прекрасное. Именно познание вненонятийности вкуса выводит за пределы эстетики простого вкуса.

δ) Интерес к прекрасному в природе и искусстве

Когда Кант задается вопросом об интересе, который искусство вызывает не эмпирически, а априорно, то этот вопрос об интересе к прекрасному, в противоположность

92

основополагающему определению незаинтересованности эстетического удовольствия, содержит в себе еще один вопрос и играет роль переходного звена от точки зрения вкуса к точке зрения гения. Это учение тождественно тому, которое строится в связи с взаимоотношением обоих этих феноменов. При постановке проблемы совершается переход на свободную позицию «критики вкуса» от сенсуалистских и рационалистских предвзятых суждений. Здесь Кант совершенно в порядке вещей даже не ставит вопрос о виде бытия эстетически оцениваемого объекта, оставляя тем самым вне поля зрения всю область проблем соотношения естественно-прекрасного и художественно-прекрасного. Но такая проблемная направленность необходимо открывается нам, если продумать точку зрения вкуса до конца, то есть выходя за его пределы¹⁴. Интересующая нас значимость прекрасного представляет собой собственно основополагающую проблематику эстетики Канта. Она неодинакова для природы и искусства, и даже само сравнение естественно-прекрасного с художественно-прекрасным способно дать толчок к развитию этой проблемы.

Здесь Кант высказывает свои сокровенные мысли ¹⁵. То, ради чего он, исходя из «независимого от всякого интереса удовольствия», задастся вопросом об интересе к прекрасному,— это никоим образом не искусство, как следовало бы ожидать. Мы из учения об идеале красоты сделали вывод о преимуществе искусства перед прекрасной природой; Кант же, напротив, подчеркивает (§ 42) преимущество красоты природы перед красотой искусства. Красота природы обладает преимуществом не только для чистого эстетического суждения, выявляя то, что прекрасное вообще основывается на целесообразности представляемых вещей для нашей способности к познанию; это столь явно в природно-прекрасном в силу того, что у него нет содержательного значения, и, следовательно, суждение вкуса выказывается в своей неинтеллектуа-лизованной чистоте. Но природно-прекрасное обладает не только этим методологическим преимуществом; согласно Канту, существует еще и его содержательное преимущество, и Кант явно ставит себе в особую заслугу именно этот момент своего учения. Прекрасная природа способна пробудить непосредственный интерес, причем интерес нравственный. Признание прекрасными прекрасных форм природы приводит к мысли, «что эту красоту создала природа». Там, где эта мысль пробуждает интерес, мы можем говорить о культивировании нравствен-

93

! ного чувства. Воспитанный на Руссо Кант переносит всеобщий вывод об утонченности вкуса по отношению к прекрасному на нравственное чувство, отождествляет его с чувством красоты природы. То, что природа прекрасна, может возбудить интерес лишь в том, кто «еще до этого прочно основал свой интерес на нравственно-добром». Следовательно, интерес к прекрасному в природе «в родстве с моральным». Замечая непреднамеренное согласование природы с нашим независимым от всякого интереса удовольствием, а вместе с тем и отмечая чудесную целесообразность природы по отношению к нам, он указывает на нас как на конечную цель творения, на наше «моральное предназначение».

Здесь отказ от эстетики совершенства наиболее полно смыкается с нравственной значимостью прекрасного в природе. Именно потому, что в природе мы не встречаем цели в себе, но тем не менее находим красоту, то есть целесообразность, служащую нашему удовольствию, природа содержит в себе «намек» на то, что мы представляем собой действительно конечную цель творения. Отход от античного космического мышления, в рамках которого человеку было отведено особое место во взаимосвязи всего сущего, а каждому сущему задана цель совершенства, придает миру, переставшему быть прекрасной упорядоченностью абсолютных целей, новую красоту, делая его целесообразным для нас. Он становится «природой», невинность которой состоит в том, что она ничего не знает о человеке и его суетных стремлениях. Но одновременно ей есть что нам сказать. В аспекте идеи интеллигибельного определения человечества природа, будучи прекрасной природой, обретает язык, обращенный к нам.

Разумеется, значимость искусства основывается также и на том, что оно нам говорит, представляя человеку его самого в его нравственно предназначенном существовании. Но произведения искусства существуют лишь для того, чтобы говорить с нами таким образом, а предметы природы, напротив, существуют не для этого. Именно в том и заключается значимый интерес прекрасного в природе, что тем не менее оно обеспечивает для нас осознание нашего нравственного предназначе-

j ния. Искусство не может дать нам это нахождение человеком себя в непреднамеренной действительности. То, что человек встречается с самим собой в искусстве,— это для него не констатация себя самого, проделанная кем-то другим.

94

Само по себе это верно. Но сколь бы впечатляющей ни была завершенность этого кантовского хода мысли, все же феномен искусства здесь рассматривается в масштабе, для него не предназначенном. Можно предложить и обратное решение. Преимущество прекрасного в природе перед прекрасным в искусстве — это всего лишь оборотная сторона того, что природно-прекрасному недостает определенной способности выражения. Тем самым можно, напротив, усмотреть преимущество искусства перед прекрасным в природе в том, что язык искусства — это язык, предъявляющий требования, не предлагающий свободного и неопределенного истолкования по настроению, но обращенный к нам со значимой определенностью. Чудо и тайна искусства состоит в том, что эта определенная принудительность тем не менее не сковывает наш душевный мир, а по-настоящему раскрывает свободное пространство для игры наших познавательных способностей. Кант был совершенно прав, когда он говорил ¹⁶, что искусство должно казаться нам природой, то есть нравиться, как природа, чтобы за ним не угадывалась принудительность произвольных правил. Мы не обращаем внимания на преднамеренное совпадение изображения со знакомой нам действительностью, мы не смотрим, на что оно похоже, не измеряем уже хорошо известной нам мерой смысл его притязаний — напротив, эта мера, «понятие» эстетически расширяются до бесконечности '⁷.

Определение Кантом искусства как «прекрасного пред-

10 „

ставлсния о вещи» соответствует истине в той степени, в какой даже безобразное становится прекрасным в художественном изображении. Тем не менее внутренняя сущность искусства недостаточно выявляется при его противопоставлении прекрасному в природе. Если бы понятие вещи было только прекрасно изображено, то это опять-таки стало бы уделом лишь изображения «по правилам школы» и удовлетворяло бы исключительно элементарным условиям красоты вообще. Но согласно самому же Канту, искусство есть нечто большее, нежели «прекрасное представление о вещи»: оно изображает! . эстетические идеи, то есть нечто, простирающееся за -н-пределы понятия. Это воззрение Кант формулирует, рас-1 сматривал понятие гения.

Нельзя отрицать, что учение об эстетических идеях, через изображение которых художник бесконечно расширяет данное понятие и приводит в движение свободную игру душевных сил, предстает сегодняшнему чита-

95

телю в невыгодном свете. Создается впечатление, что эти идеи присоединяются к уже введенному понятию, как атрибуты божества — к его изображению. Традиционное приписывание более высокого ранга рациональному понятию, а не недемонстрируемому эстетическому представлению столь сильно, что даже у Канта возникает ложная иллюзия предшествования понятия эстетической идее там, где, однако, вообще ведущая роль в игре способностей отводится не рассудку, а воображению ⁹. Теоретик искусства и помимо того найдет достаточно свидетельств, подтверждающих, что Канту с трудом удавалось согласовать свою руководящую точку зрения с внепонятийностью прекрасного, которая к тому же гарантирует его общеобязательность, не принимая, хотя бы и непроизвольно, приоритет понятия.

Основная линия его рассуждений, однако, свободна от подобного недостатка и выказывает впечатляющую последовательность, которая находит свое завершение в функции понятия гения при обосновании искусства. Не обращаясь к более подробной интерпретации этой «способности изображения эстетических идей», можно все же уяснить, что здесь Кант ни в коей мере не оставляет своей трансцендентально-философской постановки вопроса и не уклоняется на обходные пути психологии художественного творчества. Скорее иррациональность гения подчеркивает момент продуктивного творения правил, что равно подтверждается как применительно к творящему, так и к воспринимающему творчество: в отношении произведения искусства не остается возможности понять его содержание по-иному, нежели оно предстает в неповторимом облике произведения и в тайне его воздействия, большая полнота которого не могла бы быть создана никаким другим языком. Тем самым понятие гения соответствует тому, что Кант рассматривает как решающий момент эстетического вкуса, а именно как свободную игру душевных сил, как повышение жизнедеятельности, возникающее в результате взаимодействия воображения и рассудка и призывающее мгновение прекрасного остановиться. Гений — это в конечном счете способ проявления этого животворящего духа, так как в противоположность застывшей правильности, присущей школярству, гений демонстрирует свободный порыв открытия и вместе с этим — оригинальность, способную стать образцом.

96

^в) Отношение вкуса и гения

В связи с этим встает вопрос: как Кант определяет взаимосвязь вкуса и гения? Он отдает должное принципиальному преимуществу вкуса в той мере, в какой произведение художественного творчества как творчества гения рассматривается с точки зрения прекрасного. И хотя можно было бы назвать педантичными дополнительные поправки, вносимые вкусом в открытие гения, он выступает в качестве той необходимой дисциплины, которая ему присуща. В этой степени, по мнению Канта, вкусу следует отдавать предпочтение в конфликтных ситуациях. Но данный вопрос лишен принципиального значения, так как в вещах основополагающих вкус и гений находятся на одной и той же почве. Искусство гения состоит в том, что он делает «сообщаемой» свободную игру познавательных способностей, отсюда вытекают и эстетические идеи, которые он открывает. Но сообщае-мость душевного состояния, настроения, обозначает и эстетическое удовольствие вкуса, который представляет способность суждения, то есть является вкусом рефлектирующим, но объект его рефлексии — это опять-таки то душевное состояние оживления познавательных способностей, которое в равной мере проявляется как в прекрасной природе, так и в прекрасном искусстве. Следовательно, значение понятия гения систематически ограничивается особым случаем прекрасного в искусстве, в то время как понятие вкуса, напротив, универсально.

То, что Кант целиком и полностью ставит понятие гения на службу своей трансцендентальной постановке проблемы, никоим образом не соскальзывая в область эмпирической психологии, отчетливо проявляется в его сужении этого понятия до пределов художественного творчества. Если он лишает права на это обозначение великих изобретателей и открывателей в области науки и техники ²⁰, то с точки зрения эмпирико-психологиче-ской это абсолютно необоснованно. Всюду, где существует необходимость «обнаружить что-то», что невозможно найти с помощью одних лишь учения и методического /с труда, то есть всюду, где мы имеем дело с феноменом открытия, изобретения, происходящего благодаря вдохновению, а не методичным расчетам, речь идет о inge-nium, о гении. Тем не менее интенция Канта верна: только произведение искусства по своей сути определяется том, что создано гением, и никак иначе. Только у художника дело обстоит так, что его «изобретение», его произ-

97

ведение по самому своему существу возводится к духу, духу, который творит, а также и к тому, который выносит суждение о произведении и наслаждается им. Только этим открытиям нельзя подражать, и поэтому — с трансцендентальной точки зрения — справедливо то, что Кант лишь в этом случае говорит о гении и определяет лишь художественное творчество как искусство гения. Все другие гениальные достижения и открытия, как бы велика ни была их гениальность, по своей сущности определяются не ею.

Констатируем: для Канта понятие гения в действительности обозначает лишь дополнение к тому, что интересует его «в аспекте трансцендентальности» в эстетической способности суждения. Нельзя забывать, что «Критика способности суждения» в своей второй части рассматривает исключительно природу (и ее оценку в категориях целесообразности), а вовсе не искусство. Отсюда следует, что для систематического обзора целого применение эстетической способности суждения к прекрасному и возвышенному в природе важнее трансцендентального обоснования искусства. «Целесообразность природы для наших познавательных способностей», которая, как мы видели, может реализоваться только в области прекрасного в природе, а не в искусстве, в качестве трансцендентального принципа эстетической способности суждения одновременно обладает и еще одним значением: подготавливает рассудок к приложению понятия цели к природе²¹. .В той же мере критика вкуса, то есть эстетика,— это подготовка к телеологии. И философская интенция Канта, которая единственно приводит все его философское построение как целое к систематическому завершению, состоит в том, чтобы узаконить телеологию как принцип способности суждения после того, как «Критика чистого разума» разрушила присущие ей притязания на познание природы. Способность суждения представляет собой мост между рассудком и разумом. Интеллигибельность, на которую указывает вкус, этот сверхчувственный субстрат человечества, содержит в то же время и опосредование между понятиями природы и понятиями свободы ²². Таково системное значение проблемы прекрасного в природе для Канта: оно обосновывает центральное положение телеологии. Только она, а не искусство в состоянии легитимировать понятие цели для суждений о природе. И уже на этой почве «чистое» суждение вкуса становится неизбежным основанием третьей «Критики».

98

Но и в. пределах «Критики эстетической способности суждения» не заходит речи о том, что позиция гения в итоге вытесняет позицию вкуса. Заметим, кстати, как Кант описывает гений: гений — фаворит природы; сходным образом природно-прекрасное рассматривается как дар природы. Художественное творчество следует рассматривать как природу. Посредством гения природа дает правила искусству. Во всех рассуждениях понятие природы выступает как непререкаемый масштаб ²³ .

Тем самым понятие гения привносит лишь то, что произведения художественного творчества эстетически отождествляются с природно-прекрасным. Искусство также рассматривается эстетически; это означает, что оно выступает как повод для рефлектирующего эстетического суждения. То, что производится преднамеренно и тем самым целенаправленно, не должно быть сводимо к понятию, но стремится, как и прекрасное в природе, подпасть под свободное суждение. Следовательно, тезис, согласно которому художественное творчество — это искусство гения, означает, что и в искусстве для прекрасного не существует иного принципа суждения, иного масштаба понятия и познания, чем мерило целесообразности для чувства свободы в игре наших познавательных способностей. Прекрасное в природе или искусстве ²⁴ покоится на одном и том же априорном принципе, целиком и полностью находящемся в сфере субъективного. Самозаконодательство эстетической способности суждения вовсе не обосновывает наличия автономной значимой области для прекрасных объектов. Трансцендентальная рефлексия Канта по поводу априорности способности суждения оправдывает притязания эстетического суждения, но в основе своей не допускает существования философской эстетики в духе философии искусства (сам Кант говорит, что критика здесь не соответствует никакой доктрине или метафизике) ²⁵.

Ь) ЭСТЕТИКА ГЕНИЯ И ПОНЯТИЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ

^а) Актуализация понятия гения

Обоснование эстетической способности суждения априорностью субъективного необходимо получило новое значение при изменении смысла трансцендентально-философской рефлексии у последователей Канта. При исчезновении метафизической основы, на которой у Канта

99

зиждется тезис о приоритете прекрасного в природе и посредством которой понятие гения связывается с природой, проблема искусства предстает в новом свете. Уже тот аспект, в котором Шиллер воспринял кан-товскую «Критику способности суждения», вложив весь пыл своего морально-педагогического темперамента в идею «эстетического воспитания», выдвинул на передний план точку зрения искусства в противоположность кантов-ской точке зрения вкуса и способности суждения.

Таким образом, с точки зрения искусства существенно сместилось и кантовское соотношение понятий вкуса и гения. Более всеохватывающим понятием необходимо стало понятие гения и, напротив, феномен вкуса несколько обесценился.

Однако и у самого Канта не вполне отсутствует возможность перехода к такого рода переоценке. Согласно Канту, для способности к суждению вкуса небезразлично то, что художественное творчество — это искусство гения. Это даже входит в само суждение вкуса: он определяет, действительно ли произведение искусства проникнуто духом или же оно бездуховно. Относительно красоты произведений искусства Кант заметил, что для ее «возможности... (что надо принимать во внимание при суждении о подобном предмете) требуется гений» , а в другом месте он как само собой разумеющееся подчеркивает, что без гения «невозможны никакое изящное искусство и даже личный вкус, правильно оценивающий искусство» ⁷. В силу этого точка зрения вкуса, в той мере, в какой он оттачивается на самом предпочтительном из своих объектов — на искусстве,— сама собой переходит в точку зрения гения. Гениальность творения соответствует гениальности понимания. Кант выражает это не совсем так, но понятие гения, которое он здесь²⁸ употребляет, одинаково применимо и в том и в другом случае. Вот тот базис, на котором в дальнейшем должно было продолжаться строительство.

В самом деле, очевидно, что понятие вкуса теряет свое значение, когда на первый план выступает феномен искусства. Точка зрения вкуса вторична по отношению к произведению искусства. Избирательная восприимчивость, которая конституирует вкус, зачастую приобретает нивелирующую функцию в отношении оригинальности гениального произведения искусства. Вкус избегает необычного и ужасного, он поверхностен, он не проникает в то оригинальное, что содержится в произведении художественного творчества. Уже сам взлет

100

понятия гения в XVIII веке выказывает полемическую заостренность в отношении понятия вкуса. Этот взлет был направлен против эстетики классицизма, причем от идеала вкуса французского классицизма требовалось признание Шекспира (Лессинг!). Кант в этом плане старомоден и занимает умеренную позицию, держась в трансцендентальном аспекте понятия вкуса, которое тем временем было под знаком бури и натиска не только со всем воодушевлением разбито, но и стремительно опрокинуто.

Но когда Кант от общего изложения переходит к специальной проблеме философии искусства, он сам выходит за рамки «вкусового» аспекта. В этом случае он скорее говорит об идее совершенства вкуса²⁹. Но что же это такое? Нормативный характер вкуса включает возможность его формирования и совершенствования: совершенный вкус, о развитии которого идет речь, по Канту, принимает определенную и неизменяемую форму. Как ни абсурдно звучит это для нас, но это вполне последовательно, так как если вкус в соответствии со своими притязаниями является хорошим вкусом, то исполнение этих притязаний на деле должно положить конец всякой относительности вкуса, на которой основывается эстетический скептицизм. Такой вкус был бы способен охватить все произведения искусства, отмеченные «качеством», иными словами — все из них, выполненные гением.

Итак, мы видим, что, по сути дела, идея совершенного вкуса, выдвинутая Кантом, наилучшим образом определяется с помощью понятия гения. Однако очевидно, что было бы опасно применять идею совершенного вкуса вообще к сфере прекрасного в природе. Это могло бы подойти разве что для декоративного садоводства. Но декоративное садоводство Кант последовательным образом отнес к области прекрасного в искусстве , хотя по отношению к красоте природы, например ландшафта, идея совершенного вкуса весьма мало применима. Должен ли здесь хороший вкус выражаться в том, чтобы воздавать должное всему, что прекрасно в природе? Может ли при этом иметь место выбор? Существует ли какое-либо ранжирование? Прекраснее ли солнечный ландшафт, нежели окутанный сеткой дождя? Существует ли вообще в природе безобразное? Или оно возникает лишь при меняющемся настроении различных наблюдателей, предстает таковым для различного вкуса и в разных случаях? Кант, вероятно, был прав, когда придавал моральную значимость тому, нравится ли кому-либо при-

101

рода вообще. Но имеет ли смысл различать в том, что касается отношения к ней, плохой и хороший вкус? Там, где такое различение, несомненно, справедливо — в области искусства и художественного,— там, напротив, вкус предстает, как мы видели, лишь в виде ограничивающего условия для прекрасного и не обладает каким-либо собственным принципом. Тем самым идея совершенного вкуса содержит в себе нечто сомнительное как в ее применении к природе, так и в приложении к искусству. Понятие вкуса подвергается насилию, если в него не включается идея изменчивости вкуса. И если существует свидетельство изменчивости всего человеческого и относительности всякой человеческой оценки, так это вкус.

В связи с этим тот факт, что Кант основал эстетику на понятии вкуса, не может быть признан полностью удовлетворительным. Гораздо более адекватным было бы применение в качестве универсального эстетического принципа понятия гения, которое Кант развивал как трансцендентальный принцип для прекрасного в искусстве, так как это понятие значительно полнее, нежели понятие вкуса, удовлетворяет требованию инвариантности при смене времен. Чудо искусства, загадочное совершенство, отмечающее удавшиеся его творения, прослеживается во все времена. Как представляется, возможно подчинить понятие вкуса трансцендентальному обоснованию искусства, понимая под вкусом верное чувство гениального в искусстве. Кантовский тезис «изящное искусство — это искусство гения» в таком случае становится трансцендентальной основой эстетики вообще. В конце концов эстетика может существовать лишь как философия искусства.

Это следствие было выявлено немецким идеализмом. Точно так же, как Фихте и Шеллинг и в других случаях примыкают к учению Канта о трансцендентальной способности воображения, так и здесь они по-новому употребляют это понятие в эстетике. При этом, в противоположность Канту, позиция искусства понимается всеобъемлюще, как позиция бессознательно гениального творения и охватывает и природу, рассматриваемую как произведение духа ^3|.

Но тем самым сдвигаются основания эстетики. Понятие природно-прекрасного обесценивается так же, как и понятие вкуса; к тому же оно по-иному понимается. Моральный интерес к прекрасному в природе, о котором с таким энтузиазмом повествует Кант, теперь

102

отступает перед встречей человека с самим собой в произведениях искусства. В великолепной гегелевской эстетике прекрасное в природе выступает уже лишь как «отблеск духа», и, по сути, оно отныне не образует самостоятельного момента в системе эстетики как це-

00

лого .

Очевидно, что та неопределенность, с которой прекрасное в природе предстает интерпретирующему и понимающему духу, дает нам право сказать вслед за Гегелем, что по своей субстанции оно сохраняется в духе³³. Здесь с эстетической точки зрения Гегель делает абсолютно правильный вывод, к которому мы уже подходили выше, говоря об опасности применения идеи вкуса к сфере природы, ибо невозможно отрицать зависимость суждения о красоте ландшафта от художественных вкусов эпохи. Достаточно вспомнить описания безобразности альпийских пейзажей, которые встречались еще в XVIII веке,— явный рефлекс духа художественной симметрии, владевшего веком абсолютизма. Тем самым гегелевская эстетика целиком и полностью стоит на позициях искусства. В искусстве человек встречает самого себя, дух встречает дух.

Для развития новейшей эстетики решающим было то, что и в этой области, как и вообще в систематизирующей философии в целом, спекулятивный идеализм оказывал действие, далеко выходящее за те рамки, которые для него общепризнанны. Известно, что отвержение догматического схематизма привело школу Гегеля в середине XIX века к требованию обновления критики под лозунгом «назад к Канту». Это равным образом относится и к эстетике. Как бы великолепна ни была оценка значения искусства для истории мировоззрений, данная Гегелем в его «Эстетике», но сам метод подобной априорной исторической конструкции, нашедшей применение в гегельянской школе (Розенкранц, Шаслер и др.), вскоре был дискредитирован. Требование возврата к Канту, противопоставленное ему, не могло уже, однако, означать подлинного возврата и отвоевывания горизонтов и перспектив, раскрытых кантовской «Критикой». Но тем не менее феномен искусства и понятие гения оставались центральным моментом эстетики, и проблема прекрасного в природе, включая и понятие вкуса, продолжала оставаться на периферии.

Это выказывается и в языковых фактах. Сужение Кантом понятия гения до круга представителей искусства, о чем мы говорили выше, не получило призна-

103

ния. Напротив, в XIX веке понятие гения развилось до уровня универсального оценочного понятия и достигло — заодно с понятием творческого — подлинного апофеоза. Это было романтически-идеалистическое понятие, относящееся к бессознательному творчеству; в этом качестве оно и развивалось, а благодаря Шопенгауэру и философии бессознательного получило невиданную широту употребления, хотя мы и показали, что подобное систематическое предпочтение, оказываемое понятию гения перед понятием вкуса, вовсе не соответствует самой эстетике Канта. В любом случае основные усилия Канта, направленные на создание автономной, свободной от понятийных масштабов основы эстетики без обращения в сфере искусства к проблеме истины, но с обоснованием эстетического суждения субъективной априорностью жизненного чувства, гармонией наших способностей к «познанию вообще», осуществляющемуся благодаря сущностному взаимодействию вкуса и гения, противоречат иррационализму и культу гения, сложившимся в XIX веке. Учение Канта о повышении жизнедеятельности в эстетическом удовольствии стимулировало развитие понятия гения до масштабов всеохватывающего жизненного понятия, в особенности после того, как Фихте поднял точку зрения гения и гениального творения до уровня универсальной трансцендентальной точки зрения. В результате этого неокантианство, пытавшееся вывести всякую предметную значимость из трансцендентальной субъективности, характеризовало понятие переживания как собственно факт сознания ³⁴.

$) К истории слова «переживание»

Исследование появления слова «переживание» (Erlebnis) в немецкоязычных текстах приводит к ошеломляющему результату: оно стало привычным только в 70-е годы XIX века. В XVIII веке оно еще полностью отсутствует, но и Шиллер и Гёте также его не знают. Как кажется, самое раннее свидетельство его употребления ³⁵ мы находим в письме Гегеля ³⁶. Но и в 30-е и 40-е годы оно встречается только в единичных случаях (у Тика, Алексиса и Гуцкова)'. Столь же редко, как представляется, встречается это слово в текстах 50-х и 60-х годов и внезапно с высокой частотностью появляется только в 70-х ³⁷. Кажется, что его полное введение во всеобщее языковое употребление совпадает с его применением в биографической литературе.

104

Так как речь идет о вторичном образовании от слова «переживать» (erleben), которое значительно старше и многократно встречается уже в текстах времен Гёте, следует искать мотив для нового словообразования в анализе значения слова «переживать». Вначале оно означало «быть еще в живых, когда случилось нечто». Отсюда ело- · во «переживать» несет оттенок непосредственности, с которой воспринимается нечто действительное в противоположность тому, о чем некто полагает, что знает о нем, но при этом отсутствует удостоверенность посредством собственного переживания; будь это услышано от другого, воспринято из ходячих изустных сообщений, будь это, наконец, результат умозаключения, предположения или работы воображения. Пережитое — это всегда пережитое самостоятельно.

Но одновременно употреблялась форма «пережитое», обозначавшая сохраняющееся содержание того, что было некогда пережито. Это содержание — как бы результат, суммирующий длительность и значимость того, что пережито. Оба направления развития значения явно легли в основу значения образованной формы «переживание»: и непосредственность, предшествующая всякому толкованию, обработке или доведению до сознания, а в конечном счете являющаяся поводом для толкования и материей для формирования образа, и возникающий из нее результат, то есть сохраняющееся содержание.

В соответствии с этим двойным направлением развития значения слова «переживать» оно употребляется в биографической литературе, благодаря которой и получило первоначально права гражданства слово «переживание». Сущность биографии, и в особенности биографии художников и писателей XIX века, состоит в том, чтобы, исходя из жизни, понимать творчество. Ее заслуга состоит именно в том, что оба значения, которые мы выделили в слове «переживание», были доведены до сознания, а также признаны в качестве продуктивно взаимосвязанных: некий факт становится переживанием в той мере, в которой он не просто пережит, но в которой его содержание («переживае-мостность» — Erlebtsein) обладает особой ценностью, придающей ему непреходящее значение. То, что таким образом является «переживанием», получает полностью новый бытийный статус, будучи выражено искусством. Ставшее знаменитым заглавие книги Дильтея «Переживание и поэтическое творчество» выражает эту взаимосвязь в виде максимально лаконичной формулы. И на самом деле, именно Дильтей первым придал этому слову функ-

105

цию понятия, а вскоре оно стало излюбленным модным словечком и поднялось до обозначения настолько решающего ценностного понятия, что многие европейские языки включили его в лексикон как заимствование. Но можно предположить, что собственно языковой процесс лишь приостановился при той терминологической ретушировке, которой подверглось данное слово у Дильтея.

Между тем у Дильтея самым счастливым образом остались изолированными те мотивы, которые оказали влияние на языковые и понятийные инновации слова «переживание». Заглавие «Переживание и поэтическое творчество», собственно говоря, довольно позднее (1905). Первое издание содержащегося в этой книге исследования о Гёте, опубликованного Дильтеем в 1877 году, хотя и демонстрирует в некоторой степени употребление слова «переживание», но еще вне всякой последовавшей позднее терминологической твердости, свойственной употреблению понятий. Заслуживает внимания задача более подробного исследования ранних форм употребления слова «переживание», позднее зафиксированного в понятийном смысле. То, что данное слово внезапно обретает частотность в биографии Гёте (и в ее исследовании), кажется чем-то большим, нежели простой случай, так как Гёте, как никто другой, способен вызвать это слово к употреблению: его творения становятся по-новому понятными исходя из того, что он пережил; ведь он сам сказал о себе, что все его произведения — это отрывки единой исповеди ³⁸. Биография Гёте, принадлежащая Герману Гримму, использует эту фразу как методический принцип, и в результате автор часто употребляет слово «переживание».

Работа Дильтея о Гёте дает нам возможность проникнуть в неосознававшуюся предысторию слова, так как имеется и в издании 1877 года ³⁹, и в более поздней обработке под заглавием «Переживание и поэтическое творчество» (1905). В этой работе Дильтей сравнивает Гёте с Руссо, и для описания новаторских сочинений Руссо, посвященных миру его внутреннего опыта, он употребляет выражение «пережитое», а в парафразе одного из текстов Руссо мы видим оборот «переживания юных дней» ⁴⁰.

Между тем даже у самого Дильтея значение слова «переживание» вначале все еще несколько расплывчато. В особенности ярко позволяет увидеть это пассаж, из ко- > торого Дильтей в позднейших изданиях искоренил слово] «переживание»: «В соответствии с тем, что он пережил и' нафантазировал как переживание в меру своего незнания| мира» ⁴¹. Речь снова идет о Руссо. Но «нафантазирован-

106

ность» переживания никак не согласуется с первоначальным смыслом слова «переживать», как и с более поздним научным употреблением у самого Дильтея, когда «переживание» подразумевает именно непосредственную данность, которая в последнюю очередь может предоставлять материал для образного фантазирования ⁴². Сама форма слова «переживание» явно апеллирует к критике рационализма Просвещения, так как понятие жизни становится особо значимым начиная от Руссо. Возможно, что влияние Руссо на немецкий классицизм сказывается в том, что он ввел мерило «состояния переживания» («переживае-мостности») и тем самым стало возможным образование слова «переживание» ⁴³. Но понятие жизни имеет метафизическую подоснову, на которой и строится спекулятивное мышление немецкого идеализма и которая играет основополагающую роль как у Фихте и Гегеля, так и у Шлейермахера. Это понятие в противоположность абстракции разума и партикулярности восприятия и представления имплицирует связь с тотальностью, с бесконечностью. Это отчетливо воспринимается в оттенках значения, которыми слово «переживание» обладает вплоть до сегодняшнего дня.

Апелляция Шлейермахера к живому чувству и против холодного рационализма Просвещения, воззвание Шиллера к эстетической свободе и против общественного механизма, противопоставление Гегелем жизни (а позднее духа) и «позитивности»— все это было первым протестом против современного индустриального общества; развившись, этот протест в начале нашего столетия поднял слово «переживание» до уровня лозунга почти религиозного звучания. Под этим знаком проходило восстание художественного модернизма начала века ( «югендштиль») против буржуазных структур образования и жизненных форм; в этом же направлении осуществлялось влияние Фридриха Ницше и Анри Бергсона; о нем же свидетельствует и «духовное движение», формировавшееся, например, вокруг Стефана Георге, и — не в последнюю очередь — сейсмографическая точность, с которой реагировал на эти процессы в своих философских построениях Георг Зиммель. Так философия жизни наших дней смыкается со взглядами своих романтических предшественников. Защита от механизации жизни в массовом бытии современности еще и сегодня с такой степенью очевидности оперирует этим словом, что это совершенно скрывает его понятийные импликации ⁴⁴.

Таким образом, романтическая предыстория слова дол-

107

жна помочь нам понять его понятийное употребление, сложившееся у Дильтея; при этом можно вспомнить, что Дильтей был биографом Шлейермахера. Правда, у самого Шлейермахера слово «переживание» еще не встречается, как и слово «переживать», насколько это удалось проследить. Но нет недостатка в синонимах, покрывающих сферу значения «переживания» ⁴⁵, и при этом всегда отчетливо прослеживается пантеистическая подоснова. Любой акт постоянно связан с бесконечностью жизни в качестве жизненного момента, и при этом он ее манифестирует. Все конечное — это выражение, изображение бесконечного.

И в самом деле, в биографии Шлейермахера, принадлежащей Дильтею, при описании религиозных воззрений мы находим особенно яркое применение слова «переживание», при котором уже прослеживается понятийное содержание: «Каждое из его переживаний, взятое само по себе,— это обособленная, лишенная своих разъясняющих связей картина универсума» ⁴⁶.

γ) Понятие переживания

Если мы теперь, продолжая исследовать историю слова «переживание», обратимся к исследованию истории этого понятия, то можем отметить в предыдущем изложении, что у Дильтея это понятие содержит в явном виде оба момента, пантеистический и в еще большей степени — позитивистский, то есть «переживание» и в еще большей степени — его результат. Разумеется, это не случайно; это следует из его собственной промежуточной позиции между спекуляцией и эмпирикой, к чему мы позднее еще вернемся. Так как для него важно создать теоретико-познавательное оправдание труда в области гуманитарных наук, то повсюду в его построениях преобладает мотив подлинно данного. Следовательно, это мотив теоретико-познавательный, или, лучше сказать, мотив самой теории познания, который сам обосновывает себя в качестве понятийного образования в соответствии с языковым процессом, прослеженным нами выше. Точно так же, как неудобства, проистекающие от сложностей цивилизации, преобразованной индустриальной революцией и вызвавшие как следствие отдаленность и недостаточность переживания, ввели слово «переживание» во всеобщее языковое употребление, так и новая дистанция между историческим сознанием и традицией вводит понятие переживания в его теоретико-познавательную функцию. Именно

108

это характерно для развития гуманитарных дисциплин в XIX веке, которые не только внешне признавали в качестве образца дисциплины естественные, но и взяв за основу ту почву, на которой произросло естествознание Нового времени, воспитали в себе тот же пафос открытия и исследования. Если отчужденность, которую эпоха механики испытывала но отношению к природе как естественному миру, обрела свое теоретико-познавательное выражение в понятии самосознания и в развившемся до уровня метода «правиле надежности», требующем «ясной и четкой перцепции», то гуманитарные науки XIX века испытывали сходную отчужденность в отношении исторического мира. Духовное творчество прошлого, искусство и история уже больше не соотносились с его само собой разумеющимся содержанием, став предметами исследования, данностями, призванными послужить для осовременивания прошлого. Таково понятие данного, основополагающее и для понятийной концепции переживания у Дильтея.

Но данность в области гуманитарных наук — особого рода, что и попытался сформулировать Дильтей в понятии «переживание». Присоединяясь к картезианскому определению «мыслящей вещи» (res cogitans), он определяет понятие переживания через рефлексию, через внутреннее бытие, и пытается теоретико-познавательно оправдать, исходя из этого особого типа данности, познание исторического мира. Первичные данности, к которым восходит интерпретация исторических объектов,— это не данные эксперимента и измерения, а единицы значения. Вот что стремится выразить понятие переживания: мыслительные структуры, которые встречаются нам в гуманитарных науках, вполне могут быть нам чуждыми и непонятными; они возводимы в конечном счете к единицам данного в сознании, которые уже не содержат ничего чуждого, предметного, нуждающегося в интерпретации. Они являются единицами переживания, которые уже сами по себе — единицы смысловые.

Дальнейшее покажет, какое решающее значение для мышления Дильтея имеет то, что конечной единицей сознания называется не восприятие или ощущение, что было бы само собой разумеющимся для кантианства и даже для позитивистской теории познания XIX века вплоть до Эрнста Маха, но переживание. Тем самым Дильтей ограничивает конструктивный идеал структуры сознания атомами восприятия и противопоставляет ему заостренную концепцию понятия данного. Единица переживания (а не психические элементы, в терминах которых ее можно ана-

109

лизировать) представляет собой действительную единицу данного. Таким образом проявляется в теории познания гуманитарных наук понятие жизни, ограничивающее сферу действия механистической модели.

Это понятие жизни мыслится телеологически: для Дильтея жизнь — это в конечном итоге продуктивность. При том, что жизнь объективируется в мыслительных структурах, все понимаемое — это обратный перевод объективации жизни в духовную активность, из которой они произошли. Так понятие переживания образует теоретико-познавательную основу для всякого познания объективного.

Близок к этому и универсализм теоретико-познавательной функции, который приобрело понятие переживания в феноменологии Гуссерля. В пятом логическом исследовании (гл. 2) проводится четкое разделение феноменологического и популярного понятия переживания. Единица переживания понимается не как частица реального потока переживания некоторого «Я», а как интенциональное отношение. «Переживание» как смысловая единица здесь также телеологично. В той мере, в какой нечто переживается и мыслится, существует только переживание. Хотя Гуссерль признает и неинтенциональные переживания, но они входят в смысловые единицы интен-циональных переживаний в качестве материального момента. Тем самым понятие переживания становится у Гуссерля широким названием для всех актов сознания, сущностная структура которых представляет собой интенцио-нальность ⁴⁷.

Таким образом, у Дильтея, как и у Гуссерля, в философии жизни так же, как и в феноменологии, понятие переживания в конце концов превращается в чисто теоретико-познавательное. Они берут его в его телеологическом значении, но понятийно неопределенным. Говоря, что то, что манифестируется в переживании, и есть жизнь, мы скажем не более, нежели если будем утверждать, что последнее — это то, к чему мы возвращаемся. Понятийное значение достигнутого результата в известной мере оправдано историей слова «переживание», так как мы видели, что его структура включает и значение интенсивности. Если нечто называется переживанием или расцени-^ вается как таковое, то это благодаря его значению вклкг-^ чается в смысловое целое. То, что считается пережива- i нием, может сниматься как другими переживаниями (в процессе которых переживается нечто иное), так и жиз-* ненным процессом вообще, в ходе которого не пережи-^

110

вается «ничто». То, что считается конкретным переживанием,— это уже не просто текучая преходящесть в потоке жизни сознания, это мыслится как единица и тем самым обретает новый способ бытия в качестве таковой. Тем самым понятно, каким образом данное слово возникает в биографической литературе, происходя в конечном итоге из автобиографического употребления. То, что может быть названо переживанием, конституируется в памяти; мы имеем в виду значимое содержание, которым обладает опыт того, кто нечто пережил, и которое для него постоянно. Эти соображения создают дополнительную аргументацию при рассуждениях об интенциональном переживании и телеологической структуре сознания. Но с другой стороны, в понятии переживания выражается и некоторое противопоставление жизни понятию. Переживание — это подчеркнутая непосредственность, лишающая значения всякое суждение. Все пережитое пережито самостоятельно, оно принадлежит единству, составляющему индивид, и вместе с тем содержит в себе самом ни с чем не смешивающееся и невосполнимое указание на жизнь этого индивида, взятую как целое. В этой мере в нем в соответствии с существом дела не прекращается то, что может его посредством сообщаться или закрепляться в качестве его значения. Автобиографическая или биографическая рефлексия, в которой определяется содержание его значения, остается как бы вплавлелной в целостность процесса жизни и становится его постоянным сопровождением. Бытийный тип переживания состоит именно в том, что оно опи- · сывается через свойство никогда не кончаться. Ницше го- I ворит: «У людей глубоких все переживания длительны» ⁴⁸. / Тем самым он имеет в виду, что они не скоро забываются,! их обработка — это долгий процесс, и именно в этом и заложено их собственное бытие и их значение, а не только в первоначально познанном содержании как таковом. То, что мы эмфатически называем переживанием, подразумевает, следовательно, нечто незабываемое и незамещаемое, основополагающим образом неисчерпаемое в аспекте познающего определения своего значе-

49

ния .

С философской точки зрения двусторонность, выявленная нами в понятии переживания, означает, что это понятие не исчерпывается намечаемой в нем функцией служить последней данностью и основанием всякого познания. В нем заложено и еще нечто иное, что требует признания и предлагает непреодолимую проблему,— его внутренняя связь с жизнью .

111

Эта обширная тема, касающаяся связи жизни и переживания, исходит прежде всего из двух предпосылок, и ниже мы рассмотрим, как Дильтей, а в особенности Гуссерль проникали в данную проблематику. Здесь и кроется то основополагающее значение, которым обладает кан-товская критика всякого субстанциального учения о душе и не совпадающая с ней теория трансцендентального единства самосознания, синтетического единства апперцепции. К этой критике рационалистической психологии примыкает идея психологии с точки зрения критического метода типа попытки, предпринятой уже в 1888 году ⁵¹ Паулем Наторпом, на основе которой позднее Рихард Хенигсвальд обосновал понятие гештальтпсихологии ². Наторп обозначил предмет критической психологии с помощью понятия осознанности, выражающей непосредственность переживания, и развил метод универсальной субъективации в качестве способа исследования реконструктивной психологии. Позднее он подкрепил свою основную предпосылку подробной критикой образования понятий в современных ему психологических исследованиях. Вместе с тем уже в 1888 году им была высказана та основная мысль, согласно которой конкретность прапе-реживания, то есть тотальность сознания, представляет собой неделимое единство, которое лишь дифференцируется и определяется объективным методом познания. «Сознание же означает жизнь, то есть сплошную взаимосвязь». Это особенно выявляется в соотношении сознания и времени: «Задано не сознание как процесс во времени, а время как форма сознания» ⁵³.

В том же 1888 году, когда Наторп таким образом выступил против господствующей психологии, появилась первая книга Анри Бергсона «Непосредственные данности сознания» — критический выпад против современной психофизики, в котором с той же решительностью, как и у Наторпа, понятие жизни повернуто против объективирующей, а в особенности против прибегающей к пространст- { венным моделям тенденции при образовании понятий в области психологии. Здесь можно найти сходные высказывания о «сознании» и его нерушимой конкреции, что и у Наторпа. В этих целях Бергсон употребляет ставшее знаменитым определение «протяженность» («du-l гее»), выражающее абсолютную континуальность психи-1 ческого. Бергсон понимает его как «организацию», то есть| определяет исходя из способа бытия живого (être vivant),| в котором каждый элемент репрезентирует целое (représen-| tatif du tout). Внутреннее проникновение любого элемента|

112

в сознание он сравнивает с тем, как воспринимаются все звуки при прослушивании мелодии. У Бергсона это также можно определить как антикартезианский момент в понятии жизни, который он отстаивает перед лицом объективирующей науки ⁵⁴.

Если рассмотреть точное определение того, что здесь называется жизнью и что из этого существенно для понятия переживания, то оказывается, что соотношение жизни и переживания не таково, как соотношение общего и особенного. Определяемое через свое интенциональное содержание единство переживания скорее непосредственно соотносится с целым, с тотальностью жизни. Бергсон говорит о «репрезентации» целого, и точно так же понятие взаимосвязи, употребляемое Наторпом, выражает «органическую» связь части и целого, которая здесь имеет место. В этом аспекте прежде всего анализировал понятие жизни как проникновения за собственные пределы ⁵⁵ Георг Зиммель.

Очевидно, что репрезентация целого в мгновенном переживании выходит далеко за рамки факта определенности переживания его предметом. Всякое переживание, скажем вслед за Шлейермахером,— «момент бесконечной жизни» ⁵⁶. Георг Зиммель, который не только сопровождал взлет слова «переживание» до уровня модного лозунга, но и в значительной степени ответственен за этот взлет, видит отличительные черты понятия переживания как раз в том, «что объективное становится не только образом и представлением, как при познании, но и моментом самого жизненного процесса» ⁵⁷. Он однажды указал, что во всяком переживании есть нечто от приключения ⁵⁸. Но что же такое приключение? Это никоим образом не есть лишь эпизод; ведь эпизоды — это последовательно присоединяющиеся единичности, лишенные и внутренней связи, и -именно поэтому — длительного значения; они всего лишь эпизоды. Приключение, напротив, хотя и прерывает привычный ход вещей, но позитивно и значимо связано с той последовательностью, которую оно прерывает. Так, приключение дает ощущение жизни в целом, во всей ее широте и силе. На этом и основана его притягательность. Оно разрывает обусловленность и притупленность видения, под знаком которых проходит обычная жизнь. Оно отважно врывается в область неизведанного.

Но одновременно оно несет указание на характер исключения, присущий ему как приключению, и тем самым возникает обратная связь с обычным, в которое приключение не может быть привнесено. Приключение должно

113

состояться и быть выдержанным, как экзамен, как проверка, из которых выходят, обогатившись и созрев.

На деле что-то от этого присуще и переживанию. Любое переживание выдвигается из жизненного континуума и одновременно связывается со всей целокупностью собственной жизни. За пределы своего «значения» оно выходит не только потому, что, будучи переживанием, живет до тех пор, пока не будет полностью переработано и «снято» в общих связях собственного жизненного сознания, но и по самому способу этой переработки. При этом имеется в виду то значение, которое признается за переживанием самим его субъектом, и до тех пор, пока он сам пребывает внутри целого своей жизни, целое остается в нем и для него современностью.

В заключение нашего понятийного анализа переживания выясняется, какое сродство имеет место у структуры переживания вообще со способом бытия эстетического. Эстетическое переживание — это не только вид переживания, существующий наряду с другими, но и репрезентация самого существа переживания вообще. Как художественное произведение в качестве такового является миром-для-себя, так и эстетически пережитое в 'качестве переживания отторгается от всяких связей с действительностью. Как кажется, определением художественного произведения можно считать его свойство становиться эстетическим переживанием, что, однако, означает, что переживающий одним ударом вырывается благодаря власти искусства из последовательности своей жизни, но одновременно с этим ему указывается связь со всей целокупностью его бытия. В переживании искусства присутствует полнота значения, принадлежащая не только данному особому содержанию или предмету, но скорее представляющая смысловое целое жизни. Эстетическое переживание всегда содержит познание бесконечного целого именно потому, что не смыкается с другими в единство открытого процесса познания, а непосредственно представляет целое; в силу этого его значение и бесконечно.

В той мере, в какой эстетическое переживание, как мы говорили выше, буквально и фактически представляет содержание понятия «переживание», ясно, что это понятие предстает как основополагающее для обоснования позиции искусства. Художественное произведение понимается как случай символической репрезентации жизни, и любое переживание в равной степени приближается к этому случаю. Поэтому его самое можно определить как предмет

114

эстетического переживания. Последствием этого для эстетики является то, что так называемое искусство переживания предстает как собственно искусство.

с) ГРАНИЦЫ ИСКУССТВА ПЕРЕЖИВАНИЯ. РЕАБИЛИТАЦИЯ АЛЛЕГОРИИ

Понятие искусства переживания содержит примечательную двузначность. Первоначально искусство переживания явно подразумевает, что искусство коренится β переживании и является его выражением. В произвольном смысле понятие искусства переживания употребляется, однако, и для такого искусства, которое предназначено _ιΐ_ для эстетического переживания. То и другое, очевидно, V совпадает. То, что включает в себя сущностное определение «быть выражением переживания», не может в своем значении быть понятым иначе, нежели через переживание.

Понятие «искусство переживания», как всегда бывает в подобных случаях, несет на себе отпечаток познания границ, поставленных его притязанию на значимость. И только если не самоочевидно, что произведение искусства — это преобразованное переживание и что это преобразование переживания обязано своим существованием вдохновению гения, с сомнамбулической уверенностью создающему произведение искусства, которое в свое время станет переживанием воспринимающего его,— только тогда границы понятия искусства переживания осознаются. Для нас самоочевидностью этих предпосылок отмечен век Гёте — столетие, ставшее эпохальным. Лишь потому, что для нас оно завершено и мы можем выглянуть за его пределы, мы способны ясно увидеть его в его границах и почерпнуть из него понятие.

Мы постепенно осознаем, что это время было лишь эпизодом в целокупности истории искусства и литературы. Великолепные исследования по литературной эстетике средневековья, предпринятые Эрнстом Робертом Курциу-сом, дают об этом хорошее представление ⁵⁹. Когда бросаешь взгляд за пределы искусства переживания, где вступают в действие иные масштабы, в западном искусстве открываются новые широкие горизонты, которые от античности до эпохи барокко подчинялись принципиально иным ценностным масштабам, нежели критерий переживаемо-сти, а к тому же перед нами раскрывается и перспектива совершенно иных художественных миров.

115

Конечно, все это может стать для нас «переживанием». Эта эстетическая самоконцепция всегда к нашим услугам. Но не следует заблуждаться, считая, что само произведение искусства, которое таким образом становится предметом нашего переживания, было для этого предназначено. Наши ценностные понятия гения и переживаемости здесь неадекватны. Можно вспомнить и об иных точках отсчета и сказать примерно следующее: произведение искусства делают таковым не подлинность переживаний или интенсивность их выражений, а искусное соединение точных форм и способов повествования. Это противопоставление точек отсчета справедливо для всех видов искусства, но особенно ярко проявляется в области словесных искусств ⁶⁰. Еще в XVIII веке поэзия и риторика, как это ни ошеломляюще звучит для современного сознания, располагались рядом. В той и в другой Кант видит «свободную игру воображения как дело рассудка» ⁶¹. И поэзию, и риторику он называет изящными искусствами и оценивает как «свободные» в той мере, в какой в них обеих с непреднамеренностью действует гармония обеих познавательных способностей, чувственности и рассудка. Масштаб переживаемости и гениального вдохновения должен был ввести совершенно иное но сравнению с этой традицией понятие «свободного» искусства, которому соответствует лишь поэзия, поскольку в ней все конкретно-преходящее переплавляется, тогда как риторика из этого понятия выпадает.

Ценностное падение риторики в XIX веке было вместе с тем необходимым следствием применения учения о неосознанности произведения гения. Проследим это на конкретном примере истории понятий символа и аллегории, внутренняя соотнесенность которых сместилась в ходе развития Нового времени.

Даже исследователи, интересующиеся историей слов, часто не уделяют достаточно внимания тому факту, что кажущееся нам само собой разумеющимся художественное противопоставление аллегории и символа является результатом философского развития только последних двух столетий, а у их начала его столь мало можно было ожидать, что скорее правомерным было бы поставить вопрос, как дело вообще дошло до возникновения потребности в подобном различении и противопоставлении. Нельзя не принимать во внимание, что Винкельман, чье влияние на эстетику и историческую философию эпохи было определяющим, употребляет оба понятия как синонимы, и то же самое справедливо в отношении всей

116

"9"

эстетической литературы XVIII века. Оба слова по значению действительно изначально имеют нечто общее: они обозначают нечто такое, смысл чего состоит не в яркости "Л проявления, не в облике или в словесной оболочке, а в зна- l \L чении, распространяющемся за его пределы. Общность их — составляет то, что таким образом нечто здесь замещает нечто другое. Такая значимая соотнесенность, благодаря которой бессмысленное становится осмысленным, а чувствен-но-невоспринимаемое воспринимается, имеет место как в области поэзии и изобразительного искусства, так и в религиозно-сакраментальной сфере.

Предметом особого рассмотрения должно стать исследование того, насколько античное употребление слов, обозначающих символ и аллегорию, уже закладывало основы для позднейшего их противопоставления, столь нам привычного. Здесь можно лишь наметить некоторые основные линии. Разумеется, вначале оба понятия просто не имели ничего общего между собой. Аллегория изначально относилась к сфере речи, логоса, и, следовательно, / была риторической, а также герменевтической фигурой. П/ Вместо того, что собственно подразумевалось, говорилось другое, более доступное и конкретное, но так что оно позволяло понять то, что мыслилось при этом ⁶². Символ, напротив, не ограничивался сферой логоса, так, как он не связан благодаря своему значению с другим значением; его собственное чувственно воспринимаемое бытие имеет и свое «значение». Будучи предъявленным, оно представляет собой то, в чем можно узнать нечто другое. Таковы, например, гостевые значки (tessera hospitalis) в Древнем Риме и многое другое. Ясно, что «символ»— это то, что воздействует не через одно свое содержание, но че- VT рез свою «предъявимость», то есть является документом ⁶³, по которому узнаются члены некоего сообщества; будь то религиозный символ или светский символ, подобно метке, удостоверению или паролю,— в любом случае значение символа основано на его наличии и предъявлении и получает свою репрезентирующую функцию лишь путем предъявления или высказывания.

Хотя оба эти понятия — аллегория и символ — принадлежат к различным сферам, они близки друг к другу не только общностью структуры репрезентации чего-то через нечто иное, но и тем, что находят преимущественное применение в религиозной сфере. Аллегория возникает из теологической потребности элиминировать из религиозного предания (как это было первоначально у Гомера) все отвратительное так, чтобы можно было узнать истину,

117

несмотря на эту процедуру. Соответствующую функцию она приобретает всюду в риторическом употреблении, когда описательные и косвенные высказывания считаются более удобными. Недалеко от такого риторико-герменев-тического понятия аллегории находится и понятие символа (как кажется, впервые засвидетельствованное у Хри-синпа в значении аллегории⁶⁴), и прежде всего благодаря христианскому преобразованию неоплатонизма. Псевдо-Дионисий уже во введении к своему главному труду обосновывает необходимость описывать символически (συμβολικώξ) тем, что сверхчувственное бытие Бога несоизмеримо для нашего привыкшего к чувственности духа. Тем самым здесь символ приобретает анагогическую функцию⁶⁵; он вводит в познание божественного — точно так же как аллегорический оборот речи указывает на «более высокое» значение. Аллегорический способ изложения и символический способ познания оба в равной мере основаны на необходимости: невозможно познать Бога иначе, нежели исходя из чувственного.

Но в понятии символа звучит и метафизическая подоснова, которой полностью лишено риторическое употребление аллегории. Возможно, исходя из чувственного, возвыситься до божественного, так как чувственное — это не просто ничтожество и мрак, но истечение и отблеск истинного. Современное понятие символа вовсе нельзя понять без этой его гностической функции и метафизической подосновы. Само слово «символ» смогло подняться от своего первоначального применения в значении «документ», «опознавательный знак», «удостоверение» до уровня философского понятия таинственного знака, попав тем самым в близкое соседство с иероглифом, разгадка которого доступна только посвященным лишь потому, что символ — это не просто любое знаковое обозначение или значащее замещение; он предполагает метафизическую связь видимого и невидимого. Неразрывность видимого облика и невидимого значения, эта «точка пересечения» двух сфер лежит в основе всех форм религиозных культов. Столь же близко лежит и применение символа в сфере эстетического. Согласно Зольгеру ⁶, символическое обозначает существование, в котором идея опознается каким-либо способом, то есть внутреннее единство идеала и явления, что типично для произведения искусства. Аллегорическое, напротив, способно осуществлять такое значимое единство только посредством толкования, выходящего на нечто иное.

Тем не менее понятие аллегории в свое время пре-

118

терпело значительное расширение, в ходе которого оно стало обозначать не только фигуру речи и смысл изложения (sensus allegoricus), но и соответствующее образное изображение абстрактных понятий в искусстве. Ясно, что при этом понятия риторики и поэтики послужили моделью для эстетического образования понятий в области изобразительного искусства ⁶⁷. Риторическая соотнесенность понятия аллегории в такой степени воздействовала на это развитие значения, что аллегория не требовала собственно метафизического изначального сродства (как это подразумевается в случае символа), но скорее лишь соподчинения, установленного конвенционально и зафиксированного догматически, которое позволяло ей применять образные изображения для безобразного.

Примерно таким способом можно подытожить и объяснить тенденции языкового употребления, которые на исходе XVIII века привели к тому, что символ и символическое как обладающие внутренней и сущностной значимостью были противопоставлены внешнему и искусственному обозначению аллегории. Символ — это совпадение чувственного и сверхчувственного, а аллегория -значимая связь чувственного с внечувственным.

Под влиянием понятия гения и субъективации «выражения» этого различия значений дело дошло до ценностного противопоставления. Символ как неисчерпаемо толкуемый (в силу неопределенности) противопоставляется обладающей точной соотнесенностью значения и тем исчерпывающейся аллегории, как искусство -не-искусству. Именно неопределенность его значения позволила победоносно возвыситься слову и понятию символического, когда рационалистическая эстетика эпохи Просвещения пала жертвой критической философии и понятия гения. Представляется, что заслуживает внимания попытка современного рассмотрения этой ситуации.

Решающее значение имело то, что Кант в § 59 «Критики способности суждения» предпринял логический анализ понятия символа, позволивший осветить именно этот пункт: символическое изображение отделяется им от схематического. Оно является изображением, а не просто обозначением, как в так называемом логическом «символизме»; но символическое изображение не изображает понятие непосредственно, как трансцендентальный схематизм в философии Канта, а делает это косвенным образом, «благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятий, а лишь символ для рефлексии». Это понятие символического изо-

119

бражения — один из самых блестящих результатов мышления Канта. Тем самым Кант воздает должное теологической истине, которая приобрела схоластический облик в идее аналогии сущего, и удерживает человеческие понятия в отдалении от Бога. С таких позиций он открывает (с настойчивым указанием на то, что «это дело» заслуживает более глубокого исследования) символический характер действия языка, его устойчивую тенденцию к метафоричности, и в заключение особо обращается к понятию аналогии для описания соотношения прекрасного с нравственно добрым; это соотношение не может быть ни иерархически соподчиненным, ни иерархически равноправным. «Прекрасное есть символ нравственно доброго»— в этой сколь осторожной, столь и чеканной формуле Кант объединяет требование полной свободы рефлексии для эстетической способности суждения и ее гуманное значение; эта мысль имела величайшее историческое воздействие. В этом Шиллер был его последователем ⁶⁸ . Когда он обосновывал идею эстетического воспитания рода человеческого аналогией прекрасного и нравственного, сформулированной Кантом, то мог следовать его настойчивому указанию: «Вкус делает возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным моральному интересу, без какого-либо насильственного скачка» ^6Э .

Встает вопрос, каким образом такое понятие символа стало в привычной для нас системе противопоставлением понятия аллегории. Об этом у Шиллера ничего не сказано, даже когда он присоединяется к критике холодных и искусственных аллегорий, которую Клопшток, Лессинг, молодой Гёте, Карл-Филипп Мориц и другие в то время направили против Винкельмана ⁷⁰. Лишь в переписке Шиллера и Гёте намечается новый облик понятия символа. В знаменитом письме от 17 августа 1797 года Гёте описывает сентиментальное настроение, в которое повергли его франкфуртские впечатления, и говорит о предметах, вызвавших такой эффект, «что они собственно символичны, т. е. (что пожалуй излишне прибавлять) это — выдающиеся случаи, которые в характерном многообразии являются представителями многих других, со'держат в себе некую цельность...» Он придает значение этому своему опыту, так как тот должен помочь ему избежать «миллионоголовой гидры эмпирики». Шиллер поддерживает его в этом и находит, что такой сентиментальный способ восприятия созвучен с тем, «что мы по этому поводу вместе установили». Но для Гёте это

120

был, очевидно, не столько эстетический опыт, сколько познание действительности, для которого он, вероятно, из соображений старопротестантского языкового употребления привлекает понятие символического.

Шиллер со своих идеалистических позиций отклоняет подобную концепцию символики действительности и тем самым сдвигает значение символа в направлении эстетического. Точно так же следует эстетическому применению понятия символа друг Гёте Мейер, отграничивая подлинное произведение искусства от аллегории. Но для самого Гёте художественно-теоретическое противопоставление символа и аллегории остается только отдельным проявлением общей направленности на значимое, которую он ищет повсюду. Так, он применяет понятие символа, например, к цвету, потому что и здесь «истинное отношение одновременно выражает и значение», в чем явственно проглядывает традиционная герменевтическая схема аллегорического, символического и мистического ⁷¹ , вплоть до того, что пишет об этом слове следующее: «Все, что происходит, есть" символ, и при том, что он полностью изображает себя самого, указывает он на остальное» ⁷² .

В философской эстетике подобное словоупотребление могло оказаться на месте прежде всего в отношении греческой «религии искусства». Это отчетливо демонстрирует развитие Шеллингом философии искусства из мифологии. Карл-Филипп Мориц, к которому Шеллинг при этом апеллирует, в своем «Учении о богах» уже указывал, что мифологическое творчество «растворяется в пустой аллегории», однако он еще не употреблял наименования «символ» применительно к этому «языку фантазии». Шеллинг, напротив, пишет: «Мифологическое сказание в отдельности должно понимать не схематически и не аллегорически, но символически. Ибо требование абсолютного художественного изображения таково: изображение под знаком полной неразличимости, т. е. именно такое, чтобы общее всецело было особенным, а особенное в свою очередь всецело было общим, а не только обозначало его...» ⁷³.

Представляя таким образом в критике гейневской концепции Гомера подлинное соотношение мифологии и аллегории, Шеллинг тем самым подготавливает для понятия символа центральное место в философии искусства. Близок к этому и встреченный нами у Зольгера тезис о символичности всякого искусства ⁷⁴. Этим Золь-гер хочет сказать, что произведение искусства — это «фор-

121

ма бытия самой идеи», а вовсе не то, что значением произведения является найденная наряду с ним идея. Скорее для произведения искусства как творения гения характерно то, что его значение заложено в самом явлении, а не вкладывается в него произвольно. Шеллинг опирается на немецкий перевод слова «символ» выражением «осмысленный образ» (Sinnbild), утверждая, что «мы желаем, чтобы предмет абсолютного художественного изображения был столь же конкретным и подобным лишь себе, как образ, и все же столь же обобщенным и осмысленным, как понятие» ⁷⁵. На деле в определении понятия символа уже у Гёте решающее значение придается тому, что в нем получает существование сама идея. Лишь потому, что в понятие символа имплицитно включается внутреннее единство символа и символизируемого, оно смогло подняться до уровня универсального основного понятия эстетики. Символ подразумевает совпадение чувственного явления и сверхчувственного значения, и это совпадение, как и в случаях с первоначальным смыслом данного слова в греческом и с его терминологическим употреблением в религиозных конфессиях,— это не дополнительное соподчинение, как для знаковых имен, а объединение того, что и должно существовать целокупно: всякая символика, посредством которой «священство отражает высшее знание», основана скорее на том «изначальном соединении» богов и людей, по словам Фридриха Крой-цера ⁷⁶, «символика» которого ставит вызвавшую множество споров задачу выявления загадочной символики доисторических эпох.

Расширение понятия символа до эстетического универсального принципа происходило, однако, не без сопротивления, так как внутреннее единство образа и значения, составляющее символ, не просто. Символ не соединяет автоматически мир идей с чувственным миром; он позволяет задуматься о несоответствии формы и сущности, выражения и содержания. В особенности существенна зависимость от возникающего напряжения религиозной функции символа. То, что на основе этого напряжения возможно моментальное и тотальное пересечение в рамках культа явления и бесконечного, предполагает, что существует внутренняя соединенность конечного и бесконечного, наполняющая символ значе-нием. Религиозная форма символа тем самым точно соответствует первоначальному греческому определению этого слова — быть разделением единого и единением двойственности.

122

Несоизмеримость формы и сущности существенна для символа в той мере, в .какой его значение способно виходить за пределы его чувственной постигаемости. В этой несоизмеримости коренится тот характер неустойчивости и неуравновешенности между формой и сущностью, который свойственен символу; очевидно, несоизмеримость тем сильнее, чем темнее и значительнее символ, и тем ограниченнее, чем сильнее значение пронизывает форму; этой идее следовал Кройцер⁷⁷. Ограничение Гегелем употребления символического символизмом восточного искусства в своей основе опирается на несоответствие образа и смысла. Перевес подразумеваемого значения характерен для особой формы искусства ⁷⁸, отличающейся от искусства классического тем, что оно выше подобных несоответствий. Но это уже явная осознанная фиксация и искусственное сужение понятия, которое, как мы видели, призвано выразить не столько несоизмеримость, сколько пересечение образа и смысла. Следует добавить, что ограничение Гегелем понятия символического, невзирая на то, что оно снискало множество последователей, противоречило тенденциям новейшей эстетики, которая со времен Шеллинга пытается мысленно определять это понятие именно как единство явления и значения, чтобы обосновать таким образом эстстиче-

7Q

скую автономию, отстояв ее от притязании понятия . А теперь проследим соответствующее этому процессу падение значимости аллегории. С самого начала в нем мог сыграть роль отпор французскому классицизму со стороны немецкой эстетики времен Лессинга и Герде-ра . Как бы то ни было, Зольгер сохраняет за словом «аллегория» очень высокое значение, закрепляя его за всем христианским искусством, а Фридрих Шлегель идет еще дальше, говоря, что все прекрасное есть аллегория («Разговор о поэзии»). Употребление Гегелем понятия символического (как и у Кройцера) все еще сближает его с понятием аллегории. Но это речевое употребление философов, в основе которого лежат романтические идеи соотношения языка и невысказываемого и открытие аллегорической поэзии «восточных стран», не удержалось в гуманитарной образованности XIX века. При этом принято ссылаться на веймарский классицизм; и в самом деле, отрицательная оценка аллегории была тем преобладающим началом немецкой классики, которое необходимо возникло в результате освобождения искусства от уз рационализма и разработки понятия гения. Конечно, аллегория — не исключительно дело гения. Она

123

покоится на определенных традициях и всегда обладает определенным заданным значением, которое вовсе не противопоставляется рассудочному постижению через понятие — напротив, понятие и аллегория тесно связаны с догматикой: с рационализацией мифологии, как в греческом просвещении, или с христианским изложением Священного писания в качестве единого учения, как в патристике, и, наконец, с примирением христианской традиции и античного образования, заложившим основу искусства и литературы Нового времени, последней мировой формой которого было барокко. Обрыв этой традиции сказался и на аллегории, так как в тот момент, когда сущность искусства освободилась от всех догматических уз и получила возможность определяться неосознанным творчеством гения, аллегория с необходимостью стала эстетически спорной.

Таким образом, мы видим, как художественно-теоретические построения Гёте способствовали тому, что символическое оказалось зафиксировано как положительное понятие искусствоведения, а аллегорическое — как понятие отрицательное. В особенности это повлияло на его собственное творчество в той мере, в какой в нем можно увидеть исповедь, то есть поэтический образ переживания: мерило пережитости, установленное им самим, в XIX веке стало руководящим ценностным понятием. То, что в творчестве самого Гёте не соответствовало этому критерию, как, например, его поздняя поэзия, было в соответствии с реалистическим духом века оставлено в небрежении, как «перегруженное» аллегориями.

В конечном итоге это отразилось на развитии философской эстетики, которая хотя и восприняла понятие символа в универсальном гётеанском смысле, но сделала это целиком и полностью с позиций противопоставления действительности и искусства, то есть с позиций искусства и эстетической религии образования XIX века. В этом отношении характерен пример позднего Ф. Т. Фишера, который, чем больше он «вырастал» из Гегеля, тем шире употреблял гегелевское понятие символа, видя в нем основное достижение субъективации. «Темная символика души» придает одушевленность и значимость тому, что само по себе неодушевлено (природе или чувственно воспринимаемому явлению). Так как эстетическое сознание, в противоположность мистически-религиозному, сознает себя свободным, то и символика, которую оно всему придает, «свободна». В какой бы степени ни сохранялась присущая символу многозначная

124

неопределенность, он уже не характеризуется через при-вативное отнршенис к понятию, но скорее обретает собственную позитивность как творение человеческого духа. Символ — это совершенное совпадение явления и идеи, которое — начиная с Шеллинга — примысливалось к его понятийному содержанию, в то время как несовпадение остается уделом аллегории, так же как и мифического сознания ⁸¹. Еще у Кассирера мы обнаруживаем в сходном смысле различение эстетической и мифологической символики благодаря тому, что в эстетическом символе напряжение образа и значения соскальзывает к равновесию,— последний отклик классицистского понятия религии искусства ⁸² .

Из этого обзора истории слов «символ» и «аллегория» можно извлечь полезные выводы. Наличие устоявшегося противопоставления понятий «органически» вырастающего символа и холодной, рассудочной аллегории теряет свою связанность в сфере эстетики гения и эстетики переживания. И если новое открытие искусства барокко (процесс, зорко увиденный деятелями антиквариата), в последние же десятилетия особенно поэзии барокко, а также новейшие искусствоведческие исследования привели к известному восстановлению достоинства аллегории, то теперь обнаружились и теоретические основы этого процесса. Основой эстетики XIX века была свобода символизирующей душевной деятельности. Но какова же несущая база? Не ограничивается ли на деле эта символизирующая деятельность еще и сегодня продолжающейся мифологически-аллегорической традицией? Если понять это, то необходимо заново признать относительность противопоставления аллегории и символа, которое в эстетике переживания предвзято считается абсолютным; точно так же вряд ли можно продолжать считать абсолютным противопоставление эстетического и мифологического сознания.

Необходимо осознать, что появление таких вопросов имплицирует основополагающую ревизию главных понятий, так как очевидно, что здесь речь идет о чем-то большем, нежели очередное изменение вкуса и эстетической оценки. Скорее само понятие эстетического сознания становится сомнительным, а вместе с ним и позиция того искусства, которому оно принадлежит. Является ли эстетическая позиция вообще типом поведения, направленным на произведение искусства, или то, что мы называем «эстетическим сознанием»,— это абстракция? Новая оценка аллегории, о которой мы говорим, указы-

125

вает на то, что на деле догматический момент утвердился как в сфере своего господства и в эстетическом сознании. И если различие между мифологическим и эстетическим сознанием не может считаться абсолютным, то разве не становится в силу этого спорным само понятие искусства, которое, как мы видели, является творением эстетического сознания? Во всяком случае несомненно, что великими эпохами в истории искусства были такие, когда с произведениями обходились без всякого эстетического сознания и без нашего понятия «искусство», а религиозная или обиходная жизненная функция этих произведений была для всех понятна и ни для кого не становилась лишь источником эстетического наслаждения. Можно ли вообще применять к ним понятие эстетического переживания, не обузив при этом их подлинное бытие?

3. Возвращение проблемы истинности искусства

а) СПОРНОСТЬ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ

Сначала, чтобы правильно ощутить масштабы и параметры проблемы, предпримем историческое рассуждение, призванное определить понятие исторического сознания в его специфическом, исторически сформировавшемся смысле. Очевидно, что сегодня мы подразумеваем под «эстетическим» уже не совсем то, что соединял с этим словом еще Кант, назвавший учение о пространстве и времени «трансцендентальной эстетикой» и понимавший учение о прекрасном и возвышенном в природе и искусстве как «критику эстетической способности суждения». Как кажется, поворотный пункт был заложен Шиллером, преобразившим трансцендентальные мысли о вкусе в моральное требование, сформулированное как императив: веди себя эстетично '. В своих трудах по эстетике Шиллер преобразовал радикальную субъективацию, с помощью которой Кант трансцендентально обосновывал право на существование суждений вкуса и собственных притязаний на абсолютную значимость своего учения, из методической предпосылки в содержательную.

Правда, при этом он мог опереться и на самого Канта, поскольку тот уже признавал за вкусом значение перехода от чувственного наслаждения к нравственному

126

чувству². Но когда Шиллер провозглашал, что искусство — это упражнение в свободе, он ссылался скорее на Фихте, нежели на Канта. Свободную игру познавательных способностей, на которой Кант основал априорность вкуса и гения, он понимал антропологически, исходя из учения Фихте об инстинкте, причем игровой инстинкт был призван обеспечить гармонию между инстинктом формы и инстинктом материи. Культивирование этого инстинкта и предстает как цель эстетического воспитания.

Отсюда происходят далеко идущие последствия, так как отныне искусство, став искусством прекрасных иллюзий, противопоставляется практической действительности и понимается исходя из этого противопоставления. На место соотношения позитивного взаимодополнения, которое со времен древности определяло отношение искусства и природы, теперь проникает противопоставление иллюзии и действительности. В русле традиции — определение искусства, охватывающее также всякое осознанное преобразование природы для человеческого употребления, как осуществляющего свою дополняющую и наполняющую деятельность в данных и освобожденных природой пространственных объемах³. «Изящное искусство», коль скоро оно появляется на этих горизонтах, также представляет совершенствование действительности, а не ее иллюзорную маскировку, дымовую завесу или преображение. Но если понятие искусства определяется противопоставлением действительности и иллюзии, то это существенно сужает ту объемную раму, которую предоставляет природа. Искусство становится собственной позицией и обосновывает собственные автономные притязания на господство.

Там, где господствует искусство, действуют законы прекрасного и преодолеваются границы действительности. Это «царство идеала», которое необходимо защищать от всяких ограничений, в том числе и от морального приоритета государства и общества. Вероятно, с внутренним смещением эстетики Шиллера на онтологический базис связано то, что при воплощении в действительность преображается даже его великолепное начинание в «Письмах об эстетическом воспитании». Известно, что воспитание искусством становится воспитанием для искусства. Место подлинной нравственной и политической свободы, к которой призвано готовить искусство, заступает создание «эстетического государства», интересующегося искусством образованного об-

127

щества ⁴. Но тем самым и преодоление кантианского дуализма мира чувственного и нравственного, представленное свободой эстетической игры и гармонией произведения искусства, втягивается в новое противоречие. Примирение искусством идеала и жизни — это в лучшем случае частное примирение. Прекрасное и искусство придают действительности лишь беглый преобразующий отблеск. Духовная свобода, к которой они поднимаются,— это в лучшем случае свобода в эстетическом государстве, а не в действительности. Таким образом, на основе эстетического примирения кантианского дуализма бытия и долженствования разверзается дуализм еще более глубокий и неразрешимый. Поэзия эстетического примирения должна искать свое собственное самосознание, чтобы отгородиться от прозы отчужденной действительности.

Понятие действительности, которое Шиллер противопоставляет поэзии, разумеется, уже не кантианское, так как Кант, как мы видели, всегда исходит из прекрасного в природе. Но в той мере, в какой Кант ради своей критики догматической метафизики полностью приспособил понятие познания к возможностям «чистого естествознания» и тем самым сделал неоспоримым воздействие номиналистского понятия действительности, онтологические затруднения, которые испытывает эстетика XIX века, восходят в конечном итоге к самому Канту. При господстве номиналистской предвзятости эстетическое бытие доступно постижению лишь недостаточно и ошибочно.

По сути, мы обязаны освобождением от понятий, препятствовавших адекватному пониманию эстетического бытия, только феноменологической критике психологии и теории познания XIX века. Она показала, что все попытки понимать способ эстетического бытия исходя из познания действительности, рассматривая его как модификацию последней, вводили в заблуждение ⁵. Все такого рода понятия, как подражание, иллюзия, внешнее подобие, освобождение от реальности, волшебство, греза, предполагают связь с собственно бытием, от которого эстетическое бытие отличается. Однако феноменологический возврат к эстетическому опыту учит, что последний вовсе и не помышляет о подобной связи, а скорее видит собственно истину в том, с чем имеет дело. В соответствии с этим эстетический опыт по сути своей не может разочаровываться при соприкосновении с опытом собственно действительности. Напротив, для всех

128

вышеназванных модификаций познания действительности характерно то, что им с сущностной необходимостью соответствует опыт разочарования. То, что являет лишь видимость, лишается покровов, то, что освобождено от реальности, возвращается к ней, волшебство теряет свои волшебные свойства, иллюзия начинает просвечивать насквозь, а от грез мы пробуждаемся. Если бы эстетическое было в этом смысле лишь видимостью, тогда его воздействие, как кошмарные сновидения, длилось бы лишь до тех пор, пока не возникало бы сомнение в действительности происходящего и пробуждение лишало бы. его истины.

Оттеснение онтологического определения эстетического к понятию эстетической видимости тем самым обретает свою теоретическую основу в том, что господство естественнонаучного образца познания ведет к дискредитации всякой возможности познания, находящейся вне пределов данного нового метода.

Я вспоминаю, что Гельмгольц в том известном пассаже, с которого мы начали, не смог лучше охарактеризовать инаковость труда в области гуманитарных наук в сравнении с естественными, чем с помощью эпитета «художественный». Такому теоретическому отношению позитивно соответствует то, что мы можем назвать эстетическим сознанием. Оно задается «позицией искусства», впервые обоснованной Шиллером. Как искусство «прекрасной иллюзии» противопоставлено действительности, так эстетическое сознание включает в себя отчуждение от действительности, представая в облике «отчужденного духа», как охарактеризовал Гегель образование. Уметь вести себя эстетически составляет момент образованного сознания [см. с. 52 и ел.], так как в эстетическом сознании мы находим черты, отличающие сознание образованное: возвышение к общему, дистан-цированность от партикулярности непосредственного принятия или отвержения, допущение того, что не соответствует собственным ожиданиям или пристрастиям.

В этой связи мы выше обращались к значению понятия вкуса. Между тем единство идеала вкуса, отмечающее и соединяющее общество, по своей характеристике отлично от того, что являет нам фигура эстетического образования. Вкус следует только содержательному критерию. То, что принято в обществе, тот вкус, который в нем царит, несет на себе отпечаток общности социальной жизни. Такое общество выбирает и знает, что сюда относится, а что нет, и обладание

129

5-253

художественными интересами для него не случайно и не универсально по идее; то, что творят художники и что общество ценит, принадлежит единству стиля жизни и идеала вкуса.

Напротив, идея эстетического образования в том виде, в каком ее вводит Шиллер, состоит именно в том, чтобы снять влияние содержательных критериев и единство соотнесенности произведения искусства с его миром. Выражением этого служит универсальное распространение притязаний эстетически образованного сознания. Все, за чем оно признает «качество»,— это его владение. Здесь отбора уже не происходит, потому что это сознание не является и не хочет являться той шкалой, которая могла бы соразмерять выбор. Эстетическое сознание выводится путем рефлексии из всего определяющего и определенного вкуса, а само по себе представляет нулевую степень определенности. Для него отныне незначима принадлежность произведения искусства к его миру; напротив, эстетическое сознание —= это переживающий центр, точка отсчета для всего, что считается искусством.

То, что мы называем произведением искусства и эстетическим переживанием, тем самым основано на достижении абстракции, причем происходит абстрагирование от всего того, в чем коренится, как в своих изначальных жизненных связях, произведение искусства, от всех- религиозных или обиходных функций, которые оно исполняет и в рамках которых оно обладает собственным значением; оно предстает как «чистое произведение искусства». В этой мере абстрагирование эстетического сознания осуществляет только то, что является положительным лишь для него самого. Оно позволяет видеть, что является чистым произведением искусства, и дает ему бытие-для-себя. Этот результат его воздействия я называю «эстетическим различением».

При этом следует (в отличие от различения, производимого содержательно наполненным и определенным вкусом в актах выбора или неприятия) определить абстракцию, которая производит выбор, опираясь только на эстетическое качество как таковое. Она осуществляется в самосознании «эстетического переживания». То, на что направлено эстетическое переживание, должно быть собственно произведением, а то, от чего оно абстрагируется,— это' присущие ему внеэстетичсские моменты: цель, функция, содержательное значение. Эти моменты могут быть достаточно значимыми, поскольку вводят про-

130

изведение в его мир и только посредством этого детерминируют всю полноту значения, которая ему изначально свойственна. Но художественная сущность произведения должна со всем этим строго различаться, и именно эстетическое сознание производит различение того, что мыслится эстетически, и всего внеэстетического. Оно абстрагируется от всех привходящих условий, при которых произведение предстает перед нами. Следовательно, само это различение специфически эстетично. Оно разделяет эстетическое качество произведения и все содержательные моменты, определяющие нашу нравственную, религиозную или концептуальную позицию, и в своем эстетическом бытии подразумевает только себя. В репродуктивном искусстве оно точно так же разделяет оригинал (литературное или музыкальное произведение) и его исполнение, причем эстетически подразумеваемым здесь может быть как оригинал, сопоставляемый с исполнением, так и исполнение само по себе, либо в его отличии от оригинала, либо от всех других возможных исполнений. Сущность суверенитета эстетического сознания составляет то, что оно повсюду осуществляет подобное эстетическое различение и способно все рассматривать «эстетически».

Эстетическое сознание обладает поэтому характером симультанное™, так как притязает на то, что в нем самом сосредоточена вся культурная ценность. Форма рефлексии, в которой оно, будучи эстетическим, протекает, именно поэтому обладает характеристиками не только настоящего времени. Дело в том, что, возвышая в себе все, что оно считает сферой своей компетенции, до симультанности, эстетическое сознание тем самым одновременно определяется и как историческое. И не только потому, что оно включает исторические сведения, употребляя их как отличительные знаки ⁶, но и потому, что всякий содержательно определенный вкус, присущий ему как эстетическому, настойчиво проявляет себя по отношению к творчеству художников в историческом аспекте. Исторические картины, обязанные своим происхождением не современным изобразительным потребностям, а стремлению к репрезентации исторического осмысления, исторический роман, а прежде всего исторически стилизованные формы, которыми изобилует архитектура XIX века, исходящая в непрекращающихся стилистических реминисценциях, показывают внутреннюю сопринадлежность эстетического и исторического моментов в образованном сознании.

131

Можно возразить, что симультанность осуществляется не только благодаря эстетическому различению, имеющему место в данности, но изначально представляет продукт интеграции исторической жизни. Так, величайшие произведения архитектуры стоят как живые свидетели прошлого в жизни современности, и все, что сохранилось, укоренившись в нравах и обычаях, картинах и украшениях, выполняет ту же функцию, придавая современной жизни оттенок старины. Однако эстетически образованное сознание следует от этого отличать. Оно и само осознает себя не как такого рода интеграция времен; свойственная ему симультанность основывается на исторической относительности вкуса, им осознаваемой. Только основополагающая готовность рассматривать вкус, отклоняющийся от собственного «хорошего» вкуса, не просто как плохой вкус делает фактическую одновременность принципиальной симультан-ностью. Вместо единства вкуса возникает подвижное чувство качества ⁷.

«Эстетическое различение», функционирующее как эстетическое сознание, создает себе и собственное внешнее бытие. Оно доказывает свою продуктивность, подготавливая позиции для симультанности: «универсальная библиотека» в области литературы, музеи, стационарный театр, концертный зал и т. д. Отличие этого от того, что было прежде, очевидно: музей, например,— это не просто открытое для публики собрание. Скорее старые собрания (дворцовые и городские) отражали определенный вкус и выбор и содержали преимущественно работы некоторой рекомендуемой как образец «школы». Музей, напротив,— это собрание подобных собраний, и в отличие от них его совершенство состоит в том, чтобы завуалировать факт своего происхождения из таких собраний, будь то путем нового расположения их по историческому принципу или путем максимально возможного расширения. Сходную ситуацию можно наблюдать на примере ставших постоянными театров или концертных учреждений последнего столетия: их программа все больше и больше удаляется от современного творчества и приспосабливается к потребностям самоутверждения, характерным для образованного общества, на которое ориентированы эти учреждения. Даже художественные формы, которые на первый вззгляд так же сопротивляются симультанност-и, как архитектура, включаются в нее либо благодаря современной технике репродуцирования, превращающей здания в картинки, либо благодаря современ-

132

ному туризму, который сводит путешествие к перелистыванию альбомов ⁸ .

Так «эстетическое различение» лишает произведение его места и мира, к которому оно принадлежит, и делает его причастным эстетическому сознанию. С другой стороны, в соответствии с этим художники также теряют свое место в мире. Это выявляется в дискредитации того, что можно назвать искусством по заказу. В общественном сознании, господствующем в эпоху искусства переживания, сохраняется отчетливое воспоминание о том, что среди всех случаев художественного творчества творчество свободного вдохновения, без заказа, заданной темы и обстоятельств было скорее исключением, и в то же время мы воспринимаем сегодня архитектора как явление особого рода именно потому, что он в своем творчестве не независим от заказов и случаев, как независимы писатель, художник или композитор. Свободный художник творит без договора. Как кажется, его отличает именно полная независимость его творчества, благодаря которой он приобретает и в социальном плане характерные черты аутсайдера, формы жизни которого не могут измеряться масштабом общественной нравственности. Понятие богемы, возникшее в XIX веке, отражает этот процесс. Родина странников дала свое название родовому понятию, характеризующему жизненный стиль художника.

Но одновременно художник, «свободный как птица в небе или рыба в воде», отягощен своим призванием, которое превращает его в фигуру двусмысленную. Ибо выпавшее из своих религиозных традиций образованное общество ожидает от искусства большего, нежели может дать эстетическое сознание с «позиции искусства». Романтическая потребность в новой мифологии, в том виде, в каком она была провозглашена Ф. Шлегелем, Шеллингом, Гёльдерлином и молодым Гегелем ⁹ , а в качестве примера проявляется в художественных -опытах и рефлексиях живописца Рунге, придает художнику и его задаче в этом мире сознание нового освящения. Он являет собой своего рода «светского спасителя» (Им-мерман), творения которого в малом масштабе призваны способствовать снятию мирового проклятия, на которое так надеется лишенный святости мир. Такие притязания предопределяют трагедию художника в мире, так как их удовлетворение всегда может быть только частным. Но тем самым это на деле означает опровержение подобных притязаний. Экспериментальные поиски новых

133

символов или новых всеобъединяющих «слов» хотя и могут привлечь к себе публику и собрать общину, но так как каждый художник таким образом найдет лишь свою общину, то частность такого общинного образования доказывает только то, что произошло распадение. Все объединяется только универсальным гештальтом эстетического образования.

Собственно процесс образования, то есть возвышения к всеобщему, здесь одновременно распадается сам в себе. По Гегелю, готовность мыслящей рефлексии двигаться в общностях, подводить любое содержание под привнесенную точку зрения и таким образом облекать в мысль, представляется способом не вникать в подлинное содержание мысли. Иммерман (например, в «Эпигонах») называет такое свободное самоизлияние духа в себе самом разновидностью сибаритства. Тем самым он описывает возникшую в классической литературе и философии эпохи Гёте ситуацию, в рамках которой эпигоны уже располагают всеми формами духа, исходя из чего они подменяют подлинное достижение образования, разработку всего чужого, неосвоенного, неготового наслаждением этими формами. В те времена было легко написать хорошее стихотворение и именно поэтому -трудно сделаться поэтом.

Ь) КРИТИКА АБСТРАКЦИИ ЭСТЕТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

Теперь обратимся к понятию эстетического различения, которое мы описывали в связи с образованием, чтобы раскрыть теоретические сложности, заложенные в понятии эстетического. Абстрагирование до «чисто эстетического» явно само себя снимает. Мне представляется, что это явствует из наиболее последовательной попытки построения систематической эстетики с опорой на кантианские различения, которой мы обязаны Рихарду Га-ману ^ш . Эта попытка Гамана отличается тем, что действительно возводится к трансцендентальному замыслу Канта и тем самым отменяет односторонний критерий искусства, переживания. Разрабатывая эстетический момент в равной степени повсюду, где он наличествует, можно восстановить в эстетических правах такие соотнесенные с целью особые формы, как монументальное искусство или искусство плаката; Гаман так и поступает, различая в них собственно эстетическое и внеэстети-

134

ческие связи, в которые они вступают, точно так же как мы и вне опыта искусства" можем говорить о том, что некто ведет себя эстетично. Следовательно, проблеме эстетики возвращается ее полный объем, и при этом восстанавливается трансцендентальная постановка вопроса, оставленная благодаря позиции искусства и ее разделению прекрасных иллюзий и «сырой» действительности. Эстетическое переживание индифферентно по отношению к действительности своего предмета, к тому, разыгрывается ли эпизод в жизни или на сцене. Эстетическое сознание обладает ничем не сдерживаемым суверенитетом по отношению к всему.

Но попытка Гамана потерпела крушение на обратном: он самым последовательным образом изгнал понятие искусства настолько далеко из области эстетического, что оно совпало с виртуозностью " . Здесь «эстетическое различение» доводится до крайней точки; оно абстрагируется уже и от искусства.

Основное эстетическое понятие, из которого исходит Гаман,— это «самостоятельная значимость восприятия». Ясно, что оно выражает то же самое, что и учение Канта о целесообразной согласованности с состоянием наших познавательных способностей вообще. Как для Канта, так и для Гамана тем самым повисает в воздухе существенный для познания критерий понятия и соответственно значения. С языковой точки зрения «значимость» является вторичным образованием по отношению к «значению», сдвигающим самым значимым образом связь с определенным значением в область неопределенного. То, что «значимо», обладает (невысказанным или неопознанным) значением. «Самостоятельная значимость», однако, идет еще дальше; то, что самостоятельно (само-для-себя) значимо вместо того, чтобы быть значимым для других, пытается вообще отсечь связи с тем, что определяет его значение. Может ли такое понятие стать падежной основой для эстетики? Можно ли вообще употреблять понятие самостоятельной значимости применительно к восприятию? Нельзя ли признать за понятием эстетического переживания также право обозначать то, что касается восприятия, так как переживаемое воспринимается и тем самым связано с познанием?

По делу здесь хорошо бы вспомнить Аристотеля. Он показал, что вся эстетика (αϊσθησις) движется к обществу, даже если каждое чувство обладает своей специфической сферой, вследствие чего непосредственная данность этого чувства не может быть общей.

135

Но специфическое восприятие чувственно данного как такового — тоже абстракция. В действительности мы рассматриваем то, что чувственно дается нам по отдельности, всегда проецируя его на общее, например опознаем человека как белый призрак ⁱ².

Далее: «эстетическое» видение должно отличаться тем, что устремляет взор не в спешке на общее, заранее известное значение, запланированную цель или на что-либо подобное, но задерживается на облике эстетического. Тем не менее мы не перестаем при этом производить определенные соответствия; например, белый призрак, которым мы эстетически любуемся, мы тем не менее рассматриваем как человека. И наше восприятие никогда не бывает простым отображением того, что дано чувствам.

Скорее, как учит новейшая психология, в особенности остроумная критика Шелером, присоединяющимся в этом к В. Кёлеру, Э. Штраусу, М. Вертхаймеру и др., в адрес понятия чистого, «обратного раздражению» восприятия ^|3, это понятие возникло из теоретико-познавательного догматизма. Его истинный смысл чисто нормативен в той мере, в какой теория обратного раздражения является идеальным конечным результатом отмены всяческих импульсивных фантазий; она выступает следствием великого отрезвления, которое позволило обнаружить в конце то, что там и находится, вместо мнимостей, представляемых импульсивной фантазией. Но это означает, однако, что определяемое через понятие адекватности раздражению чистое восприятие оказывается по меньшей мере идеальным пограничным случаем.

Сюда же относится и второе соображение. Восприятие, мыслящееся как адекватное, также никак не может быть простым отображением того, что есть, так как всегда останется и осмыслением того, что есть, в некотором качестве. Любое осмысление «в качестве...» расчленяет то, что есть, на... отвлекается от... привносит нечто, смотрит на... рассматривает вместе с ...— и все это может находиться в центре внимания или на периферии или просто представлять часть заднего плана. Тем самым несомненно, что при видении, как при чтении вслух того, что перед нами, многое из этого упускается из виду, так что для зрения ег» как бы и нет; однако точно так же благодаря антиципации оно «прозревает» то, чего вовсе нет. Достаточно вспомнить, что в процессе видения большую роль играет тенденция к инвариантности, в силу которой вещи видятся максимально так, «как они должны быть».

Эта критика учения о чистом восприятии с позиций

136

прагматического познания была затем существенно изменена Хайдеггером! Тем самым она получила возможность приложения и к эстетическому сознанию, хотя здесь зрение не просто «упускает» нечто в увиденном, например его общую пригодность для каких-нибудь целей, а задерживается на нем. Пристальное созерцание и вникание — это не просто видение чисто внешнего облика; оно само по себе уже и определенное толкование. Способ бытия того, что «эстетически» воспринимается,— это не наличие. Там, где речь идет о значимом изображении, например в произведениях изобразительного искусства, если они не беспредметно-абстрактны, значимость определенно играет ведущую роль в прочитывании образа. Только если мы «познали» то, что изображено, мы можем «прочесть» картину, да, собственно, только тогда по своей сути она и становится картиной. Смотреть — значит расчленять. До тех пор пока мы только прикидываем различные формы членения или колеблемся между ними, как в случае с некоторыми загадочными картинками, мы еще не видим, что там есть. Загадочные картинки — это тем самым художественное увековечивание таких колебаний, «мук зрения». Сходным образом дело обстоит и с произведениями словесного искусства. Только когда мы понимаем текст, то есть по меньшей мере владеем языком, с которым имеем дело, этот текст может быть для нас произведением словесного искусства. И даже когда мы слышим почти абсолютную музыку, мы должны ее «понимать». Только когда мы ее понимаем, когда она нам «ясна», она становится для нас художественным образом. Следовательно, хотя абсолютная музыка — это чистая подвижность формы как таковая, разновидность звуковой математики и не существует предметно значимых содержаний, которые мы могли бы ей приписать, но понимание ее тем не менее содержит в себе соотнесенность со значимостью. Неопределенность этой соотнесенности и является специфическим значением такой музыки ^|4.

Зрение «как таковое», слух «как таковой»—догматические абстракции, искусственным образом редуцирующие соответствующие феномены. Восприятие всегда включает значение. Поэтому поиск единства эстетической структуры только в ее форме, противопоставленной содержанию,— это извращенный формализм, не имеющий права в этом случае апеллировать к авторитету Канта. Вводя свое понятие формы, Кант имел в виду нечто совершенно иное. Он характеризует принцип построения эстетической структуры понятия формы, выступая при этом не против

137

значимости содержания произведении искусства, а против только чувственного раздражения материального начала ¹⁵. Так называемое предметное содержание вовсе не представляет собой материю, ожидающую дополнительной формовки; в произведении искусства оно всегда включено в единство формы и значения.

Привычное для языка живописи выражение «мотив» может проиллюстрировать это положение. Он может быть как предметным, так и абстрактным — в качестве мотива он в любом случае нематериален. Это ни в коей мере не означает, что он бессодержателен. Скорее уж нечто становится мотивом потому, что самым убедительным образом демонстрирует единство, которым внутренне обладает и которое художник воплощает как единство смысла, а воспринимающий, со своей стороны, понимает как единство. В этой связи Кант, как известно, говорит об «эстетических идеях», которым примысливается «много неизреченного» ¹⁶. Это его способ отходить от трансцендентальной чистоты эстетического и признавать способ бытия искусства. Как мы показали выше, ему было совершенно чуждо стремление избегать «интеллектуализации» чистого эстетического удовольствия в себе. Арабеска никоим образом не представляет его эстетический идеал; в лучшем случае она для него методологический пример преимущества. Чтобы воздать должное искусству, эстетика должна в исходной точке подняться над собой и отказаться от «чистоты» ¹⁷ эстетического. Но обретет ли она тем подлинно прочное положение? У Канта понятие гения обладало трансцендентальной функцией, благодаря которой обосновывалось понятие искусства. Мы видели, как это понятие гения у его последователей расширилось до размеров универсального базиса эстетики. Но действительно ли понятие гения для этого годится?

Уже само сознание современного художника по видимости этому противоречит. Наступило что-то вроде сумерек гения. Представление о сомнамбулической бессознательности, с которой творит гений, повсеместно легитимированное, исходя из того, как Гёте сам описывает пути своего поэтического творчества, сегодня предстает перед нами ложной романтикой. Этой романтике Поль Валери противопоставляет масштабы творчества такого художника и инженера, как Леонардо да Винчи, в тотальном вдохновении которого неразрывное целое составляли ремесло, механические изобретения и художественная гениальность '⁸. Но общее сознание, напротив, все еще определяется влиянием культа гения XVIII века и сакрализа-

138

циеи художничества, которая для нас характеризовала буржуазное общество XIX века. Этим подтверждается, что в своей основе понятие гения концептуализовано наблюдателем. Это античное понятие представляется исчерпывающе убедительным не творящему, а оценивающему духу. То, что предстает перед наблюдателем как чудо, относительно чего невозможно понять, как же это кто-то так может, с помощью гениального вдохновения объясняется как чудесное начало творчества. Затем уже и творящие, поскольку они предаются самосозерцанию, могут использовать сходные концептуальные формы, и таким образом культ гения XVIII века, конечно, питался и творящими '⁹. Но они в своем автоапофеозе заходили не так далеко, как это приписывало им буржуазное общество. Самопонимание творящего остается в гораздо более прагматичных пределах. Он видит возможности навыков и умения и вопросы «техники» там, где наблюдатель ищет вдохновение, тайну и углубленное значение ²⁰.

Если принимать в расчет такую критику учения о бессознательной деятельности гения, то перед нами заново встает проблема, которую Кант решил с помощью трансцендентальной функции, приписанной им понятию гения. Что такое художественное произведение и как оно отличается от кустарной и даже ремесленнической продукции, то есть от чего-то эстетически малоценного? Для Канта и идеализма произведение искусства определялось как произведение гения. Его отличие, состоящее в совершенстве воплощения и образцовом характере, проявлялось в том, что оно предоставляло неисчерпаемый предмет: наслаждению — чтобы оно на нем задержалось, созерцанию — для истолкования. В учении Канта о вкусе и гении уже заложено то, что гениальность творения соответствует гениальности наслаждения им, а еще более отчетливо учат этому К.-Ф. Мориц и Гёте.

Как же можно было размышлять о сущности наслаждения искусством и о различии между ремесленной поделкой и художественным творчеством, не пользуясь понятием гения?

К тому же разве можно было делать предметом размышления только свершение произведения искусства, его готовность? Ведь то, что сделано и изготовлено, принимает критерий своего совершенства соразмерно цели, то есть определяется употреблением, которое может быть из него сделано. Изготовление закончено, сделанное готово, когда оно уже удовлетворяет цели, для которой предназначается . А как же представить критерий совер-

139

шенства художественного произведения? Как бы рационально и практично ни рассматривалось художественное «изготовление», но многое из того, что мы называем произведением искусства, вовсе не предназначается для какого бы то ни было употребления, и вообще ни одно из них не оценивается по мере готовности, исходя из такого критерия. В таком случае можно ли представить бытие произведения лишь как окончание процесса его создания, виртуально простирающегося за рамки самого произведения? Или оно само в себе вообще принципиально незавершаемо?

На деле так рассматривал положение вещей Поль Валери. Он не остановился и перед напрашивающимся выводом о том, кто соприкасается с произведением искусства и пытается его понять. Ведь если справедливо то, что произведение искусства незавершаемо в себе самом, то что должно служить критерием соразмерности восприятия и понимания? Не может же служить соединительным моментом случайный и произвольный обрыв процесса создания произведения ²². Тем самым отсюда следует, что нужно предоставить воспринимающему возможность в свое время сделать из произведения то, что надлежит. В таком случае один определенный тип понимания созданного не более законен, нежели другие. Масштаба соразмерности нет, и не только потому, что художник сам им не располагает,— с этим согласилась бы и эстетика гениальности; скорее дело в том, что каждая встреча с произведением обладает рангом и правами нового создания. Мне это представляется недопустимым герменевтическим нигилизмом. Когда Валери в своей работе выводит такие следствия ²³, чтобы вырваться из тенет мифа бессознательной деятельности гения, на деле он, как мне кажется, только сильнее в них запутывается. Ибо таким образом он передает читателю и толкователю всю полноту власти абсолютного творчества, которую он сам не желает осуществлять. На практике гениальность понимания — это ничуть не более полная информация, чем гениальность творчества.

Подобная же мыслительная безвыходность возникает, если исходить вместо понятия гения из понятия эстетического переживания. Здесь проблема раскрывается уже в основополагающей статье Дьёрдя Лукача «Субъектно-объектные отношения в эстетике» ²⁴. Лукач приписывает эстетической сфере гераклитическую структуру, желая этим сказать, что единство эстетического предмета -вовсе не подлинная данность. Произведение искусства -это всего лишь полая форма, не более чем точка пере-

140

сечения возможного множества эстетических переживаний, заполненная только эстетическим предметом. Как видно, необходимым следствием эстетики переживания предстает абсолютная неконтинуальность, то есть распад единства эстетического предмета на множество переживаний. Присоединяясь к идеям Лукача, Оскар Беккер уже формулирует: «С временной точки зрения произведение существует только мгновение (то есть сейчас); «сейчас» оно именно это произведение, и вот уже его нет!» ²⁵. В самом деле, это последовательно. Если видеть основы эстетики в переживании, то это приводит к абсолютной точечности, которая так же снимает единство произведения искусства, как и идентичность художника с самим собой, и идентичность понимающего или наслаждающегося ²⁶.

Как мне кажется, непрочность этой позиции доказал уже Кьеркегор, увидевший разрушительные последствия субъективизма и первым описавший самоуничтожение эстетической непосредственности. Его учение об эстетической стадии экзистенции набрасывалось с позиций этика, для которого неисцелимость и непрочность экзистенции возникают в чистой непосредственности и неконтинуальности. Его критический опыт потому обладает основополагающим значением, что преподносимая в нем критика эстетического сознания вскрывает внутренние противоречия эстетической экзистенции, так что она поневоле вынуждена выйти из своих пределов. При выявлении внутренней нестойкости эстетической стадии экзистенции признается, что и феномен искусства ставит перед экзистенцией задачу, состоящую в том, чтобы перед лицом требовательной и вовлекающей в себя современности любого эстетического впечатления, невзирая на нее, все же вывести последовательность самопонимания, которая одна только и способна нести человеческое бытие ²⁷.

Но если вопреки этому попытаться дать бытийное определение эстетического наличного бытия (определение строится вне герменевтической последовательности человеческой экзистенции), то, по моему мнению, справедливость предпринятой Кьеркегором критики будет недооценена. Даже если можно принять, что в эстетическом феномене ясно видны границы исторического самопонимания бытия, соответствующие границам, заданным природным началом, которое привносится в дух как его условие в ряде форм (миф, сон, бессознательное предформирова-ние сознательной жизни), то и в таком случае не найдется точки, которая позволила бы нам видеть ограничи-

141

вающее и обусловливающее с его собственной точки зрения, а предстающее нам таким образом ограниченное и обусловленное — извне. Да и то, что закрыто для нашего понимания, познается нами в своей ограниченности и тем самым относится к последовательности самопонимания, внутри которой движется человеческое бытие. Итак, познание «тленности прекрасного и авантюристич-ности художника» на деле не характеризует концепцию бытия вне «герменевтической феноменологии» тут-бытия, но скорее формулирует задачу сохранения герменевтической последовательности, составляющей наше бытие, перед лицом такой непоследовательности эстетического

по

бытия, а также эстетического опыта .

Пантеон искусства — это не вневременное настоящее, которое предстает чистому эстетическому сознанию, но деяние исторически собиравшегося и накоплявшегося духа. Эстетическое познание — это способ самопонимания. Но всякое самопонимание осуществляется на чем-то внешнем, что понимается, и включает в себя его единство и обособленность. В той мере, в какой мы находим в мире произведение искусства, а в отдельном произведении находим мир, оно не остается для нас чуждым космосом, в который мы по волшебству переносимся на мгновение. Скорее мы учимся понимать в нем себя, а это означает, что мы снимаем неконтинуальность и точечность переживания в континууме нашего бытия. Поэтому возможно обрести такую позицию относительно прекрасного и искусства, которая не претендует на непосредственность, а соответствует исторической действительности человека. Апелляция к непосредственности, к гениальности мгновения, к значению «переживания» не может соответствовать требованию последовательности и единства самопонимания, которое предъявляется человеческим существованием. Познание искусства не должно вытесняться на уровень несвязности эстетического сознания.

Это негативное воззрение позитивно означает, что искусство есть познание и что опыт произведения искусства показывает, что это познание заслуживает доверия.

Тем самым поставлен вопрос о том, как воздать должное истине эстетического опыта и преодолеть радикальную субъективацию эстетического, начавшуюся с кантовской «Критики эстетической способности суждения». Мы показали, что Канта подвигла связать эстетическую способ ность суждения только с состоянием субъекта чисто мете дическая абстракция, проведенная для достижения вполне определенного трансцендентального обоснования. Если же

142

эта эстетическая абстракция в дальнейшем все же стала пониматься содержательно и преобразилась в требование понимать искусство «чисто эстетически», то теперь мы видим, как это принуждение абстракции к подлинному познанию искусства привело к неразрешимому противоречию.

Должно или не должно познание быть заложенным в искусстве? Не содержится ли в познании искусства требование истинности, отличной, разумеется, от истинности науки, но, столь же разумеющимся образом, ей не подчиненной? И разве задача эстетики — не в том, чтобы обосновать именно то, что познание искусства — это тип познания своего рода, наверняка отличающийся от типа чувственного познания, которое поставляет науке конечные данные, на которых она строит познание природы, но также отличающийся и от нравственно-разумного познания и вообще от всякого понятийного познания, оставаясь все же познанием, то есть опосредованием истины?

Это лишь с трудом можно принять, если вслед за Кантом лишить истинность познания научного понятия познания и естественнонаучного понятия действительности. Необходимо рассматривать понятие познания шире, чем это делал Кант, так чтобы и художественный опыт мог быть понят как познание. Для решения этой задачи мы можем апеллировать к удивительным «Лекциям по эстетике» Гегеля. Здесь блестяще обосновывается признание истинностного содержания, заложенного во всяком художественном опыте; одновременно это содержание связывается с историческим сознанием. Тем самым эстетика становится историей мировоззрений, то есть историей истины в том ее виде, в каком она отражается в зеркале искусства. Таким образом, существенно облегчается задача, которую мы сформулировали как обоснование художественного опыта в качестве познания истины.

Известное нам понятие мировоззрения, которое у Ге-

-,- оп

геля сначала появляется в «Феноменологии духа» для обозначения постулированного Кантом и Фихте расширения основополагающего нравственного опыта до границ морального миропорядка, получает свое собственное лицо и звучание только в эстетике. Существует множество мировоззрений и их возможных модификаций, относительно которых понятие «мировоззрение» теряет тот свой оттенок, к которому мы привыкли ³⁰. Но ведущие примеры этого дает история искусства, потому что эта истори-

143

ческая множественность неснимаема в единстве целенаправленного прогресса но пути к подлинному искусству. Правда, Гегель считал возможным признавать истинность искусства лишь таким образом, что он передавал ее в область всеохватывающего познания философии и конструировал историю мировоззрений, как и мировую историю и историю философии с точки зрения совершенного самосознания современности. Но и в этом нельзя видеть нечто вроде окольного пути, поскольку тем самым решительно преодолеваются границы области субъективного духа, что составляет непреходящий момент истины гегелевского мышления. Правда, в той мере, в какой истина понятия становится таким образом всемогущей и снимает в себе всякий опыт, философия Гегеля одновременно снова дезавуирует путь истины, который она нашла в художественном опыте. Пытаясь восстановить его в нравах, мы должны твердо отдавать себе отчет в том, что же здесь называется истиной. Ответ на вопрос следует попытаться найти во всей совокупности гуманитарных наук, ибо они стремятся к тому, чтобы не превзойти, но понять многообразие всех опытов, будь то опыт эстетического или исторического, религиозного или политического сознания; это, однако, означает, что они входят в каждую частную истину. Мы еще обратимся к тому, как соотносятся взгляды Гегеля с самопонималием гуманитарных наук, представляемых «исторической школой», и как распределяется по каждой из сторон этого соотношения то, что делает возможным адекватное понимание истины в гуманитарных науках. В любом случае проблеме искусства мы воздадим должное не в аспекте эстетического сознания, а только в этой более обширной сфере.

Сначала сделаем в этом направлении лишь первый шаг, попытавшись упорядочить самоинтерпретацию эстетического сознания и заново поставить вопрос об истине искусства, используя в качестве свидетельства эстетический опыт. Следовательно, для нас сейчас важно так рассматривать художественный опыт, чтобы он мог пониматься именно как опыт. Художественный опыт не должен фальсифицироваться как часть эстетического образования, так как тем самым он нейтрализуется в своих собственных запросах. Мы увидим, что здесь заложено далеко идущее герменевтическое следствие в той мере, в какой всякая встреча с языком искусства является встречей с незамкнутым событием и даже частью этого события. Именно это должно противодействовать эстетическому сознанию и нейтрализации им проблемы истины.

144

Когда спекулятивный идеализм пытался преодолеть основанный на воззрениях Канта эстетический субъективизм и агностицизм, поднимаясь на позиции бесконечного знания, то, как мы видели, такое гностическое саморастворение конечности включало в себя снятие искусства в философии. Вместо этого мы сохраняем позицию конечности. Продуктивным в критике Хайдеггера в адрес субъективизма Нового времени кажется мне то, что его временная интерпретация бытия обретает здесь собственные возможности. Интерпретация бытия с горизонтов времени не означает, как это снова и снова ошибочно толкуют, что бытие таким образом радикально «овременяется», что оно уже не может рассматриваться как всебытие или вечное, а целиком сводится к своему собственному времени и собственному будущему. Если бы такое мнение было справедливым, то о критике и преодолении субъективизма вообще и речи бы идти не могло; все сводилось бы к «экзистенциалистской» рационализации возможности точного прорицания коллективистского будущего. Но проблема философии, о которой здесь говорится, направлена именно на сам этот субъективизм. Он ставится во главу угла только для того, чтобы можно было осветить его проблематичность. Проблематика философии задается вопросом о бытии самопонимания. Сам этот вопрос существенно расширяет горизонты самопонимания. Раскрывая скрытое его основание — время,— философия не проповедует их слепую связанность, порожденную нигилистическим отчаянием, но раскрывает для себя доселе невыявленный опыт, превосходящий мышление на субъективистской основе и названный Хайдеггером бытием.

Воздавая должное художественному опыту, мы начинали с критики эстетического сознания, ибо этот опыт признает, что не в состоянии вносить свои результаты в окончательное познание совершенной истины. Здесь нет ни малейшего прогресса, нет и окончательной исчерпанности того, что заложено в произведении искусства. Художественный опыт это о себе знает. Тем не менее не следует просто принимать в эстетическом сознании то, что в нем мыслится о его опыте, так как мы видели, что во всей последовательности это мыслится как неконтинуальность переживаний. Однако такую последовательность мы признали неприемлемой.

Вместо этого мы ставим художественный опыт не перед вопросом о том, что он мыслит о себе самом, но перед вопросом о том, что он собой представляет на самом деле и какова его истина, даже если он не знает, что

145

же он такое, и не может сказать, что он знает,— так, как Хайдеггер задавался вопросом, что такое метафизика, противоположным вопросу о том. чем она себя полагает. В художественном опыте мы видим действие подлинного опыта, который не оставляет без изменений своего субъекта, и задаемся вопросом о способе бытия того, что таким образом познается. Так мы можем надеяться, что лучше поймем, что же это за истина встречена нами.

Мы увидим, что таким образом одновременно открывается измерение, в котором вопрос об истине ставится заново в «понимании», которым занимаются гуманитарные науки.

Если мы захотим узнать, что такое истина в области гуманитарных наук, то должны будем в этом смысле направить вопрос философии к совокупности научно-гуманитарных процессов, как Хайдеггер направил его к метафизике, а мы сами — к эстетическому сознанию. Мы также не должны принимать ответа, даваемого самопониманием гуманитарных наук, задаваясь вопросом о его истинности. Подготовка этой обширной постановки вопроса способна пойти на пользу проблеме истины в искусстве, и в особенности потому, что художественный опыт, почерпнутый из · произведения, заключает в себе понимание, следовательно, сам представляет собой герменевтический феномен, но только не в смысле научного метода. Скорее понимание это принадлежит самому факту встречи с произведением искусства так, что эта сопринадлежность может быть прояснена только исходя из способа бытия произведения искусства.

II. Онтология произведения искусства и ее герменевтическое значение

1. Игра как путеводная нить онтологической экспликации

а) ПОНЯТИЕ ИГРЫ

В качестве первого исходного пункта мы избираем понятие, сыгравшее большую роль в эстетике,— понятие игры. Однако наша задача состоит в освобождении этого понятия от субъективного значения, которое свойственно ему в трактовке Канта и Шиллера и к тому же подчинило себе всю новейшую эстетику и антропологию. Когда мы в связи с художественным опытом говорим об игре, то «игра» подразумевает не поведение и даже не душевное состояние творящего или наслаждающегося и вообще не свободу субъективности, включающуюся в игру, но способ бытия самого произведения искусства. Анализ эстетического осознания привел нас к тому, что противопоставление эстетического сознания и предмета искусства не соответствует реальному положению вещей. В силу этой причины нам и важно обращение к понятию игры.

Конечно, от самой игры следует отличать поведение играющего, которое как таковое связано с другими типами поведения субъективности. Так, можно сказать, например, что для играющего игра не представляется серьезной ситуацией; именно поэтому в нее и играют. Следовательно, мы можем попытаться определить понятие игры, исходя из этого. То, что представляет только игру, несерьезно. У процесса игры существует со сферой серьезного только одна существенная связь, и отнюдь не потому, что он имеет «цель». Игрой занимаются «ради отдохновения», как говорит Аристотель . Важнее то, что в игре заложена ее собственная и даже священная серьезность. Тем не менее в поведении играющего всякая целевая соотнесенность, определяющая бытие с его деятельностью и заботами, не то чтобы исчезает, но своеобразно витает в воздухе. Сам играющий знает, что игра — это только

147

игра, и она происходит в мире, определяемом серьезностью цели. Но знает он это не так, как если бы он, сам будучи играющим, все еще подразумевал эту соотнесенность с серьезностью. Ведь процесс игры только тогда удовлетворяет своей цели, когда играющий в него погружается. Игру делает игрой в полном смысле слова не вытекающая из нее соотнесенность с серьезным вовне, а только серьезность при самой игре. Тот, кто не принимает игру всерьез, портит ее. Способ бытия игры не допускает отношения играющего к ней как к предмету. Играющий знает достаточно хорошо, что такое игра и что то, что он делает,— это «только игра», но он не знает того, что именно он при этом «знает».

Сама по себе проблема сущности игры не может быть решена, если мы будем ожидать ответа от субъективной рефлексии играющего ². Вместо этого зададимся вопросом о способе бытия игры как таковой. Ведь мы видели, что предметом нашего осмысления должно быть не эстетическое сознание, а художественный опыт и вместе с тем проблема способа бытия произведения искусства. Выступая против нивелирования эстетического сознания, мы придерживаемся именно художественного опыта, согласно которому произведение искусства — это не предмет, которому противопоставлен для-себя-сущий субъект. Скорее собственное бытие произведения искусства состоит в том, что оно становится опытом, способным преобразовать субъект. Но «субъект» художественного опыта, сохраняющийся и непреходящий,— это не субъективность того, кому принадлежит опыт, а само произведение искусства. Именно в этом пункте обретает свое значение способ бытия игры, ибо она обладает своей собственной сущностью, независимой от сознания тех, кто играет. Игра имеет место и там, и даже преимущественно и собственно там, где тематические горизонты не суживаются для-себя-бытием субъективности и где нет субъектов, ведущих себя по-игровому.

Субъект игры — это не игрок; в лучшем случае игра достигает через играющих своего воплощения. Этому учит нас уже само употребление слова «игра», а в особенности — его многочисленные применения в метафорике, на которые обратил особое внимание Буйтендейк³.

Метафорическое употребление всегда — ив данном случае тоже — обладает методическим преимуществом. Если слово переносится в область применения, к которой оно изначально не принадлежит, то собственно «первоначальное» его значение предстает снятым, и язык прсд-

148

лагает нам абстракцию, которая сама по себе подлежит понятийному анализу. Мышлению остается только произвести оценку.

Впрочем, то же самое справедливо и в отношении этимологии, хотя они гораздо менее надежны, так как представляют собой абстракции, предлагаемые не языком, а языкознанием, и их никогда нельзя верифицировать с помощью самого языка, их подлинного употребления. Поэтому даже когда они правильны, то являются не фрагментом доказательства, а предпосылкой понятийного анализа, и только он может предоставить им надежное основание ⁴.

При наблюдении за употреблением слова «игра», при котором предпочтительно выделяются так называемые переносные значения, выясняется, что мы говорим об игре света, волн, деталей шарикоподшипника, говорим «сила играет», «движется играючи», говорим об играх животных и даже об игре слов. Во всех этих случаях подразумевается движение туда и обратно, не связанное с определенной целью, которой оно заканчивалось бы. Этому соответствует и изначальное значение слова Spiel (игра, танец*), которое еще чувствуется в ряде производных слов, например, Spielmann (музыкант) ⁵. Движение, которое и есть игра, лишено конечной цели; оно обновляется в бесконечных повторениях. Ясно, что понятие движения взад и вперед настолько центрально для сущностного определения игры, что безразлично, кто или что выполняет это движение. Игровое движение как будто лишено субстрата. Это игра, в которую играют или которая играется, и при этом не фиксируется играющий субъект. Игра — это совершение движения как такового. Так, мы говорим, например, об игре красок и в этом случае вовсе не предполагаем, что имеется некая краска, играющая с другой; мы подразумеваем единый процесс или вид, выказывающий меняющееся разнообразие красок.

Следовательно, способ бытия игры не таков, чтобы подразумевать наличие субъекта с игровым поведением, благодаря которому и играется игра; скорее уж изначальный смысл понятия «играть»— медиальный. Так, мы часто говорим, что нечто «играет» тогда-то и тогда-то или там-то и там-то, что что-то «играется» или «разыгры-выется», что нечто «включено в игру» ⁶.

Эти языковые наблюдения представляются мне косвенным указанием на то, что игру вообще не следует

Ср. в русск. языке: игрище — пляски, хоровод.— Прим, перев. 149

понимать как разновидность участия в деятельности. С точки зрения языка собственно субъект игры — это явно не субъективность того, кто наряду с другими видами деятельности предается также и игре, но лишь сама игра. Мы просто настолько привыкли соотносить феномен типа игры с субъективностью и ее типами поведения, что остаемся глухи к этому указанию духа языка.

Тем не менее новейшие антропологические исследования столь широко захватывают тему игры, что она благодаря этому придвинулась вплотную к границам исходящего от субъективности способа рассмотрения. Хёй-зинга нашел игровой момент во всей культуре в целом и в первую очередь подробно описал связь детских и звериных игр со «священными играми» культа, а это привело к познанию специфической нерешительности играющего сознания, что, безусловно, делает невозможным различение веры и неверия. «Сам дикарь не знает понятийного различия бытия и игры, он не знает, что такое идентичность, образ или символ. И поэтому остается сомнительным, не является ли наиболее близким подходом к душевному состоянию дикаря при его сакральных действиях то, что фиксируется в первоначальном термине «игра». В нашем понятии игры размывается различие между верой и ее имитацией» .

Здесь самым существенным образом признается примат игры в отношении сознания играющего, а фактически игровой опыт, описываемый психологами, только тогда предстает в новом свете и разъясняется, когда исходным пунктом описания служит медиальный смысл слова «играть». Игра явно представляет такой порядок, в котором игровые движения взад и вперед производятся как бы сами собой. К игре относится и то, что движение не только бесцельно и непреднамеренно, но и производится без напряжения, опять-таки как бы само собой. Легкость игры, которая, разумеется, вовсе не обязана быть подлинным отсутствием усилий, но феноменологически подразумевает именно такое отсутствие ⁸, субъективно познается в опыте как разрядка. Структурная упорядоченность игры дает игроку возможность как бы раствориться в ней и тем самым лишает его задачи быть инициативным, каким он должен быть при напряжениях, свойственных бытию. То же самое проявляется и в спонтанном стремлении к повторению, возникающем у игрока, и в постоянном самообновлении игры, фиксируемом ее формой (например, рефреном в игровой песне).

Но то, что способ бытия игры таким образом близко

150

подходит к способу движения природы, позволяет сделать важный методологический вывод. Дело явно обстоит не таким образом, что животные тоже играют и что даже про воду и свет можно в переносном смысле сказать, что они играют. Скорее, напротив, про человека можно сказать, что даже он играет. Его игры — это тоже естественный процесс, да и смысл их, именно потому что он в той или иной мере принадлежит природе, представляет собой чистое самоизображение. В конечном итоге становится бессмысленным различать в этой сфере собственное и метафорическое употребление.

Однако в вопросе о связи с бытием произведения искусства следует исходить только из медиального смысла игры. Природа, в той степени, в какой она без цели и намерения, без напряжения выступает как постоянно обновляющаяся игра, может представать чем-то вроде образца для подражания со стороны искусства. Так, Фридрих Шлегель пишет: «Все священные игры искусства — это только отдаленные подобия бесконечной игры мира, вечно творящего себя самого произведения искусства» ⁹.

Другая проблема, которой занимается Хёйзинга, также проясняется с помощью указания на фундаментальную роль попеременной направленности игрового движения взад и вперед; это проблема игрового характера состязания. Разумеется, для собственного сознания участника состязания несущественно то, что он играет. Но, очевидно, в состязании возникает напряженное движение игрового характера, выделяющее победителя и таким образом позволяющее всему в целом быть игрой. Сам характер движения столь явно и столь существенно принадлежит к сфере игры, что в конечном итоге игр «в одиночку» вообще не бывает, а именно: чтобы игра состоялась, «другой» не обязательно должен в ней действительно участвовать, но всегда должно наличествовать нечто, с чем играющий ведет игру и что отвечает встречным ходом на ход игрока. Так играющая кошка выбирает клубок шерсти, потому что он способен включаться в игру, а неистребимость игры в мяч основана на свободной и всесторонней подвижности мяча, который способен как бы сам по себе совершать неожиданные движения.

Примат игры по отношению к ведущим ее игрокам в том, что касается человеческой субъективности игрового поведения, специфическим образом познается в опыте самими игроками. Здесь снова необходимо обратиться к переносному употреблению слова, которое способно помочь нам извлечь полезнейшие выводы о самой сути значения

151

этого слова. Так, например, мы говорим о ком-то, что он играет возможностями или планами. То, что мы при этом подразумеваем, очевидно: этот человек еще не зафиксирован на таких возможностях как на всерьез воспринимаемой цели. У него еще остается свобода выбора в пользу той или иной возможности. С другой стороны, эта свобода отнюдь не нерушима. Сама игра скорее представляет риск для игрока. Можно играть только серьезными возможностями, а это безусловно означает установление с ними такого рода отношений, когда они сами «переигрывают» играющего и могут воплотиться. Именно в таком риске и состоит для игрока все очарование игры. Тем самым можно насладиться свободой решения, которая в то же время нарушается и неотвратимо сужается. Вспомним хотя бы о пасьянсах, «играх терпения». Но то же самое справедливо и для сферы серьезного. Тот, кто ради наслаждения свободой решения избегает настоятельно необходимых и срочных действий или возится с такими возможностями, которые сам же не принимает всерьез в качестве желаемых и которые поэтому вовсе не связаны с элементом риска, что он их выберет и тем самым себе ограничит, называется проигравшим.

Исходя из этого, можно указать общую черту, свойственную отражению сущности игры в игровом поведении: всякая игра — это становление состояния игры. Очарование игры, ее покоряющее воздействие состоит именно в том, что игра захватывает играющих, овладевает ими. Даже если речь идет об играх, в которых стремятся к выполнению самостоятельных задач, существует риск, что игра может «пойти» или «не пойти», что удача може всегда сопутствовать игроку или уходить и возвращать ся, что и составляет всю привлекательность игры. Тот кто таким образом искушает судьбу, на деле становится искушаемым. Собственно субъект игры — и это очевидно в тех случаях, когда играющий только один,— это не игрок, а сама игра. Игра привлекает игрока, вовлекает его и держит.

Это выражается и в собственном, особенном духе игры ¹⁰. При этом мы не имеем в виду настроение или душевное состояние того, кто играет; различие душевного состояния играющих в различных играх, а также удовольствия от игр и склонности к ним является скорее следствием, а не причиной различия самих игр. Игры сами но себе различаются своим духом. Это основывается на том, что они по-разному обозначают и упорядочивают попеременное игровое движение. Правила и порядок, пред-

152

пиеыпающие определенное заполнение игрового пространства, составляют сущность игрй. Эта общая закономерность справедлива всюду, где в наличии игра, например для фонтанов или для играющих животных. Игровое пространство, в котором протекает игра, соразмеряется с ее внутренними законами и ими же ограничивается, то есть устанавливается скорее изнутри, через порядок, определяющий игровое движение, нежели извне, через препоны, то есть границы свободного пространства, вне которых игровое движение не осуществляется.

Как мне кажется, человеческие игры характерны относительно данного общего определения лишь тем, что играют во что-то; это должно означать, что порядок, подчиняющий себе движение, обладает определенностью, «выбираемой» играющим. Для начала он четко отграничивает свое поведение от обычного тем, что хочет играть. Но выбор осуществляется и в рамках общей готовности к игре; выбирается та, а не иная игра. В соответствии с этим пространство игрового движения — это не просто свободное пространство для разыгрывания; оно специально вычленено и оставлено для игрового движения. Человеческие игры требуют игровой площадки. Отграничение поля игры -как справедливо подчеркивает Хёйзинга, сходным образом обстоит дело со священными кругами¹¹ -противопоставляет мир игры как мир, закрытый миру цели, причем без перехода и опосредовании. То, что всякая игра — это «игра-во-что-τό», справедливо только тогда, когда упорядоченное игровое движение определяется как поведение и отделено от поведения иного типа. Играющий человек даже в игре все еще ведет и держит себя определенным образом, даже если собственная сущность игры состоит в том, чтобы освободить его от напряжения, необходимого при целенаправленном поведении. Таким образом, становится понятнее, почему именно игра — это игра-во-что-то. Каждая игра ставит задачу перед человеком, который в нее играет. Поэтому он может самозабвенно и свободно предаться процессу игры не иначе, чем преобразовав целевые установки своего поведения в задачи игры. Так ребенок, играя в мяч, сам ставит себе задачу, которая является игровой задачей, так как подлинная цель игры -вовсе не ее решение, а порядок и структура самого игрового движения.

Своеобразная легкость и облегчение, характеризующие игровое поведение, очевидно, основаны на особом характере, присущем игровым задачам, и зависят от удачности их решения.

153

Можно сказать, что удачное выполнение задачи «репрезентирует ее». Этот оборот особенно напрашивается, когда речь идет об игре, так как здесь выполнение задачи не влечет за собой целевой соотнесенности. Игра действительно ограничивается тем, что репрезентируется, следовательно, ее способ бытия — это саморепрезентация, которая, однако, является универсальным аспектом бытия природы. Теперь мы знаем, насколько недостаточны биологические представления о цели для того, чтобы сделать понятными живые существа ¹². То же самое справедливо и для игры: вопрос о ее жизненной функции и биологической цели сам в цель не попадает. Игра отличается тем, что это саморепрезентация.

Хотя она, как мы видели, и основана на поведении, связанном с иллюзорной игровой целью, но смысл такого поведения в действительности не состоит в достижении данной цели; скорее самоотдача выполнению игрового задания на деле представляет собой саморазыгрывание. Саморепрезентация игры действует таким образом, что играющий одновременно приходит к собственной саморепрезентации, репрезентируя в то же время игру. Можно видеть игровую задачу в репрезентации только потому, что сама по себе игра — это всегда репрезентация. Так, существуют игры, которые можно назвать репрезентирующими; это, например, игры, в которых свободная смысловая соотнесенность связывается с моментом изображения (типа игры-считалки «На златом крыльце сидели царь, царевич, король, королевич...»), или же такие, которые и состоят в изображении (например, когда дети играют «в машину»),

По своим возможностям всякое изображение — это изображение для кого-нибудь. То, что такая возможность подразумевается, составляет своеобразие игрового характера искусства. Замкнутое пространство мира игры здесь позволяет одной из стен упасть ¹³. Культовая игра и игра зрелищная, то есть спектакль, явно могут считаться представлением не в том смысле, в каком «представляет» играющий ребенок. Они не исчерпываются тем, что изображают, но содержат указание, направленное вовне, на тех, кто принимает в них участие в качестве зрителей. В подобном случае игра — это уже не саморепрезентация упорядоченного движения, не просто представление, которому отдается играющий ребенок, а представление для кого-то. Такое присущее представлению указание включается в него и выступает составляющей бытия искусства.

В самом общем смысле игры, в той мере, в какой они по

154

своей сущности являются представлением, а играющие в них представляют что-то, не подразумевают зрителя. Дети играют для себя, даже если они и представляют. Зрителя не подразумевают даже те игры, которые, подобно играм спортивным, играются перед зрителями. Более того, им угрожает потеря присущего им игрового характера состязания именно из-за того, что они становятся состязаниями для зрителей. К тому же, например, процессия, составляющая часть культового действа,— это нечто большее, чем зрелище, так как по своему смыслу она должна включать в себя всю культовую общину. Тем не менее культовое действо — это подлинное представление для общины, и точно так же спектакль — это игровой процесс, который в существенной степени требует зрителя. Изображение бога в культе, изображение мира в игре являются тем самым играми не только потому, что вовлекают, так сказать, в игровое представление самих его участников и это способствует их более совершенной саморепрезентации; исходя из себя, они приходят к тому, что играющие предстают для зрителей как смысловое целое. Следовательно, игру превращает в зрелище вовсе не отсутствие четвертой стены; скорее закрытость игры в себе и создает ее открытость для зрителя. Зритель лишь осуществляет то, чем является игра как таковая [см. прим. 13, с. 658].

С этой точки зрения определение игры как медиального процесса раскрывается во всей своей важности. Мы видели, что бытие игры осуществляется не в сознании или поведении играющих; напротив, игра вовлекает их в свою сферу и сообщает им свой дух. Играющий познает игру как превосходящую его действительность. Это может быть справедливым только при том условии, что сама игра «мыслится» как такая действительность, а это в свою очередь имеет место тогда, когда игра осуществляется в виде представления для зрителя.

И спектакль (Schauspiel) остается игрой (Spiel), так как удовлетворяет требованию, предъявляемому к структуре игры, и является миром, замкнутым в себе. Но и культовые, и светские зрелища, сколь бы ни были они полностью закрытым в себе миром, который они изображают, как бы открыты со стороны зрителя. Только в нем они впервые обретают все свое значение. Игрок играет свою роль, как и в любой игре, и таким образом игра становится представлением, но сама игра — это цело-купность играющих и зрителей. И даже наиболее проникновенно познанная и представленная именно такой, какой

155

«задумана», она будет не тем, кто в ней участвует, а тем, кто ее смотрит. В нем игра как бы поднимается до своей идеальности.

Для играющих это означает, что они не просто исполняют свои роли, как в любой игре; скорее они их представляют для зрителя. Их тип участия в игре определяется не тем, что они в нее полностью входят, но тем, что они играют свои роли в связи с целостностью зрелища и с оглядкой на нее; полностью же входить в зрелище должен зритель, а не они. Таково тотальное преображение, происходящее с игрой, когда она становится спектаклем; зрителя оно ставит на место играющего. Отныне он, а не играющий представляет того, для кого и в ком осуществляется игра. Разумеется, это не должно означать, что играющий не в состоянии понять смысл целого, в котором он представляет свою роль. Но у зрителя только одно методическое преимущество: поскольку игра осуществляется для него, становится наглядным ее смысловое содержание, которое должно быть понято; это содержание необходимо отделить от поведения играющих. По сути, здесь снимается различие играющего и зрителя: обоим в равной мере предъявляется требование составить мнение о самой игре в ее смысловой соотнесенности.

Это требование не снижается даже в том случае, когда игровое сообщество отгорожено от всех зрителей, например когда оно оспаривает общественную институционализацию жизни искусства; как и в случае с так называемыми домашними концертами, претендующими на то, чтобы быть музицированием в собственном смысле слова, так как играющие занимаются музыкой для себя самих, а не для публики. Но на деле они стремятся и к тому, чтобы у них «получилось», что, однако, означает: чтобы музыка понравилась тому, кто мог бы ее слушать. Репрезентация искусства по своей сути такова, что она направлена на кого-то, даже если при этом никто не слушает и не смотрит.

Ь) ПРЕОБРАЗОВАНИЕ В СТРУКТУРУ И ТОТАЛЬНОЕ ОПОСРЕДОВАНИЕ

Это преображение, в ходе которого человеческая игра достигает своего завершения и становится искусством, я называю преобразованием в структуру. Только благодаря этому преобразованию игра достигает уровня идеальности, так что она может мыслиться как игра и пониматься

156

как таковая. Только в этом случае выказывается ее отделенность от изобразительной деятельности играющих, и игра состоит в чистом явлении того, что они играют. Игра как таковая, в том числе и непредсказуемость импровизации, принципиально повторима и в этой мере постоянна. Ей присущ характер произведения, «эргона», а не только «энергейи» ^и. В этом смысле я и называю ее структурой.

Но то, что таким образом отделимо от изобразительной деятельности играющих, остается тем не менее связанным с изображением. Такая связанность не означает зависимости в том смысле, что игра обретает свою смысловую определенность только благодаря определенным исполнителям, то есть исполняющим и зрителям, .и даже не означает зависимости от того, кто, будучи первопричиной произведения, является его творцом, то есть от автора. По отношению к ним игра обладает некоторой автономией, что должно быть включено в понятие преобразования.

Если со всей серьезностью обратиться к понятию преобразования, то здесь выявляется некоторый аспект определения бытия искусства. Преобразование — это не изменение, например проводимое в особо значительных масштабах. Изменение скорее всегда подразумевает, что изменяемое одновременно остается прежним и фиксируется. Как бы ни было тотально изменение, ему подвергается тот же объект. С категориальной точки зрения всякое изменение (άλλοίωσίς) относится к области качества, то есть субстанциальной акциденции. Напротив, преобразование подразумевает, что нечто становится иным сразу и целиком и что это другое, существующее как преоб-разованое, представляет его подлинное бытие, по сравнению с которым его прежнее бытие незначимо. Если мы считаем, что некто преобразился, то при этом имеем в виду, что тем самым он стал другим человеком. Здесь не может быть переходов постепенного изменения, ведущих от одного к другому, так как одно отрицает другое. Таким образом, преобразование в структуру подразумевает, что то, что было прежде, теперь не существует, но к тому же еще и то, что сущее теперь, представляющее в игре искусство, и есть непреходяще подлинное.

Прежде всего совершенно очевидно здесь, как искажает суть дела попытка принять за отправную точку субъективность. То, чего более нет,— это не больше и не меньше, чем играющие, к которым следует причислить также писателя или композитора. Все они не имеют собственного для-себя-бытия, фиксируемого в том смысле,

157

что их игра означает то, что они «всего лишь играют». Если описывать игру с точки зрения играющего, то получится, разумеется, не преобразование, а переодевание. Переодетый не хочет быть узнанным, он стремится предстать другим и таковым считаться. В глазах окружающих он хотел бы не быть больше самим собой, а быть принятым за другого; следовательно, он не желает, чтобы его угадали или узнали. Он играет другого, но так, как мы играем что-то в практической повседневности; это значит, что мы просто притворяемся, меняемся и создаем видимость. Однако тот, кто таким образом ведет игру, по видимости, отрицает преемственность с самим собой. На деле же это означает, что для себя он эту преемственность фиксирует, а скрывает ее от тех, перед кем представляется.

В свете того, что мы выяснили о сущности игры, подобное субъективное различение себя самого и игры -в чем и состоит игра «на публику»— не может считаться подлинным бытием игры, которая скорее уж представляет собой преобразование такого рода, что идентичность играющих ни для кого не устраняется. Остаются лишь вопросы типа «что это должно значить, что здесь подразумевается». Теперь больше нет играющего (или автора), остается только играемое.

И к числу того, чего более нет, относится прежде всего мир, в котором мы живем, как в нашем собственном. Преобразование в структуру — это не просто перемещение в другой мир. Конечно, игра играется в другом, замкнутом в себе мире. Но в той мере, в какой она образует структуру, она каким-то образом обретает внутри себя свой критерий и не соразмеряется ни с чем из того, что вне ее. Так, действие спектакля (в этом оно все еще полностью тождественно культовому действу), безусловно, основывается на чем-то в себе; оно уже не допускает никаких сравнений с действительностью в качестве скрытых критериев сходства изображаемого. Оно вышло за пределы всякого подобного сравнения, а вместе с тем — и из сферы действия вопроса,, было ли это все на самом деле, ибо в нем звучит истина, более совершенная. Даже Платон, будучи самым радикальным критиком бытийного ранга искусства из всех известных нам в истории философии, при случае говорит о комедии и трагедии, не делая различия, происходят ли они в жизни или на сцене ¹⁵. Ибо различие снимается, если человек умеет воспринимать смысл разыгрывающейся перед ним игры. Радость, испытываемая от предлагаемого зрелища, в обоих случаях одинакова: это радость познания.

158

И лишь в этом обретает полный смысл то, что мы наз- \ вали преобразованием в структуру. Преобразование -это преобразование в истинное, а не очаровывание в смысле колдовства, ожидающее слова, освобождающего от чар; оно само — освобождение, возвращение в истинное бытие. Представление игры выявляет то, что есть. В нем выдвигается и выходит на свет то, что в других условиях всегда скрывается и ускользает. Умеющий воспринимать комедию и трагедию жизни умеет и избегать влияния цели, скрывающей игру, которая с нами играется.

«Действительность» всегда предстает на горизонте · будущего, где находятся желанные и страшащие, но в любом случае еще не определившиеся возможности. Поэтому они постоянно таковы, что будят взаимоисключающие друг друга ожидания, не все из которых могут исполниться. Неопределенность будущего позволяет существовать такому избытку ожиданий, что действительность вынужденно прячется за ними. Если в особом случае смысловые взаимосвязи действительности осуществляются таким образом, что определенные возможности реализуются, а линии, ведущие в пустоту, выпадают, то такая действительность сама походит на спектакль. Точно так же тот, кто способен увидеть всю действительность как замкнутый смысловой круг, в котором выполняется все, будет говорить о комедиях и трагедиях самой жизни. В тех случаях, когда действительность понимается как игра, на первый план выступает действительность игры, которую мы обозначаем как игру искусства. Бытие всяческой игры — это всегда искупление, чистое выполнение, «энсргейя», цель которой заключена в ней самой. Мир произведения искусства, в котором игра, таким образом, полностью выражается в единстве своего процесса, на деле представляет целиком и полностью преображенный мир, но отношению к которому всякий может узнать, «как на самом деле».

Следовательно, понятие преобразования призвано характеризовать самостоятельный и превосходящий тип бытия того, что мы называли структурой. Исходя из этого понятия, так называемая действительность определяется как непреображенное, а искусство — как снятие этой действительности в ее истине. Античная теория искусства, согласно которой в основе всякого искусства заложено понятие мимесиса, подражания, при этом явно исходила из игры; ведь игра как танец есть изображение божественного ^1б.

159

Но понятие подражания способно описывать игру искусства только в том случае, если иметь в виду познавательный смысл, заложенный в подражании. Вот изображение — вот миметическое прасоотношение. Тот, кто чему-то подражает, делает его таким, каким и как он его знает. Ребенок начинает играть, подражая; при этом он на деле подтверждает свое знание и тем самым самоудостоверяется. И любовь детей к переодеваниям, к которой апеллировал еще Аристотель, стремится не к скрыванию себя и не к притворству, за которыми следует разгадывание и узнавание, а, напротив, к изображению именно того, что изображается. Ребенок ни в коем случае не хочет, чтобы его узнали в переодетом виде. Должно быть представлено именно то, что он изображает, и если что-то и следует угадать, так только это; должно быть узнано, «что это» .

Это рассуждение помогает констатировать: познавательный смысл мимесиса — это узнавание. Но что же такое узнавание? Подробный анализ данного феномена способен вполне прояснить для нас бытийный смысл изображения, о чем и идет речь. Как известно, еще Аристотель подчеркивал, что художественное изображение даже неприятного способно доставлять удовольствие ¹⁸, а Кант в силу этого определяет искусство как прекрасное изображение вещей, так как оно умеет прекрасно описать даже безобразное ^|9. При этом очевидно, что имеются в виду отнюдь не своего рода искусность или сноровка как таковые. Обычно мы не восхищаемся искусностью, с которой что-то проделывается, как это свойственно артистам; это имеет для нас только вторичный интерес. То, что собственно познается в произведении искусства и к чему в нем стремятся,— это степень его истинности, то есть насколько в нем можно познать и узнать нечто и себя самого.

Но нельзя понять, что представляет собой узнавание по своей глубочайшей сути, если считать, что оно сводится к тому, что нечто, уже известное, познается заново, то есть что узнается только знакомое. Скорее радость узнавания состоит в том, что познается большее, нежели было известно. При узнавании то, что мы знаем, как бы выступает благодаря освещению из рамок всевозможных случайностей и изменчивых обстоятельств, его обусловливающих, и предстает в своей сути. Оно познается как нечто.

Здесь мы подошли к центральному мотиву платонизма. В своем учении об узнавании (анамнесисе) Платон раз-

160

вивал мифическое представление об узнавании на путях своей диалектики, которая стремится обрести истину бытия в логосах, то есть в идеальности языка²⁰. И в самом деле, такой сущностный идеализм заложен в феномене узнавания. «Знакомое» только благодаря узнаванию достигает своего истинного смысла и выказывается как то, что оно есть. В качестве узнанного оно обретает фиксированную сущность, освобождается от аспектуальной случайности. Это полностью относится и к тому типу узнавания, который осуществляется при игре в отношении изображения; ведь подобное изображение оставляет на заднем плане все случайное и несущественное, например собственное особенное бытие артиста, который полностью исчезает за познанием того, что он изображает. Но и то, что изображается, известный ход мифологического предания благодаря изображению каким-то образом поднимается до своей действительной истинности. В аспекте познания истины бытие изображения предстает как нечто большее, нежели бытие изображаемого материала; гомеровский Ахилл более велик, нежели его прообраз.

Миметическое прасоотношение, которого мы касаемся, содержит, следовательно, не только факт наличия изображаемого, но и то, что оно при этом выступает в наиболее свойственной ему сущности. Подражание и изображение -это не только копирующее повторение, но и познание сущности. Так как они являются не просто повторением, но «извлечением сути», то в них одновременно примыслено и участие зрителя. Они несут в себе сущностную связь со всяким, для кого изображение предназначено.

Можно сказать и более того: изображение сущности тем менее похоже на простое подражание, что оно содержит обязательное указание. Подражающий должен что-то убирать, а что-то выделять. Поскольку он указывает, он должен преувеличивать, хочет он этого или нет. В этих пределах возникает неснимаемая бытийная дистанция между сущим «таким, как» и тем, которому оно пытается быть тождественным. Как известно, Платон настаивал на такой онтологической дистанции, на большей или меньшей степени отстояния отображения в сравнении с прообразом, и, исходя из этого, поместил подражание и изображение в игре искусства на третью ступень как подражание подражанию ²¹. Тем не менее в художественном изображении действует узнавание, обладающее характером подлинного познания сущности; именно благодаря тому, что Платон понимает всякое познание сущности как узнавание, это положение вещей получает фактическое обосно-

161

вание: Аристотель считал поэзию более философичной, нежели история ²².

Итак, подражание, будучи изображением, характеризуется познавательной функцией. Понятие подражания может в силу этой причины удовлетворять теорию искусства постольку, поскольку познавательное значение искусства неоспоримо. Но это справедливо лишь в той мере, в какой можно констатировать, что познание истинного — это познание сущности ²³, так как именно такому познанию искусство служит самым убедительным образом. Для номинализма современной науки, напротив, как и для принятого в ней понятия действительности, из которого Кант извлек агностицистские выводы для эстетики, понятие мимесиса утратило свою эстетическую обязательность.

Поскольку бесперспективность такого субъективного рассмотрения эстетики нам ясна, обратимся к более старой традиции. Если искусство — не разновидность меняющихся переживаний, предмет которых каждый раз заново субъективно заполняется значением, как пустая форма, то «изображение» должно быть признано видом бытия самого произведения искусства. Подготовкой к этому служит производность понятия изображения от понятия игры, поскольку самоизображение — это подлинная сущность игры, а вместе с тем и произведения искусства. Игра в процессе своего воплощения обращается к зрителю посредством изображения, причем таким образом, что тот, хотя и отделен противостоянием, включается в нее.

Наиболее явным образом это проявляется в таком виде изображения, как культовое действо. Здесь связь с общиной налицо. В этом не может сомневаться ни рефлектирующее эстетическое сознание, ни эстетическое различение, которое само устанавливает для себя предмет и в состоянии воспринять подлинный смысл культового изображения или религиозной игры. Никто не может считать, что проведение культового действа представляет нечто несущественное для религиозной истины.

То же самое — и сходным образом — справедливо для спектакля вообще и для его литературной стороны. Постановка спектакля не просто отделима от него как нечто, что не принадлежит его сущностному бытию; она настолько же субъективна и преходяща, как эстетические переживания, в которых она познается опытом. Скорее в постановке, в исполнении и только здесь (яснее всего это видно на примере музыки) происходит встреча с произведением, точно так же как в культе — встреча с божественным. В этом проявляется методическое преимущество, приобре-

162

тенное благодаря исходному понятию игры. Произведение искусства непросто изолировать от совокупности привходящих обстоятельств, при которых оно показывается, но если такая изоляция все же осуществляется, то в результате возникает абстракция, редуцирующая собственное бытие произведения. Оно само принадлежит миру, который изображает. Спектакль возникает только тогда, когда его играют, и тем более должна зазвучать музыка.

Следовательно, бытие искусства не может определяться как предмет эстетического сознания, поскольку эстетическое поведение, напротив, обширнее, нежели оно о себе знает. Оно представляет собой часть процесса бытия изображения и по существу принадлежит игре как таковой.

Каковы же онтологические последствия этого? Что это нам даст, если мы, исходя, таким образом, из игрового характера игры, обратимся к задаче определения бытийного типа эстетического бытия? Во всяком случае, ясно, что спектакль и понимаемое с этой точки зрения произведение искусства — это не просто схема правил и поведенческих предписаний, внутри которых может свободно осуществляться процесс игры. Не следует понимать играемый спектакль как удовлетворение потребности в игре; это вступление в бытие самой поэзии. Спрашивается, что же такое произведение поэзии представляет собой по своему собственному бытию, если оно существует только в процессе становления игры, в представлении, только как спектакль, и все же обладает собственным бытием, которое при этом изображается.

Вспомним употребленную выше формулировку «преобразование в структуру». Игра — это структура; данный тезис утверждает, что вопреки своей процессуальной ограниченности она выступает как значимое целое, которое, будучи таковым, может быть представлено повторно, а смысл его доступен пониманию. Но и структура — игра, так как вопреки своему идеальному единству обретает свой полный смысл только в процессуальности. Налицо обоюдосторонняя связь, что мы должны подчеркнуть в противоположность абстракции эстетического различения.

Теперь мы можем придать нашим построениям некоторую форму, противопоставив эстетическому различению, как собственно составляющей эстетического сознания, «эстетическое неразличение». Уже ясно, что предмет подражания (при подражании), описания (в литературе), представления (для артиста), познания (для зрителя) — это именно то, что имеется в виду, в чем коренится

163

значение изображения, так что поэтическое оформление или уровень исполнения как таковые от них вовсе не отделяются. Но если различение производится, то различают материал и его оформление, литературное произведение и его «концепцию». Но природа таких различений вторична. То, что играет артист и познает слушатель,— это образы и само действие в том виде, как они замыслены автором. Следовательно, здесь представлен двойной мимесис: автор изображает, изображает и исполнитель. Но именно такой двойной мимесис един: ведь то, что обретает бытие в том и в другом случае, тождественно.

Точнее можно сказать, что миметическое изображение при постановке воплощает в бытие то, что, собственно, требует произведение. Двойному различению произведения и его материала, а также произведения и его исполнения соответствует двойное неразличение как единство истины, познаваемой в игре искусства. Если, например, фабулу, лежащую в основе произведения, рассматривают с точки зрения ее происхождения, то это выпадает из собственно познания произведения, точно так же как выпадает из собственно познания спектакля размышление зрителя о концепции постановки или о мастерстве исполнителей как таковых. Подобная рефлексия уже содержит эстетическое различение самого произведения и его исполнения, а для содержания данного в опыте познания она, как мы видели, скорее безразлична, как безразлично для него, происходит ли комическая или трагическая сцена, которая перед ним разыгрывается, на подмостках или в жизни — при условии, что мы всего только зрители. То, что мы назвали структурой, остается таковой в той мере, в какой изображается в виде смыслового целого, которое не существует само по себе, встречаясь при этом в случайном для него опосредовании, но обретает именно в опосредовании свойственное ему бытие.

Различия, возникающие при постановке или исполнении подобной структуры и возводимые к концепции интерпретаторов, не замыкаются в субъективности их суждений, а присущи им органически. Следовательно, речь идет вовсе не о простом субъективном различии концепций, а о бытийных возможностях произведения, которые уже заложены в различии его аспектов.

При этом нельзя отрицать, что здесь содержится точка возможного приложения эстетической рефлексии. Различные постановки одной и той же пьесы могут различаться, например, способом опосредования, точно так же как можно представлять себе переменными привходящие

164

обстоятельства произведений искусства других родов; например, можно задаться вопросом относительно архитектурного сооружения, как оно выглядело бы при солитерном расположении или как оно должно увязываться со своим окружением. Можно себе представить также проблемы, возникающие перед началом реставрации. Во всех таких случаях само произведение отличается от своего «представления» ²⁴, но если предположить, что возможные вариации, допускаемые при таком «представлении», свободны и произвольны, это будет означать непонимание обязательности произведения искусства. На самом деле все вариации подчиняются основному критическому масштабу «правильного» представления ²⁵.

Нечто в этом роде мы наблюдаем в современном театре в виде традиции, исходящей из инсценировки, интерпретации ролей или практики музыкального исполнения. Здесь не существует произвольного соположения, механического варьирования концепций; напротив, из постоянного следования образцам и их продуктивного приложения создается традиция, исходя из которой разъясняется любая последующая попытка. В известной степени сознание такого рода присуще и исполнителям, подход которых к произведению или роли тем или иным образом всегда связан с опытом предшественников. При этом речь никоим образом не идет о слепом подражании. Традиция, созданная великим актером, режиссером или музыкантом, пример которого продолжает быть образцом,— это не оковы для свободного изображения; напротив, она как бы слилась с самим произведением, так что ее интерпретация в не меньшей степени способна пробудить творческие возможности исполнителя, чем интерпретация самого произведения. Особенное в исполнительском искусстве состоит в том, что произведения, с которыми оно имеет дело, откровенно предоставляются для творческой интерпретации, и тем самым идентичность и континуальность таких

f 9fi

произведении открыты в будущее .

Очевидно, применяемый здесь масштаб, согласно которому нечто является «правильным представлением», в высшей степени подвижен и относителен. Но обязательность изображения не уменьшается оттого, что должна отказаться от четко фиксированного критерия. Так, мы наверняка не согласны предоставить интерпретации музыкального произведения или драмы полную свободу для того, чтобы использовать «текст» как повод для достижения определенного эффекта. В другом случае канонизация определенной интерпретации, например с по-

165

мощью пластинки, при записи которой дирижировал сам композитор, или в детальных указаниях к постановке, идущих от канонизированного первого сценического воплощения, будет рассматриваться нами как непонимание собственно интерпретационных задач. Такого рода стремление к «правильности» не соответствует и подлинной обязательности произведения, которая каждого из исполнителей связывает единственным и непосредственным образом и не позволяет ему облегчить себе жизнь путем простого подражания образцу.

Совершенно очевидно также, что неправильно было бы ограничивать «свободу» стремлений исполнителя внешними и второстепенными явлениями; напротив, следует представлять исполнение в целом как обязательное и одновременно свободное. Интерпретация может в определенном смысле считаться посттворчеством, которое, однако, не следует процессуально за актом творчества, но относится к облику сотворенного произведения и имеет целью воплотить его с индивидуальным осмыслением. Историзованное исполнение, например музыки на старинных инструментах, тем самым не столь адекватно, как полагают; скорее оно подвергается опасности, будучи подражанием подражания, по словам Платона, трижды отстоять от истины.

Идея единственно правильного исполнения, как кажется, содержит в себе нечто абсурдное, если учесть конечность нашего исторического бытия; об этом еще будет сказано в другой связи. Здесь же очевидность положения дел, согласно которой любое исполнение стремится быть правильным, служит лишь для подтверждения того, что неразличение опосредования и произведения является собственно опытным познанием произведения. То, что эстетическое сознание способно проводить эстетическое различение между произведением и его опосредованием в самом общем случае только в виде критики, то есть тогда, когда это опосредование терпит неудачу, целиком с этим согласуется. По самой своей идее опосредование тотально.

Тотальное опосредование означает, что опосредуемое само себя как таковое снимает. Таким образом, исполнение (в -случае спектакля и музыки, а также и при публичном чтении лирических или эпических произведений) само по себе вовсе не является темой, но в нем и благодаря ему осуществляется представление произведения. Мы увидим, что то же самое справедливо и в отношении встречного характера и доступности,

166

присущих представлению произведении архитектуры и живописи. В этом случае доступность самого произведения также не является темой, но неверно и обратное, а именно что следует абстрагироваться от всякой связи с жизнью для того, чтобы постичь произведение как таковое. Скорее произведение предстает нам лишь в своих жизненных связях. Тот факт, что произведения искусства приходят из прошлого и внедряются в настоящее как монументы веков, еще далеко не в состоянии сделать их бытие предметом эстетического или исторического сознания. До тех нор пока они соответствуют своим функциям, они — современники любого настоящего. И даже если они представлены в музеях только как произведения искусства, они вовсе не целиком от себя отчуждены, и не потому лишь, что в произведении искусства никогда не гаснет окончательно след его первоначальной функции, давая возможность знающему восстановить ее актом познания, но и потому, что произведение искусства, занявшее отведенное ему место в последовательности экспонатов, все еще сохраняет следы своего происхождения. Оно само обеспечивает свое воздействие, и в том, как оно это делает—«убивая» одно и выгодно дополняя другое,— оно и выражается, выражается его «Я».

Возникает вопрос об идентичности этого «Я», которое в столь различных видах предстает в круговороте времен и обстоятельств. Очевидно, что оно не распыляется по чередующимся аспектам таким образом, чтобы терялась его идентичность, но сохраняется в них всех, и все они ему присущи, все они с ним одновременны. Так возникает задача временной (темпоральной) интерпретации произведения искусства.

с) ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИЧЕСКОГО

Что же это за одновременность? Какова присущая эстетическому бытию темпоральность? Одновременность и современность эстетического бытия вообще называют его вневременностью. Но задача состоит в том, чтобы научиться мыслить эту вневременность в связи с временем, так как они сущностно взаимодействуют. В конечном итоге вневременность — не что иное, как диалектическое определение, возникающее на почве времени как его противоположность. Утверждение о двух системах времени, исторической и надысторической, с помощью которого пытаются определить темпоральность

167

произведения искусства (например Зедльмайр, примыкающий в этом вопросе к Баадеру и ссылающийся на Больнова ²⁷) не выходит за пределы этого диалектического противопоставления. Надысторическое «цельное» время, в котором «настоящее»— это не беглое мгновение, а полнота времени, описывается с позиции «экзистенциальной» временности, которая может обозначать все, что угодно, будь то сдержанность, ветреность, невинность или что-либо еще. Насколько недостаточно такое противопоставление, становится ясно, если, следуя сути вещей, допустить, что в иллюзорное историко-эк-зистенциальное время вторгается время «реальное». Такое вторжение явно будет иметь характер Богоявления, а это означает, что для познающего сознания оно будет лишено континуальности.

По существу, тем самым возвращается та логическая безысходность концепта эстетического сознания, о которой мы писали выше, так как именно континуальность обеспечивает всякое понимание времени, даже если речь идет о времени произведения искусства. Здесь-то и мстит за себя недоразумение, постигшее онтологическую концепцию временного горизонта Хайдеггера. Вместо того чтобы закрепить методологический смысл экзистенциального анализа бытия, эту его экзистенциальную, историческую временность, обремененную заботами и движущуюся к смерти, то есть к радикально конечному, трактуют как одну из возможных при определенных экзистенциальных пониманиях, забывая при этом, что то, что здесь раскрывается как временность,— это способ бытия самого понимания. Отделение собственного времени художественного произведения, взятого как «цельное время», от преходящего исторического времени на деле оказывается простым отображением человечески-конечного познания искусства. Только библейская теология времени, исходящая не с позиции человеческого самопознания, а с точки зрения божественного откровения, имеет право говорить о «цельном времени» и теологически узаконить аналогию между временностью художественного произведения и этим «цельным временем». Без подобного теологического оправдания все рассуждения о «цельном времени» покрывают лишь поле своей собственной проблемы, и это не проблема вырванности произведения искусства из временных границ, а проблема его положения во времени.

Тем самым мы вынуждены вновь поставить вопрос о темпоральности ²⁸ .

168

Будем исходить из того, что произведение искусства представляет собой игру; это означает, что его собственное бытие неотделимо от его представления, а в представлении выявляются единство и тождество структуры. Нацеленность на представление— это сущностная черта произведения. Это означает, что хотя в представлении всегда можно заметить элементы преобразования и искажения, но тем не менее в нем произведение остается самим собой. Обязательную черту любого представления составляет именно то, что оно содержит указание на самое структуру произведения и тем самым подчиняется критерию правильности, опирающемуся на это соотношение. Это подтверждается даже частными экстремальными случаями совершенно искажающего представления. Оно и осознается как искажение вопреки тому, что представление задумано и определено именно как представление самого произведения. Представление самым неразрывным и неистребимым образом характеризуется как повторение тождественного. Однако повторение не означает здесь повторения в собственном смысле слова, то есть возведения к первоначальному источнику. Скорее любое повторение исходно тождественно самому произведению.

В высшей степени загадочная темпоральная структура, наличествующая здесь, знакома нам по феномену праздника ²⁹ . Повторяются как минимум периодические праздники. В случае с праздником мы говорим о его возвращении или о новом приходе. При этом возвращающийся праздник — это не другой праздник, но и не простое воспоминание о том, который уже некогда праздновался. Первоначальный священный характер праздника явно исключает знакомые нам по нашей практической прикосновенности ко времени различия настоящего, вспоминаемого и ожидаемого; приобщение ко времени праздника, его осознание выступает скорее как результат самого празднования, как настоящее sui generis.

Временной характер свершения праздника трудно понять, исходя из обычного опыта познания временной последовательности. Если связать возвращение праздника с обычным познанием времени и его измерений, то оно принимает вид исторической темпоральности. Праздник каждый раз меняется, так как каждый раз одновременно с ним происходят разные события. Тем не менее даже в этом историческом аспекте он остается одним и тем же праздником, претерпевающим подобное изменение. Изначально он был таким-то и праздновался

169

так-то, затем по-иному, затем — снова по-иному.

Между тем этот аспект временного характера праздника вовсе не касается другого заложенного в нем аспекта: того, что он совершается. Историческая соотнесенность для определения сущности праздника вторична. Как праздник, он не идентичен в смысле исторической данности, но и неопределяем своим происхождением таким образом, что лишь однажды был собственно праздником в отличие от способа праздновать его, складывающегося с течением времени. Скорее у его истоков, то есть при основании или при постепенном введении, задается то, что он будет праздноваться регулярно. Следовательно, по своей собственной оригинальной сущности он таков, что он постоянно иной, даже если празднуется «так же». Сущее, то, что есть и при этом всегда является иным,— это и есть «временное» в самом радикальном смысле, как все то, что принадлежит истории. Оно находит свое бытие только в становлении и в повторении ³⁰.

Праздник имеет место, пока он празднуется. Тем самым никоим образом не утверждается, что он обладает субъективным характером и собственным бытием только в субъективности празднующих. Скорее его празднуют, потому что он пришел. Сходным образом обстоит дело и со спектаклем, который должен быть показан зрителям, но тем не менее его бытие отнюдь не представляет собой всего лишь точку пересечения их переживаний. Скорее напротив, бытие зрителей определяется «пребыванием», «присутствием» при его бытии. Такое «присут-ствие-при-бытии» (Dabeisein) — это нечто большее, нежели соприсутствие с чем-то иным, имеющимся в наличии, оно означает и участие. Тот, кто при чем-то присутствует, в общем осведомлен о том, как все было. И только производным образом такое присутствие обозначает и способ субъективного отношения, сопричастность. Следовательно, со-зерцать, быть зрителем и означает подлинно участвовать. Можно вспомнить о понятии сакральной сопричастности (Kommunion), изначально лежащем в основе греческого понятия «теорийа» (собственно— наблюдение, созерцание). Как известно, «тео-рос» — так вначале назывался участник праздничной миссии, у которого не было иной квалификации и функции, нежели при ней находиться. Следовательно, такой участник — это зритель в самом прямом смысле слова, и его участие в праздничном действе состоит в присутствии, благодаря которому он и получает свои сакраль-

170

но-правовые отличия, например право неприкосновенности.

Сходным образом рассматривает сущность «теорийи» и «нуса» еще греческая метафизика; здесь они предстают как чистое «присутствие при бытии» подлинно сущего ³¹, да и в наших глазах способность к теоретизированию определяется умением забыть ради дела свои собственные цели [см. 52 и ел.]. Но «теорийа» не мыслилась изначально как способ поведения субъективности, как самоопределение субъекта; ее определяли исходя из того, к чему она относится, что рассматривает. «Теорийа» — это подлинное участие, не деятельность, но претерпевание (пафос), а именно отрешенная вовлеченность. Исходя из этого в позднейшую эпоху рассматривали

00

религиозную основу греческого понятия разума . Мы исходим из того, что подлинное бытие зрителя, включенного в игру искусства, невозможно постичь исходя из субъективности, лишь как способ проявления эстетического сознания. Но это не должно означать, что и сущность зрителя нельзя описывать исходя из его «при-сутствия-при-бытии», как мы предлагаем. Такое присутствие как субъективный результат человеческого поведения обладает характером бытия-вне-себя (Außer-sichsein). Уже Платон в своем «Федре» отметил неясность, с которой обычно экстатику бытия-вне-себя пытаются рассматривать исходя из рациональной разумности, усматривая в ней при этом простое отрицание уравновешенного бытия, бытия-при-себе (Beisichsein), то есть разновидность безумия. На самом деле бытие-вне-себя означает положительную возможность сопричастности чему-то другому, что обладает характером самозабвения. Сущность зрителя обрисовывается тем, что он способен самозабвенно предаваться зрелищу. Но здесь самозабвение — это нечто иное, нежели привативное состояние, так как возникает оно из приверженности делу, которое зритель завоевывает как свое собственное

QQ

положительное достижение .

Очевидно, что имеется существенное различие между зрителем, который полностью отдается игре искусства, и привязанностью к зрелищам просто любопытного. Но и любопытству свойственно следить за зрелищем как прикованному, полностью забывать в нем себя, быть не в состоянии от него оторваться. Однако для предмета любопытства характерно то, что он, в сущности, не затрагивает зрителя, лишен для него смысла. В нем нет ничего такого, к чему зритель захотел бы обратиться

171

и что концентрировало бы его на себе. Ибо в этом случае привлекательность зрелища основана на формальном качестве новизны, то есть абстрактной инаковости. Это проявляется в том, что такое зрелище диалектически дополняется скукой и отупением. Напротив, то, что предстает зрителю как игра искусства, не исчерпывается только вовлеченностью в мгновение, но заключает в себе притязание на длительность и длительность самого притязания.

Слово «притязание» употреблено здесь не случайно и не в приближенном значении. В интересных теологических размышлениях Кьеркегора, которые мы обозначаем как «диалектическую теологию», это понятие не случайно послужило для теологической экспликации того, что подразумевалось под понятием Кьеркегора «одновременность». Дело в том, что притязание — это нечто стойкое. Его справедливость (или мнимость таковой) всегда на первом плане. Именно потому, что притязание возникает, оно в любой момент может вступить в действие. Притязание возникает, будучи направленным на кого-то, в чьей сфере и вступает в действие. Разумеется, понятие притязания заключает в себе и то, что это не фиксированное требование, выполнение которого встречает однозначное согласие; оно скорее обосновывает такое требование. Притязание — это правовая основа для неопределенного требования. И только когда ему соответствует возможность выполнения, оно, приходя в действие, приобретает облик требования. Следовательно, стойкости притязания соответствует то, что оно конкретизируется в требование.

Его применение в лютеровской теологии состоит в том, что притязание веры возникает с момента провозвещения и каждый раз заново действует в проповеди. Слово проповеди и позволяет осуществить то тотальное опосредование, которое в других случаях вменяется в обязанность культовому действу, такому, например, как божественная литургия. Мы еще увидим, что слово и в других случаях бывает призвано осуществлять опосредование одновременности и что тем самым ему принадлежит ведущая роль в проблеме герменевтики.

В любом случае бытию произведения искусства подобает «одновременность». Она составляет сущность «присутствия-при-бытии», не являясь симультанностью эстетического сознания, так как симультанность эта подразумевает совместность бытия и равнозначность различных предметов эстетического переживания в одном

172

сознании. Напротив, с помощью понятия «одновременность» мы хотим здесь сказать, что то единственное, что нам представлено, как бы ни были далеки его истоки, в процессе своего представления полностью обретает современность. Следовательно, одновременность — это не способ заданное™ в сознании, но задание для сознания и· результат, от него требуемый. Эта задача состоит в том, чтобы поставить себя в отношении дела таким образом, чтобы оно стало «одновременным», а это означает, что всякое опосредование снимается в тотальной современности.

Как известно, понятие одновременности ввел Кьер-кегор, придавший ему особое богословское звучание . «Одновременно» у Кьеркегора не означает совместно, но формулирует задачу, поставленную перед верующими: настолько тотально и взаимосвязанно опосредовать то, что не совмещается с ними во времени, а именно полноту соприсутствия Христа, чтобы оно тем не менее познавалось и доподлинно воспринималось как нечто вполне современное, а не во временном отстоянии. Напротив, симультанность эстетического восприятия основана на маскировке задачи, поставленной одновременностью.

В этом смысле одновременность особо свойственна культовому действу, включая сюда и провозвещение в проповеди. Смыслом соприсутствия здесь является подлинное участие в самом происходящем священнодействии. Никто не может усомниться, что эстетические различения, например «великолепных» церемоний или «хорошей» проповеди, неуместны перед лицом предъявляемого нам притязания. И я утверждаю, что это в основе своей справедливо и для познания искусства. В этой области опосредование также должно мыслиться тотальным. Ни для-себя-бытие творцов искусства, например их биографии, ни для-себя-бытие исполнителей, представляющих произведение, или воспринимающих его зрителей не оправданны перед лицом бытия художественного произведения.

Но то, что разворачивается в связи с ним, для каждого настолько вырвано из контекста протяженности мировых линий и таким образом заключено в самостоятельную смысловую сферу, что ни для кого не мотивирует выхода в какое-либо иное будущее или иную действительность. Воспринимающий находится в абсолютном удалении, что практически исключает для него какое бы то ни было целенаправленное участие в действии. Это удаление, однако, представляет эстетическую дистан-

173

цию в собственном смысле слова; оно обозначает отстояние, необходимое для того, чтобы видеть, которое и обеспечивает возможность своеобразного и всестороннего участия в том, что разыгрывается перед смотрящим. В этом смысле экстатической самозабвенности зрителя соответствует его временное тождество с самим собой. Именно то, что он, будучи зрителем, как бы отказывается от себя самого, теряет себя, и сообщает ему смысловую тождественность. То, что перед ним изображается и в чем он себя познает,-- это истина его собственного мира, мира религиозного и нравственного. Способ эстетического бытия отмечен чем-то напоминающим «парусию» (богопришествие), абсолютным настоящим, благодаря чему произведение искусства и является одним и тем же всюду, где такое настоящее представлено; точно так же абсолютное мгновение, в котором находится зритель, является одновременно самозабвением и опосредованием. То, что вырывает зрителя из всего окружающего, одновременно возвращает ему всю полноту бытия. Ограниченность эстетического бытия представлением не означает, следовательно, ущербности, недостатка, автономной смысловой определенности. Она принадлежит к числу его сущностных характеристик. Зритель — это существенный момент самой игры, которую мы называем эстетической. Вспомним знаменитое определение трагедии, данное в «Поэтике» Аристотеля; там в сущностное определение трагедии подчеркнуто включается состояние духа зрителя.

d) ПРИМЕР ТРАГИЧЕСКОГО

Аристотелевская теория трагедии может служить примером структуры эстетического бытия вообще. Как известно, она включается в его поэтику и на первый взгляд должна относиться только к драматической поэзии. Между тем трагическое — это основной феномен, смысловая фигура, которая представлена отнюдь не только в трагедии, в трагических произведениях искусства в узком смысле слова, но находит себе место и в других видах искусства, прежде всего в эпосе. Да к тому же это отнюдь не специфически художественный феномен, коль скоро он встречается и в жизни. На этом основании исследователи нашего времени (Рихард Гаман, Макс Ше-лер³⁵) рассматривают трагическое уже как внеэсте-тический момент; речь идет теперь о феномене этико-

174

метафизическом, который попадает в сферу эстетической проблематики лишь извне.

Но после того как мы уяснили всю сомнительность и проблематичность понятия эстетического, нам следует задаться обратным вопросом, не является ли скорее трагическое основным эстетическим феноменом. Мы увидели бытие эстетического как игру и представление; теперь мы вправе поставить вопрос о сущности трагического перед теорией трагической игры, поэтикой трагедии.

То, что отражается в размышлениях о трагедии, традиция которых тянется от Аристотеля до наших дней,— это, очевидно, не неизменная сущность. Сущность трагического уникальным образом представлена в. аттической трагедии, что несомненно, и столь же несомненно, что у Аристотеля она иная (для него «трагичнейшим из поэтов» был Еврипид³⁶) ; иная и у того, например, для кого лишь Эсхил открывает подлинную глубину феномена трагического; но насколько же иной должна она быть для того, кто думает о Шекспире или Геббеле! Однако такая изменчивость не означает, что просто-напросто сам вопрос о единообразной сущности трагического беспредметен; напротив, она свидетельствует, что данный феномен предстает в своем сложном облике, способном собраться в историческое единство. Рефлексы античной трагедии в трагедии современной, о которых говорит Кьеркегор, постоянно отмечаются во всех современных рассуждениях о трагическом. Начав с Аристотеля, мы тем самым можем охватить взглядом феномен трагического в целом. В своем знаменитом определении трагедии Аристотель дал указание, решающее для проблемы эстетического, какой она начинает представать в нашем освещении, включив в сущностное определение трагедии ее воздействие на зрителя.

Сейчас мы не можем поставить своей задачей подробный анализ этого знаменитого и многократно обсуждавшегося определения трагедии. Но тот простой факт, что зритель включается в это сущностное определение, демонстрирует то, что выше было сказано о существенности принадлежности зрителя к игре. Способ, каким он в нее включен, выявляет смысловую соотнесенность фигуры игры. Так, дистанция, выдерживаемая между зрителем и спектаклем,— это не произвольный выбор позиции, но существенное отношение, основывающееся на смысловом единстве игры. Трагедия представляет собой единство трагического процесса, которое соз

175

нается как таковое. Но то, что познается как трагический процесс, даже и в том случае, когда речь не идет о спектакле, показываемом на сцене, а о трагедии в «жизни», является замкнутой смысловой сферой, которая сопротивляется любому вмешательству и вторжению. Добавляться может лишь то, что понимается как трагическое. В этой мере оно действительно предстает как основной «эстетический» феномен.

Итак, мы выясняем у Аристотеля, что представление трагедии оказывает на зрителя специфическое воздействие. Представление воздействует через сострадание и страх (элеос и фобос; перевод названий этих состояний придает им излишне субъективную окраску). У Аристотеля речь идет не о сострадании и тем более не о его менявшейся в ходе столетий оценке ³⁷; в столь же малой степени страх у него следует понимать как внутреннее душевное состояние. И то и другое скорее процессы, настигающие людей и захватывающие их. Элеос -скорее сожаление, охватывающее человека перед лицом того, что мы называем жалостным зрелищем. Так, можно сожалеть о судьбе Эдипа (пример, на который постоянно направлено внимание Аристотеля). Слово «сожаление» (нем. Jammer) потому можно признать хорошим эквивалентом, что оно не предполагает только внутреннее состояние; в его значение включено и выражение этого чувства. Соответственно фобос — это не только душевное состояние, но и, как говорит Аристо-

00 „

тель , озноб того рода, который замораживает кровь в жилах охваченного ужасом. В том особом случае, в котором о фобосе (в сочетании с элеосом) речь идет при характеристике трагедии, фобос означает боязливый и тревожный трепет, настигающий того, кто видит, как кто-то, за кого он тревожится, спешит навстречу гибели. Сожаление и тревога — это формы экстаза, бытия-вне-себя, свидетельствующие о властном обаянии того, что показывается.

Об этих аффектах у Аристотеля говорится, что благодаря им представление способствует о'чищению от страстей того же рода. Известно, что переводы и трактовки этого места вызывают споры, особенно в том, что касается, смысла генитива³⁹. Но суть дела, которую имеет в виду Аристотель, как мне кажется, от этого не зависит, и познание ее должно в конечном счете объяснить, почему так упорно и длительно противопоставляются друг другу две грамматически столь различные трактовки.

176

Мне представляется ясным, что Аристотель думает о трагической печали, охватывающей зрителя трагедии. Но печаль — это вид облегчения и разрешения, в котором своеобразно смешаны боль и удовлетворение. Почему Аристотель мог назвать это состояние очищением? Что же такое та нечистота, которая связана с аффектами или ими является? Каким образом она очищается в горниле трагического потрясения? Как мне кажется, ответ должен состоять в следующем: когда человеком овладевают жалость и тревога, наступает состояние мучительного раздвоения, в котором коренится невозможность единения с тем, что происходит, нежелание воспринимать это как истину, противящееся ужасающим событиям. Но воздействие трагической катастрофы состоит именно в том, что такое раздвоение разрешается соединением с тем, что есть; она создает возможность универсального освобождения стесненной груди. Происходит освобождение не только от власти чар, в которых нас держит чья-то жалостная и ужасающая судьба; заодно с этим можно освободиться и от всего, вызывающего раздвоение с происходящим.

Следовательно, трагическая скорбь отражает вид утверждения, возврат к самому себе, и если, как это нередко бывает в современной трагедии, эта трагическая скорбь окрашивает и сознание самого героя, то он и сам в какой-то мере участвует в таком утверждении, принимая свою судьбу.

Но что же является собственно предметом этого утверждения? Что при этом утверждается? Это наверняка не справедливость нравственного миропорядка. Печально известная теория трагической вины, которая у Аристотеля еще вряд ли играет какую-либо роль, не является адекватным объяснением даже и современной трагедии. Ибо нет трагедии там, где грех и расплата соответствуют друг другу, как бы справедливо отмериваются, где нравственный счет вины сходится без остатка. В современной трагедии также не может и не должно быть полной субъективации вины и судьбы. Скорее для сущности трагического характерен избыток трагических последствий. Несмотря на всю субъективность виновности даже в трагедии Нового времени, все еще остается действенным момент того античного превосходства судьбы, которое открывается именно в неравенстве вины и судьбы, относящейся ко всем одинаково. Уже Геббель, как представляется, стоял на границе того, что еще можно назвать трагедией, настолько точным было

177

у него соответствие трагической виновности и хода трагических событий. По тем же причинам идея христианской трагедии ставится под вопрос, так как в свете истории божественного спасения человеческая судьба уже не определяется направляющими величинами счастья и несчастья. Остроумное противопоставление Кьеркего-ром ⁴⁰ античного страдания, проистекающего из проклятия, лежащего на всем роде, и боли, которая раздирает лишенное внутреннего единства, поставленное в условия конфликта сознание, также стирает границы трагедии вообще. Его переделка «Антигоны» ⁴ - это вообще уже не трагедия.

Итак, следует снова задать вопрос: что же утверждается зрителем? Очевидно, именно несоразмерность и богатство следствий, произрастающих, из греховного действия, ставят зрителю свои собственные требования. Трагическое утверждение преодолевает эти требования, обладая характером подлинного приобщения. То, что познается в подобном преизбытке трагического зла,— это поистине общее. Зритель перед лицом силы судьбы познает самого себя и свое собственное конечное бытие. То, что постигает великих, обладает значением примера. Созвучие трагической скорби действенно не только в отношении трагического события как такового или справедливости судьбы, настигающей героя, но подразумевает и метафизический порядок бытия, касающийся всех. Утверждение «так и бывает»—это разновидность зрительского самопознания; зритель обретает проницательность, освобождаясь от ослепления, в котором он обычно живет, как и всякий другой. Трагическое утверждение способствует проницательности в силу смысловой последовательности, в которую зритель ставит и себя самого.

Из этого анализа трагического мы можем сделать не только тот вывод, что здесь речь идет об основном эстетическом понятии, поскольку дистанцировапность бытия зрителя относится к сути трагического,— важнее то, что эта дистанцированность, определяющая способ бытия эстетического, не заключает в себе ничего похожего на «эстетическое различение», которое, как мы выяснили, представляет существенную черту «эстетического сознания». Зритель не ставит себя на дистанцию эстетического сознания, наслаждающегося искусством постановки ⁴²; он приобщается сопричастности. Центр тяжести трагического феномена в конечном итоге заложен в том, что же здесь изображается и познается

178

и участие в чем явно непроизвольно. В какой бы сильной степени ни представлял трагический спектакль, торжественно показываемый в театре, исключительную ситуацию в жизни любого человека, он все же не воспринимается как увлекательное переживание и не создает наркотического состояния, от которого человек затем пробуждается, возвращаясь к своему подлинному бытию; он возвышает и потрясает зрителя, доподлинно углубляя его внутреннюю целостность. Трагическая скорбь возникает из самопознания, выпадающего на долю зрителя. В трагических событиях он вновь обретает самого себя, так как то, что он там находит,— это его собственный мир, знакомый ему по религиозным и историческим преданиям, и даже если эти предания уже не ослепляют достаточно позднего сознания, как, например, сознания Аристотеля и наверняка сознания Сенеки и Кор-неля, то тем не менее продолжающееся воздействие таких трагических произведений означает нечто большее, нежели простое продолжение значимости некоего литературного прообраза. Это воздействие предполагает не только то, что зритель все еще знаком со сказанием, но включает в себя и то, что его язык до него по-прежнему доходит. Только в таком случае встреча с подобным трагическим произведением может для зрителя стать встречей с самим собой.

Но то, что таким образом справедливо для трагического, на деле справедливо и в гораздо большем объеме. Для автора свободное творчество — это только одна сторона его посредничества, связанного заданным воздействием. Он не свободен в изобретении фабулы, даже если сам воображает, что это так. Напротив, даже до сегодняшних дней сохраняется нечто от старого фундамента теории мимесиса. Свободное творчество автора -это изображение общей для всех истины, которая сковывает и его самого.

Не иначе обстоит дело и с другими видами искусства, в особенности изобразительного. Эстетический миф свободно творящей фантазии, преобразующей переживание в поэзию, и сопутствующий ему культ гения доказывает лишь одно: в XIX веке наследие мифических и исторических традиций — это уже не бесспорное богатство. Но даже и в этом случае эстетический миф фантазии и гениальных творческих озарений представляет собой преувеличение, которое не в силах устоять перед тем, что есть в действительности. Ведь выбор материала и формирование выбранного не подчиняются

179

свободному произволу художника и не являются простым выражением его внутреннего мира. Скорее художник обращается к подготовленным умам и делает свой выбор в зависимости от результатов воздействия, подыскивая оптимальное. При этом он находится в рамках тех же традиций, что и публика, которую он имеет в виду и собирает. В этом смысле верно, что ему как индивиду, как мыслящему сознанию нужно знать исключительно то, что он делает и о чем говорит его произведение. Точно так же то, что привлекает играющего, создающего образ или зрителя, никогда не бывает чуждым миром чар, дурмана или грез; это всегда его собственный мир, который он и хочет собственноручно освоить, глубже познавая в нем себя. Всегда сохраняется смысловая последовательность, в которой произведение искусства смыкается с посюсторонним миром и от которой никогда не отделяется полностью даже отчужденное сознание образованного общества.

Подведем общий итог. Что такое эстетическое бытие? Мы попытались указать на нечто общее в понятии игры и преобразования в структуру, которое характерно для игры искусства, а именно: исполнение, а также постановка литературных и музыкальных произведений — это нечто существенное и никоим образом не случайное. В них обретает свое свершение то, что уже заключено в самом произведении искусства,— бытие того, что им изображается. Специфическая темпоральность эстетического бытия, собственное бытие которой осуществляется в процессе постановки, обретает в спектакле статус самостоятельного и отдельного явления.

Спрашивается, действительно ли это столь общезначимо, чтобы таким образом можно было определить бытийный характер эстетического б^ытия? Допустим ли перенос этого утверждения и на произведения искусства, имеющие статуарный характер? Зададим этот вопрос вначале в адрес так называемых изобразительных искусств, хотя со временем выяснится, что наиболее полезные при нашей постановке вопроса выводы представляет нам наиболее статуарное из всех видов искусства — архитектура.

2. Следствия для эстетики и герменевтики

а) БЫТИЙНАЯ ВАЛЕНТНОСТЬ ИЗОБРАЖЕНИЯ *

Прежде всего возникает видимость того, что в изобразительных искусствах произведения обладают однозначной идентичностью того рода, что им не свойственна вариабельность изображения. То, что способно варьировать, как кажется, не принадлежит самому произведению и тем самым носит субъективный характер. Так, возможны некоторые ограничения со стороны субъекта, влияющие на адекватное переживание произведения, но такие субъективные ограничения в основном преодолимы. Можно познавать любое произведение изобразительного искусства «непосредственно», то есть не прибегая к дальнейшему опосредованию, а как таковое. Поскольку существуют репродукции этих произведений, они наверняка не принадлежат им как компонент. Но так как всегда существуют субъективные условия, при которых произведение изобразительного искусства может быть доступно, от них следует четко абстрагироваться, коль скоро познается само произведение. Так создается видимость того, что здесь полностью узаконено эстетическое различение.

Оно может в особенности апеллировать к тому, что во всеобщем языковом употреблении называется «изображением». Здесь мы в первую очередь подразумеваем картины Нового времени, не связанные ни с каким определенным местом и всецело предоставленные самим себе благодаря ограничивающим их рамкам; именно это и позволяет осуществить их произвольное соположение, которое показывают нам современные галереи. Такое изображение на первый взгляд не содержит и следа того объективного указания на опосредование, которое мы констатировали для литературы и музыки. Выполненное только для выставки или галереи изображение (а это становится правилом в связи с редкостью «живописи по заказу» ), видимо, соответствует требованию абстрактности эстетического сознания, как и теории вдохновения, сформулированной эстетикой гениальности. Следовательно, оно соответствует и непосредственности

* Здесь и далее словом «изображение» переводится нем. Bild (картина, образ) ; автор многократно использует эту языковую неоднозначность.— Прим. перев.

181

эстетического сознания. Это производит впечатление главного свидетельства в пользу его универсальных притязаний, и явно не случайно эстетическое сознание, развивающее понятие искусства и художественного как формы проявления передаваемых образов и тем самым осуществляющее эстетическое различение, является современником создания художественных коллекций, объединяющих в музеях все, что мы склонны рассматривать подобным образом. Тем самым любое произведение искусства мы делаем как бы изображением; вырывая его из всех его жизненных связей и лишая особенностей условия его доступности, мы как бы заключаем его в раму и тут же помещаем на стену.

Таким образом, следует обратиться к более подробному исследованию бытийного типа изображения и задать вопрос, справедлива ли бытийная концепция эстетического, базирующаяся на понятии игры, при анализе бытия изображения.

Вопрос о бытийном типе изображения, который мы здесь ставим, относится к чему-то, что является общим для всех различных способов проявления изображения. Тем самым этот вопрос предполагает абстракцию, но такая абстракция — это не произвольность философской рефлексии, а нечто такое, что рефлексия находит осуществляющимся через эстетическое сознание, для которого, в сущности, изображением становится все, что поддается изобразительной технике современности. Такое применение понятия изображения, конечно, лишено исторической правды. Художественно-теоретические исследования наших дней могут в изобилии представить нам поучительные случаи того, что нечто, называемое нами изображением, обладает дифференцированной историей ' . В сущности, в полной мере его «изобразительное величие» (Теодор Гетцер) присуще только той фазе развития, которой достигла западная живопись во времена Высокого Возрождения. Только к этой эпохе относятся изображения сами по себе цельные и самодостаточные, которые и без рам и обрамляющего их окружения уже представляют собой единые и замкнутые структуры. В требовании concinnitas (гармония, стройность, соразмерность), которое Л. Б. Альберти предъявляет к изображению, можно усмотреть теоретическое выражение нового художественного идеала, определившего изобразительный тип в эпоху Ренессанса.

Однако представляется примечательным, что здесь теоретик «изображения» предлагает нам классическое

. 182

понятийное определение прекрасного вообще. Уже Аристотель знал, что прекрасное таково, что у него ничего нельзя отнять и ничего нельзя к нему прибавить, не разрушив его тем самым немедленно, и для него, конечно, изображения в том смысле, который имеет в виду Альберти, попросту не существовало . Здесь содержится указание на то, что понятие изображения все-таки может обладать некоторым общим смыслом, который не ограничивается лишь одной определенной фазой истории изобразительного искусства. Миниатюра времен Оттонов или византийская икона — это тоже в широком смысле изображение, хотя его построение в этих случаях следует совершенно иным принципам и скорее характеризуется через понятие изобразительного (иконического) знака ³ . В том же самом смысле эстетическое понятие изображения всегда должно охватывать и скульптуру, относящуюся к изобразительным искусствам. Это не произвольное обобщение; оно соответствует исторически сложившемуся положению проблематики в философской эстетике, которое в конечном счете восходит к платонизму и отражается в языковом употреблении самого слова «изображение» ⁴ .

Понятие изображения, сложившееся в течение последних столетий, не может, очевидно, служить исходной точкой. Предлагаемое исследование стремится к всемерному освобождению от этой предпосылки. В нем предусматривается концептуальная форма для способа бытия изображения, вырывающая его из контекста эстетического сознания и того понятия изображения, которое создано и введено в привычку современными галереями и с которым заново смыкается дискредитированное эстетикой переживания понятие изящного. Если тем самым эта концепция совпадает с новейшими художественно-историческими исследованиями, положившими конец наивным представлениям об изображении и скульптуре, господствовавшим в эпоху искусства переживания не только в эстетическом сознании, но и в художественно-теоретическом мышлении, то такое совпадение наверняка не случайно. Скорее в основе художественно-исторических исследований, как и в основе философской рефлексии, лежит кризис, вызванный наличием в современности индустриализованного и управленческого государства и его функционально организованной общественности. Только когда у нас уже нет места для изображений, мы заново понимаем, что они его настоятельно требуют ⁵ .

183

Тем самым интенции предлагаемого понятийного анализа лежат не в области теории искусства, а в области онтологии, и для него критика традиционной эстетики, на которую вначале обращается внимание,— это только переход, необходимый для раскрытия горизонтов, общих у искусства и истории. Анализируя понятие изображения, мы обращаемся исключительно к двум вопросам: в каком отношении изображение (Bild) отличается от отображения (Abbild) (это означает обращение к проблематике перво-образа — Ur-bild) и как осуществляется здесь связь изображения с его миром.

Так понятие изображения выходит за пределы употреблявшегося до сих пор понятия представления благодаря тому, что изображение в существенной степени связано со своим первообразом.

Что касается первого вопроса, то лишь здесь дело осложняется тем, что понятие представления (репрезентации) смешивается с понятием изображения, связанного с первообразом. В преходящих искусствах, из которых мы исходили, мы говорили о представлении, но не об изображении. При этом представление вырисовывалось в своей одновременной двойственности. Представлением является как само сочинение, так и его исполнение, например, на сцене. И решающим значением для нас обладал тот факт, что собственно познание искусства осуществляется благодаря двойственности этих представлений, вне фиксации различий между ними. Мир, возникающий при сценическом воплощении представления, не находится в положении отображения, соседствующего с реальным миром, но является им самим во всей возросшей истинности своего бытия. И тем более не является отображением, при котором первообраз самой драмы сохраняет собственное для-себя-бытие, ее передача в виде, например, сценической постановки. Понятие мимесиса, применявшееся для обоих типов представления, подразумевает не столько отображение, сколько проявление представленного. Без мимесиса произведения мир не таков, как в нем, и соответственно без передачи произведение тоже не таково. В представлении и вместе с ним осуществляется наличие представленного. Мы поймем Всю справедливость тезиса об основополагающем значении этого онтологического переплетения первоначального и репродуцируемого бытия и о методологическом предпочтении, отдаваемом преходящим искусствам, если выясним, что полученные на этом материале воззрения можно верифицировать и на материале изобра-

184

зительных искусств, хотя и ясно, что здесь уже нельзя говорить о репродукции (воспроизведении) как о собственном бытии произведения; скорее в этом случае изображение проявляет свойства оригинала процесса репродуцирования. Столь же ясным представляется то, что отображаемое обладает бытием, независимым от изображения, причем в такой мере, что бытие изображения выступает умаленным по отношению к представленному. Тем самым мы оказываемся вовлеченными в онтологическую проблематику первообраза и отображения.

Мы исходим из того, что способ бытия произведения искусства — это представление, и спрашиваем, как верифицируется смысл представления тем, что мы называем изображением. Здесь представление не может означать отображение. Нам следует точнее определить способ бытия изображения, различая тот способ, посредством которого в изображении представление соотносится с первообразом, и позицию отображения, его связь с первообразом.

Это можно выяснить с помощью анализа, привлекающего для начала наше внимание к древнему предпочтению, отдаваемому живому (ζφον), и в особенности -личности ⁶ . В сущность отображения входит отсутствие иной задачи, кроме тождества с первообразом. Критерием их соответствия служит узнавание первообраза по отображению. Это означает, что в его определение входит снятие собственного для-себя-бытия и полная устремленность на опосредование отображаемого. Идеальным отображением тем самым должно считаться отражение в зеркале, так как его бытие мимолетно; оно существует только для того, кто смотрит в зеркало, и не является ничем, кроме своего собственного чистого проявления. Но на самом деле это вообще не изображение и не отображение, потому что никакого для-себя-бытия у него нет; зеркало отражает то, что перед ним; это значит, что оно делает отражаемое видимым для- кого-либо, лишь пока в него смотрят, находя собственное изображение и то, что обычно, кроме того, отражается в зеркале. Мы не случайно говорим здесь об изображении, а не об отображении, так как, отражаясь в зеркале, сущее само предстает в изображении; в зеркале я вижу свое собственное зеркальное изображение. Отображение, напротив, стремится к тому, чтобы на него смотрели в связи с тем, что оно подразумевает. Отображение не желает быть ничем иным, кроме передачи чего-то, и единственная его функция — служить для идентификации

185

(как, например, фотография в паспорте или иллюстрация в торговом каталоге). Отображение снимает себя самое в том смысле, что функционирует как средство и, как всякое средство, утрачивает свою функцию с достижением цели. Оно — для себя, чтобы себя таким образом снять. Самоснимание отображения представляет собой интенциональный момент его собственного бытия. При изменении интенции, например, когда отображение сравнивают с первообразом, о нем выносят суждение в зависимости от его сходства, и оно выказывает свои собственные свойства лишь в той мере, в которой отличается от первообраза, как и любое средство или инструмент, которые не используются, а проверяются. Но его собственная функция состоит опять-таки не в рефлексии сравнения и различения, а в том, что оно, основываясь на своем сходстве, указывает на отображаемое, следовательно, реализуется в самоснимании.

Напротив, то, что является изображением, вовсе не определяется самосниманием, так как это — не средство достижения цели. Здесь само изображение — это и есть то, что имеется в виду, во всяком случае до тех пор, пока речь идет о том, каким предстает в нем то, что представляется. Это означает прежде всего, что мы не просто используем его как отправной пункт, поворачиваясь к представленному; скорее сущностная связь представления и представленного сохраняется и даже входит в него как компонент. По этой причине зеркало отражает изображение, а не отображение: это изображение того, что представляется в зеркале, и оно неотделимо от наличия последнего. Конечно, зеркало может дать и искаженное изображение, но только в силу своей ущербности: в этом случае оно плохо выполняет свою функцию. В этом отношении зеркало подкрепляет основной тезис, который необходимо здесь высказать: в отношении изображения интенция направлена на первоначальное единство и неразличение изображения и изображаемого. Изображение того, что представлено, что показывает зеркало,— это «его» изображение, а не изображение зеркала.

То, что магические изображения, основанные на идентичности -и неразделенности изображаемого и изображенного, представлены лишь в начале истории изображения и, так сказать, принадлежат ее предыстории, не означает, что от этой истории можно полностью отделить процесс усложнения и дифференциации изобразительного сознания, протекавший параллельно с отдалением от

186

магической идентификации ⁷. Скорее неразличение остается существенной чертой всякого 'познания, базирующегося на изображении. Невосполнимость изображения, его травмируемость, его «священность», по моему мнению, находят соответственное обоснование в предлагаемой онтологии изображения. Кроме того, эта же причина дала жизнь сакрализации «искусства» в XIX веке, о которой мы писали.

Но эстетическое понятие изображения, очевидно, охватывается моделью зеркала не в полном объеме и не в полной сущности. Здесь нам может помочь только онтологическая неотделимость изображения от «представленного». Это достаточно важно, коль скоро способствует объяснению того, что первичная интенция относительно изображения не различает представление и представленное. И только вторично на этом строится та интенция собственно различения, которую мы назвали «эстетическим» различением. Оно уже рассматривает представление как таковое в отрыве от представленного. Правда, оно не воспринимает отображение того, что отображено в представлении таким образом, как обычно воспринимают отображения, так как не добивается того, чтобы изображение снимало себя самое, способствуя существованию отображаемого. Напротив, в этих целях следует признать за изображением его собственное бытие.

Здесь теряет свое значение главная функция изображения в зеркале. Оно — просто видимость, то есть лишено подлинного бытия и в своем эфемерном существовании понимается зависимым от отражения. Изображение же, однако, в эстетическом смысле обладает собственным бытием. Это его бытие позитивно отличает его от простого отображения, делает изображением, представлением, то есть именно тем, что не идентично отображаемому. Даже механическая изобразительная техника современности может использоваться как художественное средство в той степени, в какой способна извлекать из отображаемого нечто, что не просто заложено в его внешнем облике как таковом. Подобное изображение — это не отображение, так как представляет нечто, что вне его непредставимо. Оно способно что-то сказать о первообразе.

Следовательно, представление в существенном смысле остается связанным с первообразом, в нем представляемым. Но оно — нечто большее, нежели отображение. То, что представление — это изображение, а не сам первообраз, не означает ничего отрицательного, никакой ущерб-

187

ности бытия, но скорее автономность действительности. Так связь изображения с первообразом выступает существенно иной, нежели в случае с отображением. Здесь уже нет одностороннего отношения. То, что изображение обладает собственной действительностью теперь, наоборот, означает в отношении первообраза, что он достигает представленности только в представлении. В нем он сам себя представляет. Это не должно означать, что для того, чтобы проявиться, ему следует ориентироваться именно на это изображение. Таковым, каков он есть, он может быть представлен и по-иному. Но если он уже представлен именно так, то это отныне не произвольное событие; это теперь принадлежит его собственному бытию. Каждое такое представление — это бытийный процесс, влияющий на ранг бытия представленного. Благодаря представлению у него тотчас же происходит прирост бытия. Собственное содержание изображения онтологически определяется как эманация первообраза.

В сущности эманации заложено то, что эманирует преизбыток, а источник эманации при этом не умаляется. Развитие этой идеи в философии неоплатонизма, взорвавшей область греческой субстанциальной онтологии, обосновывает позитивный ранг бытия изображения, так как если изначальное Одно по истечении из него Многого не делается меньше, то это должно означать, что увеличилось бытие.

Представляется, что уже греческие отцы церкви прибегали к такому неоплатоническому ходу мысли, применяя в области христологии враждебность Ветхого завета по отношению к изображениям. В очеловечении Бога они усматривали основополагающее признание видимого явления и тем самым добивались легитимации произведений искусства. В этом преодолении запрета на изображение можно усмотреть решающее событие, благодаря которому стало возможным развитие изобразительных искусств на христианском Западе ⁸ .

Действительность бытия изображения основана в соответствии с этим на онтологическом соотношении первообраза и отображения. Однако следует обратить внимание на то, что платоновское соотношение понятий отображения и -первообраза не исчерпывает бытийную валентность того, что мы называем изображением. Как мне представляется, невозможно охарактеризовать его лучше, нежели с помощью сакрально-правового понятия, а именно понятия репрезентации ⁹ .

Очевидно, что понятие репрезентации возникает не

188

случайно, когда необходимо определить ранг бытия изображения по отношению к отображению. Если изображение составляет момент «репрезентации» и тем самым обладает собственной бытийной валентностью, то нужно существенно модифицировать и даже почти перевернуть онтологическое соотношение первообраза и отображения. Тогда изображение приобретает собственное постоянство, воздействующее на первообраз. И, строго говоря, так оно и есть: только благодаря изображению первообраз становится перво-образом, то есть только изображение делает представленное им собственно изображаемым, живописным.

Это легко продемонстрировать на особом случае репрезентирующего изображения. То, как показывает себя и представляет себя властитель, руководитель государства или герой, находит свое представление в изображении. Что это означает? Вовсе не то, что благодаря изображению представленный обретает новый, собственный способ проявления, скорее наоборот: поскольку такой человек должен показывать и представлять себя, поскольку он должен репрезентироваться, изображение приобретает свою собственную действительность. Несмотря, на это, здесь таится поворотный пункт: он сам, демонстрируя себя, должен соответствовать направленному на него ожиданию изображения, и только потому, что он таким образом обретает бытие в демонстрации себя, он, собственно говоря, и представляется в изображении. Следовательно, первым здесь наверняка оказывается самопредставление, вторым -представление в изображении, обретаемое этим самопредставлением. Репрезентация изображения — это особый случай репрезентации как общественного события. Но тогда и второе обладает обратным воздействием на первое. Тот, чье бытие в такой существенной степени включает в себя самопоказ, уже не принадлежит себе ¹⁰. Например, он не может воспротивиться представлению себя в изображении, а поскольку эти представления определяют образ, создаваемый его изображениями, он в конце концов оказывается должен показывать себя таким, как это предписывает его изображение. Как парадоксально это ни звучит, здесь первообраз становится образом только с помощью изображения, но тем не менее при этом изображение не представляет собой ничего иного, кроме явления первообраза ".

До сих пор мы верифицировали эту «онтологию» изображения на материале светских отношений. Очевид-

189

но, однако, что в полном объеме собственная сила бытия изображения ¹² проявляется в изображениях религиозных. Ибо лишь относительно Богоявления действительно справедливо то, что оно обретает наглядность только в слове и изображении. Следовательно, религиозное изображение имеет значение образца. На его материале неоспоримо ясно становится то, что изображение — это не отображение того бытия, которое отображается; изображение соотносится с отображаемым в бытийном плане. Этот пример помогает увидеть, что искусство вообще и в универсальном смысле обеспечивает бытию прирост ЕШГЛЯДНОСТИ. Слово и изображение — это не простая последующая иллюстрация; они позволяют тому, что представляют, быть полностью тем, что оно есть.

В искусствоведении онтологический аспект изображения проявляется в специальной проблеме становления и преобразования типов. Своеобразие этого отношения, как мне кажется, основано на том, что здесь налицо двойное становление изображения в той мере, в какой изобразительное искусство в соотношении с поэтическим религиозным преданием еще раз достигает того, что этим преданием уже сделано. Известное высказывание Геродота о том, что греческих богов создали Гомер и Гесиод, подразумевает, что они внесли в многообразные религиозные предания греков теологическую систематизацию семьи богов и тем самым закрепили выделенные по образу (είδος) и функции (τιμή) фигуры ^|3. Здесь поэзия осуществила теологический труд. Выразив отношения богов между собой, она повлияла на закрепление систематизированного целого.

Тем самым она сделала возможным создание жестких типов, доверив и поручив изобразительному искусству их внешнее оформление и переоформление. Когда поэтическое слово привнесло в религиозное сознание первое пересекающее границы локальных культов единство, оно тем самым поставило новую задачу перед изобразительным искусством, ибо поэтическое всегда сохраняет своеобразную незафиксированность, позволяя представить в духовной общности языка нечто, сохраняющее открытость для произвольного заполнения с помощью фантазии. Только изобразительное искусство закрепляет (и только этим впервые и создает) типы. Это справедливо и тогда, когда не смешивают создание «божественного изображения» с изобретением богов и держатся в отдалении от введенного Фейербахом переворота в вопросе об

190

J

образе Божием в Книге Исхода ¹⁴ . Этот антропологический переворот и переинтерпретация религиозного опыта, господствовавшие в XIX веке, скорее всего, обязаны своим происхождением тому же субъективизму, который лежит в основе образа мыслей современной эстетики.

Выше мы развивали понятие игры как собственно события искусства в противоположность этому субъективистскому образу мыслей. Теперь этот тезис подтверждается в той мере, в какой изображение — а вместе с ним и вся целокуиность искусств, не рассчитанных на исполнение,— является бытийным процессом, а потому не может но праву восприниматься как предмет эстетического сознания, но-скорее должно постигаться в своей онтологической структуре исходя из таких феноменов, как репрезентация. Изображение — это бытийный процесс, в нем бытие обретает осмысленное и видимое проявление. Тем самым первообразность не ограничивается «отображающей» функцией изображения и вместе с этим — частной областью «предметной» живописи и пластики, полностью исключающей, например, архитектуру. Скорее первообразность —.это существенный момент, обоснование которого заложено в том, что искусство обладает характером представления. «Идеальность» произведения искусства не определяется по соотношению с идеей как подражательное, передающее бытие; скорее ее следует определять по Гегелю как «видимость» самой идеи. Исходя из основ такой онтологии изображения, можно увидеть несостоятельность предпочтения, отдаваемого живописному изображению, которое включено в музейное собрание и соответствует эстетическому сознанию. Изображению в высокой степени свойственна нерасторжимая связь с его миром.

Ь) ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ОККАЗИОНАЛЬНОГО И ДЕКОРАТИВНОГО

Если исходить из того, что произведение искусства не следует понимать с позиций «эстетического сознания», то ряд явлений, занимающих в эстетике Нового времени маргинальную позицию, утрачивает свою проблематичность; при этом они даже продвигаются в центр «эстетической» постановки вопроса, если она не обужена искусственно.

Я имею в виду такие феномены, как портрет, стихот-

191

ворное носвящевше или даже намек в современной комедии. Эстетические понятия портрета, стихотворного посвя-щения, намека, разумеется, сами образованы с позиций эстетического сознания. Общее для этих феноменов состоит в том, что для эстетического сознания они обладают окказиональным характером. Окказиональность означает, что значение, содержательно вырастая из случая, по поводу которого оно мыслилось, содержит больше, нежели без этого случая ' . Так, портрет содержит указание на представленного, в которое он, однако, не укладывается; это указание подразумевается самим представлением и выразительно характеризует его именно как портрет.

При этом решающее значение имеет то, что отмеченная окказиональность заложена в самой концепции произведения, а не только навязывается ему интерпретаторами. Именно поэтому такие художественные формы, как портрет, для которого это констатируется, не находят подобающего им места в эстетике, основанной на понятии переживания. Портрет в своем собственном изобразительном содержании отмечен связью с прообразом. Тем самым подразумевается не только то, что изображение фактически написано с этого прообраза, но и то, что оно именно его имеет в виду.

Это отчетливо проявляется в различии с моделью, которую художник использует, например, для жанровой картины или для фигурной композиции. В портрете представлена индивидуальность того, с кого он написан. Если же, напротив, в картине модель производит впечатление индивидуальности, например, как интересный тип, схваченный кистью художника, то это недостаток картины, потому что в таком случае в ней видят уже не то, что представляет художник, а фрагмент непереработанного материала. Так, смысл фигурной композиции разрушается, если, например, в ней опознают известную модель данного художника. Ибо модель — это схема, которая должна исчезнуть. Указание на прообраз, служивший художнику, в картине должно заглохнуть.

Именно это и называется «моделью»: нечто, благодаря чему то, что само не обладает наглядностью, получает ее; такова, например, модель проектируемого дома или модель атома. Модель художника не мыслится в своей самостоятельности. Она только используется для ношения одежд или для наглядности жестов — как наряженная кукла. Напротив, представленный на портрете пребывает настолько сам по себе, что не производит впечатление наряженного, даже если роскошный костюм, который он носит,

192

привлекает к себе внимание — ведь эта роскошь принадлежит ему самому. Он таков, каков он для других ^|6. Традиционная для биографического и источниковедческого исторического литературоведения интерпретация поэтического произведения, основанная на заложенных в нем переживаниях или источниках, зачастую занимается тем, чем занималось бы искусствоведение, если бы исследовало произведения художника, обращая внимание исключительно на его модели.

Различие модели и портрета помогает понять, что в данном случае означает окказиональность. Окказиональность в подразумеваемом здесь смысле однозначно заложена в самом замысле произведения в отличие от всего того, что можно наблюдать в произведении и вывести из него независимо от замысла или в противоречии с ним. Портрет должен пониматься как портрет даже в том случае, когда связь с прообразом почти подавлена собственным изобразительным содержанием картины. Это особенно четко видно в тех картинах, которые вовсе не являются портретами, но тем не менее, как говорится, обладают портретными чертами. Они также дают повод спрашивать о прообразе, который узнаваем в картине и тем самым представляет собой нечто большее, нежели просто модель, просто исчезающую схему. Точно так же обстоит дело с литературными произведениями, в которых могут создаваться литературные портреты, но такие, что эти романы все же не подпадут под обвинение в псевдохудожественной скандальности '⁷.

Граница, которая таким образом разделяет окказионально задуманный намек от общего хроникально-документального содержания произведения, может быть сколь угодно размытой и зачастую спорной, однако здесь важно в основном то, принимает ли читатель замысел произведения или же просто рассматривает его как исторический документ, источник информации. Историк повсюду, даже вопреки замыслу произведения, будет выискивать указания, способные сообщить ему что-либо о прошлом. В то же время в произведениях искусства он всюду будет выискивать модели, то есть следовать указаниям на время, вплетенным в произведение, даже если для современного наблюдателя они неопознаваемы и не привносят ничего в общий смысл. Это не является окказиональностью в том смысле, который здесь имеется в виду, разве что в том случае, когда в замысел самого произведения входят указания на определенный прообраз. Тогда ответ на вопрос, содержит ли произведение подобные окказиональные мо-

193

менты, не зависит от произвольного решения наблюдателя. Портрет — это портрет, и он не становится таковым лишь благодаря тем и для тех, кто узнает изображенного. Хотя указание на прообраз заложено в самом произведении, тем не менее правильно называть его окказиональным, так как сам портрет говорит не о том, кто такой изображенный, а лишь о том, что это определенный индивид, а не тип. О том, кто он такой, можно только «узнать», если изображенный нам знаком, и только знать, если об этом говорит подпись или имеется дополнительная информация. В любом случае в самом портрете заложено «невыкупленное», но в основе своей «выкупаемое» указание, входящее в его значение. Эта окказиональность вне зависимости от степени ее «выкупаемости» относится к принципиально значимому содержанию «картины».

Это можно узнать потому, что портрет любому предстает портретом; что же касается типа изображения персонажа в фигурной композиции, то оно предстает лишь портретообразным; это справедливо даже в том случае, когда изображенный неизвестен. Но тогда нечто в картине недоступно наблюдателю, а именно то, что относится к поводу, к случайности. Однако это не значит, что данное недоступное просто отсутствует; его присутствие даже полностью однозначно. Нечто подобное справедливо и в отношении некоторых поэтических явлений. Гимны Пин-дара, комедия, всегда критикующая свое время, а также такие литературизованные конструкции, как оды и сатиры Горация, но своей природе окказиональны. В подобных произведениях искусства окказиональное перешло в непреходящее содержание таким образом, что даже, будучи непонятным и непонятым, оно входит в смысл целого. Реальный исторический повод, который может привнести интерпретатор, для произведения в целом лишь вторичен. В смысловой структуре он выполняет роль знака на нотном стане, указывающего тональность, которая заложена в самом произведении.

Следует признать, что то, что мы здесь называем окказиональностью, ни в коем случае не уменьшает художественности замысла и художественной однозначности таких произведений, так как то, что представляется эстетической субъективности «прорывом времени в игру» [см. Экскурс II, с. 571 и ел.], а в эпоху искусства переживания казалось пренебрежением к эстетическому значению произведения, на самом деле лишь субъективный рефлекс того онтологического отношения, которым мы занимались выше. Произведение искусства настолько об-

194

разует единство с тем, на что указывает, что обогащает его бытие как бы новым бытийным процессом. Закрепленность в изображении, обращенность поэтического произведения, конечная цель намека со сцены — это не побочные обстоятельства, далекие от сути, а представления самой этой сути. То, что мы выше в обобщенном виде говорили о бытийной валентности изображения, также включает в себя окказиональные моменты. Так, момент окказиональности, встречающийся в названных явлениях, предстает как особый случай общего отношения, присущего бытию произведения искусства: в «случайности» становления представления познается постоянное определение его значения.

Наиболее отчетливым образом это проявляется в исполнительских искусствах, в первую очередь — на сцене и в музыке, которые формально ориентированы на предоставившийся случай и осуществляются только благодаря этому найденному случаю.

Поэтому сцена — это примечательного характера политическое учреждение, так как все, что заложено в пьесе, выявляется только в постановке, когда очевидно, на что пьеса намекает и какой отклик пробуждает. Никто не знает заранее, что будет «принято», а что как бы прозвучит в пустоту. Любая постановка — это событие, но не такого рода, чтобы оно противопоставляло свое собственное тому, что есть в литературном произведении или оттесняло его,— это само произведение, осуществленное в событии постановки. По своей сущности OEIO обладает «окказиональностью» такого рода, что случай постановки дает ему возможность заговорить и позволяет выйти наружу всему, что в нем есть. Режиссер, осуществляющий постановку, демонстрирует свое умение тем, что знает, как использовать случай. Но вместе с тем он действует по указанию автора, все произведение которого — это руководство к постановке. С особой очевидностью сказанное прило-жимо к музыкальному произведению, так как партитура -это действительно всего лишь указание. Эстетическое различение вполне могло соразмерять исполнение музыки с внутренним, вычитываемым из партитуры образом звучания, но никто не усомнится в том, что слушать музыку — не значит читать.

Следовательно, сущность драматического или музыкального произведения включает в себя то, что их исполнение изменяется и должно изменяться в зависимости от времени и обстоятельств. Следует понять, что со всеми необходимыми поправками то же самое справедливо и для

195

статуарных искусств. В случае с ними также не бывает, чтобы произведение оставалось «в себе», а его воздействие было то тем, то другим; именно само произведение искусства по-иному представляется каждый раз в зависимости от изменяющихся условий. Современный наблюдатель не только видит по-иному, но и видит иное. Стоит лишь вспомнить, как представление о бледном мраморе античности со времен Ренессанса завладело нашими вкусами, а также создало устойчивую позицию, или какое отражение классицистского восприятия на романтическом Севере предлагает нам пуристская духовность готических соборов.

Но основным следует считать то, что и специфически окказиональные формы искусства, например парабаза в античной комедии или карикатура при политической борьбе, которые направлены на совершенно определенный «случай», и, наконец, портрет,— это формальные разновидности общей окказиональности, свойственной произведению искусства благодаря тому, что оно как бы заново определяется от случая к случаю. Даже единократная определенность, создающая окказиональный момент произведения искусства в данном случае в более узком смысле, включаясь в бытие произведения, включается и в его всеобщность, придающую ему способность к получению нового заполнения, так что хотя однократность его соотнесенности с определенным случаем остается как бы невостребованной, но такая невостребованная соотнесенность все же присутствует в самом произведении и может оказаться действенной. В этом отношении даже портрет независим от однократности своей соотнесенности с первообразом и, выходя за пределы этой соотнесенности, одновременно сохраняет ее в себе.

В случае портрета общая сущностная концепция живописи предстает лишь заостренной. Каждое произведение живописи — это прирост бытия и подлежит сущностному определению как репрезентация, как становление представления. В особенном случае портрета эта репрезентация получает личностный смысл, поскольку здесь репрезентативно представляется индивидуальность. Это означает, что изображенный сам представляет себя на портрете ' и им репрезентируется. Изображение — это не только изображение и тем более не только отображение, оно имеет отношение к присутствию или к памяти о присутствии изображенного. Это и составляет его собственную сущность. В этой мере случай портрета — это особый случай общей бытийной валентности, которую мы

196

приписали изображению как таковому. То, что в нем обретает бытие, не содержалось уже в том, что видели в отображенном его знакомые; настоящими ценителями портрета никогда не бывают близкие и тем более сам представленный на портрете, так как портрет вовсе не задается целью передать представляемую им индивидуальность такой, какой она существует в глазах того или иного из близких. Скорее портрет по необходимости показывает идеализацию, которая может отделяться от репрезентируемого бесконечно тонкими градациями различия. Такая идеализация ничего не меняет в том, что на портрете представлен индивид, а не тип, в какой бы сильной степени индивидуальность, с которой портрет писался, ни была освобождена в изображении от всего случайного и частного в пользу существенных черт своего адекватного представления.

Произведения изобразительного искусства, являющиеся религиозными или светскими памятниками, свидетельствуют об общей бытийной валентности изображения еще более четко, нежели интимный портрет, ибо на ней основывается их общественная функция. Памятник фиксирует то, что в нем представлено, специфическим образом, совершенно очевидно не идентичным со способом эстетического сознания [см. с. 130 и ел.]. Его жизнь поддерживается не одной только автономной способностью изображения что-то сообщать; этому учит нас уже тот факт, что в той же функции может выступать и нечто отличное от изображения, например символы или надписи. Предпосылкой всегда -служит известность того, напоминать о чем призван памятник как о его потенциальном наличии. Так, фигуры богов, изображение короля, памятник предполагают, что боги, король, герой или событие типа победы или заключения мира уже обладают для всех определенным значением наличия. Тем самым представляющее их изображение делает то же, что и, например, надпись: фиксирует их в этом уже определенном значении. Тем не менее, если это — произведение искусства, то оно не только привносит нечто свое в это предпосылаемое значение, но и способно говорить «от своего лица», тем самым будучи независимым от содержания предварительного знания.

То, что является изображением, вопреки всякому эстетическому различению остается манифестацией того, что представляет, даже если последнее обладает способностью проявляться благодаря автономной выразимости. Это неоспоримо в случае с культовыми изображениями. Но разли-

197

чие сакрального и светского в самом произведении искусства относительно. Даже индивидуальный портрет, если он является произведением искусства, участвует в таинственном излучении бытия, исходящем из бытийного ранга того, кто изображается.

Проиллюстрируем это примером: Юсти ^|& однажды прекрасно назвал сдачу Бреды у Веласкеса «милитаристским причастием». Тем самым он хотел сказать, что это не групповой портрет и не просто историческая картина. Здесь в изображении зафиксирован не только торжественный процесс как таковой, скорее торжественность этой церемонии потому так изображена, что живописность свойственна ей самой и осуществляется она как причащение. Существует нечто, жаждущее быть изображенным и достойное этого, и по сути своей оно как бы осуществляется лишь тогда, когда представлено в изображении.

Не случайно при необходимости восстановить бытийный ранг произведений изящного искусства перед лицом эстетического нивелирования на помощь приходят религиозные понятия.

При этом абсолютно закономерно выявляется при наших предпосылках относительность противопоставления сакрального и светского. Достаточно лишь вспомнить значение и историю понятия светскости: светское повергается перед святыней. Понятие светского, непосвященного (профана) и производное понятие профанации, следовательно, всегда предполагает наличие священного. На деле противопоставление светского (профанического) и сакрального могло быть в античном мире, откуда оно происходит, только относительным, так как вся жизненная сфера была сакрально организованной и этим определялась. Светскость в строгом смысле слова можно понять только с позиций христианства, так как только в Новом завете мир освобождается от демонов таким образом, что остается место для последовательного противопоставления светского и религиозного. Провозвещение спасения церковью означает, что мир — всего только «этот мир». Одновременно с этим особенность такого призыва создает напряженность между церковью и государством, которая предопределила конец античного мира, и тем самым понятие светскости обрело собственную актуальность. Как известно, напряженность между церковью и государством господствует во всей истории средневековья. Спиритуалистическое углубление идеи Церкви Христовой освободило наконец мирское государство. Всемирно-историческое значение позднего средневековья состоит в том, что таким

198

образом был создан светский мир, в котором понятие профана приобрело тот расширительный оттенок, который свойствен ему в Новое время . Но это ничего не меняет в том отношении, что светскость продолжает оставаться сакрально-правовым понятием и может определяться только с точки зрения священного. Законченная, совер-

20

шенная светскость — это понятие-монстр

Относительность светского и сакрального не только принадлежит области диалектики понятия, но и опознается как реальное отношение в феномене изображения. В произведении искусства всегда присутствует нечто сакральное. Тем не менее справедливо утверждение о том, что религиозное произведение искусства, выставленное в музее, или показанное там надгробное изваяние не могут быть осквернены в том смысле, в каком это произошло бы на их первоначальном месте. Однако это означает лишь то, что на самом деле им уже нанесен ущерб тем, что они стали музейными экспонатами. Совершенно очевидно и то, что это справедливо не только в отношении одних лишь религиозных произведений искусства. Точно такое же ощущение бывает у нас иногда в антикварном магазине, где продаются старинные предметы, еще окутанные дымкой личной жизни; это кажется чем-то постыдным, как разновидность кощунства или профанации. И в конце концов каждое произведение искусства содержит нечто восстающее против профанации.

В этом отношении, как мне представляется, силой решающего доказательства обладает то, что даже чистое эстетическое сознание знакомо с понятием профанации. Оно склонно воспринимать разрушение произведений искусства как кощунство, причем слово «кощунство» теперь употребляется почти исключительно в этой связи в сочетании «художественное кощунство». Это примечательная черта современной эстетической религии образованности, и к ней можно присовокупить и некоторые другие свидетельства. Так, например, слово «вандализм», уходящее своими корнями в средневековье, заново обрело свои права только в период реакции на якобинские разрушения в эпоху Французской революции. Разрушение произведений искусства производит впечатление вторжения в мир, защищаемый святостью. Так, даже ставшее автономным эстетическое сознание не может отрицать, что искусство — это нечто большее, нежели само это сознание способно воспринять.

Все эти размышления подтверждают, что способ бытия искусства в целом в равной мере охватывается понятиями

199

представления, игры, а также изображения, причастности и репрезентации, характеризующими его. Тем самым произведение искусства мыслится как бытийный процесс, а абстракции, в которые заводит его эстетическое различение, ликвидируются. Изображение — это также процесс представления. Его указание на прообраз настолько не наносит ущерба его бытийной автономности, что мы, напротив, имеем глубоко заложенную причину говорить в отношении изображения о приросте бытия. Применение сакрально-правовых понятий с этих позиций представляется необходимым и закономерным.

Очевидно, теперь дело за тем, чтобы не дать расплыться особому смыслу представления, присущего изображению, ограничившись сферой сакрального представления, которое, например, свойственно символу. Не все формы «представления» обладают характером «искусства». Формами представления являются и символы, и знаки-пометы. Им также присуща структура указания, делающая их представлениями.

В связи с логическими исследованиями сущности выражения и значения, предпринятыми в последние десятилетия, структура указания, свойственная всем этим формам представления, разрабатывалась особенно интенсивно ²¹. Однако здесь мы вспоминаем этот анализ с иным намерением. Прежде всего нас не касается проблема значения; мы занимаемся сущностью изображения. Нам нужно познать его своеобразие, не дав завлечь себя на ложный путь абстракциям, разработанным эстетическим сознанием. Для этого следует изучить пристально эти феномены, отмеченные указанием, и констатировать общее, а также различающееся.

Сущность изображения как бы находится посередине между двумя крайностями. Эти крайности представления — чистое указание, сущность знака, и чистое представительство, сущность символа. И то и другое отчасти содержится и в сущности изображения. Его представление содержит момент указания на то, что в нем представлено. Мы видели, что это наиболее отчетливым образом выступает в таких особых формах, как портрет, которому свойственна связь с прообразом. Тем не менее изображение — это не знак, так как знак есть нечто иное, кроме того, что требуется его функцией, а она состоит в указании вовне себя. Чтобы быть в состоянии выполнить эту функцию, он должен хотя бы вначале указать на себя. Он должен бросаться в глаза, что означает — отчетливо выделяться и представляться в своем указывающем содержании, как

200

плакат. Тем не менее знак столь же мало является изображением, как и плакат. Он не может притягивать к себе настолько, чтобы на нем задерживались, так как обязан лишь возвещать наличие чего-то, что не присутствует, и так, чтобы это неприсутствующее нечто было единственным подразумеваемым . Следовательно, его собственное изобразительное содержание не должно приглашать задержаться. То же самое справедливо для всех знаков, например дорожных указаний, меток и тому подобного. В них есть нечто схематическое и абстрактное, потому что они должны указывать не на себя, а на то, чего в данный момент нет в наличии, например на предстоящий поворот или на страницу, до которой дочитана книга. (Даже для естественных знаков, например предсказывающих погоду, справедливо то, что они обладают указательной функцией только благодаря абстракции. Если при взгляде на небо нас наполняет ощущение красоты небесного явления, на котором мы и задерживаемся, то мы подпадаем под действие перемещения интенции, которое отодвигает на задний план знаковость. )

Наиболее своеобразными среди всех знаков представляются «знаки на память», сувениры. Хотя сувенир подразумевает прошлое и в этих пределах действительно является знаком, он драгоценен для нас сам по себе, так как сохраняет прошлое как его непреходящий осколок. Однако ясно, что это не основывается на собственном бытии предмета-сувенира. Сувенир обладает ценностью воспоминания только для того, кто еще — что, в сущности, означает уже — держится за прошлое. Сувенир теряет свою ценность, когда прошлое, о котором он напоминает, уже не имеет значения. И наоборот, если кто-то не только пробуждает в себе с помощью сувениров воспоминания, но делает из них культ и обращается с прошлым так же, как с настоящим, то можно утверждать, что его связь с действительностью нарушена.

Следовательно, изображение — это определенно не знак. И даже сувенир на самом деле привлекает не к себе, а к прошедшему, которое он для кого-то представляет. Изображение, напротив, указывает на представленное только благодаря собственному содержанию. Углубляясь в него, оказываешься в то же время с изображенным. Изображение указывает, привязывая к себе; это совершается при помощи той самой бытийной валентности, которую мы подчеркивали: изображение не отрывается так просто от того, что оно представляет, напротив, оно участвует в его бытии. Мы видели, что в изображении представленное

201

возвращается к себе самому. Оно познает прирост бытия. Но это означает, что оно присутствует в самом изображении. И только эстетическая рефлексия — мы назвали ее эстетическим различением — абстрагируется от этого присутствия первообраза в изображении.

Различие изображения и знака основывается тем самым на онтологии. Изображение не снимается в указательной функции, но в своем собственном бытии участвует в том, что оно отображает.

Такое онтологическое участие, однако, присуще не только изображениям, но и тому, что мы называем символом. Для символа, как и для изображения, справедливо то, что он не только указывает на что-то, что тем не менее в нем самом не присутствует. Таким образом, ставится задача разграничения способов бытия изображения и символа [о понятийно-историческом различении символа и аллегории см. с. 116 —125].

Отграничение символа от знака, приближающее его к изображению, кажется очевидным. Функция представления символа — это не простое указание на то, чего сейчас нет в ситуации; скорее символ позволяет выявиться наличию того, что в основе своей наличествует постоянно. Это показывает уже изначальный смысл слова «символ». Когда символом называли опознавательный знак разделенных друзей-сотрапезников или рассеянных членов религиозной общины, удостоверяющий принадлежность к ним, то такой символ, разумеется, обладал знаковой функцией. Но тем не менее он — нечто большее, нежели знак. Он не только указывает на принадлежность, но выявляет ее и представляет воочию. Гостевая табличка (tessura hospitalis — знак принадлежности к содружеству сотрапезников, действительный и для их потомков) — это след некогда прожитого, и ее бытие свидетельствует о том, на что она указывает, то есть заставляет явиться и быть действенным само прошлое. В полном объеме это применимо и к религиозным символам: они не только функционируют как знаки, но смыслом их является то, что они всеми понимаются, всех соединяют и уже только благодаря этому могут принимать и знаковую функцию. Следовательно, то, что символизируется, нуждается в представлении, поскольку оно само· внечувственно, бесконечно, непредставимо, но способно быть представленным. Только благодаря собственному наличию оно может наличествовать в символе.

Итак, символ не только указывает, но и представляет, выступая заместителем. Но замещать означает осуществлять наличие того, что отсутствует. Так, символ заме-

202

щает, репрезентируя, что означает, что он непосредственно позволяет чему-то быть в наличии. Только потому, что символ таким образом представляет наличие того, что им замещается, ему самому воздаются почести, подобающие символизируемому им. Такие символы, как религиозные, знамя, мундир, в такой сильной степени замещают чествуемое, что оно просто в них присутствует.

Тот факт, что отсюда и происходит понятие репрезентации, которое мы употребляли выше для характеристики изображения, демонстрируется вещественной близостью между представлением в изображении и представительной функцией символа. В них обоих присутствует то, что они представляют. Однако изображение как таковое — не символ. И не только потому что символы вовсе не обязательно должны быть изобразительными: они осуществляют свою функцию замещения исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя они о символизируемом ничего не высказывают. Нужно их знать так, как нужно знать знаки, если хочешь следовать их указаниям. В этих пределах они не означают прироста бытия репрезентируемого, хотя то, что оно таким образом может осуществлять свое присутствие через символ, и входит в его бытие.. Но его собственное бытие не получает дальнейшего содержательного определения лишь благодаря тому, что существуют, наличествуют и предъявляются символы. Там, где они, его уже нет. Они только заместители. Поэтому он не соприкасается с их собственным значением, даже если они таковым обладают. Они — репрезентанты и принимают свою репрезентирующую функцию бытия от того, что должны репрезентировать. Изображение, напротив, хотя тоже репрезентирует, но через самое себя, через увеличение значения, которое оно привносит. Это, однако, означает, что в нем в большей степени присутствует репрезентируемое, «первообраз», причем в более присущем ему, более истинном состоянии.

Тем самым изображение действительно расположено посередине между знаком и символом. Его представление — это и не чистое указание, и не чистое замещение. Именно эта присущая ему центральная позиция помещает его на его собственный уровень бытия. Художественно исполненные знаки, так же как и символы, обретают свой функциональный смысл не в собственном содержании, как изображение, но должны восприниматься именно как знаки или символы. Этот источник их функционального смысла мы называем его основанием. Для определения бытийной валентности изображения, на ко-

203

торое направлены наши усилия, решающим значением обладает то, что у изображения нет основания в этом смысле.

Основание подразумевает происхождение знакового имени и соответственно символической функции. Все так называемые естественные знаки, например предсказывающие явления природы и свидетельствующие о них, в этом основополагающем смысле имеют основание. Это значит, что, будучи воспринимаемыми как знаки, они и функционируют как знаки. Но лишь как знаки они воспринимаются только на основе предшествовавшего совпадения знака и означаемого. Это верно тем более для всех искусственных знаков. Здесь знаковое восприятие осуществляется конвенционально, и язык называет изначальный акт, которым оно вводится, основанием. На основании знака только и держится его указательный смысл, как, например, смысл дорожных знаков — на предписаниях правил движения, смысл памятных знаков (сувениров)— на толковании причин их хранения и т. д. Точно так же восходит к основанию символ, и только оно придает ему характер репрезентации. Ибо значение он приобретает не благодаря собственному смысловому содержанию, а опять-таки благодаря основанию, внедрению, освящению, которое и делает значащим то, что само по себе лишено значения, как, например, знаки различия, знамена, культовые символы.

Но следует видеть, что произведение искусства не обязано своим собственным значением основанию даже и тогда, когда в своей основе действительно создавалось как культовое изображение или светский памятник. Его значение не создается в первую очередь торжественным публичным актом освящения или открытия, в результате которого оно начинает функционировать по предназначению; скорее оно уже является обладателем значимой функции, будучи изобразительным или неизобразительным представлением, прежде чем вводится в функцию памятника. Основание и освящение памятника (и не случайно о религиозных, как и о светских постройках, говорят «памятники архитектуры», когда они освящены исторической дистанцией) реализует, следовательно, лишь одну функцию, которая в интенции содержится уже в собственном содержании самого произведения.

По этой причине произведения могут выполнять определенные реальные функции и отклонять другие, например религиозные или светские, общественные или интимные. Они лишь потому основываются и утверждаются

204

признаками памяти, поклонения, почитания, что сами по себе предписывают и формируют такую функциональную совокупность. Они сами по себе соответствуют своему месту, и даже когда его лишаются, например перемещаются в современное художественное собрание, в них сохраняется неизбывный след, указывающий на их первоначальное предназначение, который относится, собственно, к их бытию, так как бытие их — представление.

Размышления об образцовом значении этих особых форм ведут к пониманию того, что художественные формы, представляющие собой с точки зрения искусства переживания пограничные случаи, передвигаются в центр; это касается всех тех форм, собственное содержание которых направлено вовне, на целокупность определяемых ими и для них связей. Самая благородная и великолепная из художественных форм, подпадающих под эту точку зрения,— это архитектура.

Произведение архитектуры выходит за пределы собственных рамок двойственным образом. Оно в высшей степени определяется целью, которой должно служить, и точно так же определяется местом, которое должно занять в совокупности пространственных связей. Каждый архитектор обязан считаться и с тем и с другим. Его проект определяется даже тем, что строение должно служить жизненным потребностям и подчиняться как естественным, так и строительным предписаниям. Так, мы называем удавшуюся постройку «счастливым решением» и имеем при этом в виду как то, что она в совершенстве соответствует своему целевому предназначению, так и то, что она привносит нечто новое в жилое пространство — городское или сельское,— где возведена. Произведение архитектуры благодаря такому своему двойному соподчинению представляет также подлинный прирост бытия, а это означает, что оно является произведением искусства.

Но оно не является таковым, если только «торчит» где-то как здание, портящее окрестность; решение должно представлять «архитектурную задачу». Ведь и искусствоведение обращает внимание на такие строения, которые содержат нечто достопримечательное, и называет их памятниками архитектуры. Если строение является произведением искусства, то оно представляет не только художественное решение строительной задачи, поставленной целевыми и жизненными связями, с которыми изначально соотносится, но и каким-то образом их фиксирует, так что они бывают очевидными даже тогда, когда современное состояние полностью отчуждено от первоначального пред-

205

назначения. Все же что-то в нем указывает на изначаль-ность. Если же первоначальное предназначение сделалось совершенно неопознаваемым или же единство предназначения нарушено большим количеством изменений, предпринятых с течением времени, то само произведение архитектуры становится непонятным. Так архитектура, этот самый статуарный из всех видов искусства, помогает полностью уяснить, насколько вторично «эстетическое различение». Произведение архитектуры никогда не бывает в первую очередь произведением искусства. Его целевое предназначение, благодаря которому оно принадлежит к совокупности жизненных связей, не может быть от него отделено без того, чтобы не пострадала его действительность. Если же оно является всего лишь предметом эстетического сознания, то действительность его иллюзорна и существует только в извращенной форме предназначения для целей туризма или для фотографической передачи искаженной жизни. «Произведение искусства в себе» выявляется как чистая абстракция.

На деле вторжение великих архитектурных памятников прошлого в оживленную современную жизнь и в среду воздвигаемых ею строений ставит задачу максимально четкой интеграции того, что было некогда, и того, что есть теперь. Произведения строительного искусства неколебимо стоят на берегу исторического потока жизни, но увлекаемы им. Даже если исторически ориентированная эпоха пытается восстановить более древнее состояние построек, она не должна стремиться повернуть вспять колесо истории; ей следует достичь нового, лучшего уровня опосредования между прошлым и настоящим. Даже реставратор или надзирающий за сохранностью памятника остаются художниками своего времени.

Особое значение архитектуры для нашей постановки вопроса состоит, следовательно, в том, что и в ней ощутимо то опосредование, без которого произведение искусства лишено подлинной полноты присутствия. Ведь и в том случае, когда представление произведения не осуществляется только через исполнение (о котором каждый знает, что оно обладает собственным понятием присутствия), в произведении искусства опосредуются прошлое и настоящее. То, что у каждого произведения искусства существует свой мир, не означает еще, что, если его изначальный мир изменяется, оно обладает действительностью только в отчужденном эстетическом сознании. Этому может научить нас архитектура, неразрывно связанная своей принадлежностью миру.

206

Но тем самым нам предстает следующее: архитектура в совершенной степени обладает свойством организовывать пространство. Пространство — это то, что охватывает все сущее в нем. Отсюда архитектура охватывает все другие формы представления: все произведения изобразительного искусства, орнаментику, и сверх того только она дает место представлению поэтического творчества, музыки, мимики и танца. Охватывая всю совокупность искусств, она превращает свою точку зрения в универсально действенную. Эта точка зрения — позиция декоративности. К тому же архитектура предостерегает от таких форм искусства, произведения которых не могут быть декоративными, но замыкаются на себе в силу закрытости своей смысловой сферы. Новейшие исследования начинают вспоминать о том, что это относится ко всем произведениям архитектуры, место для которых было предписано заданием, заказом. Только свободное расположение на площадке не вредит декоративности, но служит репрезентативному возвышению соотнесенности с жизнью; этой соотнесенности оно подчиняется, украшая ее ²³. Даже поэзия и музыка, характеризующиеся наиболее свободной подвижностью, исполнение которых возможно повсюду, не довольствуются любым произвольно выбранным помещением, а находят соответствующее им место в театре, в концертном зале или в храме. Здесь речь идет не о дополнительных внешних поисках места для внутренне законченного структурного образования, необходимо прислушаться к пространствообразующей потенции самого произведения, которое должно настолько соответствовать обстановке, насколько это входит в его предназначенность (вспомним хотя бы о проблеме акустики, которая ставит не только технические, но и архитектурные задачи).

Из этих рассуждений вытекает, что всеобъемлющая позиция, которую архитектура занимает по отношению ко всем другим искусствам, включает в себя двустороннее опосредование. В качестве пространствообразующего искусства вообще она в той же степени предоставляет место, в какой и освобождает его. Она охватывает не только все декоративные аспекты интерьера вплоть до орнамента, но и сама но своей сущности декоративна. Сущность декоративности состоит именно в том, что она создает возможности для упомянутого двустороннего опосредования, привлекает к себе внимание наблюдающего, удовлетворяет его вкусам и тем не менее снова отстраняет его от себя, направляя к совокупности

207

жизненных связей, которая ею сопровождается.

Это справедливо для всей сферы приложения понятия декоративности, от застройки городов до отдельного орнамента. Разумеется, архитектура должна решать художественные задачи и в этой мере вызывать удивление и восхищение наблюдателя. Тем не менее она должна подчиняться жизненной направленности, а не быть самоцелью. Она стремится соответствовать ей как украшение, как основа, создающая настроение, как объединяющие рамки. То же самое можно сказать и о каждом отдельно взятом виде архитектурного оформления вплоть до орнамента, который должен отнюдь не притягивать к себе внимание, но полностью сниматься в своей сопроводительной декоративной функции. Тем не менее даже экстремальный случай орнамента все еще содержит в себе нечто от двусторонности декоративного опосредования. Он не должен приглашать остановиться на себе, но рассматривается как мотив декоративности и в крайнем случае оказывает лишь сопутствующее воздействие. Поэтому в общем случае он лишен предметного содержания либо оно настолько нивелируется стилизацией или повтором, что не привлекает к себе внимания.«Познание» преображенных орнаментом естественных форм не ставится целью. Если повторяющийся фрагмент будет рассматриваться как то, что он предметно собой представляет, то его повторение превратится в мучительную монотонность. Но с другой стороны, он не должен производить впечатление мертвого или однотонного, так как в качестве сопровождающего мотива призван оживлять общее впечатление, то есть в некоторой степени привлекать к себе внимание.

Если таким образом рассмотреть весь широкий спектр декоративных задач, которые стоят перед архитектурой, то легко понять, что здесь в наиболее явном виде обнаруживается крушение предрассудка эстетического сознания, следуя которому можно считать собственно произведением искусства то, что пребывает вне всякого времени и пространства, но при наличии переживания является предметом эстетического переживания. Пример архитектуры неоспоримо свидетельствует, что привычное для нас различение собственно произведений искусства и простого декорума требует перепроверки.

Понятие декоративного здесь явно мыслится с позиции противопоставления его «собственно произведению искусства» и его возникновению из гениального озарения. Следуют примерно такие аргументы: то, что только декоративно,— это не искусство гения, а художественное ре-

208

месло. Оно подчинено тому, что призвано украсить как средство и поэтому, подобно всякому средству, подчиненному определенной цели, может быть заменено другим соответствующим цели средством. Оно не участвует в создании уникальности произведения искусства.

На самом деле необходимо освободить понятие декоративности от противопоставленности понятию искусства переживания; оно обретает основу в онтологической структуре представления, которую мы предложили как определение способа бытия произведения искусства. Достаточно в этой связи вспомнить, что украшение, декорум по своему первоначальному смыслу — это прекрасное вообще. Это древнее понимание полезно возродить. Все, что является украшением и украшает, определяется в связи с тем, что оно украшает, на чем оно расположено, каково то, что им украшено. У него нет собственного эстетического содержания, которое бы лишь задним числом вносило ограничивающие условия соотносительно с украшаемым. Даже Кант, который мог бы поддержать такое мнение, в своем знаменитом пассаже, направленном против татуировки, считается с тем фактом, что украшение — это всего лишь украшение, когда оно подобает тому, кто его носит, и идет ему ²⁴. То, что нечто можно находить не только прекрасным «в себе», но и знать при этом, к чему оно подходит, а к чему нет, относится к области вкуса. К тому же украшение не является изначально вещью для себя, а уж затем применяется где-то; оно относится к области самопредставления того, кто его носит. Украшение включается в представление; но представление — это бытийный процесс, репрезентация. Украшение, орнамент, помещенная на видном месте пластика репрезентативны в том же смысле, что и сама церковь, в которой они представлены.

Понятие декоративного тем самым способно завершить нашу постановку вопроса о типе бытия эстетического. Позднее мы увидим, насколько и в другом отношении полезно восстановление старого трансцендентального смысла понятия прекрасного. В любом случае то, что мы называем «представлением», является универсальным онтологическим структурным моментом эстетического, а не чем-то вроде процесса переживания, происходящего в мгновения художественного творчества и лишь по обстоятельствам повторяющегося в душевном состоянии воспринимающего. Исходя из универсального смысла игры, мы нашли онтологический смысл представления в том, что «исполнение», передача — это изначальный способ суще-

209

ствования оригинального искусства. Сейчас подтвердилось, что изображение и статуарные виды искусства, рассмотренные в онтологической совокупности, обладают тем же типом бытия. Специфическое проявление искусства состоит в приближении к представлению бытия.

с) ГРАНИЦЫ ЛИТЕРАТУРЫ

Теперь, однако, предстоит выяснить, распространяется ли разработанный нами онтологический аспект и на способ существования литературы. По видимости, здесь вообще нет представления, которое могло бы претендовать на собственную бытийную валентность. Чтение — это чисто внутренний процесс. Он, как кажется, полностью отрешен от любых окказиональных связей, которые возникают, например, в публичной лекции или сценической постановке. Единственное условие, под которое подпадает литература,— это передача средствами языка, воспринимаемыми в процессе чтения. Не следует ли, однако, утвердить в правах в силу автономии читающего сознания эстетическое различение, с помощью которого эстетическое сознание противопоставляется произведению, опираясь на себя самое? Литература кажется поэзией, отчужденной от ее онтологической валентности. О каждой книге, а

- „ 9R

не только об известной можно сказать, что она предназначена всем и никому.

Но верно ли такое понятие литературы? Или оно возникло в результате романтической обратной проекции из отчужденного сознания образования? Ведь хотя литература как предмет чтения и представляет собой более позднее явление, но в качестве письменности как таковой — нет. Письменность на деле составляет изначальную данность для всех великих литературных произведений. Современное исследование развенчало романтические представления об изустном характере эпической поэзии, например Гомера. Письменность значительно древнее, нежели мы когда-либо предполагали, и, как представляется, изначально соотносится с духовной стихией литературного творчества. Сочинительство существовало как «литература», уже тогда, когда еще не потреблялось в виде материала для чтения. В этой связи вытеснение чтением устного изложения, наблюдаемое в последнее время, не представляется совершенной новостью, стоит только вспомнить отход Аристотеля от театра.

Вопрос остается непосредственно ясным, пока мы \

210

имеем дело с чтением вслух. ΗΌ у него не существует, очевидно, четкой границы при чтении «про себя»; всякое чтение с пониманием — это всегда разновидность исполнения и интерпретации. Ударение, ритмическое членение и т. п. включено и в этот тип чтения. Значимый аспект и его понимание, очевидно, настолько тесно связаны с физиологически-языковым аспектом, что пониманию всегда сопутствует внутренняя речь.

Если это так, то это вовсе не снимает того следствия, что литература (например, в свойственной ей художественной форме романа) точно так же обретает изначальное бытие в чтении, как эпос — в декламации рапсодов, а изображение — в созерцании его наблюдателем. В таком случае чтение книги — это событие, в котором осуществляется представление прочитанного содержания. Разумеется, литература и ее восприятие в чтении являют высшую меру связанности и подвижности ²⁶. Об этом свидетельствует уже тот факт, что книгу можно не читать всю сразу, так что вовлеченность в текст составляет особую задачу возобновляющегося восприятия, чему нет аналогов в слушании и смотрении. Но именно это и показывает, что чтение соответствует единству текста.

Следовательно, литературу как вид искусства можно постичь и с точки зрения онтологии произведения искусства, а не с позиции эстетического переживания, становление которого соответствует фазовому характеру чтения. Чтение сущностно соотносится с литературным произведением искусства, так же как декламация или постановка. Все они представляют собой разные градации того, что в общем называется воспроизведением, а в действительности представляет оригинальный способ бытия всех преходящих искусств и знаменует собой определение способа бытия искусств вообще.

Но отсюда следует и дальнейшее. Понятие литературы вовсе не лишено указания на воспринимающего. Бытие литературы — это отнюдь не мертвая передача отчужденного смысла, предоставляемая симультанно действительностью переживания более позднего времени. Скорее литература является функцией духовного сохранения и традиции, и поэтому она в любое настоящее вносит скрытую в ней историю. От канонических правил античной литературы и литературной образованности, разработанных александрийскими филологами, тянется, как живая традиция образования, последовательность сохранения «классиков», и эта традиция не просто консервирует имеющееся, но признает его эталоном и передает в качестве образца.

211

При всех переменах вкуса сохраняется постоянная величина влияния того, что мы называем «классической литературой», служащая постоянным же образцом для всех последующих поколений вплоть до дней двусмысленного столкновения стилизаций «под старину» с модерном и далее.

Только развитие исторического сознания преобразует это живое единство мировой литературы из непосредственности ее нормативных притязаний на единство в историческую проблематику истории литературы. Но это процесс открытый и, возможно, бесконечный. Известно, что Гёте впервые в немецком языке употреблял понятие мировой литературы в первоначальном его смысле ²⁷, но для Гёте нормативный смысл этого понятия был еще само собой разумеющимся. Он сохраняется в силе и сегодня, ибо мы и теперь говорим о произведении непреходящего значения, что оно принадлежит мировой литературе.

То, что причисляется к мировой литературе, находит свое место в сознании каждого. Оно принадлежит «миру». Однако мир, к которому причисляется произведение мировой литературы, может в очень сильной степени отличаться от того мира, к которому это произведение обращено, следовательно, это уже наверняка не тот «мир». Но и в таком случае нормативный смысл, заложенный в понятии мировой литературы, требует, чтобы произведения, принадлежащие мировой литературе, продолжали звучать, хотя мир, к которому они обращены, уже совсем иной. Точно так же существование переводной литературы доказывает, что в переводимых произведениях представлено нечто, обладающее истиной и действенностью всегда и для всех. Следовательно, ни в коем случае невозможно, чтобы мировая литература была отчужденной структурой того, что составляет способ бытия произведения по его изначальной предназначенности, скорее исторический способ бытия литературы вообще позволяет некоторому произведению принадлежать мировой литературе.

Нормативная характеристика, задаваемая принадлежностью мировой литературе, показывает, таким образом, феномен литературы с новой точки зрения. Ибо если у> признается принадлежность к мировой литературе хотя бы только одного литературного произведения, которое, будучи поэтическим произведением или языковым произведением искусства, обладает собственным рангом, то, с другой стороны, понятие литературы значительно шире, нежели понятие литературного произведения искусства. В способе бытия литературы участвуют все литературные

212

традиции, и не только религиозные, юридические, экономические, публицистические и интимные тексты всякого рода, но и сочинения, в которых такие традиционно передаваемые тексты научно обрабатываются и интерпретируются вкупе со всей областью гуманитарных наук. И даже форма литературы подходит для всякого научного исследования, пока оно существенно связано с языковой сферой. Литература в самом широком смысле охватывает способность к письму всех владеющих языком.

Возникает вопрос: применимо ли все еще при таком широком толковании понятия литературы то, что мы говорили о способе бытия искусства? Следует ли развивавшееся нами выше понятие нормативного смысла литературы сохранить лишь для тех литературных произведений, которые могут считаться произведениями искусства, и только о них говорить, что они участвуют в бытийной валентности искусства? А все остальные формы литературного бытия здесь в основном ни при чем?

Или здесь нет такой четкой границы? Существуют научные произведения, которые благодаря своим литературным достоинствам завоевали право считаться литературными произведениями искусства и быть причисленными к мировой литературе. Это объяснимо с позиций эстетического сознания в той мере, в какой оно объявляет определяющим для произведения искусства не его содержательное значение, а только качества формы. Но после того как наша критика эстетического сознания существенно сузила границы правомочности такой точки зрения, сам этот принцип отграничения литературного искусства и литературы предстает спорным; ведь мы же видели, что даже поэтические произведения искусства не охватываются масштабом эстетического сознания в своей сущностной истине. Скорее им, как и всем другим литературным текстам, в совокупности присуще то, что их содержательное значение обращено к нам. Наше понимание обращено не к специфически формальным достижениям, присущим им как произведениям искусства, но к тому, что они нам говорят.

В этой мере различение между литературным произведением искусства и каким-либо другим литературным текстом не столь уж основополагающе. Разумеется, существует различие между языком поэзии и языком прозы и еще одно — между языком художественной и «научной» прозы. Конечно, эти различия можно рассматривать с позиции литературной формы. Но сущность различия таких «языков» явно состоит в чем-то другом, а именно в

213

разном способе притязать на истинность, которому они следуют. Тем не менее существует глубокая общность между всеми-яитературными произведениями в той степени, в какой языковая форма способствует осуществлению содержательного значения, которое должно быть высказано. С этой точки зрения понимание текстов, например, историком вовсе не отличается полностью от познания искусства. И совсем не просто случайностью предстает то, что понятие литературы объединяет не только литературные произведения искусства, но и всю литературную традицию в целом.

В любом случае в феномене литературы не случайно заложена точка пересечения искусства и науки. Вид бытия литературы отмечен определенным своеобразием и несравнимостью. Она ставит специфическую задачу перед процессом перемещения в понимание. Нет ничего более чуждого пониманию и тем не менее стимулирующего его, чем письмо. Даже встреча человека с чужим языком не может сравниться с этой чуждостью и отчуждением, так как язык жестов и тон всегда уже содержат элемент непосредственной понятности. Но письмо и сопричастная ему литература — это вырвавшаяся в область чуждого периферия понимания духа. Ничто не является таким чистым отблеском духа, как письмо, но ничто и не направлено таким же образом на понимающий дух, как оно. При его дешифровке и толковании происходит чудо: преобразование чего-то чуждого и мертвого во всеобщую одновременность и доступность. Никакие другие способы передачи того, что пришло к нам из древности, не могут с ним сравниться. Все свидетельства прошлой жизни, остатки зданий, предметов, содержимое гробниц разрушаются бурями времени, которые проносятся над ними, но письменная передача, напротив, коль скоро письмо дешифровано и прочтено, — это в такой сильной степени чистая духовность, что она говорит с нами как бы из нашей современности. Отсюда и умение читать, понимать написанное — это нечто вроде тайного искусства, даже колдовства, которое и разрешает, и связывает. В нем пространство и время предстают снятыми. Тот, кто умеет читать передаваемое на письме, доказывает и осуществляет чистое присутствие прошлого.

Так, невзирая на все эстетически проводимые границы, самое широкое понятие литературы «работает» на нашу концепцию. Как мы могли показать, что бытие произведения искусства — это игра, которая осуществляется только при восприятии ее зрителем, так о текстах вообще

214

справедливо утверждать, что только в процессе понимания происходит обратное преобразование мертвых следов смысла в живой смысл. Посему необходимо задаться вопросом, справедливо ли в целом для понимания текстов то, что мы утверждали о познании искусства. Мы видели, что произведение искусства осуществляется до конца только в представлении, которое оно обретает, и теперь пришли к необходимому выводу о том, что все литературные произведения искусства способны осуществляться только в чтении. Относится ли это также к пониманию всех текстов? Происходит ли полное осуществление смысла всех текстов только при восприятии в процессе понимания? Иными словами, относится ли понимание смыслового свершения текста к тому же ряду явлений, что и «озвучивание» музыки? И вправе ли мы все еще называть это пониманием, если к смыслу текста относятся с такой же свободой, как исполнители художественных произведений — к оригиналам?

d) РЕКОНСТРУКЦИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ КАК ЗАДАЧИ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Классическая дисциплина, занимающаяся 'искусством понимания текстов,— это герменевтика. Если наши рассуждения правильны, то собственная проблема герменевтики, однако, вырисовывается вовсе не так, как это о ней известно. В таком случае она указывает то же направление, в котором перемещает проблему эстетики наша критика эстетического сознания. Ведь герменевтика должна тогда пониматься настолько всеобъемлюще, что в нее будет включаться вся сфера искусства и его проблематики. Каждое произведение искусства — не только литературное — должно пониматься как любой другой подлежащий пониманию текст, и таким пониманием необходимо овладеть. Тем самым герменевтическое сознание обретает всеобъемлющие масштабы, превосходящие даже масштабы сознания эстетического. Эстетика должна входить в герменевтику. Это не только высказывание, относящееся к объему проблемы; оно справедливо и в содержательном отношении, а именно: герменевтика должна, напротив, в целом определяться так, чтобы познание искусства входило в ее компетенцию. Понимание должно мыслиться как часть смыслового свершения, в котором образуется и осуществляется смысл всех высказываний — высказываний искусства и всех других традиций.

Но древняя теологическая и филологическая вспомо-

215

гательная дисциплина герменевтика в XIX веке пережила этап систематического развития, преобразовавшего ее в основу всего дела гуманитарных наук, наук о духе. Она в существенной степени поднялась над своей изначальной прагматической целью — обеспечением или облегчением понимания литературных текстов. И не только литературная традиция предстает как дух, требующий отчужденного и нового, правильного усвоения; все, что уже не пребывает непосредственно в своем мире, а высказывается к нему и в нем, включая все традиции, искусство наряду со всеми другими проявлениями духовного творчества прошлого, право, религию, философию и т. д., отчужденные от своего первоначального смысла,— все устремляется к раскрывающему и последующему духу, который мы вслед за греками называем Гермесом, посланцем богов. Герменевтика обязана своей центральной в среде гуманитарных наук функцией становлению исторического сознания. Неизвестно, сможем ли мы вообще правильно представить воочию весь спектр поставленных ею проблем, исходя из предпосылки исторического сознания.

Проделанная до сих пор работа в этой области, определяемая прежде всего герменевтическими основами гуманитарных наук Вильгельма Дильтея ²⁸ и его исследованием становления герменевтики ²⁹, по-своему очертила параметры герменевтической проблематики. Современной задачей может стать попытка избежать господствующего влияния дильтеевской постановки вопроса и предвзятостей основанной им «истории духа».

Чтобы отметить предварительно, о чем идет речь, и подвести итог систематическим следствиям предшествовавшего хода мысли с учетом расширения, которое отныне обретает наша проблематика, нам следует прежде всего придерживаться герменевтической задачи, поставленной феноменом искусства. Насколько очевидно мы могли выявить, что «эстетическое различение»—это абстракция, которая не в состоянии снять принадлежность произведения искусства его миру, настолько неоспоримым остается тем не менее, что искусство никогда не принадлежит прошлому, но умеет преодолевать временную дистанцию благодаря тому, что обладает своим собственным смысловым настоящим. В этом разрезе пример искусства представляется с обеих позиций отличным случаем понимания. Искусство — это не просто предмет исторического сознания, однако же в его понимание всегда привносится историческое опосредование. Но как же тогда определить задачу герменевтики в отношении искусства?

216

На примерах Шлейермахера и Гегеля здесь будут представлены две экстремальные возможности ответа на этот вопрос. Их можно обозначить через понятия реконструкции и интеграции. В начале для Шлейермахера, как и для Гегеля, располагается сознание утраты и отчуждения от традиции, которое требует своего герменевтического осмысления. Но тем не менее они определяют задачу герменевтики весьма различными способами.

Шлейермахер, герменевтической теорией которого мы в дальнейшем еще займемся, целиком направляет свои усилия на то, чтобы восстановить для понимания первоначальную направленность произведения. Ибо искусство и литература, дошедшие до нас из прошлого, вырваны из их изначального мира. Как мы показали в ходе нашего анализа, это справедливо для всякого искусства, тем самым и для литературы, но особенно очевидно в случае с изобразительным искусством. Так, Шлейермахер подчеркивает, что естественное и изначальное перестает существовать, «когда произведения искусства входят в обращение. А именно: каждое из них обладает частью понимае-мости из своей первоначальной направленности». «Поэтому произведение искусства, вырванное из своей изначальной соотнесенности, если она исторически не сохранилась, теряет в своей значимости». Он прямо пишет: «Итак, собственно произведение искусства укоренено в своей почве, в своем окружении. Оно уже теряет свое значение, если вырвать его из этого окружения и передать в обращение, оно тогда напоминает нечто, что спасено из огня и те-

ЯП

перь хранит следы ожогов» .

Разве отсюда не следует, что произведение искусства только там обладает своим подлинным значением, где оно предназначено быть изначально? Следовательно, постижение его значения — это разновидность восстановления изначального? Когда узнают и признают, что произведение искусства — это не вневременной предмет эстетического переживания, что оно принадлежит миру, который только и определяет полностью его значение, то, как представляется, должно последовать утверждение о том, что подлинное значение произведения искусства следует понимать, исходя единственно из этого его мира, то есть прежде всего из его происхождения и становления. Восстановление «мира», к которому оно принадлежит, восстановление первоначального состояния, которое «подразумевается» творящим художником, постановки в первоначальном стиле — все эти средства исторической реконструкции в таком случае имеют право претендовать

217

на то, чтобы способствовать пониманию подлинного значения художественного произведения и защищать его от ложного понимания и поддельной актуализации. Такова и в самом деле идея Шлейермахера, молчаливая предпосылка всей его герменевтики. Историческое знание, по Шлейермахеру, открывает путь к возмещению утраченного и восстановлению традиции, возвращая окказиональное и изначальное. Так усилия герменевтики направляются на то, чтобы восстановить «точку приложения» в духе художника, которая только и призвана сделать полностью понятным значение произведения искусства, точно так же, как обычно это предпринимается по отношению к текстам в стремлении воспроизвести изначальный результат работы автора.

Но восстановление условий, в которых дошедшее до нас произведение соответствовало своему первоначальному назначению, представляет, разумеется, существенную для понимания вспомогательную операцию. Спрашивается, однако, действительно ли то, что мы таким образом получаем, соответствует тому, что мы ищем как значение произведения искусства, и действительно ли понимание будет определено правильно, если мы будем видеть в нем второе сотворение как воспроизведение первого. В конце концов такое определение герменевтики не менее абсурдно, чем всякое восстановление и реставрация прошедшей жизни. Восстановление изначальных обстоятельств, как и всякая реставрация,— это бессильное начинание перед лицом историчности нашего бытия. Восстановленная, возвращенная из отчуждения жизнь не тождественна жизни изначальной. За время отчуждения она обрела по меньшей мере вторичное бытие образования. Проявляющиеся в последнее время тенденции к возвращению произведений искусства из музеев на первоначально предназначенные им места или к восстановлению первоначального облика памятников архитектуры могут это только подтвердить. Даже возвращенный в церковь из музея образ или восстановленное в своем старом виде здание уже не то, чем они были; они превратились в цель устремления туристов. Точно так же герменевтическая деятельность, для которой пониманием называлось бы восстановление первоначального,— это только сообщение умершего смысла.

В противоположность этому Гегель репрезентирует другую возможность уравнять достижения и потери герменевтических начинаний. Он обладал яснейшим сознанием бессилия всяческой реставрации и писал в связи

218

с гибелью античного мира и его «религии искусства», что произведения музы «теперь то, что они суть для нас,— сорванные с дерева прекрасные плоды, посланные нам благоприятной судьбою, представляемой в образе девушки. Нет больше действительной жизни в их наличном бытии, нет дерева, на котором они росли, нет земли и элементов, составляющих их субстанцию, ни климата, который создавал их определенность, ни смены времен года, которые управляли процессом их возникновения. Итак, судьба дает нам в произведениях искусства не их мир, не весну и лето нравственной жизни, когда они цвели и зрели, но лишь скрытое воспоминание об этой действительности» ³¹. Отношение потомков к унаследованным произведениям искусства он определяет как внешнее делание, стирающее с этих плодов дождевые капли или пыль и вместо внутренних элементов окружающей, воспитывающей и воодушевляющей нравственной действительности воздвигающее обширные леса мертвых элементов их внешнего существования: языка, истории и т. п., не для того, чтобы пережить их, а только для того, чтобы их себе представить ³². Гегель здесь описывает именно то, что охватывается стремлением Шлейермахера к исторической сохранности, но для Гегеля это изначально обладает негативной окраской. Исследование окказионального, дополняющего значение произведений искусства, не в состоянии его восстановить. Остаются сорванные с дерева плоды. Возвращая их к их исторической соотнесенности, можно получить не соотношение с ними жизни, а соотношение простого представления. Тем самым Гегель не оспаривает то, что относится таким образом исторически к искусству прошлого — это узаконенная задача. Скорее он выражает принцип художественно-исторического исследования, которое, однако, как и всякая «историческая» позиция, в глазах Гегеля предстает внешним действием.

Подлинная задача мыслящего духа в отношении истории, в том числе и истории искусства, по Гегелю, напротив, не может быть внешней, поскольку дух видит в ней себя представленным наивысшим образом. Развивая образное сравнение с девушкой, предлагающей сорванные с дерева плоды, Гегель пишет: «Но девушка, подносящая сорванные плоды, есть нечто большее, нежели природа их, выражающаяся в их условиях и элементах, то есть в дереве, воздухе, свете и т. п., потому что девушка соединяет все это высшим образом в лучах самосознательного взгляда и в жесте подношения. Точно так же дух судьбы, предлагающей нам произведения искусства, есть нечто

219

большее, нежели нравственная жизнь и действительность народа, потому что он есть воспоминание, то есть самоуглубление духа, еще внешнего в них, он есть дух трагического рока, собирающий все индивидуальные божества и атрибуты субстанции в едином пантеоне, то есть в духе, сознающем себя духом».

Здесь Гегель выходит за пределы системы координат, в которых ставится проблема понимания у Шлейерма-хера. Он переводит эту проблему на то же основание, на котором построил философию как высшую форму абсолютного духа. В абсолютном философском знании осуществляется то самосознание духа, которое, как сказано, «наивысшим образом» охватывает и истину искусства. Для Гегеля философия, то есть историческое самопроникновение духа, определяет герменевтическую задачу. Она является крайней противоположностью самозабвению исторического сознания. Представляемая ею историческая позиция превращается в мыслящее отношение к прошлому. Тем самым Гегель высказывает решающую истину, коль скоро сущность исторического духа состоит не в восстановлении прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью. Гегель прав, не считая такое мыслящее опосредование внешним и дополнительным отношением, а ставя его на одну ступень с истиной самого искусства. Тем самым он значительно превзошел идею герменевтики Шлейермахера. Нас вопрос об истине искусства также заставил обратиться к критике эстетического и исторического сознания, коль скоро мы задались вопросом об истине, манифестируемой в искусстве и истории.

Часть вторая

Распространение вопроса об истине на понимание в науках о духе

Кто не понимает вещи, тот неспособен извлечь смысл из слов.

М. Лютер

\. Историческая преамбула

1. Сомнительность романтической герменевтики и ее применение к исторической науке

а) СУЩНОСТНАЯ МЕТАМОРФОЗА ГЕРМЕНЕВТИКИ ПРИ ПЕРЕХОДЕ ОТ ПРОСВЕЩЕНИЯ К РОМАНТИЗМУ

Но уж если мы видим задачу в том, чтобы в большей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахеру, необходимо совершенно по-новому расставить акценты в истории герменевтики. Венцом ее развития должно считаться в таком случае не освобождение исторического понимания от всех догматических предвзятостей. Да и возникновение герменевтики уже невозможно будет рассматривать в том аспекте, в котором его вслед за Шлейер-махером изобразил Дильтей. Речь идет скорее о том, чтобы снова пройти проложенный Дильтеем путь, имея в виду иные цели но сравнению с теми, что рисовались дильтеевскому историческому самосознанию. При этом мы целиком и полностью отвлекаемся от догматического интереса к той герменевтической проблеме, каковую составлял уже для древней церкви Ветхий завет ', и довольствуемся исследованием развития герменевтического метода в Новое время,— развития, которое вылилось в возникновение исторического сознания.

а·) Предыстория романтической герменевтики

Учение об искусстве понимания и истолкования получило развитие на двух путях — теологическом и филологическом — под воздействием аналогичных устремле-

221

ний:/теологическая герменевтика, как показал уже Диль-тей ²; возникла из необходимости самозащиты реформа-ционного толкования Библии от нападок тридентских теологов, отстаивавших незыблемость традиции филологическая герменевтика сформировалась в ходе предпринятых гуманистами попыток возрождения классической литературы. В обоих случаях речь шла о возрождении, а именно о ^возрождении чего-то, что не было просто неизвестным, но что стало чуждым и недоступным по смыслу. Классическая литература, оставаясь незаменимым средством образования, была при этом целиком подчинена интересам христианства. Точно так же постоянно читаемым Священным писанием для церкви была Библия, однако ее понимание определялось и, по убеждению реформаторов, затруднялось традицией церковной догматики. И в том, и в другом случае освоение наследия осложнялось способом его выражения иностранным языком, причем отнюдь не универсальным языком ученых латинского средневековья, так что изучение наследия в его изначальной форме требовало овладения древнегреческим и древнееврейским языками, равно как и очищения латыни. Притязание герменевтики состоит в том, чтобы в обеих областях наследия — как для гуманистической литературы, так ' и для Библии — раскрыть изначальный смысл текстов посредством искусных приемов; и решающее значение здесь сыграло то обстоятельство, что благодаря Лютеру и Меланхтону гуманистическая традиция соединилась с реформационным устремлением.

Предпосылкой библейской герменевтики в той мере, в какой библейская герменевтика относится к предыстории современной гуманитарной герменевтики, является рефор-мационный принцип Писания. Точка зрения Лютера³ примерно такова: Священное писание ecTbjsui ipsius in-terpres (постижимое через само себя). Не нужна традиция для правильного его постижения, нет необходимости также и в искусстве истолкования в стиле античного учения о четверояком смысле произведения. Писание в своей дословности имеет однозначный, из него самого уясняемый смысл, sensus literalis. Аллегорический же метод, в частности, который прежде казался незаменимым для сохранения досматического единства библейского учения, правомерен только там, где в самом Писании присутствует аллегорический умысел. Так, этот метод уместен применительно к притчам. Напротив, Ветхий завет не может обрести специфически христианскую значимость путем аллегорической интерпретации. Надо понимать его дослов-

222

но, и именно тогда, когда он понимается дословно, когда в нем познается точка зрения Закона, который упраздняется благодеянием Христа, он имееет значение для христианства.

Дословный смысл Писания, разумеется, однозначно понятен не в каждом месте и не в каждый момент. Понимание отдельного фрагмента обусловлено пониманием Священного писания в целом, равно как и наоборот — это целое может быть постигнуто только благодаря достигнутому пониманию отдельных фрагментов. Подобная замкнутость соотношения целого и частей сама по себе не является чем-то новым. О ней знала уже античная риторика, которая сравнивает совершенную речь с органическим телом, с отношением между головой и частями тела. Лютер и его последователи ⁴ перенесли этот известный из классической риторики образ на процедуру понимания и сформулировали в качестве всеобщего прин-| цип интерпретации текста, согласно которому все детали' текста следует понимать исходя из контекста, их взаимосвязи и из единого смысла (scopus), на который сориентирован текст в целом ⁵..

Опираясь при истолковании Священного писания на данный принцип, реформационная теология, правда, сама остается замкнутой на догматически фундированную предпосылку. Она предполагает, что Библия как таковая представляет собой единство. Если судить исходя из утвердившейся в XVIII веке исторической точки зрения, то и реформационная теология является догматической и препятствует здравой интерпретации частей Священного писания, которая бы в каждом случае имела в виду относительную их взаимосвязь, цель и композицию Писания.

Итак, реформационная теология отнюдь не кажется последовательной. Когда она в конце концов выдвигает в качестве путеводной нити для понимания единства Библии формулы протестантского вероучения, она отказывается также от принципа Писания в пользу реформационной традиции, которая, впрочем, является более непродолжительной, чем католическая. Таково суждение по данному вопросу не только контрреформационной теологии, но и Дильтея ⁶. Он высмеивает эти противоречия протестантской герменевтики с полным самосознанием представителя исторических наук о духе. Мы еще зададимся вопросом о том, правомерно ли это самосознание — правомерно именно с позиций теологического смысла библейской экзегетики — и нет ли чего-то неудовлетворительного в самом филологическо-герменевтическом принципе: понимать

223

текст, исходя из него самого. Этот принцип всегда нуждается в дополнении, в большинстве случаев открыто не признанном, в некоей догматической путеводной нити.

Между тем подобный вопрос можно было поставить лишь после того, как историческое просвещение полностью выявило свои возможности. Дильтеевские исследования вопроса о возникновении герменевтики являют собой стройную и вполне убедительную, в рамках предпосылок свойственного Новому времени понятия науки, взаимосвязь. Сначала герменевтика должна была освободиться от всякого догматического ограничения и стать собственно герменевтикой, чтобы затем подняться до универсальной значимости исторического органона. Это произошло в XVIII веке, когда такие умы, как Землер и Эрнести, осознали, что адекватное понимание Писания предполагает признание различий их авторов, то есть отказ от догматического единства канона. С этим «освобождением истолкования от догмы» (Дильтей) собрание священных текстов христианства вдруг стало играть роль собрания исторических источников, которые в качестве литературных произведений должны были подвергаться не только грамматической, но одновременно также исторической интерпретации ⁷. Постижение, основанное на взаимосвязи целого, настоятельно требует теперь также исторической реконструкции того жизненного комплекса, к которому принадлежат документы. |Древний принцип истолкования, в соответствии с которым часть понимается из целого, был отнесен и приурочен не только к догматическому единству канона, но применялся к объемлющей исторической действительности, в целостность которой входит отдельный исторический документ.

И поскольку отныне не существует больше никакого различия между интерпретацией священных или мирских произведений и, стало быть, есть одна герменевтика, постольку герменевтика в конце концов не ограничивается только пропедевтической функцией всякой исторической науки — в качестве искусства правильного истолкования письменных источников,— но еще и перекрывает все поле деятельности самой исторической науки. *Ибо то, что справедливо относительно письменных источников, то справедливо также и относительно сообщаемых ими сведений. Всемирно-историческая взаимосвязь, в которой отдельные предметы исторического исследования, большие и малые, обнаруживают свое подлинное релятивное значение, сама является целым, исходя из которого впервые полностью понимается смысл всего отдельного и, наобо-

224

рот, которое впервые может быть понято только на основе этих единичностей: всемирная история — это что-то вроде большой темной книги, написанного на языках прошлого совокупного произведения человеческого духа, чей текст нужно понять. Историческое исследование осознает себя, руководствуясь моделью филологии, которой оно пользуется. Мы увидим, что таков был на самом деле тот образец, следуя которому Дильтей обосновал историческое мировоззрение.

Итак, с точки зрения Дильтея, герменевтика лишь тогда обретает свою настоящую сущность, когда она|сменяет свое служебное положение при догматике — для христианских теологов задача догматики заключается в верном возвещении Евангелия — на функции исторического органона. Коль скоро же, напротив, обнаруживается иллюзорность идеала исторического просвещения, которому был привержен Дильтей, то, значит, и обрисованная им предыстория герменевтики должна получить совершенно другое значение. Поворот к историческому сознанию в этом случае есть не освобождение герменевтики от догматических пут, а изменение ее сущности. То же самое происходит с филологической герменевтикой. Ars critica (искусство критики) филологии первоначально имело своей предпосылкой нерефлектированную образцовость классической древности, о наследии которой оно заботилось. И это искусство должно было сущностно измениться тогда, когда между древностью и собственной современностью не стало однозначного отношения образца и преемства, что и доказывает querelle des anciens et des modernes (война старых и новых авторов), которая дала главную тему всей эпохе — от французского классицизма до немецкой классики. Вокруг этой темы должна была развиться историческая рефлексия, которая в итоге / разрушила притязание классической древности на нормативность. Таким образом, развитие герменевтики на обоих путях — филологическом и теологическом — сопровождалось одним и тем же процессом, и он в конце концов привел к! концепции универсальной герменевтики. Для последней особая образцовость наследия уже больше не является предпосылкой герменевтической задачи.*

Конструирование герменевтики как науки, которое совершил Шлейермахер в ходе размежевания с филологами ίφ. А. Вольфом и Ф. Астом и развития теологической герменевтики Эрнести, не есть всего лишь следующий шаг в истории собственно искусства понимания. История понимания сама по себе уже со времен античной филологии

225

8 — 253

сопровождалась теоретической рефлексией. Но этой рефлексии был присущ характер «научения искусству», то есть она стремилась служить искусству понимания наподобие того, как· риторика служит искусству красноречия, поэтика — искусству стихосложения и оценки поэтических произведений. В таком же смысле научением искусству понимания была теологическая герменевтика патристики и Реформации. Однако теперь проблемой становится понимание как таковое. Всеобщность этой проблемы свидетельствует о том, что понимание превратилось в задачу в некотором новом смысле, а вследствие этого и теоретическая рефлексия приобретает новый смысл. Она уже не является научением искусству, которое служит практическим целям в деятельности филологов или теологов. Шлейермахер, правда, в конечном счете тоже называет свою герменевтику «научением искусству», но в совершенно другом, «систематическом» смысле. Он стремится теоретически обосновать общий для теологов и филологов способ действий, обращаясь к более глубокому, более изначальному, чем их подходы, разбору — к пониманию мыслей.

Для филологов, которые были его непосредственными предшественниками, этой проблемы еще не существовало. Для них герменевтика определилась содержанием того, что подлежало пониманию, u таковым было само собою разумеющееся единство антп'гпи христианской литературы. Целевая установка Аста на универсальную герменевтику— «возрождаемое единство греческой и христианской жизни»— выражает то, что думали в принципе все «христианские гуманисты» ⁸. Напротив, Шлейермахер ищет единство герменевтики уже больше не в содержательном единстве традиции, к которому должно быть применено понимание, а в отрешенном от всякого содержательного обособления единстве способа действий, который, не дифференцируется в зависимости от того, каким образом переданы мысли — письменно или устно, на чужом или на родном, современном языке. Усилие понимания имеет место повсюду, где не происходит непосредственного понимания либо где приходится принимать ,в расчет возможность недоразумения.

Это исходный пункт шлейермахеровской идеи универсальной герменевтики. Она возникла из представления о том, что опыт чуждости и возможность недоразумения универсальны. Конечно, такой чуждости в художественной речи бывает больше, а недоразумения встречаются в ней чаще, чем в безыскусной речи, в письменно фик-

226

сированной речи — больше, чем в устной, которая всегда как бы дополнительно истолковывается живым голосом. Но как раз включение в задачу герменевтики толкования «значимого разговора», которое особенно характерно для Шлейермахера, показывает, насколько принципиально изменился в сравнении с прежней постановкой задачи герменевтики смысл чуждости, которую она должна преодолеть. В новом, универсальном смысле чуждость является данностью, нерасторжимо связанной с индивидуальностью «Ты».

Однако не следует рассматривать как индивидуальную особенность, оказывающую здесь влияние на теорию, то живое, даже гениальное чутье к человеческой индивидуальности, которое отличает Шлейермахера. Скорее критическая защита от всего того, что в век Просвещения с его лозунгом «разумных мыслей» считалось общей сущностью гуманности, вынуждает Шлейермахера к принципиальному пересмотру отношения к традиции⁹. Искусство понимания удостаивается постоянного теоретического внимания и заботливого отношения, поскольку для любого понимания текста не протягивается библейски или рационально обоснованной догматической руководящей нити. Шлейермахер поэтому стремится дать основополагающую мотивацию герменевтической рефлексии и поставить проблему герменевтики в такую перспективу, какой не знала прежняя герменевтика.

Чтобы раскрыть истинную подоплеку того поворота в истории герменевтики, который действительно был совершен Шлейермахером, мы предлагаем поразмыслить над тем, что у Шлейермахера не играет совершенно никакой роли и после него полностью исчезает из проблематики герменевтики (чем обусловлена своеобразная узость интереса Дильтея к истории герменевтики), но что на самом деле подчиняет себе проблему герменевтики и впервые проясняет место Шлейермахера в ее истории. Мы исходим из тезиза: понимать — это значит прежде всего понимать друг друга. Понимание есть в первую очередь взаимопонимание. Так, люди по большей части понимают друг друга непосредственно или они договариваются до достижения взаимопонимания. Договоренность — это, стало быть, всегда договоренность о чем-то. Само понимание -это самопонимание в чем-то. Уже язык свидетельствует о том, что «то, о чем...» и «то, в чем...» не есть лишь сам по себе произвольный предмет речи, от которого независимо ищет путь взаимное самопонимание. Напротив, это — путь и цель самопонимания как такового. Коль

227

скоро два человека понимают друг друга независимо от подобных «того, о чем...» и «того, в чем...», значит, они понимают друг друга не в том или ином вопросе, а вообще во всем существенном, что связывает людей. Понимание становится особой задачей лишь там, где нарушается эта естественная жизнь в совместном созна-вании того, что имеется в виду, причем подразумеваемое — общий предмет. Там, где возникли недоразумения и высказанное мнение поражает своей непонятностью,— лишь там естественная жизнь с присущим ей подразумеванием общего предмета затормаживается настолько, что мнение становится косной данностью в качестве мнения другого, принадлежащего «Тебе» или автору текста. Но и тогда еще, как правило, предпринимаются попытки достичь договоренности, а не просто понимания, причем снова путем, проводящим через общий предмет. И лишь когда ни к чему не приводят эти пути и перепутья, составляющие искусство разговора, аргументации, вопросов и ответов, возражений и опровержений и прокладываемые в направлении некоторого текста как внутренний диалог требующей понимания души, тогда вопрос ставится наоборот. Лишь тогда усилие понимания направлено на индивидуальность «Ты» и принимает во внимание ее своеобразие. Коль скоро мы имеем дело с иностранным языком, текст, разумеется, всегда становится предметом грамматически-языкового истолкования, но это только предварительное условие. Подлинная проблема понимания явно надламывается там, где при попытке добиться содержательного понимания возникает рефлектирующий вопрос: а как он пришел к своему мнению? Ибо очевидно, что такая постановка вопроса свидетельствует о чуждости, и совершенно иного рода, и в конечном счете означает отказ от общего смысла.

Критика Библии Спинозой — хороший тому пример (и притом один из самых ранних документов). В 7-й главе «Богословско-политического трактата» Спиноза очерчивает свой метод интерпретации Священного писания со ссылкой на интерпретацию природы: заключение о подразумеваемом авторами смысле (mens) надо делать на основе исторических данных, поскольку в этих книгах рассказываются" вещи (истории о чудесах и откровениях), которые невыводимы из известных естественному разуму принципов. И в этих вещах, которые сами по себе непостижимы (imperceptibiles), можно также понять все, что надо, «исторически» познавая дух автора, то есть прродо-левая наши предрассудки и думая только о тех вещах,

228

которые мог иметь в виду автор. При этом Спиноза считает бесспорным, что Писание в целом имеет моральный смысл.

Здесь, таким образом, необходимость исторической интерпретации «в духе автора» вытекает из момента иеро-глифичности, непонятности в содержании. Никто не станет интерпретировать Евклида, опираясь на жизнь, занятия и нравы (vita, Studium et mores) этого автора '°; и это относится также к духу Библии в вопросах морали (circa documenta moralia). Лишь потому, что в библейских рассказах есть непонятные вещи (res imperceptibiles), ее понимание зависит от нашей способности раскрыть авторский смысл, исходя из целостности произведения (ut mentem auctoris percipiamus). И тогда действительно не имеет значения, отвечает подразумеваемое автором нашему разумению или нет,— мы хотим познать лишь смысл высказываемого (sensus orationum), a не его истину (veritas). Для этого нужно исключить всякую предвзятость, даже нашего собственного разума (и конечно же, наших предрассудков) [§ 17].

«Естественность» понимания Библии, следовательно, основывается на том, что постижимое понимается рационально, непостижимое— «исторически». Затрудненность непосредственного понимания вещей в их истине мотивирует обход через историческое. Что означает сформулированный Спинозой принцип истолкования Библии для собственного его отношения к библейской традиции — это уже отдельный вопрос. В любом случае Спинозе представляется очень большим объем того, что в Библии можно понять только таким историческим способом, даже если дух целого (quod ipsa veram virtutem doceat) понятен и понятное имеет решающее значение.

Если вернуться к предыстории исторической герменевтики, то следует прежде всего подчеркнуть, что между филологией и естествознанием на ранней стадии их самоуразумения имеется тесное соответствие двоякого смысла. Во-первых, «естественность» естественнонаучного подхода должна распространяться также на отношение к библейской традиции — и этому служит исторический метод. Наоборот, естественность практикуемого в библейской экзегезе филологического искусства — искусства понимания — предписывает естествознанию задачу расшифровать «книгу природы» ".Ив этой мере модель филологии становится руководящей для естественнонаучного метода.

Во всем этом отражается то обстоятельство, что про-

229

тивником, над которым должна была взять верх новая наука о природе, было подкрепленное Священным писанием и авторитетами знание. Подлинным сущностным отличием новой науки явилась созданная ею собственная методика, подводившая с помощью разума и математики к уразумению того, что понятно само по себе.

Историческая критика Библии, совершившая принципиальный прорыв в XVIII веке, имеет, как показывает этот экскурс в труды Спинозы, всецело догматический фундамент — присущую Просвещению веру в разум. Аналогичным образом и другие предтечи исторического мышления, среди которых в XVIII веке есть немало давно забытых имен, пытались создать руководства в понимании и истолковании исторических книг. В их ряду Хладениус '², как предшественник романтической герменевтики, особенно выделялся исследователями ¹³. У него мы находим интересное понятие «зрительного пункта», обосновывающее то, «почему мы познаем вещь так и не иначе», происходящее из оптики понятия, которое автор недвусмысленно заимствует у Лейбница.

Однако, как говорит уже беглый взгляд на название его работы («Введение к правильному истолкованию разумных речей и произведений» ), Хладениус видится в ложном свете, если его герменевтика расценивается как неразвитая форма исторической методики. И не только потому, что для него не самым важным является случай «истолкования исторических книг», причем и здесь он считает главным предметное содержание произведений, но потому, что вся проблема понимания рассматривается им, по сути, как проблема педагогическая, имеющая окказиональную природу. Истолкование имеет дело, по категорически выраженному мнению Хладениуса, «с разумными речами и произведениями». Истолковывать означает для него «привносить те понятия, которые нужны для полного уразумения данного фрагмента». Истолкование, таким образом, не должно «выявлять истинный смысл данного фрагмента», его прямое назначение в том, чтобы устранять темные места в тексте, которые мешают ученику достичь «совершенного понимания» (Предисловие). При истолковании надо учитывать разумение ученика [§ 102].

Понимание и истолкование для Хладениуса — не одно и то же [§ 648]. Совершенно ясно, что для него потребность в истолковании некоторого фрагмента есть особый случай; вообще же фрагмент понимают непосредственно, когда познают предмет, который в нем обсуждается,— то ли вследствие того, что фрагмент напоминает о предмете, то ли

230

вследствие того, что благодаря фрагменту достигается познание предмета [§ 682]. Без сомнения, для понимания решающим здесь все еще является понимание предмета, предметное уразумение: это отнюдь не исторический и тем более не психолого-генетический подход.

Тем не менее Хладениусу совершенно ясно, что искусство истолкования приобрело новую и особенную актуальность, поскольку оно одновременно и оправдывает истолкование. Искусство истолкования было бы, очевидно, излишним, если бы «ученик имел одинаковые познания с истолкователем» (чтобы смысл открывался ему «без доказательств») или если бы он «полностью доверялся истолкователю». По мнению Хладениуса, оба этих условия в его время уже больше не выполняются; второе потому, что (под лозунгом Просвещения) «ученики, хотят видеть своими глазами»; первое потому, что с ростом познаний о предметах — имеется в виду: с прогрессом науки — темные места подлежащих пониманию фрагментов становятся все более неясными [§ 668]. Потребность в герменевтике, таким образом, прямо доказывается исчезновением спонтанного понимания.

На этом пути в конце концов принципиальное значение приобретает окказиональная мотивация истолкования, а именно: Хладениус приходит к крайне интересному выводу. Он констатирует, что в совершенстве понимать автора — не то же самое, что в совершенстве понимать речь или текст [§ 86]. Нормой для понимания книги ни в коей мере не является мнение автора; «так как люди не все способны предусмотреть, то их слова, речи и произведения могут означать нечто такое, о чем они сами не собирались говорить или писать», и, следовательно, «пытаясь понять их произведения, можно думать о вещах, и притом с полным основанием, которые не приходили на ум их авторам».

И тогда, когда мы имеем дело с противоположным случаем: «автор подразумевал больше, чем сумели понять из его произведений»,— подлинная задача герменевтики для Хладениуса состоит не в том, чтобы наконец достичь понимания этого «больше», а в том, чтобы достичь понимания самих книг в их истинном, то есть предметном, значении. Поскольку «все книги людей и их речи имеют в себе нечто непостижимое», а именно темные места, проистекащие из недостатка предметного постижения, постольку есть потребность в правильном истолковании: «неплодотворные фрагменты могут стать для нас плодотворными», то есть «побудить ко многим мыслям».

231

Надо учитывать, что при этом Хладениус имеет в виду не назидательную экзегезу Библии; он определенно отвлекается от «священных текстов», для которых «философское искусство истолкования» есть лишь преддверие. Своими доводами он, конечно, совсем не стремится узаконить в понимании книги все то, что при этом можно подумать (все «применения»), но лишь то, что отвечает замыслам автора. Однако такое ограничение не имеет для него смысла историко-психологического ограничения; Хладениус подразумевает предметное соответствие, по поводу которого категорически утверждает, что оно учитывает в экзегезе новую теологию ¹⁴.

β) Шлейермахеровский проект универсальной герменевтики

Как мы видим, предыстория герменевтики XIX века выглядит действительно совершенно иначе, если ее рассматривать не с позиций Дильтея. Какое расхождение между Спинозой и Хладениусом, с одной стороны, и Шлейермахером, с другой! Непонятность, которая у Спинозы мотивирует обходной путь через историческое, а у Хладениуса выдвигает в качестве главного искусство истолкования с четко выраженной предметной ориентацией, у Шлейермахера имеет совершенно иное, универсальное значение.

Если я не ошибаюсь, интересный нюанс прежде всего состоит в том, что Шлейермахер ведет речь не столько о непонимании, сколько о недоразумении. Он имеет в виду уже не педагогическую ситуацию истолкования, которое приходит на помощь пониманию другого, ученика; истолкование и понимание, напротив, переплетаются для Шлейермахера самым тесным образом, подобно внешнему и внутреннему слову, и все проблемы истолкования являются в действительности проблемами понимания. Речь идет только о subtilitas intelligendi (искусстве понимания), а не о subtilitas explicandi (искусстве истолкования) ¹⁵, не говоря об applicatio (применении) ¹⁶. Но в первую очередь Шлейермахер проводит четкое различие между более непритязательной практикой герменевтики, исходящей из того, что понимание возникает само собой, и более строгой практикой, которая основывается на том, что само собой возникает недоразумение ¹⁷. На этом различии основывается его подлинное достижение, которое состоит в том, что на место механических наблюдений Шлейермахер поставил подлинное учение об искусстве

232

понимания. Это означало нечто принципиально новое, ибо отныне трудности понимания и недоразумение расцениваются не как случайные, а как интегральные моменты, которые нужно предварительно исключить. Шлейермахер именно так и определяет герменевтику: «Герменевтика — это искусство избегать недоразумения». Она поднимается над педагогической окказиональностью практики истолкования и становится самостоятельным методом, поскольку «недоразумение возникает само собой, а понимание в каждом пункте надо хотеть и искать» ^|8. Избегать недоразумения — «в этом негативном выражении содержатся все задачи». Их позитивное разрешение Шлейермахер усматривает в каноне правил грамматического и психологического истолкования, которые и в сознании истолкователя целиком и полностью отъединяются от догматически-содержательной привязки.

Но конечно же, не Шлейермахер первый ограничил задачу герменевтики, заявляя, что герменевтика должна сделать понятным подразумеваемое другим в устной речи и тексте. Искусство герменевтики никогда не было органоном предметного исследования. Данное обстоятельство издавна отличает искусство герменевтики от того, что Шлейермахер называет диалектикой. Однако косвенно соотнесенность с истиной, которая сокрыта в тексте и требует обнаружения, действует повсюду, где есть усилие понимания,— например, в Священном писании или у классиков. То, что должно быть понято,— в действительности не смысл как момент жизни, а мысль как истина. Именно поэтому герменевтика имеет служебную функцию и подчиняется предметному исследованию. Шлейермахер тоже учитывает данный момент в той мере, в какой он в своей системе наук принципиально ставит герменевтику в связь с диалектикой.

Тем не менее задача, которую он перед собой ставит, состоит именно в том, чтобы изолировать процедуру понимания. Она должна быть обособлена в специфическую методику. Для Шлейермахера такое обособление подразумевает и освобождение от ограничения постановок задачи герменевтики, которые определяли ее сущность у Вольфа и у Аста. Он не признает ее ограничения ни иностранными языками, ни вообще писателями, «как будто бы в разговоре и в непосредственно воспринятой речи не может произойти того же самого» '⁹.

Это — нечто большее, чем расширенная трактовка проблемы понимания, которая распространяется не только на понимание письменных текстов, но на понимание речи

233

вообще; это — свидетельство сдвига более принципиального порядка. Пониманию подлежит уже не только дословный текст и его объективный смысл, но также индивидуальность говорящего или пишущего. По мнению Шлейермахера, только обращение к генезису мыслей позволяет понять их по-настоящему. То, что для Спинозы было экстремальным случаем и потому требовало обходного пути через историю, для пего становится нормой и образует ту предпосылку, исходя из которой он развивает учение о понимании. Он находит, что исследователи «чаще всего не замечают, а большей частью вообще игнорируют» то обстоятельство, что «ряд мыслей» следует понимать «одновременно и как момент жизненного порыва, как некое деяние, связанное с многими другими деяниями, в том числе и совершенно иного свойства».

Шлейермахер соответственно наряду с грамматическим истолкованием отстаивает психологическое (техническое) истолкование, причем последнее его преимущественно и интересует. Мы опускаем далее интересные сами по себе рассуждения Шлейермахера относительно грамматической интерпретации. В них верно определена та роль, котирую для писателя, а стало быть, и для его интерпретатора играет заранее данная ему целостность языка, показано также значение литературы как целого для понимания отдельного произведения. Новейшее исследование рукописного архива Шлейермахера²⁰ подтверждает предположение, что психологическая интерпретация лишь постепенно, как было показано выше, в результате эволюции Шлейермахера вышла на первый план. В любом случае именно эта психологическая интерпретация оказала определяющее воздействие на теоретическое мышление XIX века — на концепции Савиньи, Бека, Штейнталя и прежде всего Дильтея.

Даже для Библии, применительно к которой психоло-гическо-индивидуальное истолкование отдельных авторов по своему значению далеко уступает выявлению единого и общего для них²¹, Шлейермахер считает существенным методическое разделение между филологией и догматикой ²². Герменевтика охватывает искусство грамматического и психологического истолкования. Детище Шлейермахера, однако,— это психологическая Интерпретация. Она является в конечном счете дивинационным подходом, самопогружением в целостную конституцию автора, постижением «внутреннего проистечения» структуры данного произведения ²³, воспроизведением творческого акта. Понимание — это соотнесенная с первоначаль-

234

ным продуктом репродукция, познание познанного (Бек) ²⁴, реконструкция, которая исходит из жизненного момента концепции, из «зародышевого решения» как организующего пункта композиции ²⁵.

Но такое изолирующее описание понимания означает, что мыслительная структура, которую мы хотим понять как речь или как текст, понимается с установкой не на ее предметное содержание, а на ее эстетическую форму, в качестве художественного произведения или «художественного мышления». Если это так, тогда понятно, почему здесь вообще не стоит вопрос об отношении к предмету (или, как говорит Шлейермахер, к «бытию»). Шлейерма-хер следует основным определениям эстетики Канта, когда заявляет, что «художественное мышление» имеет своей отличительной чертой «большее или меньшее удовольствие» и представляет собой, собственно говоря, «моментальный акт субъекта» ²⁶. Естественно, предпосылкой самой постановки задачи понимания является осознание того, что подобное «художественное мышление» есть не просто моментальный акт, а что оно находит внешнее выражение. Шлейермахер видит в «художественном мышлении» те исключительные моменты жизни, когда удовольствие является настолько большим, что оно изливается вовне. Но и тогда оно, какое бы удовольствие ни вызывали «первообразы художественных произведений», остается индивидуальным мышлением, свободным комбинированием, которое не связано бытием. Как раз это и отличает художественные тексты от научных ²⁷. Тем самым Шлейермахер, безусловно, хочет сказать, что поэтическая речь не подчиняется меркам очерченного выше взаимопонимания по поводу конкретного вопроса, поскольку в ней сказанное нельзя отделить от того, как это сказано. Троянская война, например, изображена в поэме Гомера: кто сориентирован на ее исторические реальности, тот читает Гомера не как поэт. Никто не станет утверждать, что гомеровская поэма что-то приобрела в художественном плане благодаря археологическим раскопкам. Здесь должно быть понято не общее предметное мышление, а индивидуальное мышление, которое по своей сути есть свободное комбинирование, выражение, свободное изъявление отдельной личности.

Но для Шлейермахера характерно то, что он повсюду разыскивает этот момент свободного творчества. Так, разговор (темы разговора мы уже касались) он различает в том же духе, признавая наряду с «настоящим разговором», который возникает из общего стремления его

235

участников к познанию смысла и является прафе-номеном диалектики, «свободный разговор», который он относит к художественному мышлению. В последнем случае содержание мыслей «почти что не принимается во внимание». Разговор есть не что иное, как взаимное побуждение к выработке идей («и у него нет другого естественного окончания, помимо постепенного исчерпания описанного процесса» ²⁸), разновидность художественного творчества, основанная на отношении взаимного обмена сообщениями.

Поскольку речь — это не только внутренний продукт выработки мыслей, но и сообщение и в качестве такового обладает внешней формой, она представляет собой не просто непосредственное явление духа, но уже предполагает раздумье. В прямом смысле сказанное относится, естественно, ко всему фиксированному с помощью письма, стало быть, ко всем текстам. Они всегда суть изложения

OQ _т-,

с элементом искусности . 1 де речь является искусством, там искусством является также понимание. Всякая речь и всякий текст, таким образом, в принципе связаны с искусством понимания, герменевтикой, и тем объясняется взаимопринадлежность риторики (как раздела эстетики) и герменевтики: всякий акт понимания, согласно Шлейер-махеру,— это преобразованный акт речи, реконструкция некоторой конструкции. Соответственно герменевтика это нечто вроде перевернутой риторики и поэтики.

Для нас есть нечто странное в том, что поэзия таким образом связана с искусством красноречия ³⁰. Ибо отличительная особенность и достоинство поэтического искусства видятся нам в том, что в нем язык не является речью, то есть обладает единством смысла и формы независимо от всякого отношения между речью и готовностью того, кому она адресована, воспринять речь или ее убедительностью для него. Шлейермахерово понятие «художественного мышления», под которое он подводит поэтическое искусство красноречия, сориентировано не на продукт, а на способ действий субъекта. Так, речь мыслится им исключительно как искусство, без учета всех ее целевых и предметных аспектов, как выражение творческой продуктивности, хотя переходы от безыскусного к искусному и тогда остаются плавными — подобно переходам от безыскусного (непосредственного) понимания к пониманию, достигнутому благодаря искусным приемам. В той мере, в какой подобное творчество протекает механически, по законам и правилам, а не бессознательно-гениально,-композиция произведения может быть сознательно воспроиз-

236

ведена истолкователем. Но поскольку она является индивидуальным, в подлинном смысле слова творческим созданием гения, постольку подобного воспроизведения не может быть. Гений сам создает образцы и задает правила: он творит новые формы словоупотребления, литературной композиции и т. д. Шлейермахер вполне учитывает это различие. Чтобы соответствовать гениальному творчеству, герменевтике нужна дивинация, непосредственная догадка, которые в конечном счете предполагают своего рода конгениальность. И даже если границы между безыскусным и искусным, механическим и гениальным творением являются плавными, то поскольку индивидуальность всегда выражает себя — ив этом всегда есть момент свободной от правил гениальности (как у детей, когда они сживаются с языком),— постольку отсюда следует, что конечным основанием всякого понимания всегда должен быть дивинационный акт конгениальности, возможность которого основывается на изначальной связи всех индивидуальностей.

Шлейермахер на самом деле предполагает, что всякая индивидуальность — манифестация всей жизни, и потому «каждый носит в себе некий минимум каждого, а дивинация в соответствии с этим получает импульс от сравнения с самим собой». Он может поэтому заявить, что индивидуальность автора надо постигать непосредственно, «как бы превращая себя в другого». Когда Шлейермахер таким образом фокусирует понимание на проблеме индивидуальности, задача герменевтики предстает перед ним как задача универсальная. Ибо оба полюса — и чуждость, и близость — даются вместе с относительным различием нсякой индивидуальности. «Метод» понимания должен держать в поле зрения как общее (путем сравнения), так и своеобразное (путем догадки); это значит, он должен быть как компаративным, так и дивинационным. С обеих точек зрения он остается «искусством», ведь его нельзя свести к механическому применению правил. Дивинация ничем не заменима ^3|.

На базе этой эстетической метафизики индивидуальности особый поворот придается герменевтическим принципам, употребляемым и филологами, и теологами. Шлейермахер следует Фридриху Асту и всей герменев-тическо-риторической традиции, когда он в качестве существенной черты понимания признает то, что смысл отдельного всегда вытекает только из взаимосвязи и тем самым в конечном счете — из целого. Это положение считается абсолютно правильным для грамматического по-

237

нимания каждого предложения, вплоть до включения его в целостную взаимосвязь литературного произведения и даже вплоть до целостности литературы или данного литературного жанра, Шлейермахер, однако, применяет его теперь и к психологическому пониманию, которое каждую мыслительную структуру должно понять как момент в тотальной взаимосвязи жизни данного человека.

С логической точки зрения — это давно было ясно -здесь имеет место круг, так как целое, исходя из которого должно быть понято отдельное, не дано прежде отдельного — будь то в виде догматического канона (которым руководствуется католическое и, как мы видели, в известной мере также реформационное понимание Писания) или в виде аналогичного ему предварительного понятия о духе времени (так, Аст исходит из предугаданного духа древности).

Шлейермахер, однако, заявляет, что такие догматические руководящие установки не могут претендовать на безусловную значимость, и поэтому они только до известной степени ограничивают проблематику круга. В принципе же понимание — это всегда самодвижение в таком круге, в силу чего столь существенным является возврат от целого к частям и наоборот. В довершение ко всему подобный круг постоянно расширяется, поскольку понятие целого имеет относительное значение и включение произведения во все более широкие взаимосвязи непременно затрагивает также понимание частей. Шлейермахер применяет к герменевтике постоянно употребляемый им прием полярного диалектического описания и тем самым берет в расчет внутреннюю предварительность и бесконечность понимания, выводя его из древнего герменевтического принципа целого и частей. Но спекулятивное реляти-вирование, характерное для Шлейермахера, в большей мере является схемой дескриптивного упорядочения процесса понимания, чем принимаемого им в расчет герменевтического принципа целого и частей. Это подтверждает высказанное им предположение о возможности чего-то вроде полного понимания, которое достигается путем ди-винационной транспозиции, «вплоть до того конечного момента, когда вдруг все становится ясным до деталей».

Следует ли воспринимать такие формулировки (они встречаются и у Бека) в буквальном смысле или же ими описывается лишь относительная полнота понимания? Конечно, Шлейермахер — а еще решительнее Вильгельм | фон Гумбольдт — рассматривал индивидуальность как тайну, которую невозможно до конца разгадать. Именно

238

этот тезис требует понимания своей относительности: преграда, которая в данном случае стоит перед разумом и постижением, не во всех смыслах является непреодолимой. Ее должно преодолевать чувство, то есть непосредственное симпатическое и конгениальное понимание; герменевтика как раз и представляет собой искусство, а не механическую сноровку. Свое произведение, понимание оно доводит до завершенности в такой же степени, в какой завершенным предстает произведение искусства.

Ограниченность этой герменевтики, основывающейся па понятии индивидуальности, проявляется в том, что .Шлейермахер считает задачу филологии и экзегетики Библии — понять написанный на чужом языке и пришедший из прошлого текст — в принципе не более проблематичной, чем любое другое понимание. Конечно, особая задача, по Шлейермахсру, встает в тех случаях, когда нужно преодолеть временную дистанцию. Он называет ее «отождествлением с первоначальным читателем». Но эта «операция уравнения», установление языкового и исторического равенства, есть лишь предварительное духовное условие для подлинного акта понимания, являющегося для Шлейермахера не отождествлением с первоначальным читателем, а отождествлением с автором, благодаря которому текст раскрывается как своеобразная манифестация жизни этого автора. Проблема Шлейермахера, в сущности, не проблема темной истории, а проблема темного «Ты».

Однако вопрос не в том, можно ли так разделять установление равенства с первоначальным читателем и понимание. На деле невозможно идеально выполнить предварительное духовное условие отождествления с читателем без подлинного стремления понять: они сплетаются в единое целое. Точно так же мнение современного нам текста, язык которого нам недостаточно близок, а содержание кажется чуждым, раскрывается только в этом «взад-вперед» кругового движения между целым и частями. Данное положение признает и Шлейермахер. Это все то же движение, в котором мы учимся понимать чужое мнение, чужой язык или чужое прошлое. Круговое движение происходит потому, что «ничто истолковываемое не может быть понято за один раз» ³². Ибо верно подмечено, что и в рамках родного языка читатель должен впервые освоиться с языковым запасом автора на основе произведений последнего. Еще в.большей степени это касается специфичности его мнения. Но из приведенных констатации, содержащихся в работах самого Шлейермахера, следует, что отождествление с первоначальным читателем,

239

о котором он говорит, отнюдь не есть предварительная операция, которую можно было бы отделить от самого стремления понять, реализуемого посредством отождествления с автором.

Присмотримся ближе к тому, что Шлейермахер подразумевает под таким отождествлением. Естественно, здесь имеется в виду не просто идентификация. Репродукция сущностно отличается от продукта. Так, Шлейермахер выдвигает тезис, что писателя нужно понять лучше, чем он сам себя понимал. С той поры данная формула повторяется вновь и вновь, и в изменениях ее интерпретации прорисовывается вся история новейшей герменевтики. Действительно, в этом тезисе заключена подлинная проблема герменевтики. Следует поэтому более подробно разобраться в его смысле.

Ясно, что хочет сказать данной формулой Шлейермахер. Он рассматривает акт понимания как реконструктивное осуществление творческого процесса, благодаря которому должно осознаться кое-что из того, что не могло быть осознано творцом. Очевидно, что с помощью этой формулы Шлейермахер переносит в свою общую герменевтику эстетическую концепцию гения. Творчество гениального художника — вот та модель, к которой отсылает учение о бессознательном созидании и необходимой осоз-

-}0

нанности в его воспроизведении .

В этом смысле данная формула может действительно считаться основным положением всей филологии, поскольку она рассматривается как понимание искусно построенной речи. Лучшее понимание, которое отличает интерпретатора в сравнении с автором, относится не к пониманию предмета, о котором идет речь в тексте, а только к пониманию текста, к тому, что имел в виду и выразил автор. Такое понимание может быть названо лучшим в той мере, в какой артикулированное — и тем выделяющееся -понимание некоторого мнения включает в себя дополнительный познавательный элемент по сравнению с формой выражения его содержания. Таким образом, данный тезис говорит нечто почти само собой разумеющееся. Кто учится языковому пониманию иноязычного текста, тот будет четко фиксировать в сознании грамматические правила· и композиционную форму последнего, которым следовал его автор, сам того не замечая, ибо он сжился с этим языком и его художественными средствами. Сказанное в принципе справедливо в отношении всех по-настоящему гениальных творений и их восприятия другими. Надо помнить об этом, в особенности при интерпретации

240

поэзии. Ибо тогда тоже можно утверждать, что поэта по необходимости надо понимать лучше, чем он сам себя понимал, ведь он вовсе не «понимал себя», когда в нем формировался образ текста.

Отсюда следует — и этого никогда не должна забывать герменевтика,— что художник, создающий образ, не является его признанным интерпретатором. В качестве интерпретатора он не является высшим авторитетом, не имеет никакого принципиального преимущества перед реципиентом. Поскольку он сам себя осмысливает, он выступает как собственный читатель. Мнение, к которому он приходит в результате осмысления, не является последней инстанцией. Мерило истолкования одно — смысловое содержание его творения, то, что оно «подразумевает» ³⁴. Учение о гениальном творчестве, стирая различие между интерпретатором и творцом, добивается важного теоретического достижения. Оно узаконивает равенство обоих, поскольку пониманию подлежит не рефлектирующее самоистолкование, а неосознанное мнение творца. Ничего другого Шлейермахер и не хотел сказать своей парадоксальной формулой.

Вслед за Шлейермахером и другие исследователи, в их числе Август Бек, Штейнталь и Дильтей, повторили его формулу, придавая ей то же самое значение: «Филолог понимает оратора и поэта лучше, чем он сам себя понимал, и лучше, чем его понимали современники. Ибо он доводит до сознания то, что у них было неосознанным фактом» ³⁵. «Познанием психологической закономерности» филолог, согласно Штейнталю, способен углубить познающее понимание до концептуально постигающего, раскрывая каузальность, генезис произведения словесности, механику писательского духа.

Тезис Шлейермахера в передаче Штейнталя уже обнаруживает воздействие исследования законов психологии, принявшего за образец естествознание. Дильтей в этом пункте более свободен, так как он ставит более сильный акцент на взаимосвязь с эстетической концепцией гения. Он применяет формулу Шлейермахера с особым упором на истолкование поэтов. Понять «идею» поэтического произведения, исходя из его «внутренней формы»,— естественно, значит «понять ее лучше», если использовать выражение Шлейермахера. В этом Дильтей видит «высший триумф герменевтики» ³⁶, ибо здесь философское содержание великого поэтического произведения раскрывается через понимание его как свободного творения. Свободное творение не ограничено внешними или материальными ус-

241

ловиями, и поэтому оно может быть постигнуто лишь как «внутренняя форма».

Однако возникает вопрос, правомерно ли считать идеальный случай «свободного творения» основополагающим для проблемы герменевтики, и более того, можно ли в соответствии с этим мерилом достаточно полно понять даже только художественные произведения. Следует также задаться вопросом, позволяет ли тезис о том, что автора нужно понять лучше, чем он сам себя понимал, в рамках предпосылок эстетической концепции гения вообще познать первоначальный смысл или он становится чем-то совершенно новым.

В действительности формула Шлейермахера имеет свою предысторию. Больнов, который проследил ее возникновение ³⁷, приводит два высказывания, где она содержится,— Фихте ³⁸ и Канта ³⁹. Расширить круг источников не удалось. Основываясь на этом, Больнов предположил, что мы имеем дело с устной традицией, .чем-то вроде правила филологического ремесла, которое передавалось из поколения в поколение и к которому обратился Шлейермахер.

Данное предположение мне кажется в высшей степени невероятным но внешним и внутренним причинам. Эта рафинированная методологическая формула, которой <еще и сегодня, как охранной грамотой, злоупотребляют при произвольных интерпретациях и которая соответственно получает отпор, представляется явно неподобающей для цеха филологов. Как «гуманисты» они, напротив, исходили в своем самосознании из безусловной образцовости классических текстов. Для истинного гуманиста исследуемый им автор, конечно, не принадлежал к той разновидности авторов, чьи произведения он хотел бы понять лучше, чем понимал их сам автор. Нельзя забывать, что для гуманиста высшая цель состоит вообще не в том, чтобы «понять» свои образцы, а в том, чтобы подражать им или даже их превзойти. Филолог поэтому . изначально связан со своими образцами не только как комментатор, но и как имитатор, если не как противник. Подобно догматической зависимости от Библии, гуманистическая зависимость интерпретатора от классиков должна была сначала уступить меото его более отстоящему от образца отношению, чтобы занятие интерпретатора могло породить такое обостренное самосознание, которое выражается в обсуждаемой нами формуле.

Поэтому, вероятнее всего, именно Шлейермахер, превративший герменевтику в обособленный, отрешенны»

242

от всякого содержания метод, первым поставил вопрос о подходе, при котором принципиальный характер могла принять претензия интерпретатора на превосходство над предметом своего исследования. Данному предположению соответствует также, если присмотреться поближе, появление формулы у Фихте и Канта. Ибо контекст, в котором фигурирует это мнимое правило филологического ремесла, показывает, что Фихте и Кант имели в виду нечто другое. Речь идет вообще не о принципе филологии, а о притязании философии, которая путем большей понятийной ясности стремится преодолеть противоречия в том или ином тезисе. Стало быть, этот принцип формулирует — целиком в духе рационализма — требование опираться только на мышление, на выведение заложенных в понятиях автора следствий при составлении представлений о подлинных его намерениях — представлений, которые автор должен был разделить с интерпретатором, если бы он мыслил достаточно ясно и отчетливо. Притязанием предметной критики преисполнены также герменевтически невозможный тезис Фихте, на котором он споткнулся в полемике с господствующей трактовкой философии Канта: «Одно дело — изобретатель системы, другое — ее комментатор и последователь»⁴⁰,— равно как и претензия Фихте на «объяснение Канта в соответствии с его духом» ⁴¹. Спорная формула выражает не что иное, как притязание философской предметной критики. Тот, кто умеет лучше продумать сказанное автором, тот способен увидеть то, о чем говорит автор, в свете скрытой от последнего истины. В этом смысле принцип, согласно которому надо понять автора лучше, чем он сам себя понимал, является незапамятно древним — столь же древним, сколь и научная критика вообще ⁴², но в качестве формулы философской предметной критики он приобретает дух рационализма. Как таковой он, разумеется, имеет совершенно иной смысл, чем филологическое правило у Шлейермахера. Можно предположить, что Шлейермахер переосмыслил этот принцип философской критики как принцип искусства филологического истолкования ⁴³. Тем самым точно определяется место, которое занимают Шлейермахер и романтизм. Создав универсальную герменевтику, они вытеснили из области научного истолкования критику, руководимую пониманием предмета.

Формула Шлейермахера в его собственной трактовке не включает в анализ предмета, о котором идет речь, а рассматривает высказывание, которое представляет собой текст как продукт свободного творчества, отвлекаясь от его

243

познавательного содержания. Такая трактовка согласуется с тем, как Шлейермахер ориентирует герменевтику, которая у него распространяется на понимание всех языковых явлений, например на стандарт языка. Речь индивида действительно является свободнотворческим делом, как бы ни были ограничены его возможности устойчивой конституцией языка. Язык — это поле выразительного, и его прерогатива в области герменевтики означает для Шлейермахера, что интерпретатор вправе рассматривать тексты независимо от их притязания на истину как чисто выразительные феномены.

Даже история представляется Шлейермахеру всего лишь зрелищем свободного творчества, правда зрелищем божественной продуктивности, а исторический подход он понимает как созерцание этого великого зрелища и наслаждение им. Это романтическое наслаждение исторической рефлексией очень хорошо передает помещенная в дневнике Шлейермахера заметка Дильтея: «Истинно-исторический разум возвышается над историей. Все явления существуют лишь как святые чудеса, дабы направить рассмотрение на дух, который, играючи, их породил» ⁴⁴.

Читая такое свидетельство, можно оценить, насколько значительным должен был быть тот шаг, который вел от герменевтики Шлейермахера к универсальному пониманию исторических наук о духе. Как бы универсальна ни была развитая Шлейермахером герменевтика, ее универсальность все же имела весьма осязаемую границу. Его герменевтика в действительности ориентирована на тексты с устоявшимся авторитетом. Конечно, важный шаг в развитии исторического сознания означал тем самым, что понимание и истолкование — Библии и классической древней литературы — были полностью освобождены от продиктованного догмой интереса. Ни искупительная истина Священного писания, ни образованность классиков не должны оказывать влияние на метод, который в каждом тексте умел постичь выражение жизни и при этом не выявлял истину сказанного.

Ведь интерес, которым для Шлейермахера мотивировалось подобное методологическое абстрагирование,— это был интерес не историка, а теолога. Он хотел научить, как понимать речь и письменную традицию, но ставил вопрос об одной, библейской традиции, главной для христианского вероучения. Поэтому его герменевтическая теория была еще очень далека от историко-филологической науки, которая могла бы послужить наукам о духе в качестве методологического органона. Ее целью был опре-

244

деленный способ постижения текстов, на службу которому ставилась и всеобщность исторических взаимосвязей. Таков предел достигнутого Шлейермахером, перед которым не могло остановиться историческое миросозерцание.

Ь) ПРИСОЕДИНЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ К РОМАНТИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ

о·) Затруднения с идеалом универсальной истории

Нам следует спросить с себя, как сделать понятным для историков их собственный предмет, исходя из их герменевтической теории. Тема историков — не отдельный текст, а универсальная история. Историка отличает стремление понять целостную взаимосвязь истории человечества. Каждый отдельный текст не является для него самоценным, а служит источником, то есть промежуточным материалом для познания исторической взаимосвязи, и в этом плане он ничем не отличается от всех немых остатков прошлого. Историческая школа, собственно, не могла дальше развиваться на фундаменте герменевтики Шлейермахера.

Отныне историческое миросозерцание, преследующее великую цель понимания универсальной истории, опиралось на романтическую теорию индивидуальности и соответствующую ей герменевтику. Данное положение можно выразить также и посредством отрицания: предшествование исторического отношения к жизни, каковым для современности является традиция, теперь уже не учитывалось в методологической рефлексии. Напротив, задача виделась в том, чтобы «перенести» прошлое в современность путем исследования традиции. Основная схема, соответствующая разрабатываемой исторической школой методике универсальной истории, действительно есть не что иное, как схема целого и части. Она верна относительно любого текста. Составляет разницу — пытаться понять текст как литературное явление с точки зрения его замысла и композиции или пытаться использовать его как документ для познания более широкой исторической взаимосвязи, о которой текст дает поддающиеся критической проверке сведения. Несмотря ни на что, оба — филологический и исторический интересы — взаимно подчинены друг другу. Историческая интерпретация может служить средством для понимания текстовой взаимосвязи, хотя при другом развитии интереса она

245

видит в нем простои источник, включенный в целое исторической традиции.

Четкое методологическое осознание этого мы не находим ни у Ранке, ни у проницательного методолога Дрой-зена, но лишь у Дильтея, который сознательно обращается к романтической герменевтике и расширяет ее до исторического метода, даже до теории познания наук о духе. Дильтеевский логический анализ понятия взаимосвязи в истории — это по существу перенесение герменевтического принципа, согласно которому только из целостности текста можно понять части и лишь из частей — целое, на мир истории. Не только источники предстают перед нами как тексты, но и сама историческая действительность есть подлежащий пониманию текст. Совершая этот перенос герменевтики на историческую науку, Диль-тей, однако, выступает лишь как интерпретатор исторической школы. Он формулирует то, О чем, по сути, думали сами Ранке и Дройзен.

Таким образом, романтическая герменевтика и ее подоснова: пантеистическая метафизика индивидуальности — определили теоретическое осмысление исторической науки XIX века, что имело роковое значение для судьбы наук о духе и мировоззрения исторической школы. Мы еще увидим, что гегелевская философия мировой истории, против которой восстала историческая школа, несравненно глубже определила значение истории для бытия духа и познания истины, чем великие историки, которые не хотели признать свою зависимость от Гегеля. Шлейерма-херовское понятие индивидуальности, которое так удачно сообразовывалось с задачами теологии, эстетики и филологии, было не только критически направлено против априорных конструкций философии истории, но одновременно обеспечивало историческим наукам методологическую ориентацию, которая побуждала их не в меньшей мере, чем естественные науки, к исследованию, то есть к прогрессирующему опыту как единственной основе. Отпор философии мировой истории привел исторические науки в русло филологии. Они гордились тем, что мыслили взаимосвязь мировой истории не телеологически, не в стиле предромантического и послеромантического просвещения, не прибегая к понятию конечного состояния, которое было бы чем-то вроде конца истории, судного дня мировой истории. Напротив, для них нет конца истории, нет ничего вне истории. Понимание совокупного хода универсальной истории поэтому может быть достигнуто только исходя из самой исторической традиции.

246

1

Но именно в том и состоит притязание филологической герменевтики, что смысл текста может быть понят исходя из самого текста. Основой исторической науки, стало быть, является герменевтика.

Идеал универсальной истории, правда, должен обрести для исторического миросозерцания особую проблематичность, поскольку книга истории для каждой современности есть обрывающийся в темноте фрагмент. В универсальной взаимосвязи истории отсутствует та завершенность, которой для филолога обладает текст, а для историка, скажем, история жизни. Однако и история прошлой, сошедшей с арены мировой истории нации, и даже история эпохи, которая закончилась и лежит позади нас, кажутся готовым смысловым целым, в себе самом понятным текстом.

Мы увидели, что и Дильтей мыслил, отправляясь от таких относительных единств, то есть строил свой метод полностью на основе романтической герменевтики. То, что есть для понимания там и здесь, что там и здесь находится в одинаковой отъединенности от понимающего,— это всегда чуждая индивидуальность, о которой надо судить в соответствии с присущими ей понятиями, ценностными критериями и т. д. и которая тем не менее может быть понята, потому что я и ты — «моменты» одной и той же жизни.

В этих рамках сохраняет надежность герменевтическая основа. Но такая отъединенность предмета от своего интерпретатора, а также содержательная завершенность смыслового целого не могут составить надежную основу для подлинной задачи историка, универсальной истории. Ибо история есть не только в конце — мы сами в ней находимся в качестве понимающих, как обусловленное и конечное звено постоянно наращиваемой цепи. Эта затруднительная ситуация с проблемой универсальной истории дает достаточный повод для сомнений в том, что герменевтика действительно может быть основой исторической науки. Универсальная история все-таки не побочная или рудиментарная проблема исторического познания, а его подлинная сердцевина. И историческая школа знала, что, по сути, не может быть никакой другой истории, кроме универсальной истории, так как только исходя из целого определима часть в ее частичном значении. Каким образом может помочь себе исследователь-эмпирик, которому никогда не дано целое, не отчуждая свое право философу и его априористическому произволу?

Разберемся сначала с тем, как пытается справиться

247

с проблемой универсальной истории историческая школа. Для этого нам нужен более обширный экскурс в направлении теоретического комплекса исторической школы; мы же прослеживаем только проблему универсальной истории и потому ограничиваемся рассмотрением взглядов Ранке и Дройзена.

Вспомним, как историческая школа отграничилась от Гегеля. Отказ от априорного конструирования мировой истории есть как бы ее свидетельство о рождении. Новизна притязания исторической школы — в убеждении, что не спекулятивная философия, а только историческое исследование может повести к универсально-историческому воззрению.

Решающей предпосылкой этого поворота явилась критика Гердером философско-исторической схемы Просвещения. Острейшим оружием в его нападках на рационалистическую гордыню Просвещения была образцовость классической древности, которую с особой силой отстаивал Винкельман. «История искусства древности», несомненно, представляла собой нечто большее, нежели историческое изложение. Это была критика современности и программа. Но в силу двусмысленности, тяготеющей над любой критикой современности, лозунг образцовости греческого искусства, который должен был создать для собственной современности новый идеал, означал тем не менее подлинный шаг вперед к историческому познанию. Прошлое, предъявляемое современности в качестве образца, обнаруживает свою неповторимую однократность именно благодаря тому, что изучаются и познаются причины его конкретного бытия.

Гердеру нужно было только немножко выйти из заложенных Винкельманом оснований и распознать во всяком прошлом диалектическое соотношение между образцовостью и неповторимостью, чтобы противопоставить телеологическому взгляду Просвещения на историю универсальное историческое миросозерцание. Мыслить исторически — значит теперь признавать за каждой эпохой ее собственное право на существование, даже ее собственное совершенство. Этот принципиальный шаг и сделал Гердер. Конечно, историческое миросозерцание не могло получить полного развития, пока вследствие классици-стских предрассудков классической древности отводилось место особого образца. Ибо не только телеология в стиле просветительской веры в разум, но и телеология наоборот, защищающая совершенство прошлого, или начала истории, все еще признает потусторонний масштаб истории.

248

l

Есть много форм, в которых история мыслится— 'в-соответствии с потусторонним для нее самой масштабом. Для классицизма Вильгельма фон Гумбольдта история -это утрата и упадок греческой жизни. Гностическая теология истории в эпоху Гёте, влияние которой на молодого Ранке уже проанализировано ⁴⁵, мыслит будущее как восстановление утраченного совершенства первобытных времен. Гегель примирил эстетическую образцовость классической древности с самосознанием современности, назвав художественную религию греков преодоленным формообразованием духа и объявив современность завершением истории, исходя из философского самосознания свободы. Все эти формы исторического мышления предполагают вне истории находящийся масштаб.

Между тем и отрицание априорного, неисторического масштаба, с которого начинается историческая наука XIX века, не свободно от метафизических предпосылок, связанных с тем, как оно себе верит и как себя утверждает, когда понимает себя как научное исследование. Это можно показать на примере ведущих понятий указанного исторического миросозерцания. По своей общей устремленности такие понятия, правда, направлены на исправление предрешенности, присущей априористической конструкции истории. Но когда они полемически заостряются против идеалистического понятия духа, они остаются зависимыми от него. Философское осмысление этого мировоззрения, которое проводит Дильтей, убедительно подтверждает сказанное.

Исходный пункт такого осмысления полностью определяется оппозицией к «философии истории». Основное предположение всех представителей этого исторического миросозерцания, общее для Ранке, Дройзена и Дильтея, состоит в том, что идея, сущность, свобода не находят полного и адекватного выражения в исторической действительности. Не надо только понимать это в смысле простой недостаточности или неразвитости. Напротив, указанные мыслители открывают в этой неадекватности конститутивный принцип самой истории, в соответствии с которым идея в истории всегда имеет лишь несовершенную репрезентацию. И коль скоро дело обстоит таким образом, необходимо вместо философствования по поводу исторической науки вразумить человека по поводу самого себя и своего положения в мире. Идея истории, которая была бы чистой репрезентацией истории, с одной стороны, означала бы отказ от истории как специфического пути к истине.

249

С другой сторны, историческая действительность -это не просто мутная среда, антидуховный материал, косная необходимость, где прерывается дух и в чьих оковах он задыхается. Такая гностическо-неоплатоновская оценка свершающегося как вступления во внешнее явление не отвечает метафизической бытийной ценности истории и тем самым также познавательному напору исторической науки. Именно развертывание человеческой сущности во времени имеет собственную продуктивность. В бесконечных переменах человеческих судеб все большую действительность обретает полнота и многообразие человеческого. Примерно так можно было бы сформулировать основное допущение исторической школы. Нельзя игнорировать ее взаимосвязь с классицизмом эпохи Гёте.

Руководящий ориентир здесь — это но сути своей гуманистический идеал. Вильгельм фон Гумбольдт усматривал специфическую законченность греческой античности в богатстве великих индивидуальных форм, которое она демонстрирует. Но взгляды великих историков, несомненно, нельзя сводить к такому классическому идеалу. Они скорее были последователями Гердера. Но разве восходящее к Гердеру историческое мировоззрение, которое больше не признает превосходства классической эпохи, не видит всемирную историю в целом в том же ракурсе, который использовал Вильгельм фон Гумбольдт для обоснования превосходства классической древности? Богатство индивидуальных проявлений — это не только отличительная черта греческой жизни, это отличительная черта исторической жизни вообще; и именно в этом заключается ценность и смысл истории. На вопрос вопросов о смысле запечатленного в ней зрелища блестящих побед и прискорбных поражений, потрясающего человеческое сердце, должен быть найден ответ.

Достоинство этого ответа в том, что гуманистический идеал мыслится вне связи с определенным содержанием, в основе его лежит формальная идея великого многообразия. Подобный идеал действительно универсален, потому что его в принципе невозможно расшатать никаким историческим опытом, никакой ошеломляющей бренностью человеческих дел. История имеет смысл в себе самой. То, что в ней кажется противоречащим этому смыслу — непостоянство всего земного,— в действительности является ее подлинным основанием. Ибо в самом преходящем скрывается эта тайна неисчерпаемой продуктивности человеческой жизни.

Весь вопрос в том, каким образом указанный ракурс

250

истории и ее формальный идеал дают возможность мыслить единство мировой истории и оправдать ее познание. Послушаем сначала Ранке. «Каждое подлинно всемирно-историческое действие, которое никогда не состоит только из негативной стороны, а, напротив, в быстротечном мгновении современности умеет развить будущее, заключает в себе полное и непосредственное чувство своей неистребимой ценности» ⁴⁶.

С истинно историческим мышлением несовместимы ни представления о превосходстве классической Древности, либо современности, или будущего, к которому ведет современность, ни традиционные основные схемы универсальной истории — упадок и прогресс. Напротив, знаменитая непосредственность отношения всех эпох к Богу прекрасно совмещается с идеей всемирно-исторической взаимосвязи. Ибо взаимосвязь — Гердер говорит в подобном случае «последовательный порядок»—это манифестация самой исторической действительности. Исторически действительное обнаруживают «по правилам строгой последовательности: последующее проливает яркий свет на воздействие и характер предшествующего» ⁴⁷. Первое высказывание о формальной структуре истории как становлении в преходящем гласит: в переменах человеческих судеб сохраняется непрерывная взаимосвязь жизни.

И все-таки лишь с этих позиций становится понятным, что для Ранке означает «подлинно всемирно-историческое действие», и далее, на чем соответственно основывается взаимосвязь всемирной истории. История не имеет никакой вне ее находящейся и установившейся цели (телоса), поскольку в ней нет господства априорно постигаемой необходимости. Но структура исторической взаимосвязи тем не менее является телеологической. Ее мерило — успех. Мы видели, что значение предшествовавшего определяется только последующим. Ранке мог считать такое соотношение простым условием исторического познания. В действительности на нем основывается также своеобразное влияние, которое и подобает иметь бытию самой истории. То, что нечто удается или не удается, определяет не только смысл одного этого деяния и обеспечивает ему длительное воздействие либо обрекает на безрезультатное исчезновение — удача или неудача способна сделать осмысленной или бессмысленной целую взаимосвязь деяний и событий. Итак, сама онтологическая структура истории, хотя и без телоса, является телеологической ⁴⁸. Понятие подлинно всемирно-исторического действия, которое употребляет Ранке, дефинируется имен-

251

но так. Действие является таковым, если оно делает историю, то есть если оно приносит результат, который придает ему длительную историческую значимость. Следовательно, элементы исторической взаимосвязи определяются в соответствии с некоей бессознательной телеологией, соединяющей их воедино и исключающей из этой взаимосвязи то, что не имеет значения.

β) Историческое мировоззрение Ранке

Такая телеология, правда, недоказуема, если исходить из философского понятия. Она не делает мировую историю априорной системой, в которую действующие лица вовлечены, как в какой-то бессознательно направляющий их механизм. Напротив, она вполне совместима со свободой деятельности. Ранке даже может заявить, что конструктивными звеньями исторической взаимосвязи являются «сцены свободы» ⁴⁹. Этот оборот подразумевает, что в бесконечной цепи событий есть выделяющиеся сцены, в которых как бы концентрируются исторические решения. Хотя решения принимаются повсюду, где есть свобода действий, но отличительной чертой подлинно исторических мгновений является то, что решением действительного нечто решается; это значит, что решение творит историю и раскрывается в полном и долговременном значении только в своих последствиях. Подобные исторические мгновения структурируют историческую взаимосвязь. Мы называем мгновения, когда свободное действие играет решающую роль в истории, эпохальными или кризисными, а индивидов, чьи действия становятся решающими, можно -вместе с Гегелем — назвать «всемирно-историческими индивидами». Ранке в таких случаях говорит об «оригинальных умах, которые самовластно вторгаются в борьбу идей и мировых сил, чтобы соединить самые могущественные из них, на которых основывается будущее». Это чистой воды Гегель.

Мы располагаем в высшей степени поучительным размышлением Ранке о том, каким образом из таких свободных решений получается историческая взаимосвязь: «Мы признаем, что история никогда не сможет обладать единством философской системы; однако она не лишена внутренней взаимосвязи. Мы видим перед собой ряд следующих друг за другом и друг друга обусловливающих событий. Когда я говорю «обусловливающих», это, конечно, не означает абсолютной необходимости. Напротив, величие состоит в том, что всюду требуется чело-

252

воческая свобода: история прослеживает сцены свободы, в этом ее величайшая прелесть. К свободе присоединяется сила, а именно изначальная сила; без нее свобода заканчивается, причем как в мировых событиях, так и в области идей. Каждое мгновение может начаться что-то новое, каковое можно возвести только к первому и общему источнику всех человеческих поступков; ничто не происходит только во имя чего-то другого, ничто не растворяется полностью в реальности другого. Но при этом все-таки имеет место также глубокая внутренняя взаимосвязь, от которой никто не свободен полностью, которая проникает всюду. Рядом со свободой существует необходимость. Она заложена в уже сложившемся, непреоборимом, составляющем основу всякой новой восходящей деятельности. Ставшее конституирует взаимосвязь со становящимся. Но и сама эта взаимосвязь не есть что-то произвольно приемлемое или отвергаемое; она существует определенным образом, так, а не иначе. Она тоже является объектом познания. Длинный ряд событий — происходивших друг за другом или одновременно,— будучи связанным таким образом, образует столетие, эпоху...»⁵⁰

В данном изложении важно то, что рядом с понятием свободы здесь ставится понятие силы. Сила — это, очевидно, центральная категория исторического миросозерцания. В этой функции ее использовал уже Гердер, когда перед ним стояла задача освободиться от прогрессивной схемы Просвещения и в особенности преодолеть понятие разума, которое лежит в ее основе ^5|. Понятие силы именно потому занимает центральное место в историческом мировоззрении, что в нем в своеобразном напряженном единстве находятся внутреннее и внешнее. Всякая сила существует только во внешнем проявлении. Внешнее проявление — это не только явление силы, но и ее действительность. Гегель совершенно прав, когда он диалектически развертывает внутреннюю взаимопринадлежность силы и ее внешнее проявление. Но другая сторона этой диалектики состоит в том, что сила есть нечто большее, чем ее проявление. Силе просто присуща способность воздействовать; это значит, что она является не только причиной определенного действия, но и способностью всегда вызывать такое действие там, где она высвобождается. Способ ее бытия как раз отличен от способа бытия действия. Сила существует в модусе «настороженности»—единственно верное слово, потому что оно выражает именно для-себя-бытие силы вопреки неопределенности того, в чем она может проявиться. Отсюда следует, что силу нельзя

253

познать или измерить по ее проявлениям, она может быть испытана как нечто внутреннее. Наблюдение действия всегда дает нам доступ к причине, а не к силе, поскольку сила представляет собой внутренний избыток по сравнению с причиной данного действия. Этот избыток, который ощущается в причинении, может быть, конечно, испытан также со стороны действия, в сопротивлении, поскольку оказанное сопротивление само есть проявление силы. Но и тогда сила испытывается именно посредством внутреннего. Перенесение бытия в сферу внутреннего — это форма опыта силы, так как сила по своей собственной сущности соотносится сама с собой. Гегель в «Феноменологии духа» убедительно продемонстрировал диалектическое снятие понятия силы в бесконечности жизни, которая соотносится с собой и себя воспринимает ⁵².

Формулировка Ранке благодаря этому сама приобретает всемирно-исторический абрис в границах мировой истории мысли и философии. Уже Платон впервые разглядел рефлексивную структуру dynamis (потенции) и тем самым сделал возможным перенос данного понятия на сущность души, который осуществил Аристотель своим учением о dynameis, способности души . По своей онтологической сути сила — это «внутреннее» (Innerlichkeit). Именно это имеет в виду Ранке, когда он абсолютно точно и правильно заявляет: «К свободе присоединяется сила». Ибо сила, которая есть нечто большее, чем ее проявление, всегда является свободой. Данный факт имеет решающее значение для историка. Он знает: все могло бы пойти по-иному, каждый действующий индивид мог бы действовать по-иному. Сила, которая творит историю,— не механический момент. Чтобы исключить такой взгляд, Ранке прямо'говорит об «изначальной силе», о «первом и общем источнике всего человеческого поведения» — это, согласно Ранке, и есть свобода.

Свободе не противоречит то, что она стеснена и ограниченна. Такое положение наглядно показывает сущность силы, которая умеет себя реализовать. Поэтому Ранке и может сказать, что «рядом со свободой существует необходимость». Ибо необходимость подразумевает здесь не детерминацию, исключающую свободу, а сопротивление, с которым сталкивается свободная сила. Здесь обнаруживается истина открытой Гегелем диалектики силы . Сопротивление, с которым сталкивается свободная сила, само проистекает из свободы. Необходимость, о которой в данном случае идет речь,— это могущество унаследованного и противодействия других сил, которые сопутствуют

254

каждому акту свободной деятельности. Исключая многое как невозможное, она ограничивает деятельность возможностями, которые открыты. Необходимость сама проистекает из свободы и сама обусловлена свободой, которая с ней считается. С логической точки зрения речь идет о гипотетической необходимости (εξ υποθέσεως άναγκα-Τον), с содержательной — о способе бытия не природы, а исторического бытия: что установилось, то не просто столкнуть. Такова «основа всякой новой восходящей деятельности», как говорит Ранке. Основа, которая сама возникла благодаря деятельности. Когда ставшее сохраняется в качестве основы, оно вводит новую деятельность в единство взаимосвязи. Ранке говорит: «Ставшее конституирует взаимосвязь со становящимся». Это весьма неясное положение, очевидно, призвано выразить, что представляет собой историческая действительность: становящееся хотя является свободным, но свобода, благодаря которой оно становится, всякий раз ограничена ставшим, то есть обстоятельствами, на которые оно оказывает воздействие. Все употребляемые историком понятия: сила, могущество, определяющая тенденция и т. д.— нацелены на выявление сущности исторического бытия; они предполагают, что идея в истории всегда находит только неполное воплощение. Не планы и воззрения деятелей составляют смысл происходящего, а исторические действия, которые позволяют познать исторические силы. Исторические силы, которые суть подлинные носители исторического развития, не могут быть представлены как монадологическая субъективность индивидов. Всякая индивидуализация, напротив, сама уже преформирована противостоящей реальностью, и именно поэтому индивидуальность — это не субъективность, а живая сила. Такими живыми силами являются для Ранке и государства. Он прямо говорил о них, что это не «подразделы всеобщего», а индивидуальности, «реальные духовные сущности» ⁵⁵. Ранке называет их «мыслями Бога», чтобы тем самым показать, что действительность им придает собственная жизненная сила этих образований, а не какое-то человеческое полагание, воле-нис или какой-то постижимый для человека план.

Употребление категории силы позволяет мыслить взаимосвязь в истории как первичную данность. Сила всегда реальна только как игра сил, и история есть подобная игра сил, которая порождает преемственность. Ранке и Дройзен в данной связи заявляют, что история есть «становящаяся сумма», чтобы отвергнуть тем самым всякую претензию на априорное конструирование истории и полагая, что они

255

целиком стоят на почве опыта ⁵⁶. Но весь вопрос в том, не предполагает ли такая позиция больше, чем они сами об этом знают. Если универсальная история является становящейся суммой, следовательно, она есть — пусть и незаконченное — целое. Однако это отнюдь не самоочевидно. Качественно разные слагаемые не суммируются. Напротив, суммирование предполагает, что единство, в которое они сводятся, уже предварительно направляет сам процесс их сведения воедино. Но это предположение есть утверждение. Идея единства истории действительно не так формальна и не так независима от содержательного понимания конкретной истории, как это кажется ⁷.

Мир истории далеко не всегда мыслился в аспекте всемирно-исторического единства. Его можно рассматривать также — подобно Геродоту — как моральный феномен. В качестве морального феномена он дает множество примеров, но не дает единства. Что оправдывает тезис о единстве мировой истории? На этот вопрос было легче отвечать прежде, когда предполагалось, что у истории есть единство цели и, стало быть, плана. Но что служит знаменателем, который позволяет складывать числа, если в истории нет такой цели и такого плана?

Когда действительность истории мыслится как игра сил, то этой идеи, очевидно, недостаточно для того, чтобы показать необходимость ее единства. И идеал богатства проявлений человечности, которым руководствовались Гердер и Гумбольдт, сам по себе не обосновывает подлинного единства. Должно существовать нечто, выдвигающееся в преемственном движении происходящего в качестве путеуказующей цели. Действительно, место, которое в философско-исторических эсхатологиях религиозного происхождения и в их секуляризированных модификациях было занято, здесь пока что остается свободным ⁵⁸. Да, никакое предварительное мнение о смысле истории не должно вносить предвзятость в ее исследование. И все-таки самоочевидной предпосылкой исследования истории является то, что она образует единство. Так, Дройзен в качестве регулятивной идеи прямо признал всемирно-историческое единство, пусть даже оно не тождественно содержательному представлению о плане провидения.

Между тем в данном постулате заключена еще одна посылка, которая его содержательно определяет. Идея единства мировой истории включает в себя непрерывную преемственность всемирно-исторического развития. И эта идея преемственности первоначально имеет формальную природу — ей не присуще никакое конкретное содержание,

256

l

Она тоже есть априори исследования, своего рода призыв ко все более глубокому проникновению в хитросплетения всемирно-исторической взаимосвязи. Поэтому только как методологическую наивность можно расценить слова Ранке о «достойном восхищения постоянстве» исторического развития ⁵⁹. В действительности он имеет в виду не структуру самого постоянства, а содержание, которое вырабатывается в ходе постоянного развития. Что порождает его восхищение? То главное и единственное, что в конечном счете образовалось из необозримо многообразного целого всемирно-исторического развития, а именно — единство культуры западного мира, которое было поднято на новую ступень германо-романскими народами, распространившими эту культуру по всей земле.

Правда, даже если мы приемлем содержательный смысл ранкевского восхищения «постоянством», все равно обнаруживается его наивность. То, что мировая история в процессе преемственного развития возвысила западный культурный мир, опять-таки есть не эмпирический факт, который констатирует историческое сознание, а условие существования самого исторического сознания. Нельзя представлять себе дело так, что этого-де могло не произойти или что это, мол, может быть перечеркнуто новым опытом. Напротив, только потому, что мировая история пошла данным путем, историческое сознание может поставить вопрос о смысле истории и размышлять о единстве ее постоянства.

В этой связи уместно сослаться непосредственно на Ранке. Самое благородное отличие западной системы от восточной Ранке видит в том, что на Западе историческая преемственность образует культуру как форму своего существования⁶⁰. А значит, нет никакой произвольности в том, что "единство мировой истории основывается на единстве культуры западного мира, к которому принадлежат западная наука в целом и история как наука — в особенности. И нет также никакой произвольности в том, что на этой западной культуре лежит отпечаток христианства, которое в однократности события искупления видит абсолютный временной пункт. Райке признавал кое-что из этого, усматривая в христианской религии восстановление человека в его «непосредственном отношении к Богу», которое он, в духе романтизма, отнес к первобытным началам всей истории ⁶¹. Но мы еще убедимся, что принципиальное значение данного факта не полностью было осознано в философской рефлексии исторического миросозерцания.

257

У- 253

Эмпирическое умонастроение исторической школы тоже не лишено философских предпосылок. Заслугой проницательного методолога Дройзена остается то, что он освобождает эти предпосылки от эмпирического облачения и придает им принципиальное значение. Его основополагающая точка зрения такова: преемственность — это сущность истории, поскольку история в отличие от природы включает в себя момент времени. Дройзен вновь и вновь цитирует в этой связи высказывание Аристотеля о душе, которая есть приращение в себе самой (epidosis eis hauto). В противоположность природной форме простого повторения история характеризуется таким приумножением в себе самой. Но это значит: сохранением и выходом за рамки сохраненного. И то и другое, однако, включает самопознание. Сама история есть не только предмет знания, в своем бытии она определена самопознанием. «Знание о себе и есть она сама» («Historik», § 15). Достойное восхищения постоянство всемирно-исторического развития, о котором говорил Ранке, основано на сознании преемственности — сознании, которое впервые историю делает историей («Historik», § 48).

Было бы неверно видеть в этом только идеалистическую предвзятость. Напротив, само априори исторического мышления является исторической действительностью. Якоб Буркхардт абсолютно прав, когда он преемственность западной культурной традиции считает условием существования самой западной культуры⁶². Крушение этой традиции, вторжение нового варварства, о котором как раз Буркхардт высказал некоторые мрачные пророчества, для исторического миросозерцания явилось бы не катастрофой в мировой истории, а концом самой истории по меньшей мере, поскольку история стремится понимать себя как всемирно-историческое единство. Важно прояснить эту содержательную предпосылку универсально-исторической постановки вопроса исторической школой, и важно как раз потому, что сама она принципиально отрицает наличие такой предпосылки.

В идее универсальной истории на этом пути находит свое конечное обоснование герменевтическое самопонимание самой исторической школы, что мы и показали на примере" Ранке и Дройзена. Вразрез с этим историческая школа не способна была принять гегелевское обоснование мировой истории с помощью понятия духа. Утверждать, что в завершенном самосознании исторической современности завершается путь духа к самому себе,— значит истолковывать себя эсхатологически, что в принципе ве-

258

дет к упразднению истории спекулятивным понятием. Вместо этого историческая школа была вынуждена принять теологическое самоистолкование. Коль скоро она не хотела отказываться от собственной сущности как прогрессирующего исследования, она должна была соотнести собственное конечное и ограниченное познание с божественным духом, которому вещи известны в их завершенности. Это старый идеал бесконечного интеллекта, который здесь был применен даже к историческому познанию. Так, Ранке пишет: «Божество — если мне дозволено будет отважиться на такое замечание — я мыслю себе так: не будучи ограничено временем, оно обозревает все историческое человечество в его совокупности и повсюду находит равноценное» ⁶³.

В данном случае идея бесконечного интеллекта (intel-lectus infinitus), для которого все существует одновременно (omnia simul), превращена в прообраз исторической справедливости. К ней приближается тот историк, который знает, что все эпохи и все исторические явления равноправны перед Богом. Так сознание историка становится вершиной человеческого самосознания. Чем больше ему удается познать собственную нетленную ценность каждого явления — а это означает: чем больше ему удается мыслить исторически,— тем богоподобнее он мыслит⁶⁴. Именно поэтому Ранке сравнил миссию историка с миссией священнослужителя. Непосредственное отношение к Богу для лютеранина Ранке составляет подлинное содержание христианской проповеди. Восстановление этого предшествовавшего смертному греху непосредственного отношения совершается не только благодеяниями церкви — в нем участвует также историк, поскольку он делает предметом своего исследования историю падшего человечества и познает последнее в его никогда до конца не утрачиваемом непосредственном отношении к Богу.

Универсальная история, всемирная история — это на самом деле не совокупности формального рода, которые охватывают целостность событий; нет, в историческом мышлении до самоосознания поднят универсум как божественное творение. Разумеется, речь идет не о концептуальном сознании: конечный результат исторической науки — это «сочувствие, со-знание вселенной» ^б5. На таком пантеистическом фоне, становится понятным и знаменитое заявление Ранке о том, что он хотел бы забыть себя в процессе познания истории. Естественно, подобное самозабвение в действительности, как возразил на это Диль-тей ^ь, является расширением «Я» до масштабов внутрен-

259

него универсума. Но все же не случайно то, что Ранке не осознает данной стороны вопроса, которая подводит Дильтея к его психологическому основоположению наук о духе. Для Ранке самозабвение — это все еще форма действительной сопричастности. Не следует толковать понятие сопричастности субъективно-психологически; его нужно мыслить исходя из понятия «жизнь», которое лежит в его основе.

Поскольку все исторические явления — манифестации все-жизни, постольку сопричастность им есть сопричастность жизни.

Вот откуда термин «понимание» приобретает свое почти религиозное звучание. Понимание представляет собой непосредственную сопричастность жизни, без мыслительного опосредования понятием. И прямая задача историка — не соотносить действительность с понятиями, а повсюду добираться до пунктов, где «жизнь мыслит и мысль живет». Явления исторической жизни постигаются в понимании как манифестации все-жизни, божества. Подобное понимающее проникновение в них в действительности означает нечто большее, чем акт человеческого познания или образования внутреннего универсума, если вернуться к тому, как Дильтей переформулировал по сравнению с Ранке идеал историка. Ранке принадлежит метафизическое высказывание, весьма сближающее его с Фихте и Гегелем, в котором он утверждает: «Ясное, полное, пережитое постижение — это ставшее прозрачным и видящее себя насквозь средоточие бытия» . Невозможно не заметить по приведенной фразе, насколько близким к немецкому идеализму остается по сути Ранке. Полная самопрозрачность бытия, которую Гегель мыслил в виде абсолютного знания философии, узаконивает также самосознание Ранке как историка, как бы энергично он ни отвергал при этом претензии спекулятивной философии. Именно поэтому ему так близок пример поэта, и он не чувствовал нужды в отграничении себя как историка от поэта. Ибо общее у историка и поэта — именно в том, что и тот и другой изображают, «как нечто внеположен-ное», стихию, в которой все живут⁶⁸. Чистая самоотдача созерцанию вещей, эпическая установка того, кто ищет легенду мировой истории ⁶⁹, на самом деле может быть названа поэтической, поскольку для историка Бог присутствует во всем не в виде понятия, а в виде «внешнего представления». Действительно, самопонимание Ранке нельзя описать лучше, чем с помощью этих понятий Гегеля. Историк, как его понимает Ранке, принадлежит

260

к тому образованию абсолютного духа, которое Гегель описал как «художественную религию».

γ) Соотношение между историей и герменевтикой у И. Г. Дройзена

Более проницательный историк обязательно распознал бы проблематичность подобного самопонимания. Философское значение «Истории» Дройзена состоит именно в том, что он стремится освободить категорию понимания от неопределенности эстетическо-пантеистического причастия, каковым оно является у Ранке, и формулирует его концептуальные предпосылки. Первую из этих предпосылок составляет понятие выражения. Понимание — это понимание выражения. В выражении непосредственно присутствует внутреннее. Но внутреннее, «внутренняя сущность» — это первичная и подлинная реальность. Дройзен здесь целиком стоит на почве картезианства"и является последователем Канта и Вильгельма фон Гумбольдта. Отдельное «Я» подобно одинокой точке в мире явлений. Но в своих выражениях, прежде всего в языке, принципиально во всех формах, в которых оно способно себя выразить, оно уже больше не является одинокой точкой. «Я» принадлежит к миру понятного. Историческое понимание, стало быть, в принципе не отличается от языкового понимания. Подобно языку, мир истории тоже не имеет характера чисто духовного бытия: «Стремиться понять этический, исторический мир — значит прежде всего познать, что мир — это не только мир мнений и не только обмен веществ» . Эти слова направлены против плоского эмпиризма Бокля, но они вполне справедливы и в отношении философско-исторического спиритуализма, например гегелевского. Согласно Дройзену, двоякая природа истории основывается на «своеобразной благодати человеческой натуры, которая несовершенна столь счастливым образом, что, будучи духовной и телесной одновременно, она должна себя вести этически» ⁷¹.

С помощью этих, заимствованных у Вильгельма фон Гумбольдта понятий Дройзен, конечно, не хочет сказать ничего иного, кроме того, что имел в виду Ранке, когда он подчеркивал историческую роль силы. Ранке тоже не склонен видеть в действительности истории чистый дух. Напротив, этическое поведение подразумевает, что в мире истории нет чистого выражения воли в беспредельно пластичном материале. Действительность его состоит во вновь и вновь осуществляемом духом постижении и форми-

261

ровании «беспрерывно изменяющихся конечных единств», к которым принадлежит каждый деятель. Дройзену удается совершенно по-другому сделать выводы из этой двоякой природы истории для исторического поведения.

Ссылка на поведение поэта, которой довольствовался Ранке, уже недостаточна для Дройзена. Самовыражение, проявляющееся в созерцании и повествовании, не приближает к исторической действительности. Ибо поэты «примысливают к событию его психологическую интерпретацию. В реальностях, однако, действуют еще и другие моменты, помимо личностей» [«Historik», § 41]. Поэты рассматривают историческую действительность так, как если бы она была предумышлена и запланирована действующими личностями такой, какова она есть. Но совершенно не в том действительность истории, чтобы быть таким образом «замысленной». Поэтому действительное воление и планирование действующих лиц отнюдь не есть подлинный предмет исторического понимания. Психологическая интерпретация отдельных индивидов не может сама по себе осуществить истолкование смысла исторических событий. «Нельзя представлять себе дело таким образом, что сам волящий полностью растворяется в каком-то конкретном факте либо что происшедшее случилось лишь благодаря силе его воли, его ума; происшедшее не есть ни чистое, ни полное выражение этой личности» [там же]. Психологическая интерпретация поэтому составляет лишь подчиненный момент исторического понимания, и так происходит не только из-за того, что она по-настоящему не достигает своей цели. Суть дела не только в том, что здесь возникает непреодолимая преграда. Внутренний мир личности, таинство совести не просто являются недостижимыми для историка. То, к чему могут прикоснуться лишь симпатия и любовь, скорее, не является целью и предметом исследования историка. Ему не нужно проникать в тайны индивидуальных личностей. Он исследует не индивидуальности как таковые, а индивидуальности как моменты в движении нравственных сил.

Понятие нравственных сил занимает у Дройзена центральное место [§ 55 и далее]. Им обосновывается как способ бытия истории, так и возможность ее исторического познания. Неопределенное размышление Ранке о свободе, силе и необходимости получает здесь предметное осуществление. Дройзен также корректирует присущий Ранке способ употребления понятия «исторический факт». Отдельный индивид со свойственной ему случайностью

262

партикулярных побуждений и целей не является моментом истории, он принадлежит к ней в той мере, в какой возвышается до нравственных общностей и принимает в них участие. В движении этих нравственных сил, которые создаются совместной работой людей, состоит ход вещей. Абсолютно верен вывод о том, что тем самым ограничивается круг возможностей. Но говорить поэтому об антагонизме свободы и необходимости — значило бы отмысли-вать собственную историческую конечность. Действующий человек всегда исповедует постулат свободы. Ход вещей -это неизвне приходящее ограничение его свободы, ибо он основывается не на косной необходимости, а на движении нравственных сил, к которому каждый непременно должен как-то относиться. Он ставит задачу, в решении которой проявляется нравственная энергия действующего лица ⁷². Дройзен более адекватно определяет соотношение между необходимостью и свободой, которое господствует в истории поскольку он исходит целиком из исторически действующего человека. К необходимости он приурочивает безусловное долженствование, к свободе — безусловное воление: и то и другое есть выражение нравственной силы, благодаря которой индивид принадлежит к нравственной сфере [§ 76].

Границу всей спекулятивной метафизики истории, как полагает и Дройзен, обнаруживает понятие силы. В этом смысле он, так же как Ранке, критикует гегелевское понятие развития, которое не сводится к тому, что в историческом процессе лишь развертываются заложенные уже в зародыше свойства. Однако он более четко определяет, что такое сила в истории: «Вместе с трудом растут силы». Нравственная сила индивида становится исторической силой благодаря тому, что она участвует в работе над великими общими целями. Она становится исторической силой, поскольку нравственная сфера — это устойчивое и мощное в ходе вещей. Таким образом, сила уже не является, как у Ранке, изначальной и непосредственной манифестацией'все-жизни, но выступает только в таком опосредовании и только благодаря таким опосредованиям достигает исторической действительности.

Опосредующий нравственный мир движется таким образом, что в нем участвует каждый, но по-разному. Одни -поддерживая существующее состояние следованием привычному, другие — провидя и высказывая новые идеи. В таком постоянном преодолении существующего с помощью критики, исходящей из должного, состоит непрерывность исторического процесса [§ 77 и далее]. Итак, Дройзен

263

не стал бы вести речь просто о «сценах свободы». Ибо свобода — это основной пульс исторической жизни, и он бьется не только в исключительных случаях. Великие исторические личности являются лишь моментом в движении нравственного мира, который как целое и в каждой своей части есть мир свободы.

Вместе с Ранке Он выдвигает против исторического априоризма тот довод, что мы можем познать не цель, но лишь направление движения. Историческое познание не может составить представления о цели целей, с которой соотнесена беспрерывная работа исторического человечества. Такая цель — лишь предмет наших предвосхищений и веры [§ 80—86].

Этому образу истории соответствует позиция исторического познания. Нельзя понимать последнее таким образом, как понимал его Ранке: как эстетическое самозабвение и самоустранение в стиле великой эпической поэзии. Присущая взглядам Ранке пантеистическая тенденция позволяла ему претендовать на универсальную и одновременно непосредственную сопричастность, на некое сознание универсума. Дройзен, напротив, мыслит те опосредования, в которых движется понимание. Нравственные силы суть не только подлинная действительность истории, к которой индивид восходит в деятельности; одновременно они суть то, благодаря чему также исторически вопрошающий и исследующий поднимаются над собственной обособленностью. Историк определен и ограничен своей принадлежностью к определенным нравственным сферам, своему отечеству, своими политическими и религиозными убеждениями. Но именно на этой неустранимой односторонности основывается его сопричастность. В конкретных условиях его собственного исторического существования — а не в воспарении над вещами — справедливость предстает перед ним как его задача. «Его справедливость состоит в том, что он пытается понять» [§ 91].

Дройзеновская формула исторического познания поэтому гласит: «Исследуя, понимать» [§. 8]. В ней заключено как бесконечное опосредование, так и конечная непосредственность. Понятие исследования, которое Дройзен здесь столь значимым образом связывает с категорией понимания, должно отмечать бесконечность задачи, в силу которой историку в принципе так же не дано достичь завершенности художественного творения, как не дано ему достичь совершенного созвучия, симпатии и любви между «Я» и «Ты». Лишь путем «беспрерывного» исследования преда-.

264

ния, путем раскрытия все новых источников и все нового их истолкования исследование шаг за шагом приближается к «идее». Это звучит как подражание методу естественных наук и как предвосхищение неокантианской интерпретации «вещи в себе» как «бесконечной задачи». Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что здесь содержится нечто другое. А именно: формула Дройзена не только отграничивает деятельность историка от завершенной идеальности искусства и внутренней сопричастности душ, но, как представляется, также и от методов естественных наук.

В конце лекционного курса Дройзена 1882 года содержится 'следующее высказывание: «Мы не располагаем, подобно естественным наукам, средствами эксперимента, мы можем лишь исследовать и ничего более» . Стало быть, в понятии исследования для Дройзена должен быть важным еще и другой момент, помимо бесконечности задачи, которая, как признак бесконечного прогресса исторического исследования, объединяла его с исследованием природы и способствовала в XIX веке возвышению понятия «исследование», оттеснившего понятие «наука» XVIII века и понятие «доктрина» более ранних эпох. Отправляясь от образа путешественника, который проникает в неизвестные области, понятие «исследование» охватывает равным образом познание природы и познание исторического мира. И чем больше блекнет теологический и философский фон познания мира, тем больше наука мыслится как проникновение в непознанное и поэтому именуется исследованием.

Но данное рассуждение недостаточно для объяснения того, каким образом Дройзен в цитируемом выше высказывании может отграничить исторический метод от экспериментального метода естественных наук, заявляя, что история должна исследовать, «и ничего более, чем исследовать». Должна быть другая бесконечность, чем бесконечность непознанного мира, которая, согласно Дройзену, характеризует историческое познание как исследование. По-видимому, его мысль состоит в следующем: исследованию присуща иная, как бы качественная бесконечность, ведь само исследованное никогда нельзя увидеть. Последнее фактически верно относительно исторического прошлого — в противоположность самоданности, которая присуща эксперименту в исследовании природы. Чтобы познать, историческое исследование ставит вопросы, всегда адресуя их иному: традиции, которая всегда является вовой и всегда новой по-новому. Его ответ никогда, в

отличие от эксперимента, не имеет однозначности увиденного собственными глазами.

Если поставить теперь вопрос, каково происхождение этого оттенка в значении понятия исследования, который подчеркивает Дройзеи в своем поразительном противопоставлении эксперимента и исследования, то поиск ответа на него, как мне кажется, ведет к понятию исследования совести. Мир истории основывается на свободе, и она остается в конечном счете неисповедимой тайной личности. Только самоисследование совести способно приблизить к ней, и только Бог способен здесь знать. По этой причине историческое исследование не может стремиться к познанию законов и, во всяком случае, не может взывать к экспериментальному решению. Ибо историк отделен от своего предмета бесконечным опосредованием традиции.

Но, с другой стороны, эта отдаленность есть как раз близость. Историк связан со своим «предметом». Хотя его и нет перед глазами, как при однозначных подтверждениях эксперимента, но все-таки историк связан своим, совершенно иным, нежели у естествоиспытателе, способом со своим предметом благодаря понятности и близости нравственного мира. Знание «понаслышке» — здесь это не дурная вера на слово, а единственно возможное знание.

«Всякое «Я» заключено в себе, каждый раскрывается перед каждым в своих проявлениях» [§ 91J. То, что познается, является соответственно принципиально разным в случае познания природы и в случае познания истории: что для познания природы законы, то для историка — нравственные силы [§ 16]. В них историк находит свою истину.

При беспрерывном исследовании традиции понимание в конце концов снова и снова увенчивается удачей. Категория понимания сохраняет для Дройзена, при всем опосредовании, признак последней непосредственности. «Возможность понимания заключена в конгениальных для нас проявлениях, которые мы находим как исторический материал». «По отношению к людям, к человеческим проявлениям и образам мы являемся и чувствуем себя но сути сродными и взаимными» [§ 9]. Подобно тому как понимание связывает отдельные «Я» с нравственными· общностями, к которым оно принадлежит, так и сами эти общности — семья, народ, государство, религия — становятся понятными как выражения.

Таким образом, посредством понятия выражения историческая реальность поднимается в сферу смысла, и вследствие этого также в дройзеновс-ком методологиче-

266

ском самосознании герменевтика берет верх над историческим исследованием. «Части становятся понятными благодаря целому, а целое — исходя из частей» [§ 10]. Это старое риторическо-герменевтическое фундаментальное правило, которое здесь применено к внутреннему миру: «Понимающий, поскольку он представляет собой «Я», некоторую самостоятельную целостность (равно как и тот, кого он должен понять), дополняет целостность последнего, исходя из отдельного выражения, а отдельные выражения — исходя из целостности». Это — формула Шлейермахера. Из ее применения вытекает, что Дройзен согласен с ее предпосылкой, гласящей: история, которую он рассматривает как деяние свободы, является для него глубоко понятной и осмысленной в качестве текста. Завершенность понимания истории, подобно пониманию текста,— это «духовная современность». Как мы видим, Дройзен намного отчетливее, чем Ранке, сумел определить, какие опосредования заключает в себе исследование и понимание, но в конце концов и он смог осмыслить задачу истории лишь в эстетическо-герменевтических категориях. Историк, как полагает также Дройзен, стремится из фрагментов традиции реконструировать великий текст истории.

2. Вовлеченность Дильтея в апории историзма

а) ОТ ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ

ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ

К ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОМУ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЮ НАУК О ДУХЕ

Коллизии между эстетико-герменевтическим и фило-софско-историческим мотивами в исторической школе достигают своей кульминации в работах Вильгельма Дильтея. Присущая им масштабность мыслей была достигнута благодаря тому, что он действительно понял теоретико-познавательную проблему, которую ставит перед идеализмом историческое мировоззрение. Как биограф Шлейермахера, как историк, который адресует романтической теории понимания исторический вопрос о возникновении и сущности герменевтики и пишет историю западной метафизики, он движется в проблемном горизонте немецкого идеализма. Как ученик Ранке и новой эмпирической философии века, он, однако, находится в то же время в настолько изменившейся ситуации, что для него не могут

сохранить значимость ни шлеиермахеровская эстетико-пантеистическая философия тождества, ни гегелевская философско-исторически интегрированная метафизика. Конечно, у Ранке и Дройзена мы также находим подобную раздвоенность их позиции между идеализмом и эмпирическим мышлением, но у Дильтея эта раздвоенность приобретает особенную остроту. Ибо он не только сохраняет верность духу классическо-романтической эпохи при общей эмпирической исследовательской настроенности, но на эту продолжаемую им традицию напластовывается сознательное восприятие Дильтеем сначала шлейермахеровских, затем гегелевских идей.

Даже если мы оставим вне рассмотрения очень большое поначалу влияние на Дильтея английского эмпиризма и теории познания естественных наук, выразившееся в некоем искажении его истинных тенденций, то все-таки не так легко постичь эти тенденции в их единстве. Существенным шагом в этом направлении мы обязаны Георгу Мишу '. Но поскольку в намерения Миша входило противопоставить позицию Дильтея философской тенденции феноменологии Гуссерля и фундаментальной онтологии Хайдеггера, постольку внутренняя раздвоенность «философии жизни» Дильтея была описана, исходя из этих современных конфронтации. То же самое можно сказать и о достойном похвалы изложении идей Дильтея в книге О. Ф. Больнова ².

Корень раздвоенности Дильтея, которую мы впоследствии покажем,— в уже обрисованном промежуточном положении исторической школы между философией и опытом. Это положение не упраздняется дильтеевской попыткой теоретико-познавательного основоположения, но приобретает благодаря ей особую остроту. В стремлении дать философское основоположение наук о духе Дильтей пытается сделать теоретико-познавательные выводы из тех аргументов, которые Ранке и Дройзен обратили против немецкого идеализма. Дильтей сам полностью это осознавал. Он видел слабость исторической школы в недостаточной последовательности ее рефлексии: «Вместо того чтобы вернуться к теоретико-познавательным предпосылкам исторической школы и идеализма от Канта до Гегеля и убедиться в несовместимости этих предпосылок, они некритически соединили эти точки зрения» ³. Вот так Дильтей и мог поставить перед собой цель возвести между историческим опытом и идеалистическим наследием исторической школы некоторый новый «фундамент», способный выдержать теоретико-познавательную нагрузку. В

268

I

этом — суть его замысла дополнить Кантову критику чистого разума критикой исторического разума.

Уже сама постановка задачи показывает отход от спекулятивного идеализма. Данную аналогию нужно понимать абсолютно буквально. Дильтей хочет сказать: исторический разум точно так же нуждается в оправдании, как чистый разум. Эпохальное достижение критики чистого разума состояло не только в том, что была разрушена метафизика как чистая рациональная наука о мире, душе и Боге, но также в том, что одновременно была показана область, в которой оправданным является употребление априорных понятий и в которой возможно познание. Критика чистого разума не только разрушила фантазии духовидца, она также ответила на вопрос, как возможно чистое естествознание. Но затем спекулятивный идеализм ввел мир истории в самораскрытие разума и благодаря этому, в особенности в произведениях Гегеля, добился гениальных достижений именно в исторической области. Тем самым притязание чистой рациональной науки было принципиально распространено на историческое познание. Последнее стало частью энциклопедии духа.

Однако в глазах исторической школы спекулятивная философия истории была таким же грубым догматизмом, как рациональная метафизика. От философского основоположения исторического познания историческая школа должна была требовать того же самого, что сделал Кант для познания природы.

Это требование, однако, нельзя было выполнить простым возвратом к Канту, что представлялось наилучшим выходом из крайностей натурфилософии. Кант завершил исследование проблемы познания, которая была поставлена формированием нового естествознания XVII века. Математическая естественнонаучная конструкция, которую использовала эта новая наука, была оправдана им в своей познавательной ценности. В таком оправдании она нуждалась потому, что ее понятия не располагали никакой другой бытийной значимостью, кроме значимости entia rationis. Древняя теория отражения была явным образом недостаточна для ее узаконения ⁴. Так, вследствие несоизмеримости мышления и бытия проблема познания была поставлена по-новому. Дильтей ясно видел это, и в его переписке с графом Йорком уже идет речь о номиналистической подоснове, которую имела постановка вопроса, свойственная теории познания XVII века. Этот вывод был блестяще подтвержден новейшими исследованиями Дюгема и других ученых ⁵.

269

Новую актуальность проблема «теория познания» приобретает благодаря историческим наукам. Об этом свидетельствует уже история термина: термин «теория познания» возникает лишь в послегегелевскую эпоху. Он стал употребляться, когда эмпирическое исследование дискредитировало гегелевскую систему. XIX столетие стало столетием теории познания, так как с распадом гегелевской философии окончательно разрушилось самоочевидное соответствие логоса и бытия. Когда Гегель учил, что разум есть во всем, даже в истории, он был единственным и универсальным представителем античной философии логоса. Но ввиду критики априорной философии истории мышление вновь обнаруживало себя в сфере влияния кантовской критики, проблема которой теперь встала и для исторического мира: когда было отвергнуто притязание чисто рационального конструирования мировой истории, и историческое познание было тоже ограничено опытом. В ситуации, когда история так же мало, как и природа, может мыслиться как способ проявления духа, возникает проблема, каким образом человеческий дух может познать историю. Здесь имеется прямая аналогия тому, как для него проблемой стало познание природы с помощью конструкции математического метода. Следовательно, наряду с кантовским ответом на вопрос, как возможно чистое естествознание, Дильтей должен был искать ответ на вопрос, как исторический опыт может стать наукой. Следуя явно примеру Канта, он поэтому ставил вопрос о категориях исторического мира, которые способны были бы нести на себе построенное науками о духе здание исторического мира.

Масштабность мыслей Дильтея и его отличие от неокантианцев, которые в свою очередь стремились включить науки о духе в обновление критической философии, обусловливают следующее: он не забывает, что здесь опыт -это нечто принципиально иное, чем в области познания природы. В области познания природы речь идет только о верифицируемых утверждениях, которые возникают на основе опыта, то есть о том, что отрешается от опыта индивида и образует сохраняющее свою достоверность достояние эмпирического познания. Категориальный анализ этого «предмета познания» в глазах неокантианцев был позитивным достижением трансцендентальной философии ⁶.

Простая модификация данной конструкции и перенос ее в область исторического познания, предпринятые неокантианцами, например, в форме философии цен-

270

ностей, не могли теперь удовлетворить Дильтея. Он воспринимал сам неокантианский критицизм как догматизм, и был, безусловно, прав, как и тогда, когда он называл догматическим английский эмпиризм. Ибо здание исторического мира основывается не на взятых из опыта фактах, которые затем вступают в ценностные соотношения; напротив, его базис — внутренняя историчность, присущая самому опыту. Построение этого здания есть жизненно-исторический процесс, моделью которого является не констатация фактов, а своеобразное слияние воспоминания и ожидания в единое целое, которое мы называем опытом и которое приобретается тогда, когда накапливаются впечатления. Так, способ познания исторических наук в особой мере преформируется страданием и поучением, которое доставляет болезненный опыт действительности человеку, чей разум достигает зрелости. Исторические науки лишь продумывают глубже то, что мыслится уже в жизненном опыте ⁷.

Итак, в основу теоретико-познавательной постановки вопроса здесь положен другой подход. В известном смысле задачи теории познания облегчаются. Прежде всего ей не нужно ставить вопрос об основании возможности того, что наши понятия согласуются с «внешним миром». Ибо исторический мир, которым занимается здесь познание, всегда является миром, уже образованным и сформированным человеческим духом. По этой причине Дильтей полагает, что всеобщие синтетические- суждения истории вообще не составляют в данном случае проблемы, и ссылается при этом на Вико ⁸. Как мы помним, в противовес картезианскому сомнению и обоснованной с его помощью достоверности математического познания природы Вико утверждал теоретико-познавательный примат сотворенного человеком мира истории. Дильтей повторяет этот аргумент. Он пишет: «Первое условие возможности исторической науки состоит в том, что я сам являюсь историческим существом, что историю исследует тот же, кто ее творит» ⁹. Историческое познание делает возможным однородность субъекта и объекта.

Между тем данная констатация пока не есть разрешение теоретико-познавательной проблемы, поставленной Дильтеем. Напротив, такое обусловливание познания однородностью все еще скрывает подлинную гносеологическую проблему истории. А именно: весь вопрос заключается в том, каким образом опыт индивида и его познание поднимаются до уровня исторического опыта. История занимается уже не только взаимосвязями, которые как

271

таковые могут быть пережиты индивидом или сопережи-ты другими индивидами. Аргументация Дильтея справедлива прежде всего только для переживания и сопереживания индивида. С последнего поэтому и начинается теоретико-познавательное осознание. Дильтей показывает, каким образом индивид обретает жизненную взаимосвязь, и пытается, исходя из этого, выработать конститутивные понятия, которые были бы способны выдержать на себе историческую взаимосвязь и ее познание.

В отличие от категорий естествознания конститутивные понятия представляют собой жизненные понятия. Ибо конечная предпосылка познания исторического мира, при которой тождество сознания и предмета, этот спекулятивный постулат идеализма, все еще является доказуемой действительностью,— это, согласно Дильтею, переживание. Здесь имеет место непосредственная достоверность. Ибо в переживании больше нет различия между актом переживания, например его внутренним восприятием, и содержанием переживания, тем, что внутренне воспринимается . Напротив, переживание есть неразложимое далее внутреннее бытие. Даже если мы скажем, что в переживании что-то содержится, мы вносим в него чрезмерный момент различия. И Дильтей прослеживает, как из этого элемента духовного мира, который является непосредственно достоверным, образуется взаимосвязь и становится возможным познание такой взаимосвязи.

Уже в своих «Идеях описательной и аналитической психологии» Дильтей провел различие между задачей выведения «приобретенной взаимосвязи душевной жизни» и присущими естествознанию формами объяснения ". Он употреблял понятие структуры для отграничения пе-реживаемости душевных взаимосвязей от причинных взаимосвязей природных явлений. С логической точки зрения отличительной чертой «структуры» является то, что здесь имеется в виду целостность отношений, которая основывается не на временной последовательности генетического порождения, а на внутренних отношениях.

Дильтей полагал, что на этом базисе он сумел найти собственный и эффективный подход и тем самым преодолеть дисгармонии, которые омрачали методологические размышления Ранке и Дройзена. Он признавал правоту исторической школы, когда она выдвигала тезис, что, существует не всеобщий субъект, а только исторические индивиды. Идеальность значения не приурочена к трансцендентальному субъекту, а вырастает из исторической реальности жизни. Сама жизнь развивается и форми-1

272

руется в понятные единства, и эти единства как таковые понимаются, исходя из отдельного индивида. Это — само собою разумеющийся исходный пункт анализа Дильтея. Взаимосвязь жизни, которую осознает индивид (и которая в биографическом познании сопереживается и понимается другим индивидом), создается значимостью определенных переживаний. Исходя из них как организующей сердцевины, образуется единство процесса жизни. Это происходит в точности так же, как образуется смыслообраз некоторой мелодии,— не исходя из простой последовательности звукового потока, а исходя из музыкальных мотивов, определяющих образное единство мелодии.

Ясно, что здесь в мышлении Дильтея, как и у Дройзена, обнаруживает себя метод романтической герменевтики, который лишь претерпевает универсальное расширение. Подобно взаимосвязи текста, структурная взаимосвязь жизни определена отношением целого и частей. Каждая часть выражает некоторую сторону жизни, то есть имеет значение для целого, а собственное значение части определяется на основе целого. Это старый герменевтический способ интерпретации текста, который верен также в отношении взаимосвязи жизни,— верен на том основании, что в ней сходным образом предполагается единство значения, которое выражается во всех ее частях.

Решающий шаг вперед, который должно было сделать дильтеевское теоретико-познавательное основоположение о духе, состоял в том, что исходя из построения взаимосвязи в жизненном опыте индивида совершался переход к исторической взаимосвязи, которая не переживается и не испытывается никем. Несмотря на всю критику в адрес спекуляций, здесь на место действительных субъектов приходится ставить «логические субъекты». Для Дильтея это затруднение было очевидным. Но он говорит себе, что такое положение само по себе не может считаться недопустимым, поскольку взаимопринадлежность индивидов, например в единстве поколения или нации, представляет собой душевную действительность, которую приходится признать как таковую именно в силу того, что мы не можем обойти ее путем объяснения. Конечно, речь идет в данном случае не о реальных субъектах. Этому учит уже подвижность их границ; отдельные индивиды тоже нричастны к ним лишь частью своего существа. Тем не менее для Дильтея является несомненным, что относительно таких субъектов можно высказывать суждения. Да историк и делает это постоянно, когда он говорит о деяниях и судьбах народа '². Вопрос только в том, как

273

можно гносеологически оправдать такие суждения.

Нельзя утверждать, что дильтеевские мысли по поводу этого пункта, в котором он сам видит решающую проблему, достигли полной ясности. Проблема перехода от психологического к герменевтическому основоположению наук о духе и составляет здесь решающий пункт. И тут Дильтей никогда не продвигался далее набросков. Так, в завершенной им части «Построения исторического мира в науках о духе» '' не вполне обоснованный перевес получают автобиография и биография, два частных случая исторического опыта и познания. Ибо мы видели: проблема истории состоит не в том, как вообще становится переживаемой и познаваемой взаимосвязь, а в том, как должны познаваться и такие взаимосвязи, которые как таковые никем не переживаются. И все же бесспорным представляется то направление, в котором Дильтей мыслил себе прояснение данной проблемы на основе феномена понимания. Понимание — это понимание выражения. В выражении выражаемое наличествует по-другому, чем причина — в следствии. Оно само присутствует в выражении и становится понятным, когда понято выражение.

С самого начала Дильтей стремился к тому, чтобы отделить отношения духовного мира от причинных взаимосвязей природы, и потому понятие выражения и понимание выражения сразу стали для него центральными. Характерно то, что новую методологическую ясность Дильтей обрел благодаря Гуссерлю, когда он в конце концов интегрировал понятие значения, которое формируется на основе динамической взаимосвязи, с Гуссерлевыми «Логическими исследованиями». Дильтеевское понятие структурированности душевной жизни постольку соответствовало учению об интенциональности сознания, поскольку это учение феноменологически описывает не психологический факт, а сущностную определенность сознания. Всякое сознание — это сознание чего-то, всякое отношение —-это отношение к чему-то. То, к чему отсылает интенциональ-ность, интенциональный предмет, является, согласно Гуссерлю, не составной частью реальной психики, а идеальным единством, подразумеваемым как таковое. Так, в первом из логических исследований Гуссерль защищал понятие· идеально-единого значения от предрассудков логического психологизма. Это доказательство возымело для Дильтея решающее значение. Ведь благодаря анализу Гуссерля" он впервые научился по-настоящему формулировать то, что «структуры» отличает от каузальной I взаимосвязи. !

274

^

Вполне очевидно, например, что психическая структура, или скажем, некий индивид, образует свою индивидуальность, когда он развивает свои задатки и в то же самое время претерпевает обусловливающие воздействия обстоятельств. То, что при этом получается, и есть подлинная «индивидуальность», то есть характер индивида. Она не является простым следствием причиняющих факторов, и ее невозможно понять только на основе этого причинения. Напротив, она представляет собой в себе самом понятное единство, единство жизни, которое в каждом из ее проявлений находит свое выражение и потому может быть понято на основе каждого из них. Независимо от порядка обусловливания нечто складывается здесь в своеобразную фигуру. Именно это и подразумевал Диль-тей под структурной взаимосвязью и называл теперь вместе с Гуссерлем значением.

Дильтей теперь способен также сказать, в какой мере структурная взаимосвязь является данной (главный пункт его споров с Эббингаузом) : она дана хотя и не с непосредственностью переживания, но и не сконструирована как простой результат действия факторов, основанных на «механизме» душевной жизни. Более того, учение об интенциональности сознания делает возможным новое обоснование понятия данности. Больше уже нельзя было видеть задачу в том, чтобы из атомов переживаний вывести взаимосвязи и тем самым объяснить последние. Напротив, сознание всегда наличествует в таких взаимосвязях и свое собственное бытие имеет в их нолагании. Вот почему Дильтей считал «Логические .исследования» Гуссерля эпохальными ^|4: в них были узаконены такие понятия, как «структура» и «значение», хотя их и невозможно было вывести из элементов. Гуссерль доказал, что они являются более изначальными, чем эти мнимые элементы, из которых и на основе которых их следовало строить.

Конечно, Гуссерлево доказательство идеальности значения было результатом чисто логических исследований. Дильтей же делает из него нечто совершенно иное. Для него значение не является логическим понятием, а понимается как выражение жизни. Сама жизнь, эта текучая временность, предрасположена к выработке устойчивых единств значений. Жизнь истолковывает сама себя. Она сама имеет герменевтическую структуру. Следовательно, жизнь составляет истинную основу наук о духе. Герменевтика — не наследие романтизма в мышлении Дильтея, она логически вытекает из его стремления обосновать философию «жизнью». Дильтей полагает, что именно

275

'

благодаря этому он сумел принципиально превзойти «интеллектуализм» Гегеля. Так же мало могло удовлетворить его идущее от Лейбница романтическо-пантеисти-ческое понятие индивидуальности. Обоснование философии жизнью остерегается в то же время метафизики индивидуальности и отгораживается от лейбницевского аспекта монад, которые «не имеют окон» и развиваются в соответствии с собственным законом. Обоснование философии жизнью не рассматривает индивидуальность коренящейся в феномене изначальной идеей. Напротив, Диль-тей настаивает на том, что всякая «душевная жизненность находится в рамках обстоятельств» '⁵. Не существует никакой изначальной силы индивидуальности. Она является тем, что она собой представляет, лишь благодаря своей самореализации. Ограничение процессом воздействия относится к сущности индивидуальности, равно как и всех исторических понятий. И понятия «цель» и «значение» Дильтей считает не идеями в духе платонизма и схоластики, а историческими понятиями. Поскольку данные понятия соотнесены с ограничением со стороны процесса воздействия, они должны быть динамическими понятиями (при этом Дильтей ссылается на Фихте ⁶, который оказал определяющее влияние также на Ранке), постольку его, Дильтея герменевтика жизни стремится оставаться на почве исторического миросозерцания ¹⁷. Философия лишь доставляет ему понятийные возможности высказать истину последнего.

Между тем эти декларированные отграничения еще не предрешают, действительно ли дильтеевскому обоснованию герменевтики «жизнью» удалось избежать имплицитных последствий идеалистической метафизики ¹⁸. Перед ним встает следующий вопрос: каким образом сила · индивида соединяется с тем, что выходит за его рамки и предшествует ему,— с объективным духом? Как следует мыслить соотношение силы и значения, власти и идей, : фактичности и идеальности жизни? Решением этого; вопроса в конечном счете определяется также возможность, познания истории. Ибо человек в истории равным образом фундаментально обусловлен соотношением между индивидуальностью и объективным духом.

Это соотношение, очевидно, отнюдь не является однозначным. Индивид впервые осознает собственную силу бла- , годаря опыту преграды, нажима, сопротивления. Но то, ι что он испытывает здесь,— это не только неподатливые, стены фактичности. Как историческое существо, он скорее \ испытывает исторические действительности, и именно OHHJ

276

всегда являются одновременно тем, на чем базируется индивид, в чем он выражает и находит сам себя. Как таковые, они представляют собой не «неподатливые стены», а объективацию жизни. (Дройзен говорил о «нравственных силах».)

Это имеет решающее методологическое значение для своеобразия наук о жизни. Понятие данного здесь принципиально иной структуры. Данности в науках о духе отличны от данностей естественных наук и характеризуются тем, что «в этой области из понятия данного следует исключить все прочное, все чуждое, присущее явлениям физического мира» ¹⁹. Все данное здесь произведено. Старое преимущество, которое уже Вико приписывал историческим предметам, согласно Дильтею, является основой той универсальности, с какой понимание овладевает историческим миром.

Возникает вопрос, удается ли в действительности на этом базисе переход от психологической к герменевтической точке зрения и не вовлекается ли при этом Дильтей в такие проблемные взаимосвязи, которые ставят его в невольную и непризнанную им близость к спекулятивному идеализму.

В цитированных выше высказываниях Дильтея слышны не только мотивы Фихте, но и голос и даже слова Гегеля. Гегелевская критика «позитивности» ²⁰, понятие самоотчуждения, определение духа как самопознания в инобытии — все это можно легко вывести из высказываний Дильтея, а тогда в чем, собственно, состоит то отличие от идеализма, которое подчеркивало историческое миросозерцание и которое пытался гносеологически узаконить Дильтей?

Данный вопрос приобретает еще большую остроту, если вдуматься в центральную формулировку, в которой Дильтей характеризует жизнь, этот фундаментальный факт истории. Он, как известно, говорит о «мыслеоб-разующей работе жизни» *'.

Не так легко сказать, где в приведенной формулировке отличие от Гегеля. Жизнь может сколько угодно обнаруживать свой «неисповедимый лик» ²², Дильтей может сколько угодно высмеивать слишком оптимистический взгляд на жизнь, который видит в ней лишь прогресс культуры,— поскольку жизнь понимается под углом зрения мысли, которую она образует, она подпадает под телеологическую схему истолкования и мыслится в качестве духа. С таким пониманием согласуется и тот факт, что в поздние годы Дильтей все больше и больше скло-

277

нястся к Гегелю и говорит о духе там, где он раньше говорил «жизнь». Он повторяет тем самым понятийное развитие, которое уже прошел Гегель. В свете данного факта представляется примечательным, что мы обязаны Дильтею знакомством с так называемыми теологическими рукописями молодого Гегеля. Из этих материалов по истории развития гегелевского мышления с полной очевидностью вытекает, что в основе гегелевского понятия

94

духа лежит пневматическое понятие жизни .

Дильтей сам попытался дать себе отчет в том, что его соединяет с Гегелем и что его от Гегеля отделяет ²⁴. Но что значит его критика гегелевской веры в разум, его спекулятивного конструирования мировой истории, его априористического выведения всех понятий из диалектического саморазвертывания абсолюта, если Дильтей все-таки тоже отводит понятию «объективный дух» центральное место? Конечно, Дильтей выступает против идеалистического конструирования гегелевского понятия объективного духа: «Мы сегодня должны исходить из реальности жизни». Он пишет: «Мы пытаемся понять эту реальность и выразить ее в адекватных категориях. Когда объективный дух таким образом отделяется от одностороннего обоснования всеобщим разумом, выражающим сущность мирового духа, а также от идеального конструирования, становится возможным новое понятие объективного духа: оно охватывает как язык, нравы, все виды жизненных форм, стилей жизни, так и семью, гражданское общество, государство и право. Устраняется также то различие, которое проводил Гегель между абсолютным и объективным духом: искусство, религия и философия охватываются понятием объективного духа...» ²⁵.

Это, несомненно, преобразование гегелевского понятия объективного духа. Но что оно означает? В какой мере оно учитывает «реальность жизни»? Наибольшую значимость, очевидно, имеет распространение понятия объективного духа на искусство, религию и философию. Ибо отсюда следует, что и в них Дильтей видит не непосредственную истину, а формы выражения жизни. Когда он искусство и религию унифицирует с философией, он одновременно отвергает притязания спекулятивного понятия. При этом Дильтей отнюдь не отрицает, что данным формообразованиям объективного духа по сравнению с другими полагаются некоторые прерогативы, поскольку «именно в их мощных формах» объективировал и познал себя дух. Но именно эти прерогативы законченного самопознания духа и побудили Гегеля рассматривать их как

278

формообразования абсолютного духа. В них больше не было ничего чуждого, а поэтому ду«х полностью находился у себя дома. Для Дильтея, как нам известно, объективация искусства также представляет подлинный триумф герменевтики. Так противоположность Гегелю сводится к одному пункту: согласно Гегелю, возврат духа домой совершается в философском понятий, в то время как для Дильтея философское понятие имеет не познавательное значение, а значение выражения. Вот почему мы должны спросить себя, не существует ли также для Дильтея формообразование духа, которое было бы поистине «абсолютным духом», то есть полной самопрозрачностью, полным уничтожением всего чуждого и всякого инобытия. Для Дильтея было несомненным, что такое формообразование существует и что им является историческое сознание; оно, а не спекулятивная философия соответствует этому идеалу. Оно видит во всех явлениях человеческо-исторического мира лишь предметы, в которых все глубже познает себя дух. Поскольку историческое сознание понимает их как объективации духа, оно переводит их обратно «в духовную жизненность, из которой они проистекли» ²⁶. Итак, формообразования объективного духа для исторического сознания являются предметами самопознания это-го духа. Историческое сознание приобретает универсальную широту, когда оно понимает все данности истории как проявления жизни, из которой они возникли: «жизнь постигает здесь жизнь» ²⁷. В этом отношении все наследие прошлого превращается для исторического сознания во встречу человеческого духа с самим собой. Оно ассимилирует в себе то, что казалось достоянием особых творений искусства, религии и философии. Не в спекулятивном знании понятия, а в историческом сознании дух завершает познание самого себя. Исторический дух обнаруживает себя во всем. Даже философия выступает лишь как выражение жизни. Когда философия осознает это, она отказывается от своего старого притязания быть понятийным познанием. Она становится философией философии, философским обоснованием того факта, что в жизни наряду с наукой есть и философия. В своих последних работах Дильтей дал очерк такой философии философии, сведя типы мировоззрения к многосторонности жизни, которая истолковывает себя через их посредство ²⁸.

В одном ряду с историческим преодолением метафизики выступает духовно-научная интерпретация великой поэзии, в которой Дильтей усмаривает триумф герменевтики. Но здесь остается относительное преимущество,

279

которым обладают философия и искусство для исторически понимающего сознания. Последние постольку способны сохранить свое особое преимущество, поскольку из них не нужно вычитать дух, так как они являются «чистым выражением» и не хотят быть ничем иным. Однако и философия с искусством не являются непосредственной истиной, а служат лишь органом понимания жизни. Подобно тому как эпохи расцвета культуры являются предпочтительными для познания ее «духа» или подобно тому как отличительной чертой великих личностей являются их планы и деяния, представляющие собой подлинно исторические решения, так и философия вместе с искусством в особой мере доступны истолковывающему пониманию. В этом и состоит преимущество образа, чистого формирования значимой целостности, отрешившейся от становления, которому и следует здесь история духа. Во введении к биографии Шлейермахера Дильтей пишет: «История духовных движений имеет то достоинство, что она занимается памятниками, которым присуща подлинность. Можно заблуждаться относительно собственных намерений, но нельзя заблуждаться относительно содержания собственного внутреннего мира, который выразился в произведениях» ²⁹. Не случайно Дильтей донес до нас такое замечание Шлейермахера: «Цветение — это подлинная зрелость. Плод есть лишь хаотическая оболочка того, что уже не принадлежит органическому растению»³⁰. Дильтей, очевидно, разделяет этот тезис эстетической метафизики. Он лежит в основе его отношения к истории. Ему отвечает и преобразование понятия объективного духа, в результате которого историческое сознание занимает место метафизики. Но возникает вопрос, может ли историческое сознание действительно занять это место, которое у Гегеля принадлежало абсолютному знанию постигающего с помощью спекулятивного понятия духа. Дильтей сам указал на то, что мы лишь потому способны исторически познавать, что сами являемся историческими. Это должно быть облегчением теоретико-познавательных задач. Но может ли так быть? И вообще, верна ли часто повторяемая формула Вико? Не переносит ли она опыт человеческого художественного духа на исторический мир, в котором вообще нельзя говорить о «делании», то есть о составлении и выполнении планов, поскольку это противоречит ходу вещей? Откуда здесь должно явиться облегчение теоретико-познавательных задач? Не происходит ли ч в действительности их осложнения? Не должна ли исто-" ричсская обусловленность сознания стать непреодолимой

280

преградой, не позволяющей ему завершить себя в историческом знании? Гегель мог полагать, что преодолел эту преграду снятием истории в абсолютном знании. Но коль скоро жизнь представляет собой, согласно Дильтею, неисчерпаемо-творческую реальность, не должно ли постоянное изменение исторической взаимосвязи значений исключить возможность знания, которое достигает объективности? Не является ли историческое сознание в конечном счете утопическим идеалом и не содержит ли оно противоречия в самом себе?

Ь) РАЗДВОЕНИЕ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ В ДИЛЬТЕЕВСКОМ АНАЛИЗЕ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

Дильтей упорно размышлял над этой проблемой. Целью его размышлений всегда было стремление узаконить познание исторически обусловленного, несмотря на его собственную обусловленность, как свершение объективной науки. Этой цели должно было служить учение о структуре, которое выстраивает свое единство, исходя из собственной сути. Положение о том, что структурная взаимосвязь может быть понята, исходя из собственной сути, соответствует старому принципу герменевтики и требованию исторического мышления, согласно которому надо понимать время, исходя из него самого и не прикладывая к нему мерки чуждой ему современности. Как полагал Дильтей ³¹, по этой схеме можно мыслить познание все более широких исторических взаимосвязей вплоть до познания универсально-исторического. Этот процесс познания совершается аналогично тому, как происходит полное понимание, скажем, слова — лишь исходя из предложения в целом, или предложения — только исходя из взаимосвязи цельного текста и даже всего литературного наследия.

Правда, предпосылкой указанной схемы является преодоление ограниченности точки зрения исторического наблюдателя. Историческое сознание как раз и претендует на то, чтобы найти ко всему одну подлинно историческую точку зрения. В этом оно видит свое завершение. Вот почему историческое сознание стремится сформировать «историческое чутье», чтобы научить возвышаться над предрассудками собственной современности. И Дильтей чувствовал себя настоящим завершителем исторического миросозерцания, так как он попытался узаконить

281

возвышение сознания до исторического сознания. Своей теоретико-познавательной рефлексией Дильтей стремился оправдать в принципе не что иное, как величественное эпическое самозабвение Ранке. Только на место эстетического самозабвения пришла независимость всестороннего и бесконечного понимания. Обоснование истории психологией понимания, которое замышлял Дильтей, собственно, и ставит историка в положение той духовной одновременности со своим предметом, которую мы называем эстетической и которой восхищаемся в Ранке.

Правда, остается решающий вопрос: каким образом конечная человеческая природа способна на такое бесконечное понимание? Мог ли Дильтей в действительности так подумать? Разве не Дильтей в противоположность Гегелю настаивал на том, что надо сохранить сознание собственной конечности?

Следует, однако, разобраться во всем этом более точно. Дильтеевская критика идеалистического преклонения перед разумом у Гегеля была заострена только против априоризма его понятийной спекуляции — внутренняя бесконечность духа принципиально не подлежала для него сомнению, но выполнялась позитивно, в идеале исторически просвещенного разума, который поднялся до гениальности всепонимания. Для Дильтея сознание конечности не означало признания неизменной предельности и ограниченности сознания. Оно, напротив, свидетельствует о способности жизни энергией и деятельностью возвыситься над всеми преградами. Вот почему сознание конечности выражает как раз потенциальную бесконечность духа. Правда, эта бесконечность актуализируется не путем спекуляции, а путем исторического разума. Историческое понимание распространяется на все исторические данности и является Действительно универсальным, так как оно имеет прочную основу в виде внутренней целостности и бесконечности духа. Дильтей здесь опирается на старое учение, которое возможность понимания выводит из однородности человеческой природы. Собственный мир переживания он рассматривает как простой исходный пункт расширения, которое посредством живой транспозиции дополняет узость и случайность собственного переживания бесконечностью того, что становится доступным сопереживанию исторического мира.

Преграды, воздвигнутые перед универсальностью понимания исторической конечностью нашего знания, для Дильтея, стало быть, имеют только субъективную природу. Конечно, несмотря на это, он может распознать нечто

282

позитивное, что будет плодотворным для познания; так, он заявляет, что только благодаря симпатии возможно настоящее понимание³². Но еще неизвестно, имеет ли данное заявление принципиальный смысл. Прежде всего можно констатировать одно: Дильтей усматривает в симпатии лишь условие познания. Возникает вопрос — его ставил и Дройзен,— не представляет ли собой симпатия (которая является одной из форм любви) нечто совсем иное, нежели аффективное условие познания. Ведь симпатия принадлежит к формам взаимоотношения между «Я» и «Ты». Разумеется, в таком реальном нравственном отношении действует также и познание, отсюда и оказывается в действительности, что любовь делает зрячим ³³. Но симпатия — это все-таки намного больше, чем только условие познания. Симпатия одновременно изменяет «Ты». У Дройзена мы находим глубокомысленное положение: «Ты должен стать таким, ибо таким я тебя люблю,— тайна всякого воспитания» ³⁴.

Когда Дильтей говорит об универсальной симпатии и при этом думает о зрелой просвещенности старческого возраста, он, конечно, имеет в виду не нравственный феномен симпатии, но подразумевает идеал завершенного исторического сознания, которое принципиально переступает границы, положенные пониманию субъективной случайностью предпочтения и сродства с некоторым предметом. По сути, Дильтей здесь следует Ранке, который усматривал достоинства историка в сочувствии и сознании Вселенной ³⁵. Правда, Дильтей, по-видимому, ограничивает его, когда он в качестве превосходных условий исторического понимания выделяет такие, при которых имеет место «продолжительная обусловленность собственной жизни великим предметом», и когда он видит в них высшую возможность понимания ³⁶. Но было бы неверно трактовать такую обусловленность собственной жизни как что-то другое, чем субъективное условие познания.

Об этом говорят примеры. Когда Дильтей характеризует отношение Фукидида к Периклу или Ранке к Лютеру, то он имеет в виду конгениальную интуитивную связь, благодаря которой становится возможным спонтанное понимание того, что в ином случае требовало бы больших усилий для понимания. Он считает в принципе, что такое понимание, которое в исключительных случаях удается гениальным образом, достижимо всегда благодаря методике науки. Использование науками о духе сравнительных методов Дильтей прямо обосновывает необходимостью для

283

этих наук решать задачу преодоления случайных преград, одной из которых является собственный круг опыта, «и восхождение к истинам большей всеобщности» ³⁷.

Здесь находится один из сомнительных пунктов его теории. Сущность сравнения уже предполагает несвязанность познающей субъективности, которая одним так же хорошо оперирует, как и другим. Сравнение указанным образом создает одновременность. Поэтому следует высказать сомнение, действительно ли метод сравнения удовлетворяет идее исторического познания. Не происходит ли в данном случае того, что процедура, которая в определенных областях естествознания и в некоторых областях наук о духе, например в языкознании, юриспруденции, искусствознании и т. д., приводит к успеху ³⁸, из подчиненного вспомогательного средства превращается в нечто имеющее центральное значение для сущности исторического познания и при этом обеспечивает мнимую легитимацию нередко весьма поверхностному и излишнему умствованию? Здесь можно лишь подтвердить правоту графа Йорка, когда он пишет: «Сравнение всегда является эстетическим, всегда хватается за образ» ³⁹, если к тому же вспомнить, что еще до него гениальной критике метод сравнения подверг Гегель ⁴⁰.

В любом случае очевидно, что Дильтей, конечно, считал ограниченность точки зрения исторического человека чем-то таким, что наносило бы принципиальный ущерб возможности познания в науках о духе. Историческое сознание должно в самом себе возвыситься над собственной относительностью, чтобы благодаря этому стала возможной объективность познания в науках о духе. Следует спросить себя, справедливо ли данное притязание, если оно не включает в себя понятие абсолютного философского знания, стоящего над всяким историческим знанием. Что это за отличительная особенность исторического сознания в сравнении со всеми другими формообразованиями сознания в истории, в соответствии с которой его собственная обусловленность не должна упразднять принципиального притязания объективного познания?

Отличительная особенность исторического сознания не может заключаться в том, что оно действительно, по Гегелю, представляло бы собой «абсолютное знание», то есть в современном самосознании объединяло бы целостность ставшего духа. Историческое миросозерцание как раз оспаривает притязание философского сознания на то, что оно содержит в себе всю истину истории духа. Напротив, это именно та причина, почему необходим исторический

284

опыт: человеческое сознание не является бесконечным интеллектом, для которого все было бы одно-временным и одно-современным. Абсолютное тождество сознания и предмета принципиально недостижимо в конечно-историческом сознании. Оно всегда вовлечено во взаимосвязь исторического действия. Но тогда на чем же основана отличительная особенность исторического сознания, его способность тем не менее возвыситься над собой и благодаря этому достичь объективного исторического познания?

У Дильтея не найти прямого ответа на данный вопрос. Но косвенным образом все его научные труды отвечают на него. Можно сказать примерно следующим образом: историческое сознание — это не столько самозабвение, сколько повышенное самообладание, которое отличает его от всех других формообразований духа. Так, историческое сознание в тесной связи с почвой исторической жизни, на которой оно вырастает, обретает собственную возможность исторически относиться, исторически понимать. Поэтому оно не является, подобно сознанию своего победоносного развития в историческое сознание, непосредственным выражением жизненной действительности. Историческое сознание уже больше не полагает пределом собственного понимания жизни традицию, в рамках которой оно стоит, продолжая таким простым и наивным освоением унаследованного эту традицию. Напротив, оно осознает себя в рефлексивном отношении к самому себе и к традиции, в которой оно стоит. Оно понимает само себя, исходя из своей истории. Историческое сознание есть способ самопознания.

Такой ответ указывал бы путь к более глубокому определению сущности самопознания, которое стало необходимым. И в самом деле, дильтеевские устремления, которые, как оказалось, потерпели неудачу, вылились в попытку, «исходя из жизни», сделать понятным то, каким образом самопознание порождает научное сознание.

Дильтей исходит из жизни: сама жизнь сориентирована на осознание себя. Мы обязаны Георгу Мишу активной разработкой той тенденции в философствовании Дильтея, которую воплощает философия жизни. Она основывается именно на том, что в самой жизни уже заложено знание. Само внутреннее восприятие, которым характеризуется переживание, содержит нечто вроде возврата жизни к себе самой. «Знание имеет место, оно без осознания связано с переживанием» [VII, 18]. Такая же имманентная рефлексивность жизни, однако, определяет и тот способ, каким, согласно Дильтею, в жизненной взаимосвязи воз-

285

никает значение. Ибо значение переживается лишь тогда, когда мы прекращаем «охоту за целями». Это установление дистанции, отдаленность от взаимосвязи нашей собственной деятельности делают возможным осознание значения. Дильтей подчеркивает — и здесь он, несомненно, прав,— что еще до всякой научной объективации существует естественное воззрение жизни на себя самое, которое образуется указанным образом. Оно объективируется в мудрости пословиц и сказок, но прежде всего — в великих произведениях искусства, в которых «духовное отрешается от своего творца» . Искусство потому является особым органом понимания жизни, что в его «промежутке между знанием и деянием» жизнь раскрывается в такой глубине, какая недоступна наблюдению, рефлексии и теории.

Коль скоро сама жизнь сориентирована на осознание, то, конечно, чистое выражение переживания в великом искусстве имеет особое достоинство. Но это отнюдь не исключает, что не в каждом выражении жизни всегда уже действует знание и, значит, познается истина. Ибо господствующие в человеческой жизни формы выражения в своей совокупности являются формообразованиями объективного духа. В языке, в нравах, в правовых нормах индивид всегда уже возвышается над своей партикулярностью. Велики« нравственные общности, в которых он живет, представляют собой нечто прочное, на чем он строит свое понимание перед лицом текучей случайности своих субъективных побуждений. Именно самоотдача общим целям, вовлеченность в деятельность ради общности «освобождает человека от партикулярности и бренности».

Нечто подобное мог бы сказать также и Дройзен, но у Дильтея эти слова имеют своеобразную тональность. В обоих направлениях — созерцания, равно как и практического самоотчета, — согласно Дильтею, обнаруживается одна и та же тенденция: «стремление к прочности» ⁴². Отсюда понятно, что он мог рассматривать объективность научного познания и философского самосознания как завершение естественной тенденции жизни. В своих размышлениях Дильтей отнюдь не руководствуется стремлением внешне приспособить методику наук о духе к процедурам естественных наук, но он обнаруживает между ними истинную общность. Возвышение над субъективной случайностью наблюдения — это сущность экспериментального метода, и с его помощью познание достигает закономерностей природы. Точно так же науки о духе стремятся к методическому возвышению над субъективной случайностью собственного местоположения и над доступ-

286

ной им традицией, достигая благодаря этому объективности исторического познания. Философское самоосознание само движется в том же направлении, поскольку оно становится «собственным предметом в качестве челове-ческо-исторического факта» и отказывается от притязаний на чистое познание на основе понятий.

Итак, согласно Дильтею, взаимосвязь жизни и сознания является изначальной данностью. Это делает дильтеевскую позицию неуязвимой при всех возражениях, которые могут быть ей адресованы философией, и в особенности неуязвимой аргументами идеалистической рефлексивной философии против исторического «релятивизма». Дильтее-вское обоснование философии первичным фактом жизни продиктовано не стремлением выдвинуть непротиворечивый комплекс положений, который следовало бы поставить на место мыслительных систем прежней философии. Напротив, относительно философского самосознания справедливо то же самое, что было доказано Дильтеем относительно роли осознанности в жизни. Философское самосознание додумывает до конца самое жизнь, понимая также философию как объективацию жизни. Оно становится философией философии, но не в том смысле и не с тем притязанием, которое выдвинул идеализм,— оно не стремится обосновать все возможное философствование единством спекулятивного принципа, а идет дальше путем исторического самоосознания. А следовательно, к Дильтею вообще не относится возражение, связанное с обвинением его в релятивизме.

Сам Дильтей снова и снова обдумывал это возражение и искал ответа на вопрос, как во всякой релятивности возможна объективность и как можно осмыслить отношение конечного к абсолютному. «Задача состоит в том, чтобы показать, каким образом эти относительные ценностные понятия исторических эпох превратились в нечто абсолютное» ⁴³. Но напрасно было бы искать у Дильтея действительный ответ на указанную проблему релятивизма, и не потому, что он так и не нашел правильного ответа, а потому, что совсем не это было его подлинным, настоящим вопросом. Он, напротив, всегда осознавал себя уже на пути к абсолютному в процессе развертывания исторического самосознания, которое вело его от релятивности к релятивности. Постольку Эрнст Трёльч совершенно правильно подытожил жизненный труд Дильтея формулой: от релятивности — к тотальности. Собственная же формула Дильтея гласила «Выть обусловленным в полном сознании этого» ⁴' - и была открыто направлена против претензий

287

рефлексивной философии отбросить все ограничения конечности в своем возвышении к абсолютности и бесконечности духа, в завершении и истине самосознания. Бесконечные размышления Дильтея над упреком в релятивизме все же показывают, что он не сумел в действительности последовательно провести свой связанный с философией жизни подход вопреки рефлексивной философии идеализма. В противном случае он должен был бы распознать в упреке в релятивизме «интеллектуализм»,у которого он хотел выбить почву из-под ног своим исходным тезисом об имманентности знания самой жизни.

Последней причиной этой двусмысленности было отсутствие внутренней цельности в мышлении Дильтея, непреодоленное картезианство, из которого он исходит. Его теоретико-познавательные размышления об основоположении наук о духе в действительности не смыкаются с исходными посылками его философии жизни. Красноречивое свидетельство тому — его последние заметки. Дильтей требует здесь философского основоположения, которое распространялось бы на те области, в которых «сознание расшатало бы авторитеты и с помощью рефлексии и сомнения стремилось бы достичь подлинного знания» ⁴⁵. Такое положение кажется безобидным высказыванием о сущности науки и философии Нового времени. Картезианские отзвуки совершенно в этом не прослушиваются. В действительности же данное положение находит применение совершенно в ином смысле, когда Дильтей продолжает: «Повсюду жизнь ведет к размышлениям о том, что в ней полагается, размышления ведут к сомнениям, и если жизнь должна утвердить себя перед лицом сомнения, то мышление может закончиться только достижением подлинного знания». Здесь уже не только философские предрассудки должны быть преодолены теоретико-познавательным основоположением в стиле Декарта — здесь рефлексия разлагает действительность жизни, традиционные нравы, религию и позитивное право, которые нуждаются в новом упорядочении ⁴⁶. Когда Дильтей говорит о знании и рефлексии, то он имеет в виду не общую имманентность знания жизни, но направленное против жизни движение. В противоположность этому традиция нравов, религия и право со. своей стороны основываются на знании жизни о себе самой. Да, мы видели, что самоотдача традиций, которая, конечно, является сознательной, возвышает индивида до объективного духа. Можно с удовольствием признать вместе с Дильтеем, что влияние мышления на жизнь «проистекает из внутренней необходимости в не-

288

постоянной смене чувственных восприятии, вожделении и ощущении стабилизировать нечто прочное, что делает возможным постоянную и единую направленность жизни» ⁴⁷. Но этот акт мышления имманентен самой жизни и совершается в объективациях духа, в нравах, праве, религии, на которые опирается индивид, когда он отдает себя объективности общества. С воззрениями философии жизни просто невозможно примирить тезис Дильтея о том, что для этого надо принять «точку зрения рефлексии il сомнения» и что эта работа совершается «во всех формах научного размышления» (и более нигде) ⁴⁸. Здесь, напротив, описан особый идеал научного просвещения, который именно потому так мало согласуется с имманентным сознанием жизни, что он как раз и является «интеллектуализмом» просвещения, против которого было направлено дильтеевское основоположение, воплотившееся в факте философии жизни,

В действительности существуют весьма различные модусы. Род достоверности, которую может обеспечить прошедшее через сомнения убеждение, отличается от непосредственной жизненной достоверности, с которой выступают в человеческом сознании все цели и ценности, если они претендуют на безусловность. Но особенно резко отличается от такой, обретенной в самой жизни достоверности достоверность науки, картезианские черты. Она является результатом критического метода, который стремится делать значимым только несомненное. Стало быть, такая достоверность не вырастает из сомнения и его преодоления, но всегда уже предшествует отказу от сомнений. Подобно тому как у Декарта в его знаменитом размышлении о сомнении выдвигается как некий эксперимент искусственное и гиперболическое сомнение, которое ведет к fundamen-tum inconcussum самосознания, так методическая наука в принципе сомневается во всем, в чем вообще можно сомневаться, чтобы таким образом обеспечить надежность своих результатов.

Для проблематики дильтеевского основоположения наук о духе характерно то, что он не делает различия между этим методическим сомнением и сомнениями, которые возникают у человека «сами собой». Достоверность наук означает для него завершение жизненной достоверности, отсюда, правда, не следует, что он воспринимал недостоверность жизни не в полной мощи исторической конкретности. Напротив, чем больше он врастал в современную науку, тем сильнее воспринимал противоречия между христианской традицией, из которой он вышел, и выс-

289

вобожденными современной жизнью историческими силами. Потребность в чем-то прочном имеет у Дильтея характер ясно выраженной потребности в защите от очень плохих реальностей жизни. Но он ожидает преодоления недостоверности и необеспеченности жизни не столько от той закалки, которую придает жизненный опыт, сколько от науки.

Картезианская форма движения от сомнения к достоверности имела для Дильтея непосредственную очевидность, поскольку он — дитя Просвещения. Расшатывание авторитетов, о котором он говорит, соответствует не только теоретико-познавательным потребностям в обосновании естественных наук, но затрагивает также знание ценностей и целей. Последние тоже уже больше не являются для него несомненной целостностью традиции, нравов, религии, права; но «и здесь дух должен из самого себя

44

произвести подлинное знание» .

Итак, частный процесс секуляризации, который студента теологии Дильтея приводит к философии, накладывается на всемирно-исторический процесс возникновения современных наук. Подобно тому как современное естествознание рассматривает природу не как понятное целое, а как чуждое «Я» течение событий, на которое оно проливает ограниченный, зато достоверный свет, делая таким образом возможным господство над ним, и человеческий дух, который заботится о защите и надежности, должен противопоставить «неисповедимое™» жизни, ее «ужасному лицу» научно сформированную способность понимания. Она должна так широко раскрыть жизнь в ее общественно-исторической действительности, чтобы знание, несмотря на неисповедимость жизни, обеспечивало защиту и надежность. Просвещение завершается как историческое просвещение.

Отсюда можно понять, что связывает Дильтея с романтической герменевтикой ⁵⁰. С ее помощью Дильтею удается скрыть различие между исторической сущностью опыта и способом познания науки или, лучше сказать, согласовать способ познания наук о духе с методологией естественных наук. Как было показано выше ⁵¹, к этому его побуждало не желание чисто внешне приспособиться. Мы теперь знаем, что он не мог поступить так, не пренебрегая собственной сущностной историчностью наук о духе. Это очень отчетливо обнаруживается па примере понятия объективности, которое он сохраняет для наук о духе. Данная объективность как наука должна строго соответствовать прочно утвердившейся в естественных на-

290

уках объективности. Вот почему Дильтей любит употреблять слово «результат» ⁵² и с помощью описания метода наук о духе доказывать их равенство с естественными науками. Для этой цели ему понадобилась романтическая герменевтика, поскольку она, как мы видели, вообще не учитывала историческую суть самого опыта. Она предполагала, что предмет познания — это текст, который следует расшифровать и понять в его собственном смысле. Так, всякая встреча с текстом для романтической герменевтики есть встреча духа с самим собой. Всякий текст достаточно чужд для того, чтобы представлять собой задачу, и достаточно близок для того, чтобы подобная задача была принципиально разрешимой и тогда, когда о тексте неизвестно ничего другого, кроме того, что он — текст, произведение,

Дух-Образцом герменевтики у Дильтея, аналогично тому, что мы видели у Шлейермахера, служит достигаемое в отношении между «Я» и «Ты»конгениальное понимание. Понимание текстов обладает той же самой возможностью совершенной адекватности, что и понимание «Ты». Мнение автора следует уяснить непосредственно из авторского текста. Интерпретатор абсолютно одновременен со своим автором. Триумф филологического метода состоит в том, чтобы понять прошедший дух как современный, чужой -как близкий. Дильтей целиком и полностью преисполнен этим триумфом, на нем он основывает равенство наук о духе с естественными науками. Как естественнонаучное познание в ответ на адресованный ему вопрос всегда обращается к действительному за разъяснением, заложенным в нем самом, так представитель наук о духе задает вопросы текстам.

Дильтей полагал, что тем самым он выполняет долг, который считал для себя обязывающим,— гносеологически оправдать науки о духе, мысля исторический мир как подлежащий расшифровке текст. Он действительно пришел к выводу, который, как мы видели, никогда в полной мере не могла признать историческая школа. Конечно, Ранке назвал святой задачей историка расшифровку иероглифов истории. Но установка, согласно которой историческая действительность является столь чистым отпечатком смысла, который нужно только расшифровать, подобно тексту, в сущности, не отвечала больше глубинной тенденции исторической школы. Между тем Дильтей, интерпретатор данного исторического миросозерцания, был вынужден (как порою также Ранке и Дройзен) сделать этот вывод, поскольку герменевтика служила для него

291

10*

образцом. Следствием такого вывода явилось то, что история в конце концов была сведена к истории духа. Дильтей со своим полуотрицанием и полупризнанием гегелевской философии духа действительно признает и исповедует такую редукцию. В то время как шлейермахеровская герменевтика основывалась на искусственной методологической абстракции, пытавшейся создать универсальный инструмент духа, с помощью которого она хотела высказать искупительную силу христианской веры, для диль-теевского основоположения наук о духе герменевтика была чем-то большим, чем просто средством. Она — универсальная среда исторического сознания, для которого не существует другого познания истины, чем понимание выражения и в выражении — жизни. В истории все является понятным. Ибо все есть текст: «Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл» ⁵³. Таким образом, Дильтей в конечном счете мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт.

Нет сомнений в том, что при подобном подходе не воздается должного истине исторической школы. Романтическая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает, недостаточны в качестве базиса истории; также малоудовлетворительно заимствованное Дильтеем из естественных наук понятие индуктивного метода. Исторический опыт, каким его, по сути дела, мыслит Дильтей, позволяет извлечь общие эмпирические правила, но их методологическая ценность не тождественна познанию законов, под которые можно однозначно подвести все действительные случаи. Напротив, эмпирические правила требуют опыта при своем употреблении и в принципе лишь при таком употреблении являются тем, что они есть в действительности. Ввиду этого следует признать, что познание в науках о духе не тождественно познанию в индуктивных науках, а имеет совершенно инородную объективность и достигается совершенно по-иному. Дильтеевское основоположение наук о духе с помощью философии жизни и его критика всякого догматизма, в том числе догматизма эмпириков, должны были доказать именно это. Но теоретико-познавательное картезианство, к которому тяготел Дильтей, оказалось сильнее, в результате историчность исторического опыта не стала определяющим принципом в его учении. Хотя Дильтей и не забывал о том значении, которое имеет индивидуальный и общий жизненный опыт для познания в науках о духе, но оно определено им лишь частным образом. Это — неметодическая и ещё*

- 292

недостаточно верифицируемая индукция, которая уже указывает в направлении методической индукции науки. Возвращаясь теперь к вопросу о состоянии самоосознания наук о духе, послужившему нам отправным пунктом, можно оценить как существенный вклад Дильтея в его разработку. Раздвоенность, которую он испытывает, со всей очевидностью свидетельствует о принудительном характере методического мышления современной науки и показывает, насколько актуальна задача более адекватного описания практикуемого в науках о духе опыта и достигаемой ими объективности.

3. Преодоление феноменологией теоретико-познавательной постановки вопроса

а) ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ У ГУССЕРЛЯ И ГРАФА ЙОРКА

Суть дела такова, что для решения стоящей перед нами задачи спекулятивный идеализм открывает лучшие возможности, чем Шлейермахер и примыкающая к нему герменевтика. Ибо спекулятивный идеализм подверг принципиальной критике понятие данного, позитивного, и именно на нее стремится опереться Дильтей в своих устремлениях к философии жизни. Он пишет: «Вследствие чего Фихте знаменует собой начало нового этапа? Вследствие того, что он исходит из интеллектуального созерцания «Я», но понимает «Я» не как субстанцию, бытие, данность, а — благодаря именно такому созерцанию, то есть напряженному самоуглублению «Я»,— как жизнь, деятельность и в соответствии с этим выявляет в «Я» динамические категории, как-то: противоположность и т. п., реализация» '. Дильтей в конце концов также распознал в гегелевском понятии духа жизненность подлинно исторического понятия . В том же направлении, как мы выяснили в ходе анализа понятия переживания, двигались некоторые из его современников: Ницше, Бергсон, этот поздний представитель романтической критики механической формы мысли, и Георг Зиммель. Но сколь радикальное требование к мышлению заключено в неадекватности понятия «субстанция» историческому бытию и историческому познанию — довел до общего сознания только Хайдеггер ³. Лишь благодаря ему была высвобождена философская интенция Дильтея. Его работы примыкали к исследованиям интенциональности в феноменологии Гуссер-

293

ля. Она знаменовала собой решающий прорыв постольку, поскольку вообще не была выражением крайнего платонизма, который усмотрел в ней Дильтей ⁴.

Напротив, чем больше возможностей познакомиться с медленным ростом гуссерлевских идей предоставляет продвигающееся издание большого собрания сочинений Гуссерля, тем очевиднее становится развитие наряду с темой интенциональности все более радикальной критики «объективизма» предшествующей философии, включая Дильтея ⁵, вершиной которой должно было стать следующее притязание: «...Интенциональная феноменология впервые сделала областью систематического опыта и науки дух в качестве духа и тем самым повела к тотальной перестройке задачи познания. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее абсолютной историчностью, которой подчиняется природа как духовное образование» ⁶. Не случайно дух как единственное абсолютное, то есть иррелятивное, противопоставлен здесь релятивности всего ему являющегося; более того, Гуссерль даже сам признает за своей феноменологией преемственность трансцендентальной постановки вопроса у Канта и Фихте: «Справедливо будет прибавить, что уже исходящий от Канта немецкий идеализм страстно стремился преодолеть ставшую весьма ощутимой наивность (объективизм)» ⁷.

Эти высказывания позднего Гуссерля могут быть мотивированы его размежеванием с хайдеггеровским «Бытием и временем», но им предшествуют бесконечные размышления иного рода, доказывающие, что Гуссерль давно намеревался применить свои идеи к проблемам исторических наук. Речь здесь идет, таким образом, не о внешнем соприкосновении с работами Дильтея (или, позднее, Хайдеггера), а о последовательности его собственной критики объективистской психологии и объективизма предшествующей философии. Последнее стало совершенно ясно после публикации второго тома «Идей» ⁸.

Ввиду такого положения вещей мы обязаны уделить место гуссерлевской феноменологии в наших рассуждениях.

При ознакомлении с «Логическими исследованиями» Гуссерля Дильтей совершенно правильно затронул главный пункт. По собственному высказыванию Гуссерля⁹, это была априорная корреляция предмета опыта и способов данности, которая со времени «Логических исследований» заняла господствующее место во всех последующих трудах его жизни. Уже в пятом логическом исследовании Гуссерль разработал вопрос о своеобразии ин-

294

тенциональных переживании и провел различие между сознанием, которое он в качестве-интенционального переживания (так гласит заголовок второй главы) сделал темой исследования, с одной стороны, и реальным единством переживаний, а также их внутренним восприятием, с другой стороны, поскольку уже здесь сознание было для него не «предметом», а сущностной приуроченностью. Именно этот пункт стал столь проясняющим для Дильтея. То, что было открыто в процессе исследования сущностной приуроченности, и явилось первым преодолением «объективизма», так как, скажем, значение слов нельзя было больше смешивать с реальным психическим содержанием сознания, например с ассоциативными представлениями, которые пробуждает слово. Интенция значения и выполнение значения сущностным образом относятся к единству значения; и подобно значениям слов, которые мы употребляем, всякое сущее, имеющее для меня значимость, коррелятивно и с сущностной необходимостью обладает «идеальной всеобщностью действительных и возможных эмпирических способов данности» ¹⁰.

Тем самым получила признание идея «феноменологии», то есть исключения всякого бытийного полагания и исследования субъективных способов данности, которая стала универсальной рабочей программой. Последняя в принципиальном плане должна была сделать понятными всякую объективность, всякий бытийный смысл. Бытийной значимостью, однако, обладет также человеческая субъективность. Следовательно, ее тоже нужно рассматривать как феномен, то есть исследовать все многообразие способов ее данности. Такое исследование «Я» как феномерт -это не «внутреннее восприятие» реального «Я»; но оно не является и простой реконструкцией «сознательности», то есть отношения содержания сознания к трансцендентальному Я-полюсу (Наторп) ", а составляет высокодифференцированную тему трансцендентальной рефлексии. Эта рефлексия дает приращение нового измерения исследования в сравнении с простой данностью феноменов предметного сознания, данностью в интенциональных переживаниях. Ибо существует также данность, которая сама не является предметом интенциональных актов. Всякое переживание включает в себя имплицитные горизонты «прежде» и «после» и, сливаясь в конце концов с континуумом наличных в «прежде» и «после» переживаний, образует единство потока переживаний.

Гуссерлевские исследования конституции время-сознания вырастают из необходимости постичь способ бытия

295

данного потока и тем самым ввести ι субъективность в исследование интенциональной коррелятивности. С этого момента все прочие феноменологические исследования осознают себя в качестве исследований конституции единств время-сознания и во время-сознании, которые в свою очередь уже предполагают конституцию время-сознания. Следовательно, единичность переживания — при всем том, что оно сохраняет свое методологическое значение как интенциональный коррелят сложившейся бытийной значимости,— это не финальная феноменологическая данность. Всякое подобное интенциональное переживание, напротив, постоянно включает в себя двусторонний пустой горизонт того, что в нем, собственно, не подразумевается, но на что в любой момент может быть сущностно направленным актуальное мнение; и в конечном счете очевидно, что единство потока переживаний охватывает целое всех таких тематизируемых переживаний. Поэтому конституция временной определенности сознания лежит в основе всей проблематики конституции сознания. Поток переживаний имеет характер сознания универсального горизонта, исходя из которого только и даны — как переживания -единичности.

Понятие и феномен горизонта, несомненно, имеют базовое значение для феноменологических исследований Гуссерля. С помощью этого понятия — у нас еще будет повод его употребить — Гуссерль, несомненно, пытается уловить переход всякой выгороженной интенциональности мнения в базовую непрерывность целого. Горизонт -это не застывшая граница, а нечто такое, что передвигается вместе с тобой и приглашает к дальнейшему продвижению вперед. Так, интенциональности горизонта, конституирующей единство потока переживаний, соответствует столь же обширная интенциональность горизонта на стороне предмета. Ибо все данное в качестве сущего дано как мирское и влечет за собой горизонт мира. Гуссерль в своих комментариях к первому тому «Идей» прямо и самокритично заявил, что тогда (в 1913 году) он еще недостаточно понимал значение феномена мира ¹². Вследствие этого должна была все больше и больше усложняться теория трансцендентальной редукции, которую он изложил" в «Идеях». Уже недостаточно было простого отказа в значимости объективным наукам, ведь и при осуществлении «эпохи», упразднении бытийного полага-ния научного мышления, мир, как все предваряющая данность, сохраняет значимость. Поэтому теоретико-познавательное самоосознание, которое ставит вопрос об априо-

296

I

ри, эйдетических истинах наук, является недостаточно радикальным.

Это именно тот пункт, в котором Гуссерль мог ощущать созвучность своих идей интенциям Дильтея. Дильтей аналогичным образом выступал против критицизма неокантианцев, поскольку он не мог довольствоваться возвращением к теоретико-познавательному субъекту. «В -жилах познающего субъекта, сконструированного Локком, Юмом и Кантом, течет не настоящая кровь» ¹³. Сам Дильтей возвращался к единству жизни, к «точке зрения жизни»; и точно так же выражение Гуссерля «жизнь сознания», которое он, по-видимому, заимствовал у Наторпа, уже есть свидетельство широко проявившейся позднее тенденции к изучению не только отдельных переживаний сознания, но и скрытых, анонимно-имплицитных интенциональнос-тей сознания, к уяснению на этом пути всей, целостности бытийной значимости. Позже указанная тенденция была названа так: прояснять действия «действующей жиз-н и ».

Тот факт, что Гуссерль повсюду видит «действие» трансцендентальной субъективности, просто соответствует задаче феноменологического исследования конституции сознания. Но подлинный замысел Гуссерля состоит в том, что он говорит уже не столько о сознании и даже не о субъективности, сколько о «жизни». Он хочет выйти за рамки актуальности полагающего сознания, и даже за рамки потенциальности сополагания,— к универсальности деятельности, которая только и может быть мерилом универсальности содеянного, то есть конституированного в своей значимости. Всеохватывающий горизонт в принципе конституируется анонимной, а именно никем не совершаемой интенциональностью. Гуссерль, сознательно отмежевываясь от понятия мира, которое охватывает универсум объективируемого науками, называет это феноменологическое понятие мира «жизненным миром», то есть миром, в который мы вживаемся, следуя естественной установке, который как таковой не становится для нас предметным, а представляет собой заранее данную почву всякого опыта. Этот мировой горизонт предполагается любой наукой и потому является более изначальным, чем она. Как феномен горизонта этот «мир» сущностно соотнесен с субъективностью, и эта соотнесенность одновременно означает, что он существует «в текучей ситуационности» ^и. Жизненный мир находится в движении постоянного ре-лятивирования значимости.

Как видно из сказанного, понятие жизненного мира

297

отмежевывается от всякого объективизма. По сути своей это историческое понятие, которое подразумевает не универсум бытия, не «сущий мир». Из бесконечного движения человеческо-исторических миров в историческом опыте нельзя даже осмысленно составить бесконечную идею истинного мира. Безусловно, можно поставить вопрос о структуре того, что охватывает все, когда-либо пережитые людьми миры и является тем самым просто возможным опытом мира, и в этом смысле вполне позволительно говорить об онтологии мира. Подобная онтология мира всегда оставалась бы чем-то совершенно другим по сравнению с тем, чего могли бы достичь естественные науки, даже если бы они выполнили свою миссию. Такая онтология — это задача философии, предмет которой — сущностный порядок мира. Но понятие жизненного мира подразумевает нечто другое, а именно целое, в которое мы вживаемся как исторически живущие существа. И здесь нельзя избежать вывода о том, что идея универсума возможных исторических жизненных миров в принципе неосуществима из-за историчности опыта, на который она опирается. Бесконечность прошлого, а прежде всего открытость исторического будущего несовместимы с такой идеей исторического универсума. Гуссерль определенно сделал этот вывод, не боясь «призрака» релятивизма ¹⁵.

Ясно, что жизненный мир всегда есть одновременно общий мир и включает в себя сосуществование других миров. Он является персональным миром, и такой персональный мир всегда предполагается в естественной установке как значимый. Но как обосновать эту значимость действием субъективности? Для феноменологического анализа конституции сознания это самая трудная задача, над парадоксальностью которой неустанно размышля/ Гуссерль. Каким образом в «чистом» «Я» должно ΠΟΗΙ ляться нечто, что не имеет объективной значимости, не само хочет быть «Я»?

Принцип «радикального» идеализма — всюду возвра щаясь к конституирующим актам трансцендентально* субъективности — должен, очевидно, прояснить сознаш универсального горизонта, то есть «мир», и прежде все го интерсубъективность этого мира, то есть мир ка общий многим индивидам, в свою очередь включающи! в себя субъективность. Трансцендентальная рефлексия, которая должна упразднить всякую значимость мира и всякую предварительную заданность другого, в свою очередь должна мыслиться объятой жизненным миром. Рефлектирующее «Я» знает само себя как живущее в це-

298

левых определениях, почвой для которых служит жизненный мир. Стало быть, задача конституирования жизненного мира (равно как и интерсубъективности) есть парадокс. Но Гуссерль считает все это мнимыми парадоксами. Он убежден, что парадоксы разрешаются, если по-настоящему последовательно придерживаться трансцендентального смысла феноменологической редукции и не бояться по-детски трансцендентального солипсизма. Учитывая эту ясную тенденцию в формировании гуссерлевских идей, я считаю ошибочным приписывание ему какой-то двусмысленности в понятии конституирования как чего-то среднего между определением смысла и его творением ¹⁶. Гуссерль сам заявляет о том, что в ходе развития своего мышления он основательно преодолел страх перед порождением идеализма. Его теория феноменологической редукции, напротив, впервые стремится реализовать истинный смысл этого идеализма. Трансцендентальная субъективность— это «пра-Я», а не «одно-из-Я». Для нее почва заранее заданного мира устранена. Она есть иррелятив-ность как таковая, с которой соотнесена всякая релятивность, в том числе — релятивность исследующего «Я». У Гуссерля между тем уже есть момент, представляющий постоянную угрозу целостности этих рамок. В действительности его позиция есть нечто большее, чем только радикализация трансцендентального идеализма, и для этого «нечто большее» характерна та функция, которую приобретает у него понятие «жизнь». «Жизнь» -это не только «безыскусная жизнь» естественной установки. «Жизнь» — это также, и в не меньшей степени, трансцендентально редуцированная субъективность, которая есть источник всех объективации. «Жизнью» Гуссерль называет то, что он подчеркивает как свое собственное достижение, критикуя объективистскую наивность всей предшествующей философии. Это достижение, согласно Гуссерлю, состоит в показе мнимости общепринятой теоретико-познавательной контроверзы идеализма и реализма и выдвижения на ее место и изучении внутренней сопряженности субъективности и объективности ¹⁷. Так объясняется поворот, исходный пункт которого -«деятельная жизнь». «Радикальное рассмотрение мира -это систематическое и чисто имманентное рассмотрение выражающейся «вовне» субъективности» ¹⁸. Аналогичный случай — единство живого организма, который вполне можно рассматривать и анализировать извне, но понять возможно, «лишь обращаясь к его скрытым корням...» ^|9. И отношение к миру субъекта, таким образом, становится

299

понятным не благодаря сознательным переживаниям и их интенциональности, а благодаря анонимным «актам» жизни. Сравнение с организмом, которое проводит здесь Гуссерль,— это больше, чем сравнение. Оно должно, как он категорически заявляет, восприниматься в буквальном смысле слова.

Если проследить эти и другие языковые и понятийные намеки, которые порой встречаются у Гуссерля, то они подводят к спекулятивному понятию жизни, выработанному немецким идеализмом. Гуссерль хочет сказать, что субъективность нельзя мыслить как противоположность объективности, поскольку подобное понятие субъективности мыслилось бы тогда объективистски. Вместо этого его трансцендентальная феноменология стремится быть «корреляционным исследованием». Но это значит: отношение является первичным, а «полюса», на которые оно распадается, охватываются им самим подобно тому, как жизненное охватывает все свои жизненные проявления единством своего органического бытия. «Наивность рассуждений об «объективности», которые полностью выпускают из поля зрения действительно конкретно-деятельную субъективность, наивность исследователя природы, мира вообще, который слеп к тому, что все истины, которые он обретает как объективные истины, и сам объективный мир, составляющий субстрат его формул, суть его собственный, в нем самом возникший жизнеобраз,— такая наивность, естественно, уже больше невозможна, как только в центр внимания становится жизнь»,— пишет Гуссерль в связи в Юмом ²⁰.

Роль, которую играет здесь понятие жизни, очевидно, соответствует дильтеевским исследованиям понятия взаимосвязи переживаний. Подобно тому как Дильтей исходит в них из переживания, чтобы выработать понятие психической взаимосвязи, так и Гуссерль показывает предшествование и сущностную необходимость единства потока переживаний по сравнению с единичностью переживаний. Тематическое исследование жизни сознания должно, точно так же как у Дильтея, преодолеть позицию, для которой исходным пунктом является отдельное переживание. В этой мере между этими мыслителями имеется подлинная общность. И Гуссерль, и Дильтей возвращаются к конкретности жизни.

В отношении обоих правомерен вопрос, были ли они на высоте тех спекулятивных требований, которые предъявляет понятие жизни. Дильтей стремится вывести строение исторического мира из внутренне присущей жизни

300

L

рефлексивности, Гуссерль — вывести конституцию исторического мира из «жизни сознания». Правомерен вопрос, не деформируется ли в обоих случаях специфическое содержание понятия жизни теоретико-познавательной схемой подобного выведения из конечных данностей сознания. Как Гуссерль, так и Дильтей оказываются здесь перед одинаковой трудностью. Имманентные данности рефлексивно опрошенного сознания содержат в себе «Ты» не непосредственно и не первично. Гуссерль справедливо подчеркивает, что «Ты» не обладает характером имманентной трансценденции, который присущ предметам мира внешнего опыта. Ибо всякое «Ты» — это alter ego, то есть оно понимается исходя из ego и одновременно также как нечто отрешенное от него, самостоятельное, как само ego. В труднейших исследованиях Гуссерль пытался прояснить аналогию между «Я» и «Ты», которую Дильтей чисто психологически интерпретировал как заключение по аналогии, свойственное вчувствованию, на пути интерсубъективности совместного мира. Он был достаточно последователен, чтобы никоим образом не ограничивать при этом теоретико-познавательную прерогативу трансцендентальной субъективности. Но и у Гуссерля, и у Дильтея онтологическое предрешение является одним и тем же. «Другой» сперва постигается как воспринимаемая вещь, которая затем, благодаря вчувствованию, становится «Ты». У Гуссерля, безусловно, такое понятие вчувство-вания мыслится чисто трансцендентально ²¹, но все-таки оно ориентируется на имманентность самосознания и явно недостаточно сориентировано на выходящий далеко за рамки сознания круг жизни ²², к которому оно намеревается вернуться.

Итак, в действительности у обоих мыслителей осталось неразвернутым спекулятивное содержание понятия жизни. Дильтей только в полемических целях пытается противопоставить точку зрения жизни метафизическому мышлению, а Гуссерль просто не имеет представления о связи этого понятия с метафизической традицией, в особенности — со спекулятивным идеализмом.

В этой связи чрезвычайно актуальное значение имеют опубликованные, не так давно, к сожалению, очень фрагментарные рукописи из архива графа Йорка ²³. Хотя уже Хайдеггер прямо опирался на гениальные замечания этого выдающегося человека и признавал за его идеями некоторое превосходство над работами Дильтея, но данному отношению всегда противостоял тот факт, что Дильтей оставил после себя обширный жизненный труд, в то время

301

как высказывания графа в его письмах никогда не складывались в более широкую систематическую взаимосвязь. Относящиеся к последним годам жизни графа Йорка и изданные наконец рукописи в корне изменяют ситуацию. Пусть даже это только фрагмент, но его систематический замысел развернут достаточно последовательно, чтобы можно было больше не заблуждаться относительно места подобной попытки в истории мысли.

Им достигнуто именно то, чего мы выше не обнаружили у Дильтея и Гуссерля. Между спекулятивным идеализмом и новым эмпирическим подходом века были наведены мосты, поскольку в обоих направлениях понятие жизни разрабатывается как такое понятие, которое их объемлет. Анализ жизненности, составляющий исходный пункт графа Йорка, каким бы спекулятивным он ни казался, ассимилирует естественнонаучный способ мысли, и более того — дарвиновское понятие жизни. Жизнь — это самоутверждение. Это — базис. Структура жизненности состоит в том, чтобы быть пра-делением, то есть в делении и расчлененности самой себя самоутверждаться в качестве единства. Пра-деление, однако, является также сущностью самосознания, ибо хотя оно и раздваивается постоянно на «самость» и «другое», но состоит — как жизненность -в игре и контригре этих своих конститутивных факторов. О нем, как о всей жизни, можно сказать, что оно является пробой, то есть экспериментом. «Спонтанность и зависимость — основные характеристики сознания, конститутивные в области соматической и психической артикуляции, ведь ни зрение и телесное ощущение, ни представление, воление и чувствование но бывают беспредметными»²⁴. Сознание также следует понимать как отношение к жизни. Таково методологическое фундаментальное тре-' бование, которое предъявляет граф Йорк философии и в котором он чувствует свою общность с Дильтеем. Надо вернуть мышление к этой сокрытой основе (Гуссерль бы сказал: сокрытой деятельности). Для этого необходимо напряжение философской рефлексии. Ибо философия противодействует тенденции жизни. Граф Йорк пишет: «Но наше мышление движется в реальностях сознания»! (то есть: оно не сознает реального отношения этих· «резулвтатов» к жизненному поведению, на котором осно-Л ваны результаты). «Его предпосылкой является осу-| ществленная раздвоенность» ²⁵. Тем самым граф ЙоркЯ хочет сказать, что результаты мышления представляют· собой результаты лишь благодаря тому, что Ьни отдели-1 лись и могли отделиться от отношения к жизни. Отсюда·

302

-

граф Йорк делает вывод, что философия должна пересмотреть это разделение. Она должна в обратном направлении повторить эксперимент жизни, «чтобы познать отношения, обусловливающие результаты жизни» ²⁶. Это может быть сформулировано очень объективистски и естественнонаучно, а гуссерлевская теория редукции, наоборот, будет опираться на свой чисто трансцендентальный способ мышления. На деле же в смелых и целеустремленных размышлениях графа Йорка не только отчетливо проглядывает общая тенденция Дильтея и Гуссерля. Граф Йорк скорее демонстрирует свое истинное превосходство над обоими. Ибо здесь он действительно продолжает мыслить на уровне философии тождества спекулятивного идеализма, благодаря чему и становится видным скрытое происхождение понятия жизни, понятия, которое было целью Дильтея и Гуссерля.

Если проследить дальнейший ход мыслей графа Йорка, то бросается в глаза тот факт, что в них воплощены идеалистические мотивы. Граф Йорк излагает здесь идею структурного соответствия жизни и самосознания, которую уже развивал в «Феноменологии духа» Гегель. Так, в последние, франкфуртские, годы жизни Гегеля, как показывают сохранившиеся фрагменты рукописей, центральное значение для его философии приобретает понятие жизни. В «Феноменологии духа» феномен жизни совершает решающий переход от сознания к самосознанию — и это отнюдь не искусственная взаимосвязь. Ибо между жизнью и самосознанием действительно есть некоторая аналогия. 'Жизнь определяется тем, что живое существо само отличает себя от мира, в котором оно живет и с которым остается связанным, и сохраняется в таком саморазличии. Самосохранение живого происходит путем включения в него вне его сущего. Все живое питается чуждым ему. Фундаментальный факт жизненности — это ассимиляция. Различие одновременно является неразличимостью. Чуждое присваивается.

Этой структуре живого, как показал Гегель и полагает граф Йорк, соответствует сущность самосознания. Его бытие состоит в том, чтобы уметь все и каждое сделать предметом своего знания и тем не менее во всем и каждом им познанном знать себя самое. Как себя-от-себя-отличающее и как самосознание, оно одновременно является объемлющим, когда сливается само с собой.

Бесспорно, речь идет здесь о чем-то большем, чем простое структурное совпадение жизни и самосознания. Гегель совершенно прав, когда диалектически выводит

303

самосознание из жизни. Что является жизненным, то в действительности никогда по-настоящему не познается предметным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в закон явлений. Жизненное — не такого свойства, чтобы можно было извне достичь постижения жизненности. Напротив, единственный способ постичь жизненное — это постичь его изнутри. Гегель обыгрывает историю с покрывалом из Саиса, когда он описывает внутреннюю самообъективацию духа: здесь «налицо лицезрение «внутреннего» во «внутреннем» ²⁷. Жизнь можно испытать только способом самоощущения, погружения вовнутрь, собственной жизненности. Гегель показывает, как этот опыт вспыхивает и гаснет в форме вожделения и удовлетворения вожделения. Самоощущение витальности, в котором сознает себя самое жизненность,— это правда, неистинная форма, самое низкое формообразование самосознания, поскольку осознание себя в вожделении одновременно уничтожает себя удовлетворением вожделения. Но каким бы неистинным оно ни было, в сравнении с предметной истиной, сознанием о чем-то чуждом, оно тем не менее как витальное чувство есть первая истина самосознания.

Здесь, по-моему, находится тот пункт, с которого начинает плодотворно развертываться исследование графа Йорка. Из соответствия жизни и самосознания он извлекает методологическую директиву, в соответствии с которой определяет сущность и задачу философии. Ведущие понятия графа Йорка — проекция и абстракция. Проекция и абстракция составляют первичное отношение к жизни. Но они имеют такую же значимость и для пов-] торного исторического отношения. Поскольку философская рефлексия тоже отвечает этой структуре жизненности, и лишь поскольку это так, постольку она достигает собственного узаконения. Ее задача состоит в том, чтобы понять переживания сознания, исходя из их первоисточ- ' пика, постигая их как результаты, то есть как проекцию изначальной жизни и ее пра-деления.

Граф Йорк возводит в ранг методологического принципа то, что позже Гуссерль широко осуществил в своей феноменологии. Понятно, каким образом вообще могли·! встретиться столь разные мыслители, как Гуссерль и Диль- \ тей. Тот и другой оставили позади себя абстракцию неокантианства. Граф Йорк согласен с ними, но в действитель-] ности он достигает большего. Ибо он не только возвращает-! ся к жизни с теоретико-познавательной целью, но coxpa-j няет метафизическую взаимосвязь жизни и самосознания, <

304

разработанную Гегелем. В этом он превосходит и Дильтея, и Гуссерля.

Теоретико-познавательные рефлексии Дильтея, как мы видели, оказались ошибочными в той мере, в какой он слишком близко замкнул объективность науки на отношение к жизни и стремление жизни к устойчивому. Гуссерль в конце концов вообще никак более конкретно не определял, что такое жизнь, хотя сердцевина феноменологии, корреляционное исследование, по сути дела, руководствуется структурным образцом отношения к жизни. Граф Йорк, однако, перебрасывает все еще отсутствующий мост между гегелевской феноменологией духа и гуссерлев-ской феноменологией трансцендентальной субъективности . Каким образом он хотел сам избежать диалектического метафизирования жизни, в котором он упрекает Гегеля,— на этот воррос нам, правда, не может дать ответ фрагмент его рукописи.

Ь) ХАЙДЕГТЕРОВСКИЙ ПРОЕКТ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Тенденция, которую Дильтей и граф Йорк сформулировали как общую им установку на «постижение исходя из жизни» и которая выразилась в обращении Гуссерля от объективности науки к жизненному миру, была определяющей также для первых выступлений Хайдеггера. Но он уже больше не затрагивал теоретико-познавательные последствия, которые состояли в том, что возврат к жизни (Дильтей) или трансцендентальная редукция (гуссерлевский путь радикального самосознания) в качестве своего методологического основания имели само-дан-ность переживаний. Напротив, все это становится предметом его критики. Под лозунгом «герменевтики фактичности» Хайдеггер противопоставил эйдетической феноменологии Гуссерля и различию между фактом и сущностью парадоксальное требование. Необосновываемая и невыводимая фактичность существования, экзистенции, а не чистое cogito как сущностная конституция типичной всеобщности — вот что должно было стать базисом феноменологической постановки вопроса. Столь же смелая, сколь и трудноисполнимая идея!

Критическая сторона этой идеи, конечно, не была абсолютно новой. Она уже осмысливалась младогегельянцами в их критике идеализма, и потому не случаен тот факт, что продукт духовного кризиса гегельянства Кьерке-

305

l

:·

гор стал предметом внимания как прочих критиков неокан тианского идеализма, так и Хайдеггера. С другой стороны, однако, эта критика идеализма тогда, как и сегодня, противостояла всеобъемлющему вызову трансцендентальной постановки вопроса. Поскольку трансцендентальная рефлексия не желает оставлять непродуманным ни одного возможного мотива мысли при развертывании содержания духа — а со времен Гегеля таково было притязание трансцендентальной философии,— она всякое возможное возражение уже включает в тотальную рефлексию духа. Это относится и к трансцендентальной постановке вопроса, в рамках которой Гуссерль поставил перед феноменологией в качестве универсальной задачи конституирование всякой бытийной значимости. Очевидно, она должна была включать в себя и акцентированную Хайдеггером фактичность. Так, Гуссерль счел возможным признать «бытие-в-мире» проблемой интснциональности горизонта трансцендентального сознания, и абсолютная историчность трансцендентальной субъективности также должна была помочь удостоверить смысл фактичности. Поэтому Гуссерль, последовательно придерживаясь своей руководящей идеи «пра-Я», мог возразить Хайдеггеру, что смысл фактичности является эйдосом, то есть сущностным образом принадлежит к эйдетической сфере сущностных всеобщностей. Если с этой точки зрения просмотреть наброски позднейших работ Гуссерля, в особенности объединенных в седьмом томе «Гуссерлианы» текстов по теме «Кризис европейских наук», то в них обнаружится многократный анализ «абсолютной историчности» с последовательной разработкой проблематики «Идей», которые соответствуют революционизирующему и полемическому начинанию Хайдеггера ²⁹.

Как мне помнится, Гуссерль сам задумывался над проблематикой парадоксов, которые вырастали из проведения его трансцендентального солипсизма. Поэтому совсем нелегко предметно обозначить тот пункт, отправляясь от которого Хайдеггер мог выступить против феноменологического идеализма Гуссерля. Нужно даже признать, что хайдеггеровский проект в «Бытии и времени» не полностью оторвался от цроблемной почвы трансцендентальной -рефлексии. Идея фундаментальной онтологии, ее обоснование существованием, которое ставит вопрос о бытии, и аналитикой этого существования первоначально казались в действительности примером нового проблемного измерения в рамках трансцендентальной феноменологии ³⁰. Что всякий смысл бытия и объективности мож-

306

|

но понять и удостоверить, только исходя из временности и историчности существования (вполне возможная формула для направленности «Бытия и времени»),— эту мысль Гуссерль также обдумывал на свой лад, то есть отправляясь от абсолютной историчности «пра-Я». И если методологическая программа Хайдеггера была критически заострена против понятия трансцендентальной субъективности, к которому Гуссерль сводил всякое конечное обоснование, то Гуссерль мог бы назвать это непониманием радикальности трансцендентальной редукции. Он, вне всякого сомнения, утверждал бы, что сама трансцендентальная субъективность уже преодолела и отторгла все импликации онтологии субстанции и вместе с ними — объективизм традиции. Гуссерль тоже видел себя в противоречии со всей метафизикой.

И все-таки знаменателен тот факт, что для Гуссерля это противоречие было наименее острым там, где речь идет о трансцендентальной постановке вопроса, введенной Кантом, его предшественниками и последователями. Их Гуссерль признавал своими подлинными предтечами и проводниками. Радикальное самоосознание, которое было глубочайшим побуждением Гуссерля и в котором он вообще видел сущность философии Нового времени, Гуссерль основывал на Декарте и англичанах и следовал методологическому примеру кантовской критики. Его «конститутивная» феноменология, правда, отличалась универсальностью поставленной задачи, чуждой Канту и не достигнутой также неокантианством, которое не усомнилось в «факте науки».

Но именно гуссерлевская отсылка· к своим предшественникам исключает возможность игнорировать его отличие от Хайдеггера. Гуссерлевская критика объективизма предшествующей философии явилась методологическим продолжением тенденций Нового времени и понимала себя в качестве такового. Притязание Хайдеггера, напротив, с самого начала было притязанием телеологии с обратным знаком. В своем начинании он видел не столько воплощение давно подготавливаемой и закладываемой тенденции, сколько, наоборот, возврат к первоистокам западной философии и восстановление забытого древнегреческого спора о «бытии». Естественно, уже к моменту появления работы «Бытие и время» было решено, что этот возврат к самому древнему одновременно есть выход за позиции современной философии; и, конечно, отнюдь не случайно Хайдеггер включил тогда в развитие феноменологической философии исследования Дильтея и идеи

307

графа Йорка . Проблема фактичности выступала также центральной проблемой историзма — по меньшей мере в форме критики гегелевского диалектического предположения о господстве разума в истории.

Итак, было ясно, что хайдеггеровский проект фундаментальной онтологии должен поставить на первый план проблему истории. Но вскоре обнаружилось, что не решение проблемы историзма, вообще не более глубокое обоснование наук и даже не предельно радикальное, как у Гуссерля, самообоснование философии составляет смысл фундаментальной онтологии — целиком перевернута была сама идея обоснования. Это было совсем не то же самое, что у Гуссерля, когда Хайдеггер стремился интерпретировать бытие, истину и историю, исходя из абсолютной временности. Ибо последняя не была темпоральностью «сознания» или трансцендентального «пра-Я». Когда время раскрывалось как горизонт бытия, то по ходу мыслей в < «Бытии и времени» такой подход вырлядел первоначально как усиление трансцендентальной рефлексии, как достижение более высокой ее ступени. Онтологическая беспочвенность трансцендентальной субъективности, в которой Хайдеггер упрекал гуссерлевскую феноменологию, была как раз тем, что, по его представлению, можно преодолеть путем возрождения вопроса о бытии. Что такое бытие — должно определиться в горизонте времени. Структура темпоральности, таким образом, казалась онтологическим определением субъективности. Но не только этим. Тезис Хайдеггера гласил: бытие само есть время. Тем самым был взорван весь субъективизм новейшей философии -и даже, как вскоре должно было обнаружиться, совокупный проблемный горизонт метафизики, завороженной бытием как наличием. Не конечное основание трансцендентальной постановки вопроса составляет положение о том, что существование ставит вопрос о своем бытии, что от всего другого сущего существование отличается пониманием бытия. Напротив, речь идет о совершенно ином основании, которое впервые делает возможным всякое понимание бытия, и оно состоит в том, что вообще есть «наличие», просвет в бытии, то есть различие между сущим и бытием. Вопрос, обращенный к основополагающему, к тому, что «имеется»,— это хотя и вопрос о бытии, но ориенти-· рованный в направлении, которое во всем предшествующем вопрошании необходимо оставалось неосмысленным и даже прямо скрывалось и утаивалось вопросом о бытии, ставившемся метафизикой. Как известно, Хайдеггер раскрыл существенное забвение бытия, господствующее в за-

308

падном мышлении со времен греческой метафизики, fia примере онтологического затруднения, которое уготовила этому мышлению проблема «ничто». Когда он поставил вопрос о бытии одновременно и как вопрос о «ничто», он связал между собой начало и конец метафизики. То, что вопрос о бытии можно сказать, исходя из вопроса о «ничто», предполагал мышление о «ничто», перед которым метафизика оказалась несостоятельной.

Как истинный предшественник хайдеггеровской постановки вопроса о бытии и знаменуемой ею оппозиции к проблемной направленности западной метафизики не может поэтому фигурировать ни Дильтей, ни Гуссерль, а скорее всего — Ницше. Данный факт, по-видимому, лишь впоследствии был осознан Хайдеггером. Однако ретроспективный взгляд позволяет сказать следующее: в самом подходе «Бытия и времени» уже были заложены задачи — поднять радикальную критику «платонизма» Ницше на высоту критикуемой им традиции, встретиться с западной метафизикой на свойственном ей уровне, распознать и преодолеть трансцендентальную постановку вопроса как следствие субъективизма Нового времени.

То, что Хайдеггер в конце концов назвал «поворотом», было не новым витком в движении трансцендентальной рефлексии, а прояснением и выполнением именно этой задачи. Хотя «Бытие и время» Хайдеггера критически раскрыло онтологическую неопределенность гуссер-левского понятия трансцендентальной субъективности, он сам формулировал собственную экспозицию вопроса о бытии все еще средствами трансцендентальной философии. В действительности возобновление вопроса о бытии — задача, которую поставил перед собой Хайдеггер,— означает, что он в глубине «позитивизма» феноменологии распознал нерешенную основную проблему метафизики, которая в своей последней кульминации скрывалась в понятии духа, как он мыслился спекулятивным идеализмом. Хайдеггер шел поэтому через критику Гуссерля к онтологической критике спекулятивного идеализма. Своим основоположением герменевтики «фактичности» он идет дальше как понятия духа, развитого классическим идеализмом, так и тематического поля, очищенного феноменологической редукцией трансцендентального сознания.

Герменевтическая феноменология Хайдеггера и анализ историчности существования были нацелены на общее возобновление вопроса о бытии, а не на теорию наук о духе или даже на преодоление апорий историзма. Они представляли собой всего лишь актуальные проблемы,

309

на которых можно было продемонстрировать последствия хайдеггеровского радикального обновления вопроса о бытии. Но именно благодаря радикальности постановки вопроса Хайдеггеру удалось выйти из осложнений, в которых застряли дильтеевские и гуссерлев-ские исследования фундаментальных понятий наук о

Духе.

Стремление Дильтея постичь науки о духе, исходя из жизни и взяв за отправной пункт жизненный опыт, как мы показали, в действительности никогда не согласовывалось с картезианским понятием науки, которого он придерживался. Как бы ни акцентировал Дильтей созерцание как тенденцию жизни и присущую ей «тягу к устойчивому», но объективность науки, понятая им как объективность результатов, проистекала из другого источника. Поэтому Дильтей но сумел преодолеть ту постановку задачи, которую он сам избрал и которая сводилась к тому, чтобы гносеологически оправдать методологическое своеобразие наук о духе и тем самым поставить их наравне с науками о природе.

В противоположность этому Хайдеггер мог теперь начинать совершенно по-другому постольку, поскольку Гуссерль, как мы видели, уже сделал возврат к жизни универсальной рабочей темой и, следовательно, перестал стеснять себя вопросом о методах наук о духе. Его анализ жизненного мира и анонимного смыслополагания, которые образуют почву всякого опыта, придали совершенно новый фон вопросу об объективности в науках о духе. Под углом зрения этого анализа понятие научной объективности оказалось частным случаем. Наука — менее всего факт, из которого нужно исходить. Напротив, конституция научного мира составляет специфическую задачу, а именно, задачу прояснения той идеализации, которая неотъемлема от науки. Однако эта задача не является первостепенной. При возврате к «деятельной жизни» противоположность между природой и духом утрачивает окончательную значимость. Как науки о духе, так и науки о природе следует вывести из действия интенциональности универсальной жизни, то есть из абсолютной историчности. Самосознание философии удовлетворяется только пониманием.

Хайдеггер придал этим идеям новый и радикальный поворот в свете возобновленного им вопроса о бытии. Он следует Гуссерлю в том, что не надо, подобно Дильтею, отграничивать историческое бытие от природного бытия, чтобы гносеологически узаконить методологическое свое-

310

образце исторических наук. Скорее наоборот, способ познания естественных наук видится некоторой разновидностью понимания, которое «увлеклось законной задачей постижения наличного в его сущностной непонятности» ³². Понимание — это не примиренческий идеал человеческого жизненного опыта в старческую эпоху духа, как у Дильтея, но это также не последний методологический идеал философии в противовес наивности безыскусной жизни, как у Гуссерля; это, напротив, изначальная форма исполнения человеческого существования, которое представляет собой в-мире-бытие. До всякой дифференциации понимания на различные направления прагматического и теоретического интереса понимание является способом бытия человека, поскольку оно есть способность бытия и «возможность».

На фоне такого экзистенциального анализа существования со всеми его далеко идущими и неизмеримыми последствиями для задач общей метафизики круг проблем гуманитарной герменевтики внезапно начинает выглядеть совершенно по-другому. Разработке этого нового аспекта герменевтической проблемы и посвящена данная работа. Когда Хайдеггер возродил вопрос о бытии и тем самым возвысился над предшествующей метафизикой в целом, а не только над ее кульминацией в картезианстве науки и трансцендентальной философии Нового времени, OEJ завоевал принципиально новую позицию в отношении апорий историзма. Понятие понимания стало теперь уже не методологическим понятием, как у Дройзена. Но понимание тоже не есть, как в дильтеевской попытке герменевтического основоположения наук о духе, инверсивная операция, наследующая тягу жизни к идеальности. Понимание — это изначальная бытийная характеристика самой человеческой жизни. И если последователь Дильтея Миш признал «свободное отдаление от себя самого» одной из фундаментальных структур человеческой жизни, на которую опирается всякое понимание, то радикальное онтологическое размышление Хайдеггера задается целью прояснить эту структуру существования «трансцендентальной аналитикой существования». Хайдеггер открыл проективный характер всякого понимания и мыслил само понимание как движение трансцендирования, возвышения над сущим.

ГЛ „ „ 00

ото — дерзкий вызов традиционной герменевтике . В немецком языке, правда, пониманием называют и практически ориентированное умение ( «er versteht nicht zu lesen» — он не разумеет в чтении, что равнозначно: «er

311

versteht sich nicht auf das Lesen» — он не понимает толка в чтении, то есть он не умеет читать). Но последнее кажется сущностно отличным от употребляемого наукой, гносеологически направленного понимания. Однако если присмотреться поближе, то, конечно, обнаруживается и общий момент: в обоих значениях понимание связано с познанием, с тем, что кто-то в чем-то разобрался. Точно так же и тот, кто «понимает» текст (или даже закон!),— не только понимающе проецирует себя на некий смысл усилием понимания; совершенное понимание выступает для него как состояние новой духовной свободы. Это включает в себя многообразие возможностей истолкования, усмотрения связей, извлечения выводов и т. п., в которых и заключается — в области понимания текста — то, что называется «разобраться в...». И тот, кто пытается разобраться в машине, кто знает толк в обращении с нею или кто понимает в ремесле — даже при условии, что понимание целесообразности следует другим нормам, чем понимание жизненных проявлений или текстов,— для него справедливым остается то, что всякое понимание есть в конечном итоге самопонимание. И понимание выражения в конечном счете также подразумевает не только непосредственное постижение содержащегося в выражении, но и отчетливое уяснение замкнутого внутреннего, которое достигается пониманием, так что это замкнутое теперь становится знакомым. А это означает, что мы в нем разобрались. Поскольку во всех случаях верно, что тот, кто понимает, понимает себя, проецирует себя на собственные возможности ³⁴. Традиционная герменевтика неадекватным образом сузила проблемный горизонт, подобающий пониманию. То расширение, которое предпринял Хайдеггер, пойдя дальше Дильтея, именно поэтому является плодотворным также для герменевтики. Конечно, Дильтей отверг в науках о духе естественнонаучные методы, а Гуссерль даже назвал «абсурдом» применение естественнонаучного понятия объективности к наукам о духе и констатировал сущностную релятивность всех исторических миров и всякого исторического познания. Но только теперь, на основе экзистенциальной будущности человеческого существования, впервые обнаружилась во всей своей онтологической фундированности структура исторического понимания.

Никто не собирается пересматривать имманентные критерии того, что называется познанием, только потому, что историческое познание получает свое узаконение от первичной структуры существования. И для Хайдеггера

312

историческое познание — это не планирующее проектирование, не экстраполяция волевых и целевых полаганий, не упорядочивание вещей в соответствии с желаниями и предрассудками или внушениями власть имущих; оно остается снятием мерки с вещи, mensuratio ad rem. Все дело в том, что вещь эта здесь — не factura brutum, не что-то наличное, просто констатируемое или измеряемое; она в конечном итоге сама принадлежит к человеческому способу бытия.

Но весь вопрос, безусловно, в том, чтобы правильно понять это часто повторяемое утверждение. Оно не означает, что познающий и познаваемое «однородны», чем можно было бы обосновать особеЕшость психической транспозиции как «метода» наук о духе. Тогда историческая герменевтика стала бы частью психологии (о чем и в самом деле помышлял Дильтей). В действительности же соизмерение всего познающего с познаваемым основывается не на том, что они принадлежат к одному способу бытия; оно обретает свой смысл благодаря особенности способа бытия, который является для них общим. Последний состоит в том, что ни познающий, ни познаваемое не являются «оптическими», «наличными», а являются «историческими», то есть имеют способ бытия историчности. Следовательно, вся суть, как говорит граф Йорк, действительно заключается в «родовом различии между оптическим и историческим» ³⁵. Когда граф Йорк противопоставляет «принадлежность» «однородности»,

₀ -, -1й „

становится очевидной проблема , которую со всей радикальностью впервые поставил Хайдеггер: мы занимаемся историографией только потому, что сами «историчны»; а это значит, что историчность человеческого существования во всей подвижности ожидания и забвения есть условие того, что мы вообще можем представить себе происходящее. То, что первоначально казалось всего лишь ограничением, наносящим ущерб обычному понятию науки и метода, или субъективным условием доступности исторического познания, ставится в центр принципиальной постановки вопроса. Принадлежность не потому есть условие изначального смысла исторического интереса, что выбор темы и постановка вопроса диктуются вне-научными, субъективными мотивациями (в этом случае принадлежность была бы только частным случаем эмоциональной зависимости типа симпатии), а потому, что принадлежность к традициям так же изначально и существенно содержится в исторической конечности существования, как его спроецированность на будущие возмож-

313

ности себя самого. Хайдеггер с полным правом настаивал на том, что названные им «заброшенность» (Gewor-fenheit) и «проект» (Entwurf) находятся в отношении взаимопринадлежности ³⁷. Таким образом, не существует понимания и истолкования, в котором не функционировала бы целостность этой экзистенциальной структуры,— даже если у познающего нет иных намерений, чем читать, «что там написано», и заключать на основе источ-

00

ников, «как это, собственно, происходило» .

Поэтому мы и ставим здесь вопрос: можно ли что-нибудь выиграть из онтологической радикализации, совершенной Хайдеггером, для построения исторической герменевтики. Намерения Хайдеггера, конечно, были иными, и нужно остерегаться выведения слишком поспешных следствий из его экзистенциального анализа историчности существования. Согласно Хайдеггеру, экзистенциальная аналитика существования не включает в себя никакого определенного идеала исторического существования, поскольку она сама еще требует априорно-нейтральной значимости для теологических высказываний о человеке и его существовании в вере. Для самопонимания веры это может оказаться проблематичным требованием, как показывает, например, спор с Бультма-ном³⁹. Напротив, тем самым отнюдь не исключается, что для христианской теологии, равно как и для исторических наук о духе, существуют содержательно определенные (экзистенциальные) предпосылки, которые их обусловливают. Но это можно признать именно в силу того, что сама экзистенциальная аналитика по своему замыслу не содержит никакого «экзистенциального» идеального образования и потому не может быть здесь подвергнута критике (как бы часто ни пытались это делать).

Чистое недоразумение, когда во временной структуре заботы видят определенный идеал существования, которому можно было бы противопоставить более радостные настроения (Больнов) ⁴⁰, например идеал беззаботности, или, вместе с Ницше, естественную невинность зверей и детей. Нельзя отрицать, что и это — идеал существования. Но тогда и в отношении идеала существования справедливо говорить, что его стуктура является экзистенциальной, как ее обрисовал Хайдеггер.

Другой вопрос, что бытие самих детей и зверей -в противоположность идеалу «невинности» — остается онтологической проблемой. Им не присущ способ бытия в смысле «экзистенции» и историчности, которые, по Хайдеггеру, характеризуют человеческое существование.

314

Можно также спросить себя, а что означает то, что человеческая экзистенция, со своей стороны, базируется на внеисторическом, природоподобном. Если есть стремление действительно вырваться из сферы влияния идеалистической спекуляции, то, очевидно, нельзя мыслить способ бытия «жизни», исходя из самоосознания. Как только Хайдеггер стал ревизовать свое трансцендентально-философское самопонимание периода «Бытия и времени», в поле его зрения должна была вновь неизбежно попасть проблема жизни. Так, в письме о гуманизме он говорит о пропасти, которая зияет между человеком и животным ⁴¹. Несомненно, что хайдеггеровское трансцендентальное основоположение фундаментальной онтологии с помощью аналитики существования еще не допускало позитивного раскрытия присущего жизни способа бытия. Вопросы здесь остаются открытыми. Однако при всем том остается неизменным вывод Хайдеггера о том, что смысл «экзистенциального» существенно искажается, когда против экзи-стенциала «заботы» хотят разыграть определенный идеал существования, каким бы он ни был. Кто поступает так, тот искажает проблемное измерение, которое с самого начала открыло «Бытие и время». В противовес таким торопящимся сделать выводы полемистам Хайдеггер по праву мог сослаться на свой трансцендентально-философский замысел — трансцендентальный в том же смысле, в каком, трансцендентальной была кантовская постановка вопроса. Хайдеггеровская постановка вопроса сразу возвысилась над всеми эмпирическими различиями и тем самым — над всеми содержательными конструкциями идеала.

В этом смысле мы тоже отстаиваем трансцендентальный смысл хайдеггеровской постановки вопроса. Благодаря хайдеггеровской трансцендентальной интерпретации понимания проблема герменевтики приобретает универсальные очертания, даже приращение нового измерения. Принадлежность интерпретатора к своему предмету, которую не способна была должным образом узаконить рефлексия исторической школы, приобретает теперь конкретно раскрываемый смысл, и задача герменевтики заключается в его раскрытии. Что человеческое существование по своей структуре есть заброшенный проект, что человеческое существование сообразно своему бытийному исполнению есть понимание — все это должно иметь значение и для исполнения понимания в науках о духе. Всеобщая структура понимания конкретизируется историческим пониманием, когда в самом понимании начинают оказывать дейст-

315

вис конкретные обязательства, налагаемые нравами и традицией, и соответствующие им возможности собственного будущего. Проецирующее себя на свою способность бытия человеческое существование всегда является уже «бывшим». В этом — смысл экзистснциала заброшенности. Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия,— данный факт есть соль герменевтики фактичности и ее противоположности трансцендентальному исследованию конституции в гуссерлевской феноменологии. Человеческому существованию непреодолимо предшествует то, что делает возможным и ограничивает все его проектирование. Эта экзистенциальная структура существования должна выразиться также в понимании исторической традиции, и потому мы следуем в первую очередь Хайдеггеру ⁴².

И. Основные черты теории герменевтического опыта

1. Возвышение историчности понимания до герменевтического принципа

а) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ И ПРОБЛЕМА ПРЕДРАССУДКОВ

а) Открытие Хайдеггером предструктуры понимания

Хайдеггер обращался к проблематике исторической герменевтики и критики лишь затем, чтобы, исходя из нее, раскрыть предструктуру понимания в онтологической перспективе '. Мы же, напротив, рассматриваем вопрос о том, каким образом герменевтика, освободившись от онтологических затруднений, связанных с принятым наукой понятием объективности, может удовлетворить требованиям историчности понимания. Традиционное самопонимание герменевтики основывалось на представлении о ней как о теории искусства понимания . Это характерно и для Дильтся, расширившего герменевтику до органона наук о духе. Можно усомниться в том, что такая теория вообще существует — мы к этому еще вернемся,— но,, во всяком случае, нужно поставить вопрос о тех последствиях, которые имеет для герменевтики предпринятое Хайдеггером основополагающее выведение круговой структуры понимания из темпоральности бытия. Эти последствия отнюдь не сводятся к тому, что некая теория применяется к практике, которая соответственно отныне начинает осуществляться иначе, то есть по всем правилам искусства. Они могут состоять и в том, что самосознание постоянно осуществлявшегося понимания будет выправлено и освобождено от неуместных приспособлений к чуждой мерке,— процедура, которая могла бы быть полезной для искусства понимания в лучшем случае опосредованно.

Мы возвращаемся поэтому к хайдеггеровскому описанию герменевтического круга, стремясь сделать плодо-

317

творным для наших 'собственных целей то новое основополагающее значение, которое получает здесь круговая структура понимания. Хайдеггер пишет: «Круг не следует низводить до порочного, хотя бы и поневоле терпимого круга. В нем скрывается позитивная возможность искон-нейшего познания,— возможность, которой, однако, мы поистине овладеваем лишь тогда, когда истолкование осознает, что его первая, постоянная и последняя задача заключается в том, чтобы его преднамерения, предосторожности и предвосхищения определялись не случайными озарениями и популярными понятиями, но чтобы в их разработке научная тема гарантировалась самими фактами» .

То, что Хайдеггер говорит здесь, является не столько требованием, предъявляемым к практике понимания, сколько описанием формы осуществления самого понимающего истолкования. Суть хайдеггеровской герменевтической рефлексии сводится не к тому, что мы сталкиваемся здесь с логическим кругом, а скорее к тому, что этот круг имеет онтологически позитивный смысл. Само его описание как таковое вполне убедительно для всякого толкователя, который знает, что делает³. Всякое правильное истолкование должно отрешиться от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек и сосредоточить внимание на «самих фактах» (для филолога ими являются осмысленные тексты, которые в свою очередь говорят о фактах). Очевидно, что позволить фактам определять его действия является для интерпретатора не каким-то внезапным «смелым» решением, но действительно «первой, постоянной и последней задачей». Ведь речь идет о том, чтобы придерживаться фактов вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят от самого толкователя и сбивают ' его с верного пути. Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается j в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста.

Это описание представляет собой, естественно, лишь грубую аббревиатуру: то, что пересмотр предварительного

318

наброска может привести к новому набрасыванию смысла; то, что возможна одновременная разработка соперничающих набросков, прежде чем установится однозначное единство смысла; то, наконец, что истолкование приступает к делу, вооруженное предварительными понятиями, которые заменяются понятиями более уместными,— именно это постоянное набрасывание-заново, составляющее смысловое движение понимания и истолкования, и есть тот процесс, который описывает Хайдеггер. Предвзятые мнения, не подтверждающиеся фактами, грозят сбить с верного пути того, кто стремится к пониманию. Разработка правильных, отвечающих фактам набросков, которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые еще только должны быть заверены «самими фактами»,— в этом постоянная задача понимания. Здесь нет никакой другой «объективности», помимо того подтверждения, которое наше предварительное мнение получает в ходе его разработки. Что еще характеризует произвольность не отвечающих фактам пред-мнений, как не то, что их уничтожает первая же попытка приложения к реальности? Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения не являются случайными. А потому есть глубокий смысл в том, чтобы истолкователь не просто подходил к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми пред-мнениями, а, напротив, подверг их решительной проверке с точки зрения их оправданности, то есть с точки зрения происхождения и значимости.

Это принципиальное требование следует считать радикализацией тех реальных действий, которые мы всегда совершаем, когда хотим понять что-либо. Обращаясь к любому тексту, мы признаем своей задачей не пользоваться просто и без проверки собственным словоупотреблением либо, в случае иноязычного текста, словоупотреблением, знакомым нам из книг или из повседневного обращения, но добиваться его понимания, исходя из слово употребления эпохи и (или) автора. Встает, разумеется, вопрос, как в принципе можно осуществить это общее требование. Особенно в области учения о значениях ему противостоит неосознанность собственного словоупотребления. Как, вообще говоря, приходим мы к осознанию различия между привычным нам словоупотреблением и словоупотреблением текста?

В принципе лишь препятствие, с которым мы сталкиваемся, пытаясь понять текст — будь то кажущееся отсутствие в нем всякого смысла, будь то несовместимость

319

этого смысла с нашими ожиданиями,— останавливает нас и заставляет задуматься о возможном различии словоупотреблений. То, что всякий говорящий на том же языке, что и я, употребляет слова в привычном для меня значении, признается общей предпосылкой, которая оказывается сомнительной лишь в отдельных случаях; это относится и к иностранным языкам: мы считаем, что обладаем неким усредненным знанием данного языка и при понимании текста заранее предполагаем это усредненное словоупотребление.

То, что было сказано о пред-мнениях, касающихся словоупотребления, в не меньшей мере относится и к содержательным пред-мнениям, с которыми мы подходим к текстам и которые составляют наше пред-понимание. При этом встает тот же вопрос: как вообще можно выйти из сферы собственных пред-мнений? Здесь, разумеется, не может быть речи о такой общей предпосылке, будто то, что говорится в тексте, полностью соответствует моим собственным мнениям и ожиданиям. Напротив, то, что мне говорит кто-то другой, будь то устно, в письме, в книге или еще как-либо, имеет своей ближайшей предпосылкой, что высказывается именно его, а не мое мнение,— мнение, которое я должен принять к сведению, не обязательно его разделяя. Однако эта предпосылка не облегчает понимание, а, наоборот, усложняет его, поскольку определяющие мое понимание пред-мнения могут остаться совершенно незамеченными. Если они являются причиной превратного понимания,— то как, спрашивается, в случае чтения текста, который не может, разумеется, опровергнуть нашу ошибку, способны мы вообще ее заметить? Возможно ли, и каким образом, оградить текст от превратного понимания?

Однако если присмотреться повнимательнее, то мы увидим, что также и мнения не могут быть понимаемы произвольно. Подобно тому как мы не можем долгое время ошибочно понимать чужое словоупотребление, не нарушив смысла целого, точно так же при понимании чужого^мне-ния мы не можем слепо держаться за собственное пред-мцение. Дело не сводится к тому, что тот, кто слушает или читает другого, должен забыть все свои предварительно со-ставленн,ые мнения о содержании услышанного или прочитанного, а также все свои собственные мнения по этому поводу. Требуется лишь открытость к мнению другого или текста. Однако такая открытость изначально предполагает, что мы приводим чужое мнение в соответствие с целостностью наших собственных мнений или наоборот. Дело в том,

320

что ходя мнения и представляют собой подвижное многообразие возможностей (сравнимое с тем соответствием, которое существует между языком и словарем), но в рамках этого многообразия возможных мнений вообще, то есть всего того, что читатель может признать осмысленным, а следовательно, и ожидать в качестве такового, возможно отнюдь не все, и потому тот, кто упорно не слышит, что в действительности говорит другой, окажется в конце концов не в состоянии согласовать превратно понятое с собственными многообразными смыслоожиданиями. Герменевтическая задача сама собою переходит в фактическую постановку вопроса и с самого начала определяется также и этой последней. Тем самым герменевтическое предприятие обретает твердую почву под ногами. Тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих собственных пред-мнений во всей их случайности, с тем чтобы как можно упорнее и последовательнее пропускать мимо ушей мнения, высказанные в тексте, покуда наконец эти последние не вырвутся в его иллюзорное понимание и не уничтожат его. Скорее тот, кто ст-ремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая восприимчивость, однако, не предполагает ни «нейтралитета» (в том, что касается существа обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям.

Хайдеггер, открывший в предварительном «чтении» того, что «стоит в тексте», нредструктуру понимания, дал совершенно правильное феноменологическое описание этого процесса. Он показал также, что отсюда вытекает определенная задача. В «Бытии и времени» он конкретизировал свое общее суждение о герменевтической проблеме на примере вопроса о бытии ⁴. Чтобы развернуть герменевтическую ситуацию вопроса о бытии в соответствии с преднамерением, предосторожностью и предвосхищением, он критически проверяет свой обращенный к метафизике вопрос на существенных новоротных пунктах истории метафизики. По сути, он делает лишь то, чего всегда и во всех случаях требует историко-герменевтическое сознание. Понимание, осуществляемое с методологической осознанностью, должно стремиться к тому, чтобы не просто раз-

321

М-2М

вертывать свои антиципации, но делать их осознанными, дабы иметь возможность их контролировать и тем самым добиваться правильного понимания, исходя из самих фактов. Это и имеет в виду Хайдеггер, требуя, чтобы в разработке преднамерения, предосторожности и предвосхищения научная тема «гарантировалась» самими фактами.

Речь, следовательно, идет совсем не о том, чтобы оградить себя от исторического предания, обращающегося к нам в тексте и через текст, а напротив: оградить себя от того, что может помешать нам понять я-то предание с точки зрения самого дела. Господство нераспознанных нами предрассудков — вот что делает нас глухими к тому, что обращается к нам через историческое предание. Указывая на то, что в понятии сознания у Декарта и духа у Гегеля продолжает господствовать греческая субстанциальная онтология, истолковывающая бытие как присутствие и нали-чествование, Хайдеггер выходит, разумеется, за пределы самосознания метафизики Нового времени, однако делает он это не произвольно, а исходя из «преднамерения», которое, собственно, и позволяет понять эту традицию путем раскрытия онтологических предпосылок категории субъективности. Напротив, в кантовской критике «догматической» метафизики Хайдеггер открывает идею метафизики конечности, во взаимодействии с которой и долзкен доказать свою правоту его собственный онтологический проект. Таким образом, он и «гарантирует» научную тему, включая ее в понимание исторического предания и вводя тем самым в игру. Так выглядит конкретизация исторического сознания, о которой идет речь при рассмотрении проблемы понимания.

Лишь это пришкн-ше существенной предрассудочности всякого понимания сообщает герменевтической проолемез действительную остроту. С этой точки зрения очевидно,; что историзм вопреки всей его критике рационализма -и естественноправового мышления сам стоит на почве со-~ временного Просвещения и неосознанно разделяет все его '· предрассудки. К числу этих последних относится также и такой коренной предрассудок Просвещения, составля-Й ющий его основу и определяющий его сущность, как пред- ' убежденность против предрассудков вообще и тем самый отрицание роли исторического предания.

Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает' привычную для нас негативную окраску. Само по себе _; слово «предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение, · то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательно·

322

проверки всех фактически определяющих моментов. Применительно к судебной практике речь здесь идет о правовом пред-решении, предшествующем вынесению собственно окончательного приговора. Для участника судебной тяжбы вынесение против него такого предварительного приговора, ведет, разумеется, к уменьшению его шансов. Так, préjudice, как и praejudicium, означает также и просто нарушение интересов, вред, невыгоду. Однако эта негативность является всего лишь следствием. В основе ее лежит как раз позитивная значимость, правовая ценность предварительного решения — точно так же, как любой прецедент имеет в первую очередь позитивную правовую ценность.

«Предрассудок», таким образом, вовсе не означает неверного суждения; в его понятии заложена возможность как позитивной, так и негативной оценки. Очевидно, что здесь сказывается связь с латинским praejudicium, так что наряду с негативным это слово может иметь и позитивный акцент. Существуют préjugés légitimes. Все это очень далеко нашему современному чувству языка. Возникает впечатление, что Просвещение и его критика религии свели немецкое слово Vorurteil — как и французское préjugé, но только еще решительнее — к значению «необоснованное суждение» . Лишь обоснование, лишь методологическая гарантия (а не соответствие фактам как таковое) сообщают суждению все его достоинства. В глазах Просвещения отсутствие обоснования не оставляет места другим типам достоверности, но означает, что суждение лишено фактической основы, «не об-основано». Это подлинный вывод в духе рационализма. На нем покоится дискредитация предрассудков вообще и притязание научного познания полностью от них избавиться.

Современная наука, избравшая эти лозунги, следует тем самым принципу картезианского сомнения, именно: не принимать в качестве достоверного ничего такого, в чем вообще можно усомниться,— а также идее метода, удовлетворяющего этому требованию. Уже во введении мы указывали, сколь мало историческое познание, участвующее в формировании нашего исторического сознания, может быть приведено в соответствие с подобным идеалом и сколь мало, следовательно, оно может быть постигнуто в его подлинной сущности, если исходить из современного понятия о методе. Настало время раскрыть позитивное содержание этих негативных утверждений. Понятие предрассудка может служить для этой цели первым исходным пунктом.

323

ß) Дискредитация предрассудка Просвещением

Обращаясь к разработанному Просвещением учению о предрассудках, мы обнаруживаем в нем следующее основополагающее разделение этих последних: необходимо, утверждает это учение, различать предрассудки, покоящиеся на человеческом авторитете, и предрассудки, вызванные чрезмерной поспешностью ⁶. В основе этого разделения лежит представление о происхождении предрассудков у тех людей, которые их пестуют. Либо авторитет других лиц, либо наша собственная поспешность приводит нас к заблуждениям. То, что авторитет является источником предрассудков, соответствует известному принципу Просвещения, как его формулирует еще Кант: «Имей мужество пользоваться собственным умом» ⁷. Хотя указанное разделение вовсе, разумеется, не ограничивается той ролью, которую играют предрассудки при понимании текстов, тем не менее именно в герменевтической области оно находит свое предпочтительное применение. Ведь просвещенческая критика направлена прежде всего против христианского религиозного предания, следовательно, против Священного писания. Рассматривая его как исторический документ, библейская критика посягает на его догматические притязания. Исключительная радикальность современного Просвещения по сравнению со всеми другими движениями просвещенческого характера основывается на том, что оно должно преодолеть сопротивление Священного писания и его догматического истолкования ⁸. А поэтому герменевтическая проблема затрагивает его самым непосредственным образом. Оно хочет понять историческое предание правильно, то есть разумно и без предрассудков. Здесь, однако, возникает совершенно особая сложность, поскольку простой факт письменной фиксации заключает в себе исключительно сильный момент авторитета. Не так-то просто допустить, что написанное неверно. В написанном есть наглядная осязательность; оно кажется самодоказательным. Требуется особое критическое усилие, чтобы освободиться от предрассудка, говорящего в пользу написанного, и научиться различать здесь между мнением и истиной точно так же, как в случае любого устного ут-вержден'ия ⁹. Однако общая тенденция Просвещения как раз в том и заключается, чтобы не признавать никаких авторитетов и все решения предоставлять разуму. Также и письменно зафиксированная традиция, будь то Священное писание или любой другой источник исторических сведений, не может быть принята без доказательств; ее

324

возможная истина, напротив, зависит от степени правдоподобия, которую признает за ней разум. Не традиция, а разум представляет собой последний источник всякого авторитета. То, что написано, не обязательно верно. Мы знаем это лучше. Такова всеобщая максима, которой современное Просвещение руководствуется по отношению к историческому преданию и благодаря которой оно превращается в итоге в историческую науку ¹⁰. Оно делает предание предметом критики точно так же, как наука о природе — показания органов чувств. Это не значит, что «предубежденность против предрассудков» повсюду — как в Англии и во Франции — имела своим следствием свободомыслие и атеизм. Напротив, немецкое Просвещение полностью .признавало «истинные предрассудки» христианской религии; а поскольку человеческий разум слишком слаб, чтобы обойтись вообще без предрассудков, счастлив как раз тот, кто воспитан в духе истинных предрассудков.

Имело бы смысл исследовать, до какой степени подобное смягчение и модификация Просвещения " способствовали возникновению романтического движения в Гер-маннк, как этому, без сомнения, способствовала критика Просвещения и Французской революции, предпринятая Э. Бурке. Однако сути дела это не меняет. Ибо в конечном счете истинные предрассудки тоже должны быть оправданы разумным познанием, даже если эта задача никогда не может быть полностью выполнена.

Таким образом, масштабы современного Просвещения все еще определяют самопонимание историзма — впрочем, не непосредственно, а в своеобразном преломлении, порожденном романтизмом. Это особенно отчетливо проявляется в основной историко-философской схеме, которую романтизм разделяет с Просвещением и которая сделалась неколебимой как раз благодаря романтической реакции на Просвещение,— схеме, утверждающей победу логоса над мифом. В основе этой схемы лежит предпосылка о последовательном «расколдовывании» мира, претендующая на роль закона развития самой истории духа. И именно потому, что романтизм оценивает это развитие отрицательно, он принимает такую схему как некую самоочевидность. Стремясь возродить старое в его прежнем качестве: «готическое» средневековье, христианскую государственность Европы, сословное построение общества, но вместе с тем и простоту крестьянской жизни, и близость к природе,— романтизм разделяет с Просвещением саму предпосылку и лишь меняет оценки и акценты.

В противовес Просвещению с его верой в совершен-

325

ствование, в достижимость окончательного освобождения от «суеверий» и предрассудков теперь возводятся в ранг истинных, окружаются романтическим ореолом глубь времен, мифический мир, не затронутая, не испорченная сознанием жизнь в органически сложившемся обществе, мир христианского рыцарства ¹². Это переворачивание просвещенческой Предпосылки имеет своим следствием парадоксальную тенденцию к реставрации, то есть к восстановлению старого, просто потому что оно старое, сознательного возвращения к бессознательному и т. д., и венчается признанием верховной мудрости мифического пра-времени. Однако это романтическое переворачивание ценностного масштаба Просвещения увековечивает как раз-саму предпосылку Просвещения, абстрактную противоположность между мифом и разумом. И вся критика Просвещения идет теперь по пути его романтического пере-отра-жения (Um-Spiegelung). Вера в совершенствование разума превращается в веру в совершенство «мифического» сознания и рефлектирует себя в некое райское пра-состояние, предшествующее грехопадению мысли.

В действительности положение о таинственной тьме, в которой таится мифическое коллективное сознание, предшествующее всякому мышлению, столь же догматически абстрактно, как и положение о достигшем совершенного состояния просвещении или об абсолютном знании. Пра-мудрость равняется «пра-глупости». Всякое мифологическое сознание (если уж обязательно считать таковое первоначальной стадией) есть уже знание; а коль скоро оно знает о божественных силах, это сразу же выводит его за пределы простого страха и трепета перед их могуществом, а также за пределы коллективной жизни, заключенной в рамки магического ритуала (что характерно, к примеру, для Древнего Востока). Оно знает о себе самом и в этом знании уже не пребывает целиком и полностью вне себя ¹³.

С этим связана и романтическая иллюзия о противоположности между подлиным мифологическим и псевдомифологическим поэтическим мышлением, основанная на свойственном Просвещению предрассудке, гласящем, что, ; поскольку поэтическое творение есть продукт свободной силы воображения, оно уже не причастно к религиозной обязательности мифа. Старый спор поэтов и философов вступает здесь в свою современную стадию, основанную на вере в науку. Теперь речь идет уже не о том, что «много лгут певцы», но о том, что они вообще не могут сказать ничего истинного, ибо они производят лишь эстетическое

326

воздействие и созданиями своей фантазии добиваются исключительно пробуждения фантазии и жизнеощущений слушателя или читателя.

Другим случаем романтического отображения является понятие органически сложившегося, естественного общества — понятие, происхождение которого нуждается в исследовании. У Карла Маркса это понятие выглядит как реликт теории естественного права, ограничивающий значение его экономико-социальной теории классовой борьбы ^|4. Восходит это понятие к данной Руссо картине общества до разделения труда и введения частной собственности ^|6. Во всяком случае, уже Платон своим ироническим изображением природного состояния в третьей книге «Государства» показал иллюзорность подобной теории государства ¹⁶.

Эта романтическая переоценка ценностей лежит в основе направления, свойственного исторической науке XIX века. Она уже не меряет прошедшее мерками современности, как неким абсолютным мерилом, но, напротив, признает за прошедшими временами их особое достоинство и готова даже согласиться с их превосходством-в том или ином отно*шении. Великие свершения романтизма: пробуждение интереса к изначальным временам, вслушивание в голос народов, звучащий в песнях, собирание легенд и сказок, забота о старинных обычаях, открытие языка как мировоззрения, занятия «религией и мудростью индийцев» — все это вызвало к жизни историческую науку, которая медленно, шаг за шагом, превратила полное предчувствий пробуждение в обстоятельное историческое познание. Связь исторической школы с романтизмом подтверждает, таким образом, что романтическое возвращение к изначальному само стоит на почве Просвещения. Историческая наука XIX века — это любимое детище Просвещения — понимает себя саму как его высшее завершение, как последний шаг в освобождении духа от догматической скованности, как шаг к объективному познанию исторического мира, равноправному с познанием природы современной наукой.

Тот факт, что соединение реставрационных тенденций романтизма с коренными устремлениями Просвещения могло породить действенное единство исторических наук о духе, показывает лишь, что в основе обоих лежит один и тот же разрыв со смысловой непрерывностью традиции. Если с точки зрения Просвещения всякая традиция, оказывающаяся перед лицом разума невозможной, то есть бессмысленной, может быть понята лишь исторически,

то есть путем обращения к способу мышления прошедших времен, то историческое сознание, возникающее вместе с романтизмом, означает радикализацию Просвещения. Ибо для исторического сознания исключительный случай не согласующейся с разумом традиции становится всеобщей ситуацией. Теперь в общедоступный на путях разума смысл верят настолько мало, что все прошедшее целиком, а в конце концов даже и все мышление современников понимается лишь «исторически». Таким образом, развертываясь в качестве исторической науки и бросая все и вся в тигель историзма, романтическая критика Просвещения сама заканчивается Просвещением. Принципиальная дискредитация всех предрассудков, объединяющая пафос познания, движущий современной наукой, с Просвещением, становится универсальной и радикальной в историческом Просвещении.

Здесь мы видим тот пункт, где должен критически вступить в дело опыт исторической герменевтики. Преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием.

Неужели действительно пребывать внутри традиции, исторического предания означает в первую очередь быть жертвой предрассудков и быть ограниченным в своей свободе? Разве всякое человеческое существование, в том числе и наисвободнейшее, не ограничено и не детерминировано самыми различными способами? Если последнее верно, то идея абсолютного разума вообще не входит в число возможностей исторического человечества. Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе господин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность. Мы утверждаем это не только в том смысле, в каком Кант под влиянием юмовского скептицизма ограничил притязания рационализма априорным моментом в познании природы,— с еще большей решительностью это распространяется на историческое сознание и возможность исторического познания. Ведь тот факт, что человек имеет здесь дело с самим собой и своими собственными творениями (Вико), лишь по видимости является решением проблемы, которую ставит перед нами историческое познание. Человек чужд себе самому и своей исторической судьбе еще и совсем

328

иной чуждостью, чем та, какой ему чужда не ведающая о нем природа.

Теоретико-познавательный вопрос должен быть поставлен здесь совсем иначе. Выше мы показали, что Дильтей, хотя он и понимал это, так и не сумел, однако, преодолеть своей связанности традиционной теорией познания. Его исходный пункт, внутренняя данность «переживаний», ее мог перекинуть мост к историческим реальностям, поскольку на самом деле великие исторические действительности, общество и государство, изначально определяют собою всякое «переживание». Самосознание и автобиография, из которых исходит Дильтей, не изначальны и не могут служить основой для герменевтической проблемы, ибо приватизируют историю. В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия.

Ь) ПРЕДРАССУДКИ КАК УСЛОВИЕ ПОНИМАНИЯ а) Реабилитация авторитета и традиции

Здесь кроются истоки герменевтической проблемы. С этих позиций мы и пересмотрели дискредитацию Просвещением понятия «предрассудок». То, что в виде идеи абсолютного самоконструирования разума предстает как ограничивающий предрассудок, в действительности принадлежит самой исторической реальности. Признание исторической конечности способа бытия человека требует принципиальной реабилитации понятия предрассудка и согласия с существованием вполне законных предрассудков. Тем самым центральный для подлинно исторической герменевтики вопрос, принципиальный вопрос ее теории познания, приобретает такую формулировку: где следует искать основание законности предрассудков? Что отличает законные предрассудки от бесчисленного множества таких, преодоление которых является неоспоримой задачей критического разума?

329

Мы приблизимся к решению этого вопроса, если переведем n позитивную форму представленное выше учение о предрассудках,— учение, развитое Просвещением в критическом аспекте. Что касается прежде всего подразделения предрассудков на предрассудки авторитета и поспешности, то ясно, что в его основе лежит важнейшая для Просвещения предпосылка, согласно которой методически дисциплинированное пользование разумом способно предохранить от каких бы то ни было заблуждений. В этом и состояла Декартова идея метода. Поспешность — это подлинный источник ошибок, возникающих при пользовании собственным разумом. Авторитет же, напротив, повинен в том, что люди вообще не прибегают к своему разуму. В основе этого подразделения лежит, таким образом, взаимоисключающая противоположность между авторитетом и разумом. Ложная приверженность старому, авторитетам сама по себе заслуживает противодействия. Так, Просвещение видит заслугу Лютера как реформатора в том, что «предрассудок человеческого авторитета, прежде всего'философского (имеется в виду Аристотель) и папы римского, был весьма и весьма ослаблен...» ¹⁷. Реформация ведет тем самым к расцвету герменевтики, которая призвана научить правильному пользованию разумом при понимании предания. Ни авторитет папы в вопросах учения, ни ссылка на традицию не избавляют от необходимости герменевтического подхода, который способен оградить разумный смысл текста от любых посягательств.

Подобная герменевтика не ведет с неизбежностью к радикальной критике религии, как мы это видели, к примеру, у Спинозы. Вопрос о сверхприродной истине может оставаться открытым. В этом смысле Просвещение, особенно в рамках немецкой популярной философии, многообразно ограничило притязание разума, признав авторитет Библии и церкви. Так, у Валха мы читаем, что, различая два класса предрассудков — авторитета и поспешности,— он, однако, видит в них две крайности; задача же заключается в том, чтобы найти верный срединный путь между ними, а именно опосредование разума и библейского авторитета. Этому соответствует и то, что он понимает предрассудок поспешности как предрассудок в пользу нового, как предвзятость, ведущую к поспешному отвержению тех или иных истин исключительно на том основании, что это истины старые и подтвержденные авторитетами ^|8. Таким путем он борется с английскими вольнодумцами (Коллинзом и др.) и защищает историческую веру от нормативности разума. Смысл предрассудков поспешности здесь

330

явным образом перетолковывается в консервативном духе.

Не может быть, однако, никаких сомнений в том, что действительным результатом Просвещения является нечто иное: подчинение разуму всех авторитетов. Соответственно и предрассудки поспешности следует понимать именно так, как понимал их Декарт, то есть как источник всех заблуждений при пользовании разумом. Сюда же относится и то, что после победы Просвещения, когда герменевтика освободилась от всякой догматической связанности, старое разделение предрассудков вновь появляется в несколько измененном виде. Так, Шлейермахер различает в качестве причин неправильного понимания пристрастность и поспешность . Он противопоставляет постоянные предрассудки, основанные на пристрастности, мгновенным ошибочным суждениям, вызванным поспешностью. Однако лишь первые интересуют того, кто ориентирован на научную методику. То, что среди предрассудков, которых исполнен приверженный к авторитетам человек, могут быть и истинные — возможность, изначально присущая самому понятию авторитета,— вообще уже не приходит Шлейер-махеру в голову. Его вариант традиционного разделения предрассудков свидетельствует о завершении Просвещения. Пристрастность означает лишь индивидуальную границу понимания, «одностороннюю предрасположенность к тому, что соответствует отдельному кругу идей».

В действительности, однако, понятие пристрастности скрывает в себе решающий вопрос. Утверждение, что предрассудки, определяющие мое понимание, проистекают из моей пристрастности, продиктовано стремлением к их разъяснению и ликвидации и может относиться лишь к неоправданным предрассудкам. Признание же существования также и оправданных, продуктивных для познания предрассудков требует, чтобы проблема авторитета была поставлена заново. Радикальные следствия Просвещения, сказывающиеся еще в шлейсрмахеровской вере в метод, не могут быть сохранены в прежнем виде.

Устанавливаемая Просвещением противоположность между верой в авторитет и использованием собственного разума сама по себе вполне оправданна. Авторитет, если он занимает место собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Однако это не исключает для него возможности быть также источником истины; эту-то возможность и упустило из виду Просвещение, безоговорочно отвергнув все предрассудки. Чтобы убедиться в этом, достаточно сослаться на одного из величайших зачинателей европейского Просвещения

331

Декарта. Как известно, Декарт вопреки всей радикальности своего методологизма отказался распространить на вопросы морали требование полной реконструкции всех истин на путях разума. В этом и заключается смысл его предварительной морали. Мне кажется в высшей степени симптоматичным, что он так и не разработал окончательного .морального учения и что основоположения такового, насколько мы можем судить из писем к Елизавете, не содержат практически ничего нового. Совершенно немыслимо было бы ожидать от современной науки и ее прогресса обоснования новой морали. В самом деле, отвержение всех авторитетов суть не только предрассудок, закрепленный Просвещением,— оно привело также к искажению самого понятия авторитета. Если исходить из просвещенческого понимания разума и свободы, то в понятии авторитета на первый план может выступить лишь простая противоположность разуму и свободе, слепое повиновение. Таково значение этого понятия, известное по словоупотреблению критики, направленной против современных диктаторских режимов.

Однако сущность авторитета не содержит в себе ничего подобного. Разумеется, авторитет принадлежит в первую очередь человеческой личности. Однако авторитет личности имеет своим последним основанием вовсе не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осознания,— осознания того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, ее суждения важнее наших, то есть обладают большим достоинством, чем наши собственные. С этим связано и то, что никто не приобретает авторитета просто так, что его нужно завоевывать и добиваться. Авторитет покоится на признании и, значит, на некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Более* того, авторитет непосредственно не имеет ничего общего;] с повиновением, он связан прежде всего с познанием (Erkenntnis). (На мой взгляд, тенденция к признанию авторитета в таком виде, как ее выражают, например,·| Карл Ясперс («Об истине») или Герхард Крюгер («Свобода и мировое правительство»), остается необоснованной,''. пока не признано это последнее положение.) Разумеется, для'того чтобы иметь возможность приказывать и добивать-< ся повиновения, требуется авторитет. Однако сама эта воз-* можность приобретается лишь благодаря уже достигну-* тому авторитету. Точно так же анонимный и внеличност-ί

332

ный авторитет руководителя, вытекающий из установленного порядка власти и подчинения, возникает в конечном счете не благодаря этому порядку, но сам делает его возможным. В основе также и здесь лежит акт свободы и разума, сообщающий авторитет руководителю, потому что он лучше посвящен в суть дела или держит под своим контролем большее число фактов, а значит, также и здесь, потому что он знает лучше ²⁰.

Таким образом, признание авторитета всегда связано с допущением, что обусловленные им высказывания не носят неразумно-произвольного характера, но в принципе доступны пониманию.· В этом и заключается существо авторитета, на который могут притязать воспитатель, руководитель, специалист. Разумеется, насаждаемые ими предрассудки легитимированы самой их личностью. Признание этих предрассудков требует приверженности к той личности, которая их представляет. Однако именно тем самым они превращаются в фактические пред-суждения (Vorurteilen), поскольку создают приверженность к делу, которая может быть достигнута также и другим путем, например путем выдвижения разумных оснований. Таким образом, сущность авторитета оказывается составной частью учения о предрассудках,— учения, которое должно быть освобождено от просвещенческого экстремизма.

Для достижения этой цели можно опереться на романтическую критику Просвещения. Существует форма авторитета, которую романтизм отстаивал с особенным усердием,— традиция. То, что освящено преданием и обычаем, обладает безымянным авторитетом, и все наше историческое конечное бытие определяется постоянным господством унаследованного от предков — а не только понятого на разумных основаниях — над нашими поступками и делами. На этом основано всякое воспитание, и даже когда «опекун» по достижении «подопечным» совершеннолетия утрачивает свои функции и личное разумение, личный выбор заменяет авторитет воспитателя,— личностно-био-I рафическая зрелость ни в коей мере не означает, что человек становится сам себе господином, полностью освобождаясь от власти обычаев и предания. Нравы и этические установления существуют в значительной степени благодаря обычаям и преданию. Они перенимаются в свободном акте, но отнюдь не создаются и не обосновываются в своей значимости свободным разумением. Скорее именно основание их значимости мы и называем традицией. И мы действительно обязаны романтизму этой коррекцией Про-

333

свещения, признанием того, что, помимо чисто разумных оснований, также и традиция имеет право на существование и в значительной степени определяет наши установления и поступки. Превосходство античной этики над моральной философией Нового времени сказывается как раз в том, что она, сознавая незаменимость традиции, обосновывает переход этики в «политику», в искусство; правильного законодательства²¹. По сравнению с этим современное Просвещение абстрактно и революционно.

Между тем понятие традиции сделалось не менее двусмысленным, чем понятие авторитета, причем по той же самой причине, именно потому, что романтическое понимание традиции характеризуется абстрактной противоположностью принципам Просвещения. Романтизм мыслит традицию как противоположность разумной сво- ; боде и усматривает в ней историческую данность, подобную j данностям природы. И уже независимо от тою, стремятся! ли ее свергнуть или сохранить, она предстает при этом! абстрактной противоположностью свободному самоопреде-j лению, поскольку не нуждается в разумных основаниях! и выступает как некая самоочевидность. Ясно, однако,! что романтическая критика Просвещения не может служить примером безусловного господства традиции, когда] наследие прошлого сохраняется в своей целостности! вопреки сомнениям и критике. Скорее наоборот, критичес-1 кое сознание впервые обращается здесь к традиции в стрем-1 лении обновить ее, и такое критическое сознание можно| было бы назвать традиционализмом.

На мой взгляд, безусловной противоположности ме традицией и разумом не существует. Сколь бы проблематичной ни была сознательная реставрация старых или соз-нательное основание новых традиций, романтическая вера в «естественные традиции», перед которыми разум якобь просто-напросто умолкает, исполнена не меньших нредрас* судков и в основе своей носит просвещенческий характе{ В действительности традиция всегда является точкой перЛ сечения свободы и истории как таковых. Даже самая под! линная и прочная традиция формируется не просто естест^ венным путем, благодаря способности к самосохранении того, что имеется в наличии, но требует согласия, приН нятия, заботы. По существу своему традиция — это сохра] пение того, что есть, сохранение, осуществляющееся πρί любых исторических переменах. Но такое сохранение cyi акт разума, отличающийся, правда, своей незаметность» Отсюда проистекает то, что обновление, планирование вь дают себя за единственное деяние и свершение разума. Hl

334

это всего лишь видимость. Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление. Поэтому ни просвещенческая критика традиции, ни ее романтическая реабилитация не ухватывают ее подлинного исторического бытия.

Эти соображения подводят нас к вопросу о том, не следует ли принципиальнейшим образом восстановить в герменевтике момент традиции. Исследования, осуществляемые науками о духе, не могут мыслить себя как простую противоположность к тому способу, каким мы подходим к прошедшему в нашем качестве живущих исторически людей. При всех обстоятельствах основным моментом нашего отношения к прошлому,— отношения, которое мы постоянно актуализируем,— является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пре-бывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, еамоузнавакием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием.

Поэтому вопреки господствующему теоретико-позна-нательному методологизму мы должны спросить себя, действительно ли возникновение исторического сознания полностью оторвало наши научные установки от подобного естественного отношения к прошлому. Правильно ли осознает себя самое осуществляемое в науках о духе понимание, причисляя всю свою собственную историчность к предрассудкам, от которых следует освободиться? Или же «беспредпосылочная наука» имеет гораздо больше общего, чем полагает, с той наивной рецепцией и рефлексией, и которой живут традиции и присутствует прошлое?

Как бы то ни было, понимание в науках о духе разделяет с длящейся жизнью традиций некую основную предпосылку. И в том, и в другом случае предание к нам обращается. Разве про объекты исследования этих наук нельзя сказать то же самое, что и про содержание традиции: а именно, что их значение может быть постигнуто лишь этом условии? Это значение может быть сколь угодно

335

опосредованным и возникать из чисто исторического интереса, который, по видимости, но заключает в себе никаких связей с настоящим; однако даже в экстремальном случае «объективного» исторического исследования подлинное завершение исторической задачи состоит в том, чтобы заново определить значение исследуемого. Причем это значение присутствует как в конце исследования, так и в начале его: в качестве выбора темы исследования, пробуждения интереса к нему, разработки новых подходов к вопросу.

В начале всякой исторической герменевтики должно стоять поэтому снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Воздействия, оказываемые живой традицией, с одной стороны, и историческим исследованием, с другой, образуют единство; анализ же этого последнего обнаруживал здесь до сих пор лишь сплетение взаимодей-

« 22 тт f

ствии . Правильнее будет поэтому мыслить историческое ·· сознание не как нечто радикально новое — чем оно кажется на первый взгляд,— но как новый момент в рамках изначального человеческого отношения к прошлому. Следует другими словами, признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о его плодотворности для герменевтики.

Чтобы убедиться в том, что в науках о духе, вопреки всему их методологизму присутствует действенный момент традиции, составляющий их подлинное существо и харак- ; терную особенность, достаточно вспомнить их историю j и обратить внимание на различие, существующее междуэ историей наук о духе и наук о природе. Очевидно, что | не может быть никакой конечно-исторической деятель-] ности человека, способной полностью избавиться от следов! этой конечности. Также и история математики или есте-1 ственных наук суть составная часть истории человеческого! духа и отражение его судеб. Тем не менее если естество-J испытатель пишет историю своей науки, исходя из совре-J менного состояния знания, то дело здесь не просто-в какой-! то исторической наивности. Заблуждения и ошибки пред-1 ставляют для него лишь чисто исторический интерес,| поскольку прогресс науки является само собой разуме-1 ющимоя масштабом для наблюдения. Поэтому связь ес-1 тественнонаучного или математического прогресса с исто-1 рическим моментом представляет лишь вторичный ин-j терес. Познавательная ценность самого естественнонауч-j ного или математического познания этим интересом не! затра гивается.

-

Нет, таким образом, никакой нужды спорить с тем, что также и в науках о природе могут сказываться моменты традиции, в той форме, к примеру, когда в определенные периоды получают предпочтение определенные направления исследования. Однако вовсе не эти обстоятельства дают научному исследованию закон развития — его диктует закон самого дела, раскрывающийся навстречу методическим усилиям ученого.

Очевидно, что науки о духе не могут быть удовлетворительно описаны, если исходить из этого понятия об исследовании и прогрессе. Разумеется, и здесь тоже, конечно, историю решения какой-нибудь проблемы, например расшифровки трудно читаемой надписи, можно написать так, что единственным объектом интереса будет достижение окончательного результата. Будь это иначе, методологическое сближение наук о духе с науками о природе, которое мы видели в прошлом столетии, было бы попросту невозможным. И тем не менее аналогия между исследованием природы и исследованием в науках о духе затрагивает лишь нижний слой осуществляемой в науках о духе работы.

Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе практически не устаревают. Современный читатель легко абстрагируется от того обстоятельства, что историк, живший сто лет назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибочные суждения. Что же касается целого, то он охотнее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложение тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь масштабом и мерой. Очевидно, что ценность и значение исследования измеряются н этом случае не просто масштабом самих фактов. Скорее наоборот, факты кажутся нам по-настоящему значительными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом, принадлежит, конечно, фактам, однако факты обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой их нам показывают. Мы знаем, что эти точки зрения различаются между собой, что одни и те же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных позиций. Мы знаем, что эти точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно прогрессирующего исследования, но что они есть как бы взаимоисключающие условия, существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое сознание наполнено множеством голосов, в которых отзывается прошедшее. Прошедшее суще-

337

ствует лишь в многообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причаст-ны и'в котором стремимся участвовать. Само современное историческое исследование есть не только исследование; оно еще и опосредование этого предания. Мы рассматриваем его не только с точки зрения прогресса и надежности полученных результатов — оно само, поскольку в нем звучат каждый раз новые, отзывающиеся прошедшим голоса, становится как бы предметом нашего исторического опыта.

Что же лежит в основе всего этого? Ясно, что в сфере наук о духе невозможно говорить о равном себе объекте исследования, в том смысле, в каком мы с полным нравом говорим о нем применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже. Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируются тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект естественнонаучного исследования idealiter можно было бы определить как познанное в рамках завершенного познания природы, говорить о завершенном исто-? рическом познании вообще бессмысленно, а потому в конечном счете лишены основания и все разговоры о некоем i объекте в себе, которому посвящено это исследование.

ß) Пример классического

Конечно, полный отказ наук о духе от ориентации на естественные науки, признание исторической подвижности того, чем они занимаются, не в качестве помехи их объек-· тивности, но во всей ее позитивной значимости — все это требует от них осознания своей сущности. Между тем. в рамках новейшего развития этих наук намечаются пути достижения такого самосознания. Наивный методологизм исторического исследования уже не обладает здесь едино-5 личным господством. Прогресс исследования не везде по-i нимается как его расширение, как проникновение в новые· области и открытие новых материалов; он понимается,!

338

напротив, как достижение более высокой ступени рефлексии при постановке вопросов. Разумеется, даже в этом случае мышление ученого, как и подобает ему, остается телеологическим, а точка зрения прогресса исследований — основной. Вместе с тем здесь прокладывает себе дорогу герменевтическое сознание, заставляющее исследование задуматься о себе самом. Это относится в первую очередь к таким наукам о духе, которые располагают наиболее длительной традицией. Так, изучение классической древности, охватив мало-помалу широчайший круг своего предания, все снова и снова обращается к своим предпочтительным объектам, разрабатывая их все более утонченно. При этом оно ввело нечто вроде самокритики, поставив вопрос о том, в чем же заключается, собственно, предпочтительность его предпочтительных объектов. Понятие классического, которое историческое мышление со времени дройзеновского открытия эллинизма свело к простому стилистическому понятию, вновь обретает в науке права гражданства.

Вопрос о том, каким образом нормативному понятию, вроде понятия классического, сохранить или вновь получить гражданские права в науке, требует, разумеется, тщательной герменевтической разработки. Ведь следствием самопонимаиия исторического сознания является то, что сделавшийся суверенным разум в конце концов полностью лишает прошедшее его нормативного значения. Лишь у истоков историзма, например в эпохальном труде Вин-кельмана, нормативный момент был реальной движущей силой самого исторического исследования.

Понятие классической древности, понятие классического, господствовавшее со времен немецкого классицизма прежде всего в сфере педагогической мысли, объединяло в себе нормативную и историческую стороны. Определенная фаза исторического становления человечества была вместе с тем еще и моментом наиболее зрелого, наиболее совершенного оформления человеческого как такового. Это опосредование нормативного и исторического смыслов понятия восходит к Гердеру. Однако еще Гегель удерживает это опосредование, хотя и придает ему другой историко-философский акцент: он сохраняет за классическим искусством его особое положение, понимая его как «художественную религию». Поскольку этот образ духа принадлежит прошлому, постольку он является образцовым лишь в относительном смысле. Будучи искусством прошлого, он свидетельствует о том. что искусству вообще присущ характер чего-то бывшего, прошедшего. Тем самым Ге-

339

гель систематически обосновал историзирование понятия классического и открыл путь развитию, приведшему в итоге к тому, что классическое превратилось в дескриптивное стилистическое понятие, описывающее недолговечное созвучие меры и полноты, которое располагается между архаической неподвижностью и барочной распыленностью. G тех пор как понятие классического вошло в словарь истории стилей, признание за ним нормативного содержания стало возможным лишь контрабандным путем.

Симптомом зарождающейся исторической самокритики было, однако, то, что после первой мировой войны «классическая филология» под знаком некоего нового гуманизма поставила вопрос о своей собственной природе и -довольно робко — вновь потребовала признания того, что в этом понятии объединяются нормативный и исторический смысловые моменты ²³. При этом, правда, оказалось невозможным (а такие попытки предпринимались) истолковать содержание понятия классического — понятия, возникшего во времена античности и определившего собою канонизацию тех или иных школьных авторов,— таким образом, как если бы в самом этом понятии выражалось единство некоего стилистического идеала ²⁴. Взятое в качестве стилистического обозначения, античное понятие оказывалось скорее лишенным какой бы то ни было однозначности. Если мы употребляем сегодня слово «классическое» как историко-стилистическое понятие, обретающее однозначность путем вычленения в рамках предыдущего и последующего, то это значит, что наше последовательно-историческое понятийное образование не имеет уже ничего •общего с античным понятием. Понятие классического обозначает теперь определенный временной отрезок, фазу исторического развития, а не сверхисторическую ценность.

В действительности, однако, нормативный элемент никогда полностью не исчезал из понятия классического. Он и по сей день лежит в основе самой идеи «классической гимназии». Филолог — совершенно справедливо — не довольствуется простым применением к своим текстам историко-стилистического понятия, выработанного историей изобразительных искусств. Уже сам собою напрашивающийся вопрос, не является ли также и Гомер «классическим»,· ставит под сомнение историко-стилистическую категорию классического, употребляемую по аналогии с историей искусств,— пример того, что историческое сознание всегда заключает в себе еще нечто помимо того, что оно само склонно признавать.

Если мы попытаемся осознать эти импликации, то еле- >

340

L

дует, по-видимому, сказать так: классическое именно потому подлинно историческая категория, что оно есть нечто большее, чем понятие определенной эпохи иди стиля, и вместе с тем не претендует на сверхисторическую ценность. Оно обозначает не какое-то качество, приписываемое определенным историческим явлениям, но исключительный способ самого исторического бытия, утверждение исторической сохранности, которое — путем все новых и новых испытаний — создает возможность бытия для чего-то истинного. Дело совсем не в том, как пытались уверить нас приверженцы исторического способа мышления, что ценностное суждение, признающее нечто классическим, действительно уничтожено исторической рефлексией и ее критикой любых попыток телеологического конструирования исторического процесса. Скорее наоборот, ценностное суждение, имплицируемое понятием классического, получает благодаря подобной критике новую и подлинную легитимацию: классическое есть то, что способно устоять перед исторической критикой, поскольку его историческое превосходство, сила и обязательность его передающей, утверждающей себя самое значимости предшествуют всякой исторической рефлексии и сохраняются а ней.

Неисторично, разумеется,— если сразу же воспользоваться решающим примером общего понятия классической древности — объявлять эллинизм эпохой заката и упадка классики, и Дройзен был совершенно прав, настаивая на всемирно-исторической непрерывности и на той роли, которую сыграл эллинизм в зарождении и распространении христианства. Однако он смог бы прекрасно обойтись без этой исторической теодицеи, если бы не существовало предрассудка в пользу классического и если бы ·< гуманизм», с его определяющим влиянием на всю европейскую образованность, не держался столь упорно за «классическую античность» и не сохранил ее в качестве непреходящего наследия. Классическое есть в принципе нечто иное, чем то дескриптивное понятие, которым пользуется объективирующее историческое сознание; классическое — это историческая реальность, которой принадлежит и подчиняется само историческое сознание. Классическое выхвачено из непрерывной смены времен, во всей изменчивости их вкусов,— оно доступно непосредственным образом, а не в том как бы электрическом касании, которое характеризует подчас современную продукцию, когда происходит мгновенное осуществление некоего смыслового предчувствия, превосходящего все сознательные

341

ожидания. Скорее мы называем нечто классическим, сознавая его прочность и постоянство, его неотчуждаемое, независимое от временных " обстоятельств значение,— нечто вроде вневременного настоящего, современного любой эпохе.

Исходным в понятии классического является, таким образом (и это полностью соответствует как античному словоупотреблению, так и словоупотреблению Нового времени), его нормативный смысл. Поскольку, однако, эта норма ретроспективно соотносится с некоей однократно-неповторимой величиной в прошлом, которая ее осуществляла и демонстрировала, постольку она всегда получает некий временной оттенок, придающий ей историческую характерность. Неудивительно поэтому, что с возникновением исторической рефлексии, определяющим для которой в Германии стал, как уже говорилось, классицизм Винкельмана, из того, что было признано классическим, выделилось историческое понятие некоего времени или некоей эпохи, обозначавшее в плане содержательном определенный стилистический идеал, и одновременно в плане историко-дескриптивном — время или эпоху, осуществившую этот идеал. Если в качестве системы отсчета принималась позиция эпигонов, то осуществление этого стилистического идеала представало как всемирно-историческое мгновение, относящееся к прошлому. Соответственно в новоевропейской мысли понятие классического начинает употребляться для обозначения «классической древности» в целом, с тех пор как гуманизм вновь провозгласил образцовый характер этой древности. Он перенял тем самым -и не без оснований — античное словоупотребление. Ибо античные писатели, «открытые» гуманизмом, были теми авторами, которых канонизировала как классиков позднейшая античность.

Они заняли свое место в истории европейской образованности именно в качестве «школьных» канонических авторов. Однако легко объяснимо, каким образом истори-ко-стилистическое понятие могло опереться на это словоупотребление. Хотя оно и несет на себе отпечаток нормативного сознания, в нем присутствует также и ретроспективный момент. Классическая норма выделяется на фоне осознава'емого упадка и исторической дистанции. Не случайно понятия классического, классического стиля формируются именно в поздние времена: Каллимах и тацитов-ский «Диалог» сыграли в этом отношении решающую роль ²⁵. К этому добавляется, однако, еще и нечто иное. Авторы, почитаемые классическими, являются, как извест-

342

но, представителями определенных литературных жанров. В них видели совершенное воплощение подобной жанровой нормы, идеал, раскрываемый литературно-критической ретроспекцией. Если же мыслить эти жанровые нормы исторически, то есть рассматривать историю этих жанров, го классическое становится понятием некоей стилистической фазы, высшего пункта, расчленяющего историю данного жанра на «предшествующую» и «последующую». Поскольку же жанрово-исторические вершины принадлежат по большей части одному и тому же, строго отмеренному отрезку времени, постольку классическое обозначает подобную фазу в рамках исторического развития классической древности в целом и становится тем самым понятием эпохи, сливающейся с понятием стиля.

Затем, в качестве подобного историко-стилистического понятия, понятие классического обретает способность к универсальному распространению на всякое «развитие», которому придает единство имманентный телос. И действительно, во всех культурах мы знаем эпохи расцвета,— эпохи, в которые данная культура свидетельствует о себе исключительными достижениями в самых разных областях. Так, всеобщее ценностное понятие классического, пройдя окольным путем через свое особенное историческое воплощение, становится всеобщим, опять-таки историко-стилистическим понятием.

Сколь бы ясным ни было это развитие, историзирова-ние понятия отрывает его тем не менее от его корней, и потому не случайно зарождающаяся самокритика исторического сознания вновь восстанавливает в правах нормативный элемент в понятии классического, а также историческую неповторимость его осуществления. Всякий «новый гуманизм» разделяет со старым, первым гуманизмом сознание непосредственной и обязывающей принадлежности к своему образцу, каковой, в качестве прошедшего, недостижим и вместе с тем присутствует как настоящее. Таким образом, в «классическом» получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического бытия, сохраняющее, сберегающее начало в руинах времени. Согласно всеобщей сущности предания, лишь то из прошедшего, что сберегает себя в качестве непреходящего, делает возможным историческое познание, однако классическое, «классическая красота», по словам Гегеля, «обладает... значением самого себя и поэтому также своим собственным объяснением» ²⁶. В конечном счете это значит: классическое есть то, что сохраняется, потому что оно само себя означает и само себя истолковывает; то, следо-

343

вательно, что доходит до нас не как высказывание о чем-то исчезнувшем, не как простое, еще подлежащее истолкованию свидетельство, но обращается к современности так, как будто говорит специально для нее. То, что называется «классическим», прежде всего не нуждается в преодолении исторической дистанции — оно само, в постоянном опосредовании, осуществляет это преодоление. Поэтому классическое, конечно же, «вне времени» ; но сама эта вневременность есть способ исторического бытия.

Тем самым, естественно, не исключается, что произведения, признаваемые классическими, ставят развитое историческое сознание, осознающее историческую дистанцию, перед историко-познавательными задачами. Историческое сознание уже не может, как когда-то во времена Палладио или Корнеля, просто и непосредственно пользоваться классическими образцами, но должно подходить к ним как к историческому явлению, которое может быть понято лишь исходя из его эпохи. Однако при этом речь всегда идет о чем-то большем, чем простое историческое конструирование исчезнувшего «мира», которому принадлежало данное произведение. Наше понимание всегда содержит в себе еще и сознание нашей сопринадлежности этому миру. Этому соответствует, однако, сопринадлежность произведения нашему миру.

Слово «классическое» как раз и означает, что сила, с которой обращается к нам данное произведение, принципиально неограниченна, как и продолжительность обра-, щения ²⁷. Хотя понятие классического и говорит об отстоянии и недостижимости, хотя оно и принадлежит тому типу сознания, который мы называем образованностью, однако даже «классическое образование» всегда сохраняет в себе нечто от непрерывной и устойчивой значимости классического. Даже такой тип сознания свидетельствует, о конечной общности и принадлежности к тому миру, от имени которого обращается к нам классическое произведение.

Подобный подход к понятию классического не претендует на самостоятельное значение, он стремится лишь к постановке всеобщего вопроса. Вопрос звучит так: не лежит ли в конце концов подобное опосредование прошлого и настоящего, характеризующее понятие классического, в основе всякого отношения к истории, в качестве его действенного субстрата? Если романтическая герменевтика видела в однородности человеческой природы вне-, исторический субстрат, на чем и основывала свою теорию понимания, освободив тем самым конгениально понимаю-

344

щего от всякой исторической обусловленности, то самокритика исторического сознания ведет в итоге к признанию исторической подвижности не только за свершением, но и за пониманием. Само понимание следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в свершение предания, в котором происходит непрерывное опосредование прошлого и настоящего. Именно этот момент и должен быть подчеркнут в герменевтической теории, где слишком большое господство приобрела идея метода.

с) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВРЕМЕННОГО ОТСТОЯНИЯ

Мы спрашиваем в первую очередь: с чего начинается герменевтическая работа? Какие следствия имеет для понимания принадлежность к определенной традиции, это непременное герменевтическое условие? Вспомним о герменевтическом правиле, гласящем, что целое следует понимать, исходя из частного, а частное — исходя из целого. Это правило было выработано античной риторикой; герменевтика Нового времени перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. И там и здесь имеется круговое соотношение. Смысловая антиципация, направленная на целое, становится эксплицитным пониманием благодаря тому, что части, определяемые целым, в свою очередь определяют это целое.

Мы это знаем по изучению древних языков. Нас учили, что предложение «конструируется» до того, как мы попытаемся понять его отдельные части в их языковом значении. Это конструирование, однако, само руководствуется определенным смыслоожиданием, вытекающим из всего предшествующего. Разумеется, это ожидание подлежит коррекции, если того требует текст. Это значит, что ожидание перестраивается и текст объединяется в целостность определенного мнения при ином смыслоожидании. Так процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Соответствие всех частностей целому суть критерий правильности понимания. Отсутствие такого соответствия означает неверность понимания.

Шлейермахер произвел дифференциацию этого герменевтического круга (часть — целое) как с его объективной, так и субъективной стороны. Подобно тому как отдельное

345

слово входит в контекст предложения, так и отдельный текст входит в контекст всех произведений данного автора, и эти последние в свою очередь принадлежат целому данного литературного жанра или соответственно литературы вообще. С другой стороны, тот же самый текст, взятый как результат некоего творческого мгновения, входит в целостность душевной жизни автора. Лишь подобная целостность объективного и субъективного рода завершает процесс понимания. Впоследствии Дильтей, присоединяясь к этой теории, говорит о «структуре» и о «центрировании в средоточии», из которого вытекает понимание целого. Тем самым (как мы уже указывали [с. 246, 291 и ел.]) он переносит на исторический мир то, что с давних пор служило основным принципом всякой интерпретации текстов, а именно что текст должен быть понят из него самого.

Встает, однако, вопрос, насколько удовлетворительно понято таким образом круговое движение понимания. Здесь следует обратиться к результатам нашего анализа герменевтики Шлейермах^ра. То, что Шлейермахер называл субъективной интерпретацией, можно оставить в стороне. Стремясь понять какой-либо текст, мы переносимся вовсе не в душевное состояние автора, но, если уж вообще говорить о перенесении, в ту перспективу, в рамках которой другой (то есть автор) пришел бы к своему мнению. Это означает, однако, не что иное, как стремление действительно посчитаться с фактической правотой того, что говорит другой. Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его аргументы. Так происходит уже в устной беседе. В еще большей степени это относится к пониманию письменных текстов: мы движемся в таком измерении осмысленного, которое само по себе понятно и потому никак не мотивирует обращение к субъективности другого. Задача герменевтики и состоит в том, чтобы объяснить это чудо понимания, которое есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу.

Однако и объективная сторона этого круга, как ее описывает Шлейермахер, не затрагивает сути дела. Мы уже видели: цель всякого взаимопонимания, всякого понимания есть достижение согласия в том, что касается самого дела. Задачей герменевтики с давних пор было установление отсутствующего или восстановление нарушенного согласия. Это подтверждает и история герменевтики; достаточно вспомнить, к примеру, эпоху Августина, когда требовалось связать Ветхий завет с христианской новой вестью, или ранний протестантизм, перед которым стояла та же задача, или, наконец, эпоху Просвещения,

346

где, правда, уже происходит нечто, похожее на отказ от согласия, поскольку ставится задача достижения «совершенного понимания» текста исключительно на путях исторической интерпретации. Чем-то качественно новым предстает обоснование универсального исторического сознания у романтиков и Шлейермахера, уже не считающих обязательные формы той традиции, из которой они исходят и в которой по-прежнему пребывают, незыблемой основой всего герменевтического процесса.

Еще один из непосредственных предшественников Шлейермахера, филолог Фридрих Аст, смотрел на задачи герменевтики с принципиально содержательной точки зрения; он говорил о том, что герменевтика должна установить согласие между античностью и христианством, между вновь открытой подлинной античностью и христианской традицией. Это требование является чем-то новым по сравнению с выдвинутыми Просвещением хотя бы потому, что подобная герменевтика уже не меряет традицию мерками естественного разума и не отрицает ее. Поскольку, однако, она стремится привести обе традиции, в рамках которых осознает самое себя, к осмысленному соответствию, она придерживается в принципе той задачи, которую ставила себе вся предшествующая герменевтика: достичь непонимании содержательного согласия.

Но когда Шлейермахер и вслед за ним наука XIX века поднимаются над «партикулярностью» подобного примирения античности и христианства и постигают задачу герменевтики в ее формальной всеобщности, то им удается достичь созвучия с идеалом объективности, выработанным в науках о природе, однако лишь благодаря тому, что их герменевтическая теория уже не считается с конкретностью исторического сознания.

В противоположность этому хайдеггеровское описание и экзистенциальное обоснование герменевтического круга означают некий решительный поворот. Конечно, о круговой структуре понимания уже шла речь в герменевтической теории XIX века, однако лишь в рамках формального отношения частного и общего или субъективного рефлекса этих отношений: предвосхищающего предварения общего и его последующей экспликации в частном. Согласно этой теории, круговое движение понимания происходит туда и обратно в пределах текста и снимается в его законченном понимании. Эта теория достигает своей логической вершины в учении Шлейермахера о наитии, благодаря которому мы полностью переносимся в душевное состояние автора и уже с этой точки зрения разрешаем

347

все загадки и странности, встречающиеся в тексте. В противоположность этому Хайдеггер описывает круг так, что предвосхищающее движение предпонимания постоянно определяет понимание текста. Круг целого и части находит в законченном понимании не свое разрешение, но, напротив, свое подлиннейшее осуществление, воплощение.

Круг, таким образом, имеет не формальную природу, он не субъективен и не объективен,— он описывает понимание как взаимодействие двух движений: традиции и истолкования. Антиципация смысла, направляющая наше понимание текста, не является субъективным актом, но определяет себя из общности, связывающей нас с преданием. Эта общность, однако, непрерывно образуется в нашем взаимодействии с преданием. Она не изначально заданная предпосылка — мы сами порождаем ее, поскольку мы, понимая, участвуем в свершении предания и тем самым определяем его дальнейшие пути. Круг понимания, таким образом, вообще не является «методологическим» кругом, он описывает онтологический структурный момент понимания.

Смысл этого круга, лежащего в основе всякого понимания, имеет тем не менее дальнейшие герменевтические следствия, которые можно было бы назвать «предвосхищением завершенности». Это, очевидным образом, тоже есть некая формальная предпосылка, направляющая всякое понимание. Она гласит, что понятным является лишь то, что действительно представляет собою законченное смысловое единство. Так, читая какой-либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предположение оказывается неоправданным, то есть если текст непонятен,— лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста и думаем о том, как бы нам исправить эту неточность. Правила, которым мы следуем при этих критико-текстологических изысканиях, могут быть оставлены в стороне, поскольку и здесь суть дела в 1 том, что их верное применение неотделимо от содержатель-ного понимания текста.

Тем самым предвосхищение завершенности, руководя- · щее всем нашим пониманием, оказывается всякий раз Я содержательно определенным. Предполагается не только | имманентное смысловое единство, направляющее того, J кто читает,— читатель постоянно руководствуется в своем понимании еще и трансцендентными смыслоожиданиями, вытекающими из его отношения к истине того, что говорится в тексте. Подобно тому как адресат какого-либо письма понимает содержащиеся в нем известия и для начала смо-

348

трит на вещи глазами отправителя, то есть считает истинным сообщаемое этим последним,— а вовсе не стремится, к примеру, понять странные мнения автора письма в качестве таковых — точно так же мы понимаем дошедший до нас текст на основании смыслоожиданий, почерпнутых из нашего собственного предварительного отношения к существу дела. И подобно тому как мы верим сообщениям нашего корреспондента потому, что он был непосредственным свидетелем сообщаемого или вообще лучше знает о нем,— точно так же для нас всегда принципиально открыта возможность того, что дошедший до нас текст знает дело лучше, чем допускает наше собственное пред-мнение. Лишь неудавшаяся попытка считать сказанное истинным приводит к стремлению «понять» текст — психологически или исторически — как чужое мнение²⁸. Таким образом, предрассудок завершенности содержит в себе не только формальный момент, гласящий, что текст должен в совершенстве высказать свое мнение, но также и то, что сказанное текстом есть совершенная истина.

Этим еще раз подтверждается наш тезис, что понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь — выделить и понять чужое мнение в качестве такового. Наипервейшим из всех герменевтических условий остается, таким образом, предпонимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же делу. Это решает вопрос о том, что может быть осуществлено в качестве целостного смысла, а тем самым и вопрос о применении предвосхищения завершенности ²⁹.

Итак, смысл сопринадлежности, то есть момент традиции в историко-герменевтической установке, осуществляется благодаря общности основополагающих предрассудков. Герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом, обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с той традицией, которая несет нам предание. С другой стороны, герменевтическое сознание отдает себе отчет в том, что его связь с этим делом не может быть тем самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции. И действительно, в основе герменевтической задачи лежит полярность близости и чуждости; однако эту полярность не следует понимать вместе с Шлейермахером психологически, как напряжение, скрывающее в себе тайну индивидуальности; ее следует понимать подлинно герменевтически, то есть принимая во внимание прежде

349

всего момент сказанности: язык, на котором обращается к нам предание, сказание, которое она нам рассказывает. Здесь тоже есть напряжение. Позиция между чуждостью и близостью, которую занимает для нас предание, ость промежуточная позиция между понимаемой исторически, отстоящей от нас предметностью и принадлежностью к определенной традиции. Эта «промежуточность» и есть истинное место герменевтики.

Из промежуточного положения, в которое поставлена герменевтика, следует, что ее задача заключается вообще не в том, чтобы разработать метод понимания, но в том, чтобы прояснить те условия, при которых понимание совершается. Однако далеко не все эти условия суть «способ» или «метод», которые мы в качестве понимающих могли бы применять по собственному усмотрению. Скорее они должны быть нам даны. Предрассудки и пред-мнения, владеющие сознанием интерпретатора, не находятся в его свободном распоряжении. Он не может с самого начала отделить продуктивные предрассудки, делающие понимание возможным, от тех, которые препятствуют пониманию и ведут к недоразумениям.

Скорее, такое разделение должно происходить в процессе самого понимания, и потому герменевтике следует поставить вопрос о том, как же оно происходит. А это означает, что на передний план должно выдвигаться то, что предшествующая герменевтика оставляла целиком в тени: временное отстояние и его значение для понимания.

Проясним это для начала путем отталкивания от герменевтической теории романтизма. Мы помним, что понимание мыслилось там как воспроизведение некоей изначальной продукции. Поэтому мог быть провозглашен девиз: понимать автора лучше, чем он сам себя понимал. Выяснив происхождение этого тезиса и его связь с эстетикой . гениальности, мы вынуждены, однако, вновь обратиться j к нему, поскольку в свете наших настоящих размышлений он получает новое значение.

То, что позднейшее понимание обладает по отношению ' к изначальной продукции принципиальным преимуществом и потому может быть признано более глубоким, не · столько' объясняется позднейшим осознанием, уравновешивающим, но мнению Шлейермахера, интерпретатора с автором, сколько, напротив, свидетельствует о неснимае- \ мом различии между ними — различии, заданном истори-I ческой дистанцией. Каждая эпоха понимает дошедший до : нее текст по-своему, поскольку он принадлежит целое!·

350

иости исторического предания, к которому она проявляет фактический интерес и в котором стремится понять самое себя. Действительный же, обращающийся к интерпретатору смысл текста не зависит от окказиональных моментов, представленных автором и его изначальной публикой. По крайней мере он этим не исчерпывается. Ведь он всегда определяется также исторической ситуацией, в которой находится интерпретатор, а следовательно, и всем объективным ходом истории в целом. Такой автор, как Хладе-ниус [см. с. 231], еще не оттесняющий понимание в сферу исторического, со всей наивностью и непредвзятостью отдает себе в этом отчет, утверждая, что сам автор текста не обязательно понимает его истинный смысл, а потому интепретатор часто может и должен понимать больше, чем он. Это утверждение имеет принципиальное значение. Не только от случая к случаю, но всегда смысл текста превышает авторское понимание. Поэтому понимание яв ляется не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отношением. Пожалуй, неверно в связи с этим продуктивным моментом, заложенным в понимании, говорить о том, что мы понимаем лучше. В действительности понимание не может быть лучшим, будь то в смысле лучшего фактического знания, достигнутого благодаря более отчетливым понятиям, будь то в смысле принципиального превосходства, которым обладает осознанное по сравнению с тем неосознанным, что свойственно всякому творчеству. Достаточно сказать, что мы понимаем иначе -если мы вообще понимаем.

Разумеется, подобное представление о понимании полностью разрывает круг, очерченный романтической герменевтикой. Поскольку речь идет теперь не об индивидуальности и ее мнениях, но о фактической истине, постольку и текст предстает не как простое жизненное проявление, но принимается всерьез в его притязании на истину. То, что и это, более того: именно это, называется «пониманием», разумелось когда-то само собой — напомню хотя бы еще раз приводившуюся цитату из Хладениуса [см. с. 231]. Однако это измерение герменевтической проблемы было дискредитировано историческим сознанием и тем психологическим оборотом, который придал гер-мененевтике Шлейермахер; возвращение к нему стало возможным лишь после того, как выступили на свет апории историзма и привели в итоге к новому принципиальному повороту, решающий толчок которому был дан, на мой взгляд, Хайдеггером. Ведь лишь исходя из того онтологического оборота, который Хайдеггер придал пониманию

в качестве «экзистенциала», лишь исходя из временной интерпретации, данной им способу бытия тут-бытия, можно осмыслить временное отстояние в его герменевтической плодотворности.

Однако время вовсе не является прежде всего пропастью, которую следует преодолеть, поскольку она отделяет и отдаляет,— время в действительности суть несущее основание того свершения, в котором коренится настоящее. Временное Отстояние, таким образом, вовсе не следует преодолевать. Подобное требование — это скорее наивная предпосылка историзма, утверждающая, что мы должны погрузиться в дух изучаемой эпохи, должны мыслить ее понятиями и представлениями, а вовсе не своими собственными, чтобы таким образом добиться исторической объективности. В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени как позитивную и продуктивную возможность понимания. Это вовсе не зияющая бездна, но непрерывность обычаев и традиции, в свете которых является нам всякое предание. Не будет преувеличением говорить здесь о подлинной продуктивности свершения. Нам всем знакомо своеобразное бессилие, охватывающее нас в тех случаях, когда временная дистанция не дает нам твердых критериев для суждения. Так, суждение о современном искусстве представляется научному сознанию мучительно ненадежным делом. Очевидно, что мы подходим к таким произведениям с нашими неконтролируемыми предрассудками, с предпосылками, которые владеют нами до такой степени, что мы уже не. способны их осознать, и которые сообщают современному нам произведению резонанс, не соответствующий его действительному содержанию, его действительному значению. Лишь отмирание всех актуальных связей делает зримым подлинный облик произведения и создает тем самым возможность такого его понимания, которое может претендовать на обязательность и всеобщность.

Опыт такого рода и привел, в рамках исторической науки, к представлению о том, что объективное познание достижимо лишь при наличии определенной исторической дистанции. Суть какого-либо дела, его подлинное содержание выделяется из актуальности преходящих обстоятельств лишь с течением времени. Обозримость, относительная завершённость исторического события, его уда-·« ленность от сиюминутности оценок современности действительно являются, в определенном отношении, позитивными условиями исторического понимания. Поэтому молчаливо признаваемая предпосылка исторического метода гласит;

что нечто может быть объективно познано в его непреходящем значении лишь тогда, когда оно принадлежит некоему завершенному в себе целому. Другими словами: когда оно в достаточной степени мертво, чтобы вызывать лишь исторический интерес. Только в этом случае кажется возможным преодолеть субъективность наблюдателя. В действительности же мы сталкиваемся здесь с парадоксом, со своего рода научно-теоретическим соответствием старой моральной проблемы: можно ли назвать кого бы то ни было счастливым до его смерти? И если Аристотель показал, какое чрезмерное изощрение человеческой способности суждения порождает такая проблема³⁰, то и в нашем случае герменевтическая рефлексия вынуждена установить факт чрезмерного изощрения методологического самоосознания науки. Совершенно верно: там, где какая-либо совокупность исторических явлений вызывает лишь чисто теоретический интерес, там определенные герменевтические требования удовлетворяются сами собою. И сама собой исключается возможность определенных ошибок. Встает, однако, вопрос, исчерпывается ли этим герменевтическая проблема. Очевидно, что временная дистанция имеет еще и другой смысл, помимо отмирания личного интереса к предмету. Она позволяет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему -бесконечный процесс. Приходится не только постоянно вести борьбу со все новыми источниками ошибок, так что подлинный смысл отделяется от разного рода замутне-ний как бы с помощью фильтрации, но и постоянно открывать все новые источники понимания, выявляющие неожиданные смысловые связи. Временное отстояние, осуществляющее фильтрацию, является не какой-то замкнутой величиной — оно вовлечено в процесс постоянного движения и расширения. Однако наряду с негативным моментом такой фильтрации мы обнаруживаем и ее позитивное значение для понимания. Оно позволяет не только отмереть предрассудкам, имеющим партикулярную природу, но и проявиться в своем качестве тем, которые гшправляют истинное понимание.

Именно это временное отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критический вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно. Поэтому герменевтически воспитанное сознание включает в себя сознание

353

12-253

историческое. Оно стремятся осознать собственные, направляющие понимание предрассудки, дабы предание в качестве иного-мнения тоже могло выделиться и заявить о себе. Чтобы вычленить предрассудок в качестве такового, требуется, очевидным образом, приостановить его воздействие. До тех пор пока предрассудок (пред-суждение) оказывает на нас определяющее воздействие, мы не знаем и не думаем о нем как о суждении. Как возможно выделить предрассудок в качестве такового? Поставить предрассудок как бы пред собою не удается, пока он постоянно и незаметно играет свою роль; это становится возможным лишь тогда, когда он приведен, так сказать, в состояние раздражения. Но вызвать подобное состояние способна именно встреча с преданием. Ведь то, что влечет нас к пониманию, должно прежде всего добиться признания самого себя в своем инобытии. Как уже говорилось выше [с. 344—350], понимание- начинается с того, что нечто к нам обращается. Таково первейшее герменевтическое условие. Мы знаем теперь, что для этого требуется: принципиальное во.здержание от собственных пред-суждений. Однако всякое воздержание от суждений — а следовательно, и в первую очередь, от пред-суждений — имеет, с логической точки зрения, структуру вопроса.

Сущность вопроса заключается в открытии возможностей и в том, чтобы они оставались открытыми. Если, следовательно,— принимая во внимание то, что нам говорит другой человек или текст,— какой-либо пред-рассудок ставится под вопрос, то это вовсе не значит, что мы его просто отбрасываем в пользу кого-либо или чего-либо другого. Допустить возможность подобного отрешения от себя самих мог, пожалуй, в своей наивности лишь исторический объективизм. В действительности наш собственный пред-рассудок по-настоящему вводится в игру благодаря тому, что мы ставим его на карту. Только в полной мере участвуя в игре, он способен осознать притязание на истину другого предрассудка и позволить ему тоже в свою очередь участвовать в ней.

Наивность так называемого историзма состоит в том, что он воздерживается от такого рода рефлексии и, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной историчности. Здесь следует апел-; .пировать от плохо понятого исторического мышления к такому, которое должно быть понято лучше. Подлин-*·:

354

но историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчности. Лишь в этом случае оно перестанет гоняться за призраком исторического объекта как предмета прогрессирующего исследования и научится познавать в этом объекте свое другое, а тем самым познавать свое как другое. Истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но единством своего и другого — отношение, в котором коренится действительность как истории, так и исторического понимания. Удовлетворяющая фактам герменевтика призвана выявить действительность истории в самом понимании. Речь идет о том, что я называю «историей воздействий». Понимание по существу своему является действенно-историческим свершением.

d) ПРИНЦИП ИСТОРИИ ВОЗДЕЙСТВИЙ

Исторический интерес направлен не только на исторические явления и дошедшие до нас произведения, но в качестве побочной темы также и на их историческое воздействие (включая в конечном счете и историю самой исторической науки). Этот факт воспринимается в принципе как простое дополнение к исторической постановке вопроса, дополнение, которое, начиная с Рафаэля Германа Гримма вплоть до Гун-дольфа, а также позднее, привело ко множеству ценных исторических наблюдений. В этом смысле история воздействий не представляет собой ничего нового. Но то, что подобная действенно-историческая постановка вопроса признается необходимой во всех тех случаях, когда какое-либо произведение или предание должно быть выведено из своего двусмысленного положения между традицией и исторической наукой, когда должно быть открыто и прояснено его подлинное значение,— это и в самом деле повое требование, предъявляемое не самому историческому исследованию, но его методологическому сознанию и с неизбежностью вытекающее из рефлексии над историческим сознанием.

Разумеется, такое требование не является герменевтическим в смысле традиционного понятия герменевтики; речь идет не о том, что исследование должно поставить подобный действенно-исторический вопрос, который разрабатывался бы параллельно с вопросом, направленным непосредственно на понимание произведения. Это требование носит скорее теоретический ха-

рактер. Историческое сознание должно отдавать себе отчет в том, что в той мнимой непосредственности, с которой оно обращается к произведению или преданию, постоянно присутствует также и этот другой вопрос, даже если историческое сознание о нем не не знает и соответственно не контролирует его постановку. Когда мы, находясь на той исторической дистанции, которая обусловливает для нас герменевтическую ситуацию в целом, стремимся понять какое-либо историческое явление, мы всегда и тотчас же оказываемся под влиянием истории воздействий. Она заранее определяет, что оказывается в наших глазах сомнительным и потому становится предметом изучения, и, принимая непосредственное явление за полную истину, мы забываем как бы половину того, что существует в действительности, более того: мы забываем полностью истину этого явления как целого.

В мнимой наивности нашего понимания, с которой мы следуем масштабу понятности, «другое» до такой степени предстает перед нами с точки зрения «своего», что ни «свое», ни «другое» вообще уже не обретает голоса. Исторический объективизм, апеллируя к своей критической методике, затеняет то действенно-историческое переплетение, в котором пребывает само историческое сознание. Методы его критики лишают почвы произвол и случайность актуализирующего панибратства с прошлым, однако при этом он создает себе возможность со спокойной совестью отрицать не произвольные и не случайные, но основополагающие для целого предпосылки, направляющие его собственное понимание, и соответственно, упускать ту истину, которая могла бы быть достигнута вопреки всей конечности этого понимания. В этом смысле исторический объективизм подобен статистике, которая является столь удобным средством пропаганды именно потому, что говорит языком фактов и тем самым создает видимость объективности, каковая на самом деле зависит от оправданности ее постановок вопроса.

Речь, следовательно, идет вовсе не о том, чтобы разработать историю воздействий в качестве самостоятельной· вспомогательной дисциплины наук о духе,— требуется другое: научиться лучше понимать самих себя и осознавать, что во всяком понимании, отдаем мы себе в том отчет или нет, сказывается влияние этой истории воздействий. Впрочем, там, где наивная вера в метод ее отрицает, следствием может быть

356

также и фактическое искажение познания. Из истории науки мы знаем это искажение как возможность неопровержимого доказательства очевидно ложного. В целом, однако, власть истории воздействий не зависит от ее прр!знания. Власть истории над конечным человеческим сознанием в том и состоит, что она проявляется даже там, где человек, уверовав в свой метод, отрицает собственную историчность. Именно потому требование осознать историю воздействий столь настоятельно; оно выступает как необходимое для научного сознания требование. Тем не менее это отнюдь не означает, что оно полностью выполнимо. Утверждение, что история воздействий полностью осознана, столь же рискованно, как и гегелевская претензия на абсолютное знание, в котором история приходит к совершенному самосознанию и тем самым возвышается до понятия. Действенно-историческое сознание есть, скорее, момент в осуществлении самого понимания, и мы еще увидим, какую роль оно играет в достижении правильной постановки вопроса.

Действенно-историческое сознание есть прежде всего осознание герменевтической ситуации. Однако задача осознания какой-либо ситуации всегда влечет за собой совершенно особенные трудности. Ведь понятие ситуации характеризуется тем, что мы ей не противопоставлены и потому не можем иметь о ней предметного знания ^3|. Мы пребывем в ней, мы всегда преднаходим себя в какой-либо ситуации, высветление которой является для нас задачей, не знающей завершения. Это распространяется также и на герменевтическую ситуацию, на ситуацию, где мы стоим перед преданием, которое нам следует понять. - Также и высветление этой ситуации, то есть действенно-историческая рефлексия, не может быть завершено, однако эта незавершенность не свидетельствует о недостаточности рефлексии, но заложена в самом существе того исторического бытия, которое есть мы сами. Историческое бытие никогда не исчерпывается знанием себя. Всякое знание-себя вырастает из исторической пред-данности, которую мы можем назвать вместе с Гегелем субстанцией, поскольку она служит основой для всех субъективных мнений и отношений, а следовательно, предуказывает и ограничивает также и все возможности понимания какого-либо предания в его исторической ина-ковости. С этой точки зрения задача философской герменевтики может быть определена так: она должна

357

пройти путь гегелевской феноменологии духа в обратном направлении, поскольку во всякой субъективности должна быть показана определяющая ее субстанциальность.

Любое конечное настоящее имеет свои границы. Понятие ситуации определяется как раз тем, что она представляет собой точку зрения, ограничивающую возможности этого зрения. Это значит, что в понятие ситуации существенным образом входит понятие горизонта. Горизонт — поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В применении к мыслящему сознанию мы говорим, далее, об узости горизонта, о возможном расширении горизонта, об открытии новых горизонтов и т. д. В особенности со времен Ницше и Гуссерля [см. с. 294 и ел.] философское словоупотребление пользуется этим словом, дабы охарактеризовать связанность мышления его конечной определенностью и закон постепенного расширения поля зрения. Лишенный горизонта видит недостаточно далеко и потому переоценивает близлежащее. Наоборот, обладать широтой горизонта означает: не ограничиваться ближайшим, но выходить за его пределы. Обладающий широтой горизонта способен правильно оценить значение всех вещей, лежащих внутри этого горизонта, с точки зрения удаленности и близости, большого и малого. Разработка герменевтической ситуации означает соответственно обретение правильного горизонта вопрошания для тех вопросов, которые ставит перед ними историческое предание.

Правда, в сфере исторического понимания мы тоже нередко говорим о горизонтах, в особенности когда речь идет о притязаниях исторического сознания на то, чтобы видеть прошедшее в его собственном бытии: не через призму наших современных масштабов и предрассудков, но в его собственных исторических горизонтах. ПЗадача исторического понимания всякий раз включает в себя требование найти такой исторический горизонт, дабы то, что мы хотим понять, предстало перед нами в своих истинных пропорциях. Тот, кто пренебрегает историческим горизонтом предания, не может понять в его действительном значении содержание этого последнего. Поэтому требование поставить себя на место другого, чтобы понять его, кажется вполне оправданным герменевтическим требованием. Спрашивается, однако, не забывает ли этот лозунг как раз о том понима-

358

нии, которого мы добиваемся. Дело здесь обстоит точно так же, как в случае устной беседы, которую мы ведем с кем-либо лишь с целью его узнать, то есть понять его точку зрения и измерить его горизонты. - Такая беседа не является истинным разговором; в ней не ищут взаимопонимания в каком-либо деле, но фактическое содержание разговора является лишь средством познакомиться с горизонтом собеседника. Вспомним, к примеру, беседу экзаменатора с экзаменуемым или, в некоторых случаях, врача с пациентом. Ясно, что историческое сознание поступает аналогичным образом, погружаясь в ситуацию прошедшего и претендуя тем самым на обладание правильным историческим горизонтом. Подобно тому как в ходе разговора собеседник с его мнениями делается для нас понятен после того, как мы выяснили его точку зрения и горизонт, и мы уже не нуждаемся в том, чтобы понимать вместе с ним себя самих, точно так же тот, кто мыслит исторически, понимает смысл предания, не стремясь понять вместе с преданием и внутри предания себя самого.

В обоих случаях понимающий как бы выводит себя на ситуации взаимопонимания. Он сам уже неуязвим. Вводя с самого начала точку зрения другого в контекст того, что он собирается ему сказать, он сообщает своей собственой точке зрения неколебимость и недосягаемость. Прослеживая процесс возникновения исторического мышления, мы видели, что оно и в самом деле совершает этот двусмысленный переход от средства к цели, то есть превращает в цель то, что является всего лишь средством. Текст, понятый исторически, лишается всяких притязаний на истину. Рассматривая предание с исторической точки зрения, то есть погружаясь в ту или иную историческую ситуацию и пытаясь реконструировать ее исторический горизонт, мы думаем, что понимаем. В действительности мы принципиально отказываемся от всех попыток найти в предании обязательную и понятную для нас самих истину. Подобное признание инаковости другого, превращающее эту инаковость в предмет объективного познания, есть, таким образом, принципиальная приостановка его притязания на истину.

Встает, однако, вопрос, соответствует ли это описание действительному герменевтическому феномену. Правда ли, что здесь существуют два, отличных друг от друга горизонта: тот, в котором живет понимающий, и

359

тот исторический горизонт, в который он переносится.'' Правильно ли, удовлетворительно ли описывается искусство исторического понимания, когда говорят о пе-ренесении-себя в чуждые горизонты? Существуют ли вообще замкнутые, в этом смысле, горизонты? Вспомним упрек, который делает историзму Ницше, утверждающий, что этот последний разрывает тот горизонт мифа, в котором только и может жить какая бы то ни было культура ³². Замкнут ли горизонт нашего собственного настоящего и можно ли представить себе историческую ситуацию, которая обладала бы замкнутым горизонтом?

Или же это рефлекс романтизма, своего рода робинзонада исторического Просвещения, фикция необитаемого острова, столь же надуманного, как и сам Робинзон, этот якобы прафеномен так называемого so-lus ipse? Подобно тому как любой одиночка никогда на самом деле не является одиночкой, поскольку он понимает других, а другие его, точно так же и замкнутый горизонт, якобы охватывающий ту или иную культуру,— всего лишь абстракция. Историческая подвижность человеческого бытия состоит в том, что оно никогда не привязано исключительно к какому-то одному месту и потому никогда не обладает действительно замкнутым горизонтом. Горизонт скорее есть некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за нами в наших странствиях. Горизонты смещаются вместе с движущимся. Так и горизонт прошедшего, которым живет всякая человеческая жизнь и который постоянно наличествует в качестве предания, всегда находится в движении. И приводит его в движение отнюдь не историческое сознание. В историческом сознании это движение лишь осознает само себя. . Когда наше историческое сознание переносится в исторические горизонты, то речь идет не об удалении в какие-то чуждые миры, никак не связанные с нашим собственным, но все они, вместе взятые, образуют один большой, внутренне подвижный горизонт, который, выходя за рамки современности, охватывает исторические глубины нашего самосознания. В действительности, следовательно, есть только один-единственный горизонт, обнимающий собой все то, что содержит в себе историческое сознание. Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено наше историческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из которого всегда живет чело-

360

всческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков.

Чтобы понять какое-либо предание, нужен, разумеется, исторический горизонт. Однако не может быть и речи о том, что мы обретаем этот горизонт путем пе-рснесения'-себя в ту или иную историческую ситуацию. Напротив, мы должны уже обладать горизонтом, чтобы иметь возможность подобного перенесения. Ведь что значит: перенесение-себя? Конечно же, не просто: отрешение-от-себя. Разумеется, это тоже необходимо, поскольку мы должны действительно представить себе иную ситуацию. Однако мы должны как раз привнести себя самих в эту ситуацию. Лишь таким образом осуществляется перенесение-себя. Если мы ставим себя, к примеру, на место другого человека, то мы понимаем его, то есть осознаем его инаковость, его неразложимую индивидуальность именно благодаря тому, что мы ставим себя на его место.

Подобное перенесение-себя не есть ни вчувствова-ние одной индивидуальности в другую, ни приложение к другому наших собственных масштабов — оно всегда означает достижение более высокой общности, преодолевающей не только нашу собственную партикулярность, но и партикулярность другого. Понятие горизонта напрашивается здесь потому, что оно дает выражение той возвышенной дальновидности, которой должен обладать понимающий. Обрести горизонт всегда означает: научиться видеть дальше, за пределы близкого и ближайшего,— не затем, чтобы потерять его из виду, но затем, чтобы в рамках более значительного целого и в более верных пропорциях видеть его лучше. Говорить вместе с Ницше о многочисленных сменяющихся горизонтах, в которые историческое сознание учит нас переноситься,— значит неправильно описывать это сознание. Тот, кто подобным образом теряет из виду самого себя, как раз лишен исторического горизонта, и рассуждения Ницше о вреде истории для жизни относятся в действительности не к историческому сознанию как таковому, но к тому самоотчуждению, которое претерпевает это сознание, когда оно принимает методику современной исторической науки за свою подлинную сущность. Мы уже подчеркивали: подлинное историческое сознание всегда имеет в виду также и свое собственное настоящее, причем так, что оно видит как себя самое, так и историческое другое в правильных пропорциях. Для обретения исторического горизонта

361

требуется, конечно, определенное усилие. Мы всегда захвачены ближайшим с его надеждами и страхами и всегда подходим к свидетельствам прошедшего с этим пристрастием к настоящему. Поэтому мы должны всегда заботиться о том, чтобы предотвратить чересчур поспешное уподобление прошедшего нашим смыслоожидани-ям. Лишь в этом случае мы расслышим тот собственный, иной по отношению к нам смысл предания, который оно действительно сумело высказать.

Выше мы показали, что это происходит как процесс выделения. Рассмотрим теперь существо самого понятия выделения. Выделение всегда есть некое взаимоотношение. Чтобы нечто было выделено, оно должно отделиться от чего-то другого, что в свою очередь должно отделиться от него. Поэтому всякое выделение позволяет увидеть также и то, от чего отделяется нечто. Выше мы описали это как введение-в-игру наших собственных предрассудков. Мы исходили из того, что всякая герменевтическая ситуация определяется теми предрассудками, которые мы в нее привносим. Они образуют горизонт настоящего, поскольку они есть то, за пределами чего мы не способны видеть. Здесь же речь идет о том, чтобы предотвратить заблуждение, будто бы существует жесткий набор мнений и оценок, определяющих и ограничивающих горизонт настоящего, и будто бы инаковость прошедшего отделяется от него как от некоего неколебимого основания.

В действительности горизонт настоящего вовлечен в процесс непрерывного формирования, поскольку мы должны подвергать постоянной проверке все наши предрассудки. К подобной проверке не в последнюю очередь относится встреча с прошлым и понимание того предания, из которого исходим мы сами. Таким образом, горизонт настоящего формируется отнюдь не без участия прошедшего. Не существует никакого горизонта настоящего в себе и для себя, точно так же как не существует исторических горизонтов, которые нужно было бы обретать. Напротив, понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов. Мы знаем, с .какой силой осуществлялось это слияние в былые эпохи, с их наивным отношением к себе самим и к своим истокам. При господстве традиции всегда имеет место такое слияние. Ведь там, где царит традиция, старое и новое всегда вновь срастаются в живое единство, причем ни то, ни

362

другое вообще не отделяется друг от друга с полной определенностью.

Но если этих отделенных друг от друга горизонтов просто не существует, зачем мы вообще говорим о слиянии горизонтов, а не просто о формировании единого горизонта, отодвигающего свои границы, все дальше в глубь предания? Поставить этот вопрос — значит осознать своеобразие той ситуации, когда понимание становится научной задачей,— осознать и то, что эта ситуация еще только должна быть разработана в качестве ситуации герменевтической. Всякая встреча v с преданием, осуществляемая с исторической осознан- --L·. ностью, испытывает на себе напряжение, существующее между текстом и современностью. Герменевтическая задача состоит в том, чтобы не прикрывать это напряжение с помощью наивного уподобления, но сознательно развернуть его. В силу этого герменевтическое отношение необходимо включает набросок исторического горизонта, отличающегося от горизонта настоящего. Историческое сознание осознает свою собственную ина-ковость и потому отделяет горизонт предания от своего собственного горизонта. С другой стороны, однако, оно само, как мы .пытались показать, подобно наслоению над неизменно продолжающим свою деятельность преданием и Потому тут же объединяет отделенное друг от друга, чтобы опосредовать себя самое с самим собою в единстве достигнутого им таким образом исторического горизонта.

Набросок исторического горизонта является, следовательно, лишь моментом в осуществлении понимания -он не окаменевает в самоотчуждении некоего прошедшего сознания, но настигается настоящим, которое вновь включает его в свой собственный горизонт понимания. При осуществлении понимания происходит действительно слияние горизонтов, которое вместе с набрасыванием исторического горизонта тут же производит и его снятие. Мы обозначили контролируемое осуществление этого слияния как задачу действенно-исторического сознания. Эстетико-исторический позитивизм, следуя романтической герменевтике, затемнял эту задачу — в действительности, однако, именно здесь лежит центральная проблема герменевтики вообще. Это и есть проблема применения, присутствующего во всяком понимании.

2. Возвращение к основной герменевтической проблеме

а) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ПРИМЕНЕНИЯ

В старой традиционной герменевтике, целиком и полностью забытой историческим самосознанием послеро-мантического наукоучения, проблема применения еще занимала свое систематическое место. Признанным считалось членение на subtilitas intelligendi, понимание, и subtilitas explicandi, истолкование; в пиетизме (например, у И. И. Рамбаха) к этим двум моментам прибавляется третий: subtilitas applicandi, применение. Из этих трех моментов и состоял процесс понимания. Характерно, что все три назывались «subtilitas» (тонкость, ловкость, искусство), то есть мыслились не столько как методы, которыми мы пользуемся, сколько как некий навык, требующий особенной духовной утонченности '.

Однако герменевтическая проблема, как мы видели, получала свое систематическое значение благодаря тому, что романтизмом было выявлено внутреннее единство понятий (anteiligere» (понимать) и «esplicare» (истолковывать). Истолкование — это не какой-то отдельный акт, задним числом и при случае дополняющий понимание; понимание всегда является истолкованием, а это последнее соответственно суть эксплицитная форма понимания. С осознанием этого связано также осознание языка и системы понятий, в которых осуществляется истолкование в качестве внутреннего структурного момента понимания, а это значит, что язык выходит из своего окказионального окраинного положения и становится в центр философии. К этому нам следует еще вернуться.

Внутреннее слияние понимания и истолкование привело, однако, к тому, что третий момент герменевтической проблемы, аппликация, оказался целиком и полностью за рамками герменевтического целого. Казалось, например, что использование Священного писания в целях назидания и поучения, как это принято в христианской проповеди, есть нечто совершенно иное, чем его историческое и теологическое понимание. Наши собственные размышления позволили тем не менее осознать, что в понимании всегда имеет место нечто вроде применения подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор. Мы вынуждены, таким образом, пойти как бы на шаг дальше по сравнению с романтической герменевтикой и мыслить вовле- '·

364

ченными в единый процесс не только понимание и истолкование, но также и применение. Это отнюдь не значит, что мы возвращаемся к традиционному различению трех обособленных «snbtilitas», о которых говорил пиетизм. Мы полагаем, напротив, что применение есть такая же интегральная составная часть герменевтического процесса, как понимание и истолкование.

Существующее состояние герменевтической дискуссии дает нам повод выдвинуть па передний план эту точку зрения в ее принципиальном значении. При этом мы можем опереться прежде всего на забытую историю герменевтики. В прежние времена считалось чем-то само собой разумеющимся, что перед герменевтикой стоит задача соотнести смысл данного текста с той конкретной ситуацией, в которой он должен быть воспринят. Исходной моделью служит здесь прорицатель божественной воли, способный истолковать слово оракула. Однако и по сей день перед всяким переводчиком стоит задача не просто передать подлинные слова переводимого им партнера по переговорам, но воспроизвести мнение этого последнего так, как это кажется ему необходимым в свете той подлинной ситуации разговора, осознать которую в своем качестве знатока обоих языков может он один.

Точно так же история герменевтики учит нас, что наряду с филологической существовала еще и теологическая и юридическая герменевтика и что полный объем самого понятия герменевтики исчерпывался лишь этими тремя дисциплинами. И только расцвет исторического сознания в XVIII и XIX столетиях привел к тому, что филологическая герменевтика, историко-филологическая наука, освободилась от связи с остальными герменевтическими дисциплинами и в качестве учения о методе гуманитарных наук сделалась полностью самостоятельной.

Однако тесная связь, изначально соединявшая филологическую Герменевтику с юридической и теологической основывалась на признании аппликации в качестве одного из интегрирующих моментов всякого понимания вообще. Как для юридической, так и для теологической герменевтики конституирующим является напряжение, существующее между данным текстом (законом или благой вестью), с одной стороны, и тем смыслом, который он получает в результате его применения в конкретной ситуации истолкования (судебный приговор или проповедь), с другой стороны. Закон вовсе не претендует быть понятым исторически, но должен быть путем истолкования конкретизирован в своей правовой значимости. Точно так же и текст

365

религиозного благовествования вовсе не следует рассматривать как простой исторический документ — он нуждается в таком понимании, которое позволило бы ему оказать свое спасительное воздействие. В обоих случаях это значит: чтобы понять текст, будь то закон или Еван-> гелие, правильно, то есть в соответствии с выдвигаемыми им притязаниями, мы должны в каждый данный момент, то есть в каждой конкретной ситуации, понимать его по-новому и по-иному. Понимание здесь всегда уже является применением.

Мы исходили, однако, из того, что понимание, осуществляемое в науках о духе, также является существенно историческим, то есть что текст и здесь понимается лишь в том случае, если он каждый раз понимается по-другому. Задача исторической герменевтики и состоит в том, чтобы осознать напряжение, существующее между самотождественностью того или иного явления и сменой ситуаций, в которых это явление понимается. Мы исходили из того, что историческая подвижность понимания, отодвинутая на задний план романтической герменевтикой, является истинным центром такой постановки герменевтического вопроса, которая удовлетворяет историческому сознанию. Наши наблюдения над значением традиции в историческом сознании опирались на проведенный Хайдеггером анализ герменевтики фактичности и стремились сделать его плодотворным для герменевтики наук о духе. Мы показали, что понимание является не столько методом, с помощью которого познающее сознание подходит к выбранному им предмету и приводит его к объективному познанию, но что оно имеет скорее своей предпосылкой пребывание-внутри свершающегося предания. Понимание само оказывается свершением, и задача герменевтики заключается, с философской точки зрения, в том, чтобы поставить вопрос о природе этого понимания, этой науки, которая сама вовлечена в процесс исторических изменений.

Мы постоянно отдаем себе отчет в том, что самосознанию современной науки предъявляются тем самым необычные требования. Все наши рассуждения в целом были направлены на то, чтобы смягчить эти требования, показав их как результат конвергенции множества различных проблем. В самом деле, существующая ныне теория герменевтики основывается на различениях, которые она сама не способна проводить последовательно. Это стано! вится особенно очевидным при попытках построения, всеобщей теории интерпретации. Если, к примеру, раз-*

366

l

личают когнитивное, нормативное и репродуктивное истолкование, как это делает Э. Бетти в своей характеризующейся удивительной широтой познаний «Всеобщей теории интепретации>> ², то возникают трудности при подведении феноменов под это разделение. Это относится в первую очередь к научному истолкованию. Если теологическое истолкование объединяют с юридическим и подводят соответственно под нормативную функцию, то в противоположность этому можно напомнить о Шденерма-хере, который самым тесным образом связывает теологическое истолкование со всеобщим, то есть — с его точки зрения — филологически-историческим истолкованием. В действительности разрыв между когнитивной и нормативной функцией проходит через саму теологическую герменевтику, и его вряд ли можно прикрыть, устанавливая различие между научным познанием и его последующим использованием в целях назидания. Ясно, что такой же разрыв характерен и для правового истолкования, поскольку проникновение в смысл того или иного правового текста и его применение к конкретному случаю представляют собою не два отдельных акта, но единый процесс.

Однако даже тот тип истолкования, который кажется наиболее далеким от разобранных выше,^- я имею в виду репродуктивное истолкование, благодаря которому поэзия или музыка становятся представлением, а свое подлинное существование они обретают лишь в разыгранности (Gespieltwerden) ³,— даже этот тип едва ли является самостоятельным. Здесь тоже существует разрыв между когнитивной и нормативной функцией. Невозможно инсценировать драму, прочитать вслух стихотворение или сыграть музыкальное произведение, не поняв исконный смысл текста и не подразумевая его при воспроизведении и истолковании. Но точно так же невозможно осуществить это репродуктивное истолкование, не учитывая при превращении текста в чувственное явление другого, нормативного момента, ограничивающего требование стилистически правильной передачи стилистическими устремле-ниями собственной современности. Если мы вспомним, наконец, что перевод иноязычных текстов, поэтическое подражание им, а также и правильное чтение их вслух берут на себя временами ту же задачу объяснения смысла данного текста, что и филологическое истолкование, так что одно переходит в другое, то мы не сможем не сделать вывода, что напрашивающееся само собою различение когнитивного, нормативного и репродуктивно-

367

го истолкования не имеет принципиального характера, но описывает единый феномен.

Если это верно, то встает задача — дать новое определение герменевтике в науках о духе, исходя из юридической и теологической герменевтики. Для этого требуется, конечно, полученное благодаря нашим исследованиям понимание того, что романтическая герменевтика и венчающее ее психологическое истолкование, то есть стремление вникнуть в индивидуальность другого и разгадать ее загадки, подходят к проблеме понимания слишком односторонне. Результаты наших размышлений заставляют нас отказаться от разделения герменевтической постановки вопроса на субъективность интерпретатора и объективность подлежащего пониманию смысла. Такой подход основывается на ложном противопоставлении, которое не может быть сглажено даже путем признания диалектики субъективного и объективного. Отделение нормативной функции от когнитивной разрывает на части то, что явным образом составляет единое целое. Смысл закона, раскрывающийся в его нормативном применении, не является чем-то принципиально иным по сравнению со смыслом того или иного дела, раскрывающимся в по-' нимании текста. Совершенно неправильно основывать возможность понимания текстов на предпосылке «конгениальности», якобы объединяющей творца и интерпретатора данного произведения. Будь это так, дела в науках о духе обстояли бы весьма скверно. Напротив, чудо по-1 нимания заключается как раз в том, что не требуется· никакой конгениальности, чтобы познать то подлинно значительное и исконно-осмысленное, что содержится в исЧ торическом предании. Мы способны раскрыть себя нав-| стречу превышающим нас самих притязаниям текста и, по-| нимая его, соответствовать его значению. В области_:) филологии и исторических наук о духе герменевтика вообще не является «знанием-господством» ⁴, то есть у-своением в смысле о-владения, напротив, она подчиняет себя господствующим притязаниям текста. Однако истинным прообразом такого отношения является юридическая и теологическая герменевтика. Очевидно, что истолкование законодательной воли, истолкование божест-'j венноге обета суть не господство, но форма служения.] На службе у того, что должно стать действенным щ получить авторитет, они являются истолкованием, вклю-j чающим в себя аппликацию. Наш тезис, однако, гласит, что также и историческая герменевтика должна произвести аппликацию, поскольку, преодолевая временнуь

368

дистанцию, отделяющую интерпретатора от текста, преодолевая то смысло-отчуждение, которому неизбежно подпадает текст, она также служит действенности и авторитету смысла.

Ь) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ АКТУАЛЬНОСТЬ АРИСТОТЕЛЯ

Здесь само собою напрашивается рассмотрение комплекса проблем, который мы уже не раз бегло затрагивали. Если действительная острота герменевтической проблемы заключается в том, что одно и то же предание должно быть каждый раз понимаемо по-разному, то — с логической точки зрения — речь идет при этом об отношении всеобщего и особенного. Понимание оказывается частным случаем применения чего-то всеобщего к конкретной и особенной ситуации. Тем самым особое значение получает для нас Аристотелева этика, о которой мы уже упоминали в наших вводных замечаниях к теории наук о духе [с. 64 и ел., 83]. Конечно, Аристотель говорит вовсе не о герменевтической проблеме, тем более не об ее историческом измерении, но о верном определении той роли, которую надлежит играть разуму в сфере нравственной деятельности. Для нас, однако, все это тем и интересно, что речь идет здесь о разуме и знании, не оторванных от ставшего бытия (gewordene Sein), но определяемых этим бытием и в свою очередь его определяющих. Ограничив сократовско-платоновский интеллектуализм в вопросе о благе, Аристотель, как известно, основал этику в качестве самостоятельной по отношению к метафизике дисцицлины. Критикуя платоновскую идею блага как пустую всеобщность, он противопоставляет ей вопрос о человеческом благе, о том, что есть благо с точки зрения человеческой деятельности и поступков ⁵. С точки зрения этой критики отождествление добродетели и знания, «арете» и «логоса», лежащее в основе сокра-товско-платоновского учения о добродетели, оказывается неким преувеличением. Аристотель возвращает ему его истинные пропорции, показывая, что основанием нравственного знания человека является «орексис», «стремление» и его оформление в твердые устои («хексис»). Уже в самом названии видна связь понятия этики с аристотелевским обоснованием «арете» в понятиях «приучение» и « этос ».

Существенное отличие человечески-нравственного мира

369

от мира природы состоит в том, что здесь не просто действуют и проявляются способности или силы, но что человек лишь благодаря тому, что он делает и как поступает, становится том, что он есть, то есть бытийствуя определенным образом, он и поступает определенным образом. В этом смысле Аристотель противопоставляет «этос» «физису» как такую область, в которой хотя и не царит беззаконие, но которая не ведает и природной законосообразности; здесь господствует переменчивость и ограниченная закономерность человеческих установлений и типов человеческого поведения.

При этом возникает вопрос, как возможно философское знание о нравственном бытии человека и какую роль играет в этом бытии знание вообще. Если то, что является благом для человека, раскрывается всякий раз в той конкретной практической ситуации, в которой он находится,— задача нравственного знания состоит в том, чтобы, присматриваясь к конкретной ситуации, понять, чего требует от него эта последняя; иными словами, практически действующий человек должен рассматривать каждую конкретную ситуацию в свете того, что требуется от него в целом и в принципе. Высказанный негативно, этот тезис гласит, что всеобщее знание, не апплициру-ющее себя к конкретной ситуации, остается бессмысленным, больше того: грозит затемнить конкретные требования, диктуемые ситуацией. Это положение дел, выражающее самое существо нравственного сознания, не только превращает философскую этику в методологически сложную проблему, но в то же время сообщает проблеме метода моральную релевантность. В противоположность тому учению о благе, которое определяется платоновским учением об идеях, Аристотель подчеркивает, что в рамках этической проблематики речь не может идти о-точности высшего порядка, которой добивается математик. Подобное требование точности было бы здесь не-, уместным. Необходимо наметить лишь общие контуры ситуации, чтобы таким наброском оказать нравственному сознанию определенную помощь ⁶. Однако вопрос, о возможности подобной помощи есть уже вопрос моральный. Очевидно, что к существенным характеристикам нравственного .феномена относится именно то, что действующий субъект должен знать и решать сам и ни в коем случае не может отказаться от этой самостоятельности. Решающим j для правильного подхода к философской этике явля-J ется, следовательно, то, что она не стремится занять-место нравственного сознания, но вместе с тем не ищет

370

L

и чисто теоретических, «исторических» сведении, а путем прояснения общих контуров феномена помогает нравственному сознанию прийти к ясности относительно себя самого. Это предполагает наличие множества качеств в том, кто должен воспринять помощь: в слушателе аристотелевских лекций. Ему нужно обладать достаточной экзистенциальной зрелостью, чтобы не требовать от обращенных к нему поучений ничего сверх того, что они могут и должны дать. Говоря позитивно: он должен уже заранее, благодаря привычке и воспитанию, выработать в себе нравственные устои, и его постоянное стремление должно заключаться в том, чтобы сохранять эти устои в конкретных жизненных ситуациях, доказывать их своим правильным поведением ⁷.

Как видим, признание того, что проблема метода полностью определяется предметом,— общее положение Аристотеля. Что касается наших интересов, то нам нужно внимательнее рассмотреть своеобразное отношение, существующее между нравственным бытием и нравственным сознанием,— отношение, разбираемое Аристотелем в его «Этике». Аристотель остается наследником Сократа постольку, поскольку он продолжает считать знание существенным моментом нравственного бытия,— и нас здесь интересует как раз компромисс между сократовско-платоновским наследием и выдвинутым самим Аристотелем моментом «этоса». Ибо герменевтическая проблема также очевидным, образом отходит от чистого, не связанного с бытием знания. Мы говорили о принадлежности интерпретатора к тому преданию, с которым он имеет дело, и в самом понимании видели момент свершения. Чуждое влияние объективирующих методов современной науки, характеризующее герменевтику и историческую науку XIX столетия, предстало перед нами как следствие ложного опредмечивания. Чтобы проникнуть в суть этого последнего и избежать его, мы и сослались на пример Аристотелевой этики. Ведь нравственное знание, как его описывает Аристотель, очевидным образом не является предметным знанием, то есть знающий не стоит перед фактами, которые он только устанавливает, но он непосредственно затронут тем, что он познает. Это есть нечто такое, что он должен делать ⁸.

Ясно, что это знание не есть знание научное. В этом смысле устанавливаемое Аристотелем различие между нравственным знанием, «рассудительностью» («фроне-сис») и теоретическим знанием («эпистеме») крайне просто, особенно если мы вспомним, что для греков про-

371

образом всякой науки является математика, знание о неизменном, знание, которое основано на доказательствах и которым поэтому может овладеть каждый. Подобное отграничение нравственного знания от знания математического типа ничему, разумеется, не могло бы научить гуманитарную герменевтику. Скорее науки о духе тесно связаны с нравственным знанием — в противоположность «теоретической» науке. Они являются своего рода «моральными науками». Их предмет — это человек и то, что он знает о самом себе. Однако он знает себя в качестве человека действующего, и знание о себе, которое он таким образом приобретает, вовсе не стремится к установлению того, что есть. Напротив, действующий человек всегда имеет дело с чем-то таким, что не совсем таково, каково оно есть, но что могло бы быть и другим. Он открывает здесь то, во что ему следует вмешаться. Его знание должно направлять его действия.

В этом кроется действительная проблема нравственного знания, занимающая Аристотеля в его этике. Ведь руководство действием со стороны знания мы в первую очередь и в чистом виде находим там, где греки говорят о «технэ». «Технэ» — это мастерство, это знание ремесленника, умеющего создавать определенные вещи. Вопрос в том, является ли нравственное знание знанием такого рода. Это означало бы, что оно есть знание о том, как должен человек создавать себя самого. Должен ли человек научиться делать себя тем, чем он должен быть, подобно тому как ремесленник учится делать то, что должно быть, в соответствии с его планом и волей? Планирует ли человек себя самого согласно своему «эйдосу», подобно тому как ремесленник носит в себе и представляет в материальных предметах «эйдос» того, что он хочет изготовить? Как известно, Сократ и Платон действительно pac-j пространили понятие «технэ» на человеческое бытие, и невозможно отрицать, что при этом было открыто нечто ис- , тинное. По крайней мере в политической области модель «технэ» играет значительную критическуто роль, поскольку она раскрывает несостоятельность так называемого искусства политики,— искусства, в котором всякий, кто занимается политикой, следовательно, всякий гражданин, ι полагает себя сведущим. В высшей степени характерно, ί что знание ремесленника было тем единственным, ко-¹ торое Сократ в своем знаменитом описании того, что он узнал от своих сограждан, признал действительным в своей области знанием . Правда, ремесленники тоже его разочаровали. Их знание не есть то истинное знание, которое

372

L

делает человека человеком и гражданином. Тем не менее это действительно знание. Это подлинное искусство, умение, сноровка, а не просто высокая степень опыта. В этом оно, очевидным образом, сходится с тем истинным нравственным знанием, которого ищет Сократ. И то и другое суть знания, предшествующие действию и стремящиеся определять и направлять это действие. Знание такого рода должно, следовательно, включать в себя и свое применение к данной конкретной задаче.

Вот тот пункт, который позволяет связать аристотелевский анализ нравственного знания с герменевтической проблемой современных наук о духе. Разумеется, в случае герменевтического сознания речь не идет ни о техническом, ни о нравственном знании, однако оба типа знания включают в себя ту же задачу применения, которую мы признали основным моментом герменевтической проблемы. Ясно, конечно, что применение в том и в другом случае означает нечто иное. Существует в высшей степени своеобразное напряжение между «технэ», искусностью, мастерством, которому можно научиться, и тем знанием, которое приобретается благодаря опыту. На практике предшествующее действию знание, которым обладает человек, выучившийся какому-либо ремеслу, не обязательно выше того, каким обладает необученный, но многоопытный человек. Хотя это и так, мы не назовем такое предшествующее знание «технэ» теоретическим, особенно если учесть, что в процессе использования этого знания опыт накапливается сам собой. Ведь оставаясь знанием, оно всегда ориентировано на практику, и хотя неподатливый материал не всегда покоряется тому, кто овладел своим ремеслом, Аристотель тем не,менее с полным правом цитирует слова поэта: «Искусству случай мил, искусство — случаю». Это значит: удача приходит прежде всего к тому, кто выучился своему делу. Подлинное овладение своим делом — вот что дает предшествующее знание «технэ»; именно это и является образцом для нравственного знания. Ведь ясно, что и для этого последнего опыт никогда не бывает достаточным, чтобы принять верное решение. Также и здесь требуется предшествующее руководство поступками со стороны самого нравственного сознания, и более того: здесь никак невозможно удовлетвориться даже теми ненадежно-неустойчивыми отношениями, которые существуют в случае «технэ» между предшествующим знанием и действительной удачей. Между совершенствованием нравственного сознания и совершенством в умении изготовлять что-либо, «технэ», су-

373

ществует, конечно, подлинное соответствие; ясно, однако, что это не одно и то же.

Наоборот, различия прямо-таки бросаются в глаза. Совершенно очевидно, что человек не располагает собою так, как ремесленник располагает тем материалом, с которым он работает. Он не имеет возможности создавать себя самого таким же образом, как он создает что-то другое. Так что и знание, которое он имеет о самом себе в своем нравственном бытии, должно быть иным, должно отличаться от того знания, которым он руководствуется при создании чего-либо. Аристотель формулирует это различие очень смело и очень своеобразно, называя это знание знанием-себя, то есть знанием-для-себя, «знанием [блага] для себя»¹⁰. При этом знание-себя, свойственное нравственному сознанию, отделяется от теоретического знания таким образом, который обладает для нас непосредственной убедительностью. Здесь происходит, однако, также и отграничение нравственного знания от технического, и Аристотель решается на столь своеобразное выражение, как знание-себя, именно для того, чтобы сформулировать оба аспекта этого отграничения.

Отграничение от технического знания представляет собой более сложную задачу, если, как это и делает Аристотель, определять «предмет» этого знания не как нечто всеобщее, всегда остающееся самим собою, но как нечто единичное, как нечто такое, что может быть и иным. Ведь на первый взгляд кажется, что в обоих случаях речь идет о вполне аналогичной задаче. Тот, кто умеет изготовлять что-либо, знает некое благо, и он обладает этим знанием «для себя», то есть знает, что он там, где есть такая возможность, действительно способен изготовить это. Он берет нужный материал и выбирает нужные средства для осуществления своего замысла. Он должен, следовательно, применить выученное им вообще к данной конкретной ситуации. Нельзя ли сказать то же самое о нравственном сознании? Также и тот, кто стоит перед нравственным решением, уже заранее нечто выучил. Воспитание и обычаи определяют его всеобщее знание о том, что правильно. Задача нравственного решения и состоит в том, чтобы поступать правильно в конкретной ситуации, то есть увидеть в конкретной ситуации то, что правильно, и овладеть им. Следовательно, осуществляющий нравственное решение должен выбрать и пустить в ход надлежащие средства, и его действия должны быть столь же продуманными, как и действия ремеслен-

L

пика. И тем не менее это знание совершенно иного рода. Почему же?

В Аристотелевом анализе «рассудительности* («фро-несис») можно выделить множество моментов, отвечающих на .этот вопрос. Ведь подлинная гениальность Аристотеля и заключается как раз во владении всесторонним описанием феноменов. Эмпирическое, взятое в его синтезе, Гегель признает спекулятивным понятием ". Мы ограничимся здесь несколькими пунктами, наиболее важными для нашей темы.

1. Мы можем выучиться какому-либо «технэ», но можем и разучиться. Нравственному знанию мы не обучаемся и разучиться тоже не можем. Мы соотнесены с этим знанием вовсе не так, как если бы мы могли усвоить его или не усваивать, подобно тому как мы можем выбирать или не выбирать какое-либо фактическое умение, какую-либо «технэ». Скорее наоборот, мы всегда уже находимся в положении того, кто должен действовать (если отвлечься от периода нашего несовершеннолетия, когда послушание воспитателю заменяет собственные решения),— мы должны, следовательно, уже обладать нравственным знанием и применять его. Именно поэтому понятие применения в высшей степени проблематично. Ведь мы можем применять лишь то, чем мы уже заранее обладаем «для себя». Однако нравственным знанием мы не обладаем «для себя», то есть мы его уже имеем и потом лишь применяем к конкретной ситуации. Представление, которое человек имеет о том, чем он должен быть, а следовательно, его понятия о правосудности и неправосудности, о порядочности, мужестве, достоинстве, солидарности и т. д. (все они имеют свое соответствие в Аристотелевом перечне добродетелей) являются в известном смысле образцами, направляющими его действия и служащими ему ориентирами, однако легко заметить принципиальное различие между ними и тем направляющим образцом, каким, к примеру, является для ремесленника чертеж того предмета, который он производит. Вопрос о том, скажем, что справедливо, а что нет, не может быть полностью решен в отрыве от ситуации, требующей от меня правосудности, тогда как «эйдос» того, что хочет изготовить ремесленник, полностью определен, причем определен тем употреблением, для которого предназначена изготавливаемая вещь.

Конечно, понятие справедливого тоже кажется полностью определенным. Ведь оно сформулировано в законах и содержится также в общих правилах поведения, в обы-

375

чаях и нравах, хотя и некодифицированных, однако очень точно определенных и общеобязательных. Так что и правосудие является особой задачей, требующей знания и умения. Не есть ли это тоже некая «технэ»? Разве оно не состоит в применении законов и правил к конкретному случаю? Разве не говорим мы об «искусстве» судьи? Так почему же то, что Аристотель называет «рассудительностью в судопроизводстве» (δικαστική φρόνησις), все-таки не есть «технэ»? '"

Размышление показывает нам, что в применении законов содержится нечто спорное с юридической точки зрения. Ремесленник находится в совсем ином положении. Обладая планом и правилами выполнения своей задачи и приступая к этому выполнению, он тоже может быть вынужден приспосабливаться к конкретным обстоятельствам и условиям, то есть отказываться от буквального выполнения своего первоначального плана. Однако такой отказ ни в коей мере не означает, что тем самым совершенствуется его знание о том, к чему он стремится. Он делает скорее лишь некие уступки при выполнении, и поэтому речь здесь идет действительно о применении его знания и о мучительном несовершенстве, с которым это связано.

Положение же того, кто «применяет» право, совсем иное. В конкретной ситуации он тоже вынужден смягчить строгость закона. Однако если он так поступает, то это происходит не потому, что лучше не получается, но потому что в противном случае он поступил бы несправедливо. Ослабляя действие закона, он, следовательно, не делает никаких отступлений от него — напротив, он находит некое лучшее право. Аристотель в своем анализе «доброты» ( «епейкейя» ) ¹³ выражает это со всей определенностью: «"Епейкейя" суть исправление законного правосудия» ^|4. Аристотель показывает, что существует неизбежное напряжение между законом и конкретностью практического действования, поскольку всякий закон носит всеобщий характер и потому не может охватить практическую действительность во всей ее конкретности. В начале нашей работы мы уже затрагивали эту проблему при анализе способности суждения [с. 81 и ел.]. Ясно, что именно здесь и скрывается подлинная проблема юридической герменевтики ¹⁵. Закон всегда несовершенен не потому, что он несовершенен сам по себе, но потому, что человеческая действительность по сравнению с тем порядком, который подразумевается законами, неизбежно остается несовершенной и, следовательно, не допускает простого применения законов.

376

Из сказанного видно, что отношение Аристотеля к проблеме естественного права носит в высшей степени сложный характер — во всяком случае, его нельзя отождествлять с естественнонравовой традицией позднейших эпох. Мы ограничимся .здесь немногими замечаниями, показывающими связь идеи естественного права с герменевтической проблемой ¹⁶. Из вышеизложенного следует, что Аристотель не просто отклоняет вопрос о естественном нраве. Он не считает, что узаконенное право есть уже истинное право как таковое, но видит по крайней мере в так называемых «соображениях добра» дополняющую право задачу. Так, он возражает против крайнего конвенционализма или юридического позитивизма, проводя решительное различие между правым от природы и правым по закону и уговору ¹⁷. Однако различие, которое он при этом имеет в виду, не есть простое различие между неизменностью естественного права и изменчивостью права позитивного. Правда, Аристотеля в общем именно так и понимали, однако такое понимание не достигает подлинной глубины его мысли. Идея абсолютно неизменного нрава ему отлично известна, но он распространяет это право лишь на богов, поясняя, что среди людей изменчиво не только узаконенное, но также и природное право. Подобная изменчивость, по Аристотелю, вполне совместима с тем, что это право является «природным». Смысл этого утверждения представляется мне следующим: хотя и существуют правовые узаконения, являющиеся целиком и полностью результатом простой договоренности (как, например, правостороннее движение на автомобильных дорогах), вместе с тем и прежде всего существуют также такие вещи, которые не допускают произвольной человеческой договоренности, поскольку «природа вещей» всегда настаивает на своем. Вполне оправданно поэтому называть такие узаконения «природным правом» ¹⁸. В той мере, в какой природа вещей допускает свободную подвижность человеческих установлений, подобное природное право является все-таки изменчивым. Случаи, привлекаемые Аристотелем из других сфер, делают это совершенно ясным. От природы правая рука сильнее левой, но ничто не мешает нам так развить левую руку, чтобы она сделалась столь же сильной, как и правая. (Аристотель приводит этот пример, очевидно, потому, что это была излюбленная мысль Платона.) Еще яснее другой пример, поскольку он так или иначе относится уже к правовой сфере: одна и та же мера вина не равна самой себе, у скупщиков она больше, у торговцев меньше.

877

Аристотель вовсе не хочет сказать, что при виноторговле партнеры все время стремятся обмануть друг друга, но что эти действия соответствуют допустимой в узаконенных границах изменчивости справедливого. И совершенно ясным является следующее противопоставление: наилучшее государственное устройство повсюду одно и то же, однако эта тождественность не такова, с какой огонь жжется повсюду одинаково, и в Греции, и в Персии.

Позднейшая теория естественного нрава вопреки совершенно ясному смыслу этого места ссылалась на него таким образом, как если бы Аристотель сравнивал здесь неизменность права с неизменностью законов природы ⁹. В действительности верно обратное. Как показывает приведенное противопоставление, идея естественного права обладает, по Аристотелю, лишь критической функцией. Ее нельзя использовать догматически, то есть нельзя наделять определенные правовые содержания как таковые достоинством и нерушимостью естественного права. Согласно Аристотелю, идея естественного права незаменима перед лицом неизбежного несовершенства всех действующих законов, и особенно актуальной она становится там, где речь идет о «соображениях добра», которые одни лишь способны действительно найти правое. Однако ее функция является критической постольку, поскольку ссылка на естественное право оправдана лишь там, где имеет место разногласие между правом и правом.

Частный вопрос естественного права, который Аристотель обсуждает in extenso, интересует нас здесь не сам но себе, но в силу его принципиального значения. Ведь то, о чем говорит здесь Аристотель, относится ко всем понятиям, которые человек имеет о том, чем он должен быть, а не только к проблемам права. Все эти понятия являются не только произвольным, случайным, конвенционально обусловленным идеалом, но при всем многообразии, свойственном нравственным понятиям различных времен и народов, здесь тоже существует нечто вроде природы вещей. Это не значит, что указанная природа вещей, например идеал храбрости, является твердым масштабом, который можно было бы познать и применять на деле. Скорее Аристотель признает за учителем этики то'же самое, что, по его мнению, относится к человеку вообще: а именно что также и он всегда уже связан нравственно-политическими рамками и только в этих рамках, с этой точки зрения получает свое представление oJ вещах. Он сам не считает описанные им руководящие образцы поведения таким знанием, которому можно кого- -

378

либо научить. Они могут претендовать лишь на роль схем. Они конкретизируются лишь в той конкретной ситуации, в которой находится действующий человек. Они, следовательно, не являются нормами, вечными, как звезды, или занимающими свое неизменное место в некоем нравственном миропорядке, так что человеку остается лишь заботиться об их сохранении. С другой стороны, однако, они не являются и простыми конвенциями, но действительно отражают природу вещей, и дело лишь в том, что эта последняя определяет себя всякий раз только благодаря тому применению, которое находит для них нравственное сознание.

2. В этом сказывается принципиальная модификация понятийных отношений средства и цели, отличающая нравственное знание от технического. Дело не только в том, что нравственное знание имеет не просто партикулярную цель, но относится к правильной жизни вообще и в целом — в противоположность чему, разумеется, всякое техническое знание является партикулярным и служит партикулярным целям. Дело не только в том опять-таки, что нравственное знание требуется там, где техническое знание отсутствует, хотя бы мы и желали его иметь. Естественно, техническое знание, если бы оно у нас было, избавило бы нас от необходимости самостоятельного обдумывания того, к чему оно относится в своем качестве знания. Там, где есть какая-либо «технэ», ей следует выучиться, и это одно уже позволяет найти верные средства. Напротив, мы видим, что нравственное знание всегда и неизменно требует подобного самостоятельного обдумывания. Даже если представить себе это знание в состоянии идеальной завершенности, оно является совершенством способности к самостоятельному обдумыванию, разумности в принятии решений (ευβουλία), а вовсе не знанием типа «технэ».

Речь идет, следовательно, об основополагающем различии. Дело вовсе не в том, что благодаря расширению технического знания необходимость нравственного знания, самостоятельного обдумывания оказывается как бы полностью снятой. Нравственное знание в принципе не может предшествовать действию, как предшествует ому то знание, которому можно научить. Отношение средств и целей строится здесь иначе: знание верных средств не может быть заранее предоставлено в наше распоряжение, причем потому, что и истинные цели не являются в данном случае простым предметом знания. Не существует предварительной оправданности того, на что направлена правильная

379

жизнь в целом. В силу этого Аристотелево определение понятия «фронесис» отличается характерной расплывчатостью, поскольку он подчиняет это знание то самой цели, то средствам, к ней ведущим²⁰. По сути дела, это значит, что цель нашей жизни вообще, а также ее раскрытие в тех нравственных образцах, которые направляют наши действия и которые Аристотель описывает в своей этике, не могут быть предметом знания, доступного изучению. Этика подлежит догматическому применению столь же мало, как и естественное право. Скорее Аристотелево учение о добродетелях описывает типические образцы той середины, которой человеку надлежит придерживаться в его бытии и поступках, тогда как нравственное знание, ориентированное на эти образцы, суть то же самое знание, которое призвано ответить на требования конкретной и сиюминутной ситуации.

Поэтому и невозможно прямое обсуждение целесообразности, служащее достижению нравственных целей; обдумывание же средств само по себе является размышлением нравственного порядка и со своей стороны конкретизирует нравственную правоту определяющих целей. Знание-себя, о котором говорит Аристотель, характеризуется как раз тем, что оно содержит в себе законченную аппликацию и действенно раскрывается в непосредственности данной ситуации. Таким образом, завершенность придает нраственному знанию лишь знание соответствующих обстоятельств, которое, однако, не является чувственным видением. В самом деле, хотя мы и должны, присмотревшись к ситуации, увидеть, чего она от нас требует, однако это видение не означает, что мы воспринимаем видимое как таковое,— но только то, что мы учимся рассматривать эту ситуацию как ситуацию, в которой мы действуем, и соответственно в свете того, что правильно. Подобно тому как при анализе плоскостей мы видим, что треугольник — это простейшая плоскостная фигура, так что при ограничении плоскости ломаной линией мы не можем продвинуться дальше и вынуждены остановиться на нем как на чем-то последнем, — точно так же и в случае нравственного размышления «видение» непосредственно выполнимого есть не просто видение, но «нус». Это подтверждается также и характером того, что образует противоположность подобного видения ^2|. Противоположностью по отношению к видению того, что правильно, является не заблуждение и не ошибка, но ослепление. Побежденный своими страстями вдруг перестает видеть в данной ситуации то, что правильно. Он словно

380

бы теряет власть над самим собой, утрачивая тем самым некую правоту, то есть верную направленность воли, так что ему, вовлеченному в диалектику страстей, правильным кажется то, что нашептывает ему страсть. Нравственное знание — это в самом деле знание особого рода. Оно удивительным' образом охватывает и средство, и цель, отличаясь в этом от знания технического. Именно потому здесь не имеет смысла проводить различие между знанием и опытом, что вполне уместно в случае «технэ». Ведь нравственное знание само включает в себя нечто вроде опыта, больше того: мы еще увидим, что это есть, пожалуй, основополагающая форма опыта, по сравнению с которой всякий другой опыт является уже денатурацией, чтобы не сказать натурализацией [см. ниже, с. 420 и ел.]. 3. Знание-себя, свойственное нравственной рассудительности, действительно характеризуется весьма своеобразной соотнесенностью с самим собой. Это показывают модификации, вводимые Аристотелем в контексте его анализа понятия «фронесис». А именно рядом с «фронесис», добродетелью рассудительности, стоит сообразительность ²². Сообразительность суть модификация добродетели нравственного знания. Она возникает потому, что речь идет здесь не обо мне самом, но о другом. Она является, следовательно, разновидностью нравственного суждения. Мы говорим о сообразительности в тех случаях, когда, вынося суждение, один человек полностью переносится в конкретную ситуацию, в которой находится и должен действовать другой. Также и здесь речь идет, следовательно, не о знании вообще, но о его конкретизации в данное мгновение. Такое знание никоим образом не является техническим знанием или его применением. Опытный в житейских делах человек способен на истинную сообразительность в отношении того, кто действует, вовсе не потому, что он сведущ во всех делах и вообще во всем происходящем, но лишь потому, что он удовлетворяет одной предпосылке, а именно: он также стремится к справедливому и связан с другим этой общностью устремлений. Это конкретизируется в феномене совета при решении «вопросов совести». Тот, кто просит совета, а также и тот, кто дает совет, оба исходят из предпосылки, что другой связан с ним дружескими узами. Лишь друзья могут давать друг другу советы, или -что то же — лишь дружески данный совет имеет смысл для того, кому он дается. Также и здесь получается, следовательно, что тот, кто обладает сообразительностью, знает и судит не с позиции некоей недосягаемой проти-

381

вопоставлснности, но исходя из специфической сопринадлежности, связывающей его с другим, думает вместе с ним, как если бы то, что волнует другого, непосредственно касалось его самого.

Это становится полностью очевидным на примере таких разновидностей нравственной рассудительности, как совестливость, снисходительность (γνώμη,συγγνώμη). Совестливость понимается здесь как свойство. Совестливым мы называем того, кто судит правильно и по справедливости. Совестливый готов, следовательно, отдать должное той особенной ситуации, в которой находится другой человек, и потому он более всего склонен к снисхождению или к прощению. Ясно, что также и здесь речь идет не о техническом знании.

И наконец, Аристотель с особенной отчетливостью показывает своеобразие нравственного знания и добродетели, заключающейся в обладании им, описывая естественное перерождение и вырождение этого нравственного знания ²³. Он говорит о «дейносе» (искусном, изобретательном) как о таком человеке, который как бы имеет в своем распоряжении все природные способности и дарования, необходимые для этого нравственного знания, который с устрашающей ловкостью использует шансы любой ситуации, из всего извлекает выгоду, находит выход из любого положения ²⁴. Это природное воплощение «фронесис» характеризуется, однако, тем, что «дейнос» использует свои способности, свою умелость, не руководствуясь нравственным бытием и потому не ведая преград и вовсе не направляя их на нравственные цели. Отнюдь не случайно, что человек отличающийся такого рода изобретательностью, обозначается словом, которое имеет также значение «страшный». В самом деле, нет ничего более страшного, зловещего, даже опасного, чем использование гениальных способностей в дурных Целях.

Если мы, подведя итоги, соотнесем Аристотелево описание этического феномена и особенно добродетели нравственного знания с нашими собственными вопросами, то увидим, что их анализ у Аристотеля есть своего рода модель той проблемы, которую являет собой герменевтическая задача. Мы убедились в том, что применение -это не какая-то дополнительная и необязательная часть феномена понимания, но что оно определяет этот феномен с самого начала и во всем его объеме. Также и здесь применение оказалось не соотнесением чего-то всеобщего, данного заранее, с той или иной особенной ситуацией.

382

Интерпретатор, имеющий дело с преданием, стремится его апплицировэть. Но это вовсе не значит, что дошедший до него текст дан ему и понят им как нечто всеобщее и затем лишь используется для применения к особенному. Напротив, интерпретатор ни к чему иному и не стремится, как именно понять это всеобщее (текст), то есть понять то, что говорит предание, то, что составляет смысл и значение текста. Но чтобы понять это, он не должен абстрагироваться ' от себя самого и от той конкретной герменевтической ситуации, в которой он находится. Он должен связать текст с этой ситуацией, если он вообще хочет его понять.

с) ПОКАЗАТЕЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЮРИДИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Если это так, то дистанция между герменевтикой наук о духе и юридической герменевтикой вовсе не столь велика, как полагают обыкновенно. Господствующее мнение исходит, правда, из того, что лишь историческое сознание возвысило понимание до метода объективной науки и что герменевтика получила свое истинное определение лишь после того, как она превратилась, таким образом, во всеобщее учение о понимании и толковании текстов. Юридическая же герменевтика сюда якобы вообще не относится, поскольку она не стремится к пониманию данных текстов, но является вспомогательной мерой правовой практики, призванной скорректировать своего рода изъян, некое исключительное явление в системе правовой догматики. С задачей, стоящей перед герменевтикой наук о духе, с пониманием предания она уже не имеет, по сути дела, ничего общего.

Но в таком случае и теологическая герменевтика не может претендовать на самостоятельное систематическое значение. Шлейермахер вполне сознательно растворил ее во всеобщей герменевтике, рассматривая ее исключительно как специальный случай применения этой последней. Создается впечатление, что с тех пор способность научной теологии, конкурировать с современными историческими науками основана как раз на той предпосылке, что при истолковании Священного писания действуют те же самые законы и правила, что и при понимании любого другого предания. Следовательно, специфически теологической герменевтики вообще не может быть.

Стремиться вопреки всему этому к. реставрации старой

383

истины и старого единства герменевтических дисциплин -значит, конечно, отстаивать весьма парадоксальный тезис. Представляется, что переход к современной методике наук о духе основывается как раз на освобождении от всякой догматической связанности. Юридическая герменевтика выпала из теории понимания именно потому, что она преследует догматическую цель, и наоборот, теологическая герменевтика растворилась в единстве историко-филологического метода, отказавшись от своей догматической связанности.

При таком положении дел нам следует обратиться к проблеме дивергенции юридической и исторической герменевтики и рассмотреть те случаи, когда юридическая и историческая герменевтика занимаются одним и тем же предметом, то есть те случаи, когда правовые тексты, с одной стороны, истолковываются юридически, с другой, понимаются исторически. Мы рассматриваем, таким образом, подход историка права и юриста к одному и тому же данному и действующему законодательному тексту. Здесь мы можем опереться в наших собственных размышлениях на великолепные работы Э. Бетти ²⁵. Нас интересует при этом, насколько однозначным и недвусмысленным является различие между догматическим и историческим интересом.

То, что различие существует, очевидно. Юрист постигает смысл закона с точки зрения данного случая и ради этого данного случая. Напротив, у историка права нет никакого данного случая, из которого он исходил бы, он он стремится определить смысл закона, конструируя и охватывая единым взором всю сферу его применения целиком. Смысл закона конкретизируется лишь благодаря всем этим случаям его применения. Историк права не может, следовательно, довольствоваться первоначальным применением закона для определения его исконного смысла. Как историк, он должен, скорее, учесть также и исторические изменения, через которые прошел закон. Понимая, он должен опосредовать первоначальное применение закона его современным применением.

Описывать задачу историка права так, как если бы он сделал свое дело, «реконструировав изначальное смысло-содержание законодательной формулы», кажется мне недостаточным — точно так же, как недостаточно сказать о. юристе, что он должен «еще и привести это содержание в соответствие с жизненной актуальностью современности». Подобное разграничение означало бы, что перед юристом стоит более широкая задача, включающая в се-

бя также и задачу историка права. Тот, кто стремится привести смысл закона в соответствие с современностью, должен прежде всего знать его первоначальный смысл. Он сам, следовательно, должен мыслить как историк права. И дело лишь в том, что историческое понимание служит ему здесь исключительно средством для достижения определенной цели. Наоборот, историка права как такового догматически-правовая задача совершенно не касается. В своем качестве историка он подходит к исторической предметности с целью понять и оценить ее историческое место и значение, тогда как юрист еще и сближает понятое таким образом с правовой современностью. Примерно так описывает эти соотношения Бетти.

Вопрос, однако, в том, насколько исчерпывающим является подобное описание отношения историка к своему предмету. Каким образом дело вообще принимает в нашем случае исторический оборот? Мы живем с естественным убеждением, что правовой смысл того или иного действующего закона полностью однозначен и что современная нам юридическая практика просто следует его изначальному смыслу. Если бы это всегда было так, то вопрос о смысле того или иного закона был бы как с юридической, так и с исторической точки зрения одним и тем же вопросом. В таком случае и для юриста герменевтическая задача состояла бы не в чем ином, как в установлении изначального смысла закона и последующем применении его в качестве правильного смысла. Так, еще Савиньи в 1840 году в своей «Системе римского права» рассматривал задачу юридической герменевтики исключительно как задачу историческую. Подобно тому как Шлей-ермахер не видит никакой проблемы в том, что интерпретатор должен поставить себя на место первоначального читателя, точно так же и Савиньи игнорирует напряжение, существующее между первоначальным и современным юридическим смыслом ²⁶.

То, что это юридически несостоятельная фикция, стало с течением времени совершенно очевидным. Эрнст Форст-хоф в своем весьма ценном исследовании показал, как из чисто юридических побуждений вытекает необходимость рефлексии по поводу исторических изменений, в силу которых изначальное смыслосодержание закона и смысло-содержание, применяемое в юридической практике, отделяются друг от друга ²⁷. Разумеется, юрист всегда имеет в виду сам закон. Однако его нормативное содержание должно быть определено с учетом того случая, к которому его следует приложить. Чтобы точно установить

385

13-253

его содержание, требуется историческое познание первоначального смысла, и лишь ради этого последнего толкователь-юрист принимает в расчет историческое значение, сообщаемое закону самим законодательным актом. Он не может, однако, полагаться исключительно на то, к примеру, что сообщают ему о намерениях и помыслах тех, кто разрабатывал данный закон, протоколы парламентских заседаний. Напротив, он должен осознать произоатедшие с тех пор изменения правовых отношений и соответственно заново определить нормативную функцию закона.

Совсем иначе поступает историк права. Его интересует, по видимости, лишь изначальный смысл закона, то, что имелось в виду и обладало правовой значимостью, когда закон был принят. Но как же он может познать этот изначальный смысл? Может ли он познать его, не осознав тех изменений, которые отделяют его эпоху от той, в которую был принят закон? Не должен ли он, следовательно, поступить точно так же, как поступает судья, то есть провести различие между изначальным смысло-содержанием законодательного текста и тем правовым содержанием, в предпонимании которого он живет как человек своей эпохи? Герменевтическая ситуация историка и юриста совпадает, на мой взгляд, в том, что по отношению ко всякому тексту мы живем в непосредственном смыслоожидании. Невозможно непосредственное приближение к историческому объекту, которое объективно устанавливало бы его историческое значение. Историк должен осуществить ту же рефлексию, которая направляет действия юриста.

В этом плане фактическое содержание того, что понимается .как одним, так и другим способом, оказывается одинаковым. Следовательно, сделанное выше описание подхода историка к своему предмету остается неполным. Историческое познание может осуществляться лишь таким образом, что в каждом данном случае прошедшее рассматривается в непрерывной связи с настоящим,— что и делает юрист в своих практически-нормативных целях, если он действительно стремится «продолжить непрерывную жизнь права и сохранить традицию правовой мысли» ²⁸.

Теперь, однако, следует спросить себя, насколько типичной для всеобщей проблемы исторического понимания является анализируемая модель. Моделью, из которой мы исходили, было понимание закона, все еще остающегося в силе. В таком случае историк и догматик рассматривают один и тот же предмет. Но не есть ли это

38G

лишь частный случай? Историк права, обращающийся к правовым культурам прошлого, в особенности же любой другой историк, стремящийся познать прошлое, уже не связанное с настоящим непосредственно, не узнал бы себя в приводимом нами случае сохраняющейся действенности закона. Он сказал бы: юридическая герменевтика решает частную догматическую задачу, совершенно чуждую контексту исторической герменевтики.

В действительности соотношение кажется мне обратным. Юридическая герменевтика могла бы напомнить наукам о духе об их подлинном образе действий. Мы находим здесь искомую модель отношений между прошлым и настоящим. Судья, который приспосабливает закон, дошедший до него из прошлого, к потребностям современности, стремится, конечно, решить некую практическую задачу. Однако это вовсе не значит, что он его произвольно перетолковывает. И в данном случае тоже понять и истолковать — значит познать и признать действующий смысл закона. Судья стремится здесь соответствовать «правовой мысли» закона, опосредуя ее современностью. Разумеется, речь идет при этом о юридическом опосредовании. Он стремится познать именно правовое значение закона, а не — к примеру — историческое значение законодательного акта, которым этот закон был введен в действие, или какого-либо случая его применения. Он, таким образом, подходит к истории вовсе не как историк — и тем не менее он подходит именно к своей собственной истории, которая и есть его современность. Поэтому он всегда может обратиться и как историк к тем вопросам, которые как юрист он уже затрагивал имплицитно.

Наоборот, историк, перед которым не стоит никаких юридических задач, но который со своей стороны стремится уяснить себе историческое значение данного закона -как и любого другого содержания исторического предания,— не может не принять во внимание то обстоятельство, что он имеет здесь дело с правовым творчеством, которое изначально добивалось как раз юридического понимания. Он должен мыслить не только исторически, но и юридически. Историк, который рассматривает правовой текст, действующий еще и сегодня,— это, конечно, особый случай. Однако этот особый случай проясняет для нас то, что определяет наше отношение ко всякому историческому преданию. Историк, стремящийся понять закон исходя из той исторической ситуации, в которой он возник, не может не учитывать его последующего правового воздействия: оно дает ему в руки те вопросы, с которыми он

387

обращается к историческому преданию. Нельзя ли сказать о любом тексте, что он должен быть понят исходя из того, что он говорит? Не значит ли это, что он всегда нуждается в трансплантации? И не осуществляется ли эта последняя как опосредование настоящим? Поскольку подлинным предметом исторического понимания являются не события, но их «значение», постольку такое понимание описано, очевидным образом, неправильно, если мы говорим о су-щем-в-себе предмете и о под-ходе субъекта к этому последнему. В действительности историческое понимание всегда означает, что движущееся к нам предание обращается к настоящему и должно быть понято в его опосредовании этим последним, больше того — как это опосредование. Юридическая герменевтика, таким образом, не является особым случаем; напротив, она способна возвратить исторической герменевтике всю широту ее проблематики и восстановить былое единство герменевтической проблемы — единство, в котором юрист и теолог встречаются с филологом.

Выше [см. с. 313] мы выделили принадлежность к преданию в качестве одного из условий понимания в науках о духе. Проверим теперь это утверждение, рассмотрев, как проявляется этот структурный момент понимания в случае юридической и теологической герменевтики. Ясно, что речь здесь идет не о таком условии, которое ограничивает понимание, но о таком, которое создает саму его возможность. Принадлежность истолкователя тексту подобна принадлежности оптического центра перспективе, заданной в картине. Речь идет не о том, что мы должны найти этот центр и занять его как некую позицию,— тот, кто понимает, не выбирает точку зрения по собственному произволу, а находит свое место данным ему заранее. Так, для самой возможности юридической герменевтики существенно, что закон одинаково обязателен для всех членов правовой общности. Где это не так, как, например, в случае абсолютизма, ставящего волю абсолютного монарха над законом, там герменевтика невозможна, «поскольку верховный властитель может истолковать свои слова также и вопреки общим правилам толкования» ²⁹. Задача интерпретировать закон так, чтобы конкретный' случай получил справедливое решение в правовом смысле данного закона, здесь вообще не стоит. Напротив, не связанный законом монарх способен добиться того, что кажется ему справедливым, вообще не считаясь с законом, то есть не совершая никаких усилий по его истолкованию. Задача понимания и истолкования стоит

388

лишь там, где законодательные положения полагаются неснимаемым и для всех обязательным образом.

Задача истолкования суть задача конкретизации закона ³⁰ в том или ином случае, то есть задача аппликации. Происходящее при этом продуктивное расширение закона (Rechtsergänzung) осуществляется, конечно, судьей, на которого, однако, данный закон распространяется точно так же, как и на любого другого члена правовой общины. Идея правопорядка предполагает, что приговор судьи основан не на непредсказуемом произволе, но на справедливом рассмотрении целого. На такое справедливое рассмотрение способен каждый, кто углубится в данное дело во всей его конкретности. Именно поэтому в правовом государстве существует гарантия законности, то есть по идее всякий знает, на что он может рассчитывать. Любой адвокат или юрисконсульт обладает принципиальной возможностью дать правильную консультацию, то есть правильно Предсказать правовое решение на основе действующих законов. Конечно, задача конкретизации не исчерпывается простым знанием параграфов. Чтобы вынести по данному случаю юридическое суждение, нужно, разумеется, знать также и правовые прецеденты. Однако для этого не требуется никакой иной принадлежности к закону, кроме той, что правопорядок признается обязательным для каждого, что нет никого, кто был бы исключен из этого правопорядка. Поэтому всегда открыта принципиальная возможность учесть весь существующий правопорядок в качестве такового, а это в свою очередь означает: догматически обработать любое уже совершившееся расширение закона. Юридическая герменевтика и правовая догматика находятся, следовательно, в существенной связи друг с другом, причем герменевтика занимает здесь первенствующее положение. В самом деле, идея совершенной правовой догматики, которая превратила бы любой приговор в простой акт субсумации, не выдерживает критики ^3|.

Рассмотрим теперь с точки зрения нашей проблематики теологичекую герменевтику, в том виде, в каком ее разрабатывала протестантская теология ³². Мы находим здесь подлинное соответствие герменевтике, поскольку здесь догматика также не может претендовать на первенствующее положение. Действительная конкретизация благой вести осуществляется в проповеди, подобно тому, как конкретизация законопорядка осуществляется в приговоре. При этом существует,

389

однако, значительное различие. В отличие от судебного приговора проповедь не является продуктивным расширением того текста, который она излагает. Проповедь не добавляет к содержанию Евангелия ничего такого, что можно было бы сравнить со способностью судейского приговора к расширению закона. Дело обстоит вообще не так, как если бы благая весть получала свое ближайшее определение лишь благодаря тем мыслям, которые высказывает проповедник. Проповедник, обращаясь к общине, не обладает тем догматическим авторитетом, с каким обращается к ней судья. Хотя в случае проповеди речь также идет об истолковании обязательной истины, однако эта истина суть благовсствование, и вопрос о том, удастся ли это последнее, решают вовсе не мысли, высказанные проповедником, но сила самого Слова, которое, к примеру, способно привести слушателей к религиозному обращению также и вопреки плохой проповеди. Бла-говествование не может быть оторвано от своего осуществления. Любая догматическая фиксация чистого учения носит вторичный характер. Священное писание суть Слово Божие, а это значит, что само Писание обладает решительным преимуществом перед учением тех, кто его излагает.

Истолкование никогда не должно упускать это из виду. Также и в качестве научного истолкования, осуществляемого теологом, оно должно все время помнить, что Священное писание есть божественная благая весть. Его понимание не может поэтому сводиться лишь к научному исследованию его мысли. Бультман пишет: «Интерпретация библейских текстов не нуждается в каких-то иных условиях понимания сравнительно со всей прочей литературой» ³³. Однако утверждение это двусмысленно. Ведь речь идет как раз о том, не нуждается ли всякая литература еще в каких-то иных условиях понимания, кроме тех, которые с формальной всеобщностью должны быть выполнены по отношению к любому тексту. Бультман сам подчеркивает, что всякое понимание предполагает жизненное отношение интерпретатора к тексту, его предварительную связь с тем, что сообщается в тексте. Он называет эту герменевтическую предпосылку предпониманием, поскольку очевидно, что это последнее не достигается в процессе самого понимания, но предполагается заранее данным. Так, Гофман, которого одобрительно цитирует Бультман, пишет, что библейская герменев-

390

тика уже предполагает личное отношение к содержанию Библии.

Спрашивается, однако, что означает в данном случае предпосылка? Дается ли она вместе с человеческой экзистенцией как таковой? Существует ли реальная предварительная связь с истиной божественного откровения у всякого человека, поскольку всякого человека как такового волнует вопрос о Боге? Или же следует сказать, что человеческая экзистенция познает себя в этой взволнованности вопросом о Боге лишь благодаря самому Богу, то есть благодаря вере? В таком случае, однако, становится сомнительным смысл предпосылки, заключающейся в понятии предпонимания. Она уже не является всеобщей предпосылкой, но значима, очевидным образом, лишь с позиций истинной веры.

Что касается Ветхого завета, то это старая герменевтическая проблема. Какое истолкование Ветхого завета правильно: христианское, рассматривающее его сквозь призму Нового завета, либо иудейское? Или же они оба оправданны, то есть существует нечто общее между ними, что, собственно, и понимается при истолковании? Иудей, понимающий библейский текст Ветхого завета иначе, чем христианин, исходит из единой с этим последним предпосылки: его также волнует вопрос о Боге. Тем не менее, столкнувшись с высказыванием христианского теолога, он будет утверждать, что тот понимает Библию неправильно, ограничивая истины его Священной книги точкой зрения Нового завета. Таким образом, предпосылка взволнованности вопросом о Боге в действительности уже содержит в себе притязание на знание истинного Бога и его откровения. И даже вопрос о том, что такое неверие, решается с точки зрения искомой веры. Экзистенциальное предпонимание, из которого исходит Бультман, само может быть христианским.

Впрочем, можно сделать попытку уклониться от этих выводов, утверждая, что достаточно лишь знать, что религиозные тексты следует понимать исключительно как такие тексты, которые дают ответ на вопрос о Боге. В таком случае интерпретатора и его религиозную взволнованность можно оставить в стороне. Что, однако, скажет на это марксист, полагающий, что понять высказывание религиозного характера — значит разглядеть в нем отражение общественных интересов и отношений? Ясно, что он не согласится с предпосылкой, гласящей, что человеческое бытие как таковое

391

взволновано вопросом о Боге. Подобная предпосылка приемлема, очевидным образом, лишь для того, кто уже признает здесь альтернативу веры и неверия по отношению к истинному Богу. Поэтому герменевтический смысл теологического предпонимания сам является, на мой взгляд, теологическим. Ведь уже история герменевтики показывает, что вопросы, обращенные к текстам, определяются в высшей степени конкретным предпониманием. Очевидно, что современная герменевтика, разработанная протестантизмом, в своем качестве искусства толкования Писания полемически соотнесена с догматической традицией католической церкви. Она сама носит догматически-конфессиональный характер. Это не значит, что подобная теологическая герменевтика страдает догматической предвзятостью и вычитывает из текста то, что сама туда вложила. Напротив, она действительно ставит на карту самое себя. Однако она исходит из предпосылки, что слово Писания и в самом деле потрясает и что лишь потрясенный им способен — веруя или сомневаясь — его понять. Постольку на первом плане стоит здесь аппликация.

Итак, мы можем считать общим для всех форм герменевтики следующее: подлежащий пониманию текст обретает конкретность и завершенность лишь в истолковании, и тем не менее это последнее крепко держится за смысл самого текста. Ни юрист, ни теолог не смотрят на задачу аппликации как на некую свободу по отношению к тексту.

Представляется, однако, что задача конкретизации и аппликации всеобщего имеет, в рамках исторических наук о духе, совсем иную функцию. Если мы спросим себя, что означает здесь аппликация и как она происходит в том понимании, которое осуществляют науки о духе, то придется, во всяком случае, признать, что существует определенный тип исторического предания, к которому мы подходим таким же апплицирующим образом, как юрист к закону и теолог к благой вести. Подобно тому как судья ищет справедливости, а проповедник стремится возвестить о спасении и подобно тому как смысл самой вести впервые обретает полно-ноту и залершенность лишь благодаря им обоим, благовести и благовествованию,— точно так же и о философском или поэтическом тексте можно сказать, что они требуют от читающего и понимающего такие тексты самостоятельного усилия и что мы не вольны сохранять по отношению к ним историческую ди-

392

станцию. Мы признаем, следовательно, что понимание здесь всегда включает в себя аппликацию понятого смысла.

Однако является ли эта принадлежность аппликации к пониманию существенной и неизбежной? Тот, кто стоит на позициях современной науки, ответит на этот вопрос отрицательно: подобная аппликация, которая, так сказать, ставит интерпретатора на место первоначального адресата данного текста, вообще не имеет отношения к науке. В рамках исторических наук о духе она в принципе исключена. Ведь научность современной науки состоит как раз в том, что она объективирует предание и методически элиминирует всякое влияние современной интерпретатору эпохи на осуществляемое им понимание. Часто бывает очень трудно достичь этой цели, и как раз тексты с неопределенным адресатом, тексты, притязающие на значимость для всех, кто вообще причастен к преданию, с трудом выдерживают подобное разделение исторического и догматического интереса. Пример тому — проблематика научной теологии и ее отношения к библейскому преданию. Здесь может возникнуть впечатление, что равновесие между историко-научными и догматическими устремлениями должно быть найдено в частной сфере личности. Нечто подобное происходит и при чтении работ того или иного философа, а также в том случае, когда наше художественное сознание чувствует себя взволнованным тем или иным произведением. И все же наука благодаря своей методике претендует на независимость от всех субъективных аппликаций.

Примерно таков будет ход рассуждений того, кто стоит на позициях современной науки. Он сошлется, далее, на показательное значение тех случаев, где непосредственная подстановка интерпретатора на место адресата вообще невозможна. Например, там, где у текста есть вполне определенный адресат, скажем партнер по переговорам или тот, кто получает счет или приказ. При этом мы можем, чтобы понять до конца смысл текста, поставить себя, так сказать, на место адресата, и поскольку такая постановка должна обеспечить полную конкретизацию текста, это тоже можно считать неким актом интерпретации. Однако подобная постановка себя на место первоначального читателя (Шлейермахер) есть нечто совсем иное по сравнению с аппликацией. Она перескакивает как раз через задачу опосредования «тогда» и «теперь», «Ты» и «Я», которую мы имеем в виду, говоря об аппликации, и

393

которую признает своей задачей юридическая герменевтика.

Возьмем, к примеру, понимание приказа. Приказ возможен лишь там, где есть кто-либо, обязанный ему следовать. Понимание является здесь, следовательно, моментом отношений между двумя личностями, одна из которых должна приказывать. Понять приказ — значит апплицировать его к той конкретной ситуации, к которой он относится. Хотя приказ и может быть повторен с целью проконтролировать его правильное понимание, однако это ничего не меняет в том, что его истинный смысл определяется лишь конкретность« его «смыслосообразного» выполнения. В силу этогс возможен и ясно выраженный отказ повиноваться, кс торый не является простым неподчинением, но обосновывает себя, исходя из смысла приказа и его KOHI ретизации, возложенной на того, кто отказывается пс виноваться. Не желающий повиноваться приказу уже понял этот приказ; он отказывается именно потом} что, апплицируя приказ к конкретной ситуации, пс нимает, что означало бы его выполнение. Очевидце что понимание меряет себя здесь такой меркой, коте рую нельзя найти ни в дословном тексте приказа, в фактическом мнении приказывающего, но исключ! тельно в понимании ситуации и ответственности тог кто повинуется. Даже если приказ, с целью сделать er понимание и исполнение доступным контролю, отдаете или получается в письменном виде, никто не считает что он тем самым содержит в себе все необходимое этого. Типичная хитрость: исполнять приказы, их буквальному тексту, а вовсе не их смыслу. Таким разом, не подлежит сомнению, что тот, кто получает приказ, должен проделать определенную продуктивную работу по пониманию его смысла.

Представим теперь себе историка, который находит в предании и пытается понять подобный приказ. Хотя его положение совсем иное, нежели у первоначального адресата,— ведь приказ имеет в виду не его, и он никак не может отнести его к себе самому, — тем не менее, чтобы действительно понять этот приказ, ORÎ должен· проделать idealiter ту же работу, которую проделывает его предполагаемый получатель. Также; и этот последний, относя приказ к себе самому, вполне способен провести различие между пониманием-приказа и следованием приказу. Он располагает возможностью приказу не последовать, даже если (более^

394

того, именно если) он его понял. Пытаясь со своей стороны реконструировать ту ситуацию, в которой был отдан рассматриваемый приказ, историк может столкнуться со сложностями. Но и он полностью поймет его лишь тогда, когда решит эту задачу конкретизации. Таково ясное герменевтическое требование: понимать сказанное текстом исходя из той конкретной ситуации, в которой было сделано высказывание.

Таким образом, если следовать самопониманию науки, для историка безразлично, имеет ли текст определенного адресата или же он был задуман как «вечное достояние». Всеобщность герменевтической задачи основана скорее на том, что всякий текст следует понимать под таким углом зрения, который ему соответствует. Но это значит, что историческая наука стремится прежде всего понять текст «в себе» и оставляет открытым вопрос об истинности тех мнений, которые в нем содержатся. Понимание, конечно же, есть акт конкретизации, однако такой, который может быть совмещен с соблюдением подобной герменевтической дистанции. Понимает лишь тот, кто сам не участвует в игре. Таково требование науки.

Если придерживаться этой методологической самоинтерпретации наук о духе, то можно в принципе утверждать, что интерпретатор примысливает ко всякому тексту его адресата, независимо от того, обращался ли сам текст к такому адресату или не обращался. Этим адресатом во всех случаях является первоначальный читатель, от которого интерпретатор отличает себя самого. Особенно явно это выступает в негативном аспекте. Тот, кто стремится понять какой-либо текст как филолог или как историк, во всяком случае, не относит сказанное в тексте к себе самому. Он хочет выяснить мнение автора. Поскольку он стремится к пониманию, фактическая истинность этого мнения его не интересует, даже тогда, когда сам текст притязает на возвещение истины. В этом историк и филолог сходятся.

Очевидно между тем, что герменевтика и историческая наука не совпадают. Углубившись в методологические различия между обеими, мы сможем разобраться в их мнимой общности, а также выявить их истинную общность. Историк подходит к переданным ему текстам иначе, чем филолог, поскольку он стремится представить через этот текст тот или иной фрагмент прошедшего. Поэтому он пытается дополнить и проконтролировать текст, обращаясь к другим преданиям. Он признает своего рода слабостью филолога то, что

395

этот последний рассматривает свой текст как произведение искусства. Ведь произведение искусства — это целый мир, замкнутый самим собою, самодовлеющий. Но исторический интерес не знает подобной самоудовлетворенности. Так, уже Дильтей с упреком говорил о Шлейермахере: «Филолог хотел бы видеть повсюду завершенное в себе бытие» ³⁴. Если, к примеру, дошедшее из прошлого стихотворение производит сильное впечатление на историка, это не имеет в его глазах никакого герменевтического значения. Он в принципе не способен считать себя адресатом текста и позволить ему оказать на себя воздействие. Напротив, он ставит в связи со своим текстом вопросы, относящиеся к чему-то такому, о чем сам по себе текст молчит. Это относится даже к таким преданиям, которые сами по себе уже излагают историю. Автор исторических сочинений тоже подвергается исторической критике.

В этом плане историк дает как бы некое завышение герменевтической задачи. Соответственно и понятие интепретации получает здесь новый смысл и новую остроту. Оно означает теперь не просто эксплицитное понимание данного текста в том виде, в каком его должен осуществить филолог. Скорее понятие исторической интерпретации соотносится с понятием выражения, которое историческая герменевтика берет не в его классическом и традиционном понимании, то есть не как термин риторики, касающийся отношения языка к мысли. То, что выражение выражает, есть здесь как раз не только то, что в нем должно быть выражено, что под ним разумеется, но прежде всего то, что находит свое выражение в этом разумении и высказывании, хотя это вовсе не стремятся выразить, следовательно, то, что выражение как бы «выдает». В этом широком смысле понятие «выражение» охватывает нечто гораздо большее, чем просто языковое выражение. Оно охватывает все то, за что следует заглянуть, если мы хотим понять, что же вообще здесь кроется, и вместе с тем все* то, что дает нам эту возможность заглянуть за себя самое. Интерпретация, следовательно, имеет при этом в виду не разумевшийся самим автором, а скрытый и подлежащий раскрытию смысл. В этом отношении всякий текст не просто предстает доступным пониманию смыслом, но нуждается в многообразных толкованиях. Прежде всего он сам является феноменом выражения (Aus-drncksphänomen). Ясно, что историка интересует имен-'

396

но эта сторона. Ведь ценность какого-либо сообщения, к примеру, фактически зависит также и от того, что оно представляет собой в качестве феномена выражения. Исходя из этого, можно судить о том, к чему стремился автор, не говоря о.б этом открыто, к какой партии он принадлежал, с какими убеждениями подходил к своему предмету и даже какую степень недобросовестности и неправдивости мы можем в нем предполагать. Эти субъективные моменты достоверности должны быть, очевидным образом, учтены. Но помимо и прежде всего, содержание предания, даже если его субъективная достоверность не подлежит сомнению, само подвергается интерпретации, то есть текст рассматривается как документ, подлинный смысл которого следует искать за пределами его буквального смысла, например путем сравнения с другими данными, позволяющими определить его историческую ценность.

Таким образом, историк мог бы выдвинуть следующее положение: предание следует интерпретировать в ином смысле, чем тот, который предлагается самими текстами. Историк всегда стремится заглянуть за тексты и за то представление о смысле, которое они выражают; он всегда ставит вопрос о той действительности, невольным выражением которой они являются. Тексты ставятся на одну плоскость со всем прочим историческим материалом, то есть с так называемыми остатками прошлого. Они также должны быть прежде всего истолкованы, то есть поняты не только в том, что они говорят, но и в том, что в них и через них свидетельствует о самом себе.

Понятие интерпретации как бы приходит здесь к своему завершению. Интерпретировать следует там, где смысл какого-либо текста не может быть понят непосредственно. Интерпретировать следует всюду, где мы не можем доверять непосредственности явления. Так интерпретирует психолог, оценивающий очевидный смысл жизненных проявлений и высказываний, чтобы решить вопрос о том, что происходит в бессознательном. Точно так же интерпретирует данности предания историк, стремящийся добраться до истинного смысла, который они одновременно выражают и скрывают.

Поэтому существует естественное напряжение между историком и филологом, стремящимся понять текст ради его красоты и истины. Историк интерпретирует с прицелом на что-то иное, в самом тексте не высказанное и лежащее, может быть, в совсем ином направ-

397

лении, чем то, по которому движется разумеемый текстом смысл. По сути дела, историческое и филологическое сознание вступают здесь в конфликт. Между тем это напряжение практически отсутствует с тех пор, как историческое сознание изменило также и установку филолога, с тех пор, как он отказался от своего притязания на то, что его тексты обладают для него нормативным значением. Он уже не смотрит на них как на образцы высказывания и в свете образцового характера самого высказанного — он также рассматривает их с прицелом на что-то такое, чего они сами вовсе не имели в виду; он, следовательно, рассматривает их как историк. Это значит, что филология превратилась во вспомогательную историческую дисциплину. В случае классической филологии это стало очевидным, когда она начала называть себя наукой о древности, например у Виламовица. Филология оказывается теперь разделом исторической науки, предметом которого являются в первую очередь язык и литература. Филолог становится историком, поскольку, рассматривая свои источники, он обретает особое историческое измерение. Понять означает для него в таком случае отвести данному тексту соответствующее место в истории языка, литературных форм, стилей и т. д. и в таком опосредовании ввести его наконец в целокупность исторической жизни вообще. Но временами его истинная природа все же прорывается сквозь это. Так, при оценке античных историографов он склонен больше верить этим замечательным писателям, чем то кажется правильным историку. В той идеологической доверчивости, с какой филолог преувеличивает историческую ценность свидетельств, даваемых его текстами, виден слабый след прежних притязаний филолога: быть другом «прекрасных речей» и посредником классической литературы.

Однако верно ли, спросим себя теперь, это описание методов, подхода наук о духе — описание, в котором современный историк сходится с современным; филологом,— и оправданны ли универсальные притязания, выдвигаемые здесь историческим сознанием? Прежде всего это кажется сомнительным при взгляде на* филологию ³⁵.

В конечном счете филолог, этот друг прекрасных речей, заблуждается на свой собственный счет, пытаясь ; подогнать себя под масштаб исторической науки. Преж-; де всего образцовый характер, которым обладают для него его тексты, связан более всего с формой. Старый

398

пафос гуманизма сводился к тому, что в классической литературе вес сказанное сказано образцово. Однако в действительности то, что сказано образцово, есть нечто большее, чем просто формальный образец. Прекрасные речи называются прекрасными не только потому, что Сказанное в них прекрасно, но и потому, что в них сказано нечто прекрасное. Сами они вовсе не хотят быть простым краснобайством. Целиком и полностью относится это к поэтическому преданию народов; мы восхищаемся в них не только поэтической силой, богатством фантазии и искусством выражения, но также и прежде всего той возвышенной истиной, которая здесь высказывается.

Если, следовательно, в действиях филолога еще живо что-то от взятия-за-образец (Vorbildnahme), то значит, что в действительности он соотносит свои тексты не просто с неким реконструированным адресатом, но также и с самим собою (правда, не желая этого признавать). Он позволяет образцовому служить образцом. Однако во всяком взятии-за-образец уже присутствует понимание, которое больше не оставляет вопрос открытым, но которое уже сделало свой выбор и сознает свои обязательства. Поэтому такое соотнесение себя с образцом всегда носит характер преемства. Подобно тому как преемство есть нечто большее, чем простое подражание, так и понимание, им осуществляемое, является всегда новой формой встречи и само носит характер свершения, именно потому, что оно уже не оставляет просто-напросто вопрос открытым, но включает в себя аппликацию. Филолог словно бы продолжает плести великую пряжу предания и традиции, вплетая в нее и наши судьбы.

Признав это, мы убеждаемся, что филология скорее возвратит себе свое подлинное достоинство и достигнет правильного понимания себя самой, если мы освободим ее от истории. А между тем это кажется мне лишь половиной истины. Пожалуй, следует спросить себя, не искажен ли также и тот характер исторического отношения, которым мы здесь руководствовались. Возможно, отношение к своему предмету не одного лишь филолога, но также и историка следует ориентировать не столько на идеал методов естественных наук, сколько на ту модель, которую предлагает нам юридическая и теологическая герменевтика. Правда, исторический подход к текстам специфически отличается от исконной связанности филолога со своими текстами. Правда также, что историк стремится заглянуть

399

за тексты, чтобы добиться от них сведений, которых они давать не хотят и сами по себе дать не могут. И действительно, если пользоваться масштабом, задаваемым отдельным текстом, все это выглядит именно так. Историк относится к своим текстам так же, как судебный следователь при опросе свидетелей. Между тем простая констатация фактов, которые историк словно выманивает хитростью у предвзятых свидетелей, еще не делает его историком, для этого требуется понимание того значения, которое имеет эта констатация. В этом смысле с историческими свидетельствами дело обстоит так же, как и со свидетельскими показаниями на суде. Не случайно и там, и здесь употребляется одно слово. В обоих случаях свидетельство является вспомогательным средством для установления фактов. Однако эти последние не есть подлинный предмет рассмотрения, но представляют собой лишь простой материал для решения подлинной задачи: в случае судьи -найти справедливое решение, в случае историка — определить историческое значение какого-либо события в рамках его целостного исторического самосознания.

Таким образом, все различие есть, возможно, лишь вопрос масштаба. Масштаб не должен быть слишком узким, если мы хотим понять подлинно существенное. Мы уже показали, что традиционная герменевтика искусственно сузила пропорции герменевтического феномена; то же самое, по-видимому, можно сказать и об историческом отношении. Что, если также и здесь подлинно решающие моменты предшествуют всякому применению исторических методов? Если историческая герменевтика не ставит в центр всего сущность исторического вопроса и не задумывается о тех мотивах, которые побуждают историка обратиться к преданию, то это значит, что она утратила свою подлинную сердцевину.

Усвоив это, мы видим, как отношения между филологией и историей внезапно оказываются совсем иными. Засилье истории в филологии, о котором мы говорили,— это еще не решающий аспект проблемы. Скорее проблема аппликации, о которой нам пришлось напомнить филологу, кажется мне определяющей также и в бо·* лее сложном случае исторического понимания. По-види-мости, конечно, все говорит об обратном, поскольку ка*: жется, что историческое понимание в принципе отвергает притязание на аппликацию, выдвигаемое преданием. Мы '· видели, как в своеобразном смещении интенции оно лиша-· ет значимости собственную интенцию текста и рассмат-,

400

ривает его как исторический источник, то есть достигает благодаря ему познания чего-то такого, что в самом тексте не разумелось и что выражается в нем лишь для нас и с нашей точки зрения.

И все же если присмотреться повнимательнее, то встает вопрос, действительно ли между пониманием историка и филолога существуют структурные различия. Конечно, историк рассматривает тексты в ином отношении, однако это изменение интенции касается лишь отдельных текстов как таковых. Ведь отдельные тексты вместе с другими источниками и свидетельствами объединяются для историка в единство предания в целом. Единство этого целого и есть его подлинный герменевтический предмет. И этот предмет он должен понимать так же, как филолог понимает свой текст в единстве высказанного в нем мнения. Он также должен производить аппликацию. Историческое понимание оказывается своего рода филологией в крупных масштабах.

Это не значит, однако, что мы разделяем герменевтическую точку зрения исторической школы, проблематику которой мы рассматривали выше. Там мы говорили о господстве филологических схем в историческом самосознании (Selbstauffassnng) и, в первую очередь на примере дильтеевского обоснования наук о духе, показали, как и почему не могло претвориться в действительность подлинное стремление исторической школы познавать историю как реальность, а не как простое развертывание идейных комплексов. Мы со своей стороны менее всего утверждаем, в духе Дильтея, что всякое историческое свершение является таким же совершенным смысло-образом (Sinngestalt), как поддающийся прочтению текст. Если мы называем историю филологией в крупных масштабах, то история не должна пониматься при этом как история духа.

Наша мысль движется скорее в противоположном направлении. Наше понимание того, что такое чтение текста, кажется нам более верным. Поистине не существует, читателя, перед которым лежала бы раскрытой великая книга мировой истории. Но точно так же не существует читателя, который, держа свой текст перед глазами, просто читал бы то, что там написано. Напротив, во всяком чтении уже совершается аппликация, так что тот, кто читает, сам находится как бы внутри воспринимаемого им смысла. Он тоже принадлежит тому тексту, который он пони-

401

мает. Всегда будет так, что смысловая линия, которая раскрывается ему при чтении текста, неизбежно обрывается где-то в неопределенной открытости. Он может и, более того, он должен сознаться себе в том, что грядущие поколения поймут иначе то, что он прочел в своем тексте. То, что относится ко всякому читателю, относится и к историку. Отличие лишь в том, что для историка речь идет об историческом предании в целом, которое, если он хочет понять его, он должен опосредовать настоящим своей собственной жизни · и которое он раскрывает тем самым для будущего.

Итак, мы тоже признаем внутреннее единство филологии и истории; мы усматриваем его, однако, не в универсальности исторического метода, не в объективирующей подмене интерпретатора первоначальным читателем и не в исторической критике предания как такового — напротив, мы усматриваем его в том, что и история, и филология должны совершить аппликацию, которая различается лишь масштабами. Если филолог понимает данный текст, а это значит, в указанном смысле: понимает в нем себя самого, то также и историк понимает великий, угадываемый им текст мировой истории — в котором всякий данный текст есть лишь буква, лишь обломок смысла,— и он точно так же понимает в этом великом тексте себя самого. Оба, как филолог, так и историк, возвращаются тем самым на свою истинную родину из того изгнания, того забвения себя самих, в котором держало их мышление, ориентирующееся исключительно на методологический идеал современной науки. Та общая почва, на которой они сходятся как на своем истинном основании, есть действенно-историческое сознание.

Таким образом, модель юридической герменевтики действительно оказалась плодотворной. Юрист, который, исполняя свои судейские обязанности, сознает свое право на .расширение закона но сравнению с первоначальным смыслом законодательного текста, делает именно то, что само собою происходит при всяком понимании. Старое единство герменевтических дисциплин вновь вступает в свои права, если мы распознаем действенно-историческое сознание во всей той герменевтической работе, которую проделывают как филолог, так и историк.

Теперь проясняется смысл той аппликации, которая имеет место во всех формах понимания. Аппликация — это не приложение к конкретному случаю некоего всеобщего,

402

i

которое было изначально дано и понято само по себе, но аппликация и есть действительное понимание самого всеобщего, которым является для нас данный текст. Понимание оказывается родом действия (Wirkung) и познает себя в качестве такового.

3. Анализ действенно-исторического сознания

а) ГРАНИЦЫ РЕФЛЕКСИВНОЙ ФИЛОСОФИИ

Теперь следует спросить себя: как связаны здесь знание и действие? Выше мы подчеркивали, что действенно-историческое сознание не равняется исследованию истории тех воздействий, которые оказывало какое-либо произведение, как бы того следа, который за ним тянется, что оно скорее есть сознание самого произведения и постольку само производит некое действие [см. с. 355]. Все наши рассуждения об образовании и слиянии горизонтов и призваны были описать способ реализации действенно-исторического сознания. И все-таки: что же это за сознание? Здесь скрыта решающая проблема. Можно сколько угодно говорить о том, что действенно-историческое сознание как бы вложено в само действие,— все равно остается впечатление, что оно в качестве именно сознания обладает по самому своему существу возможностью подняться над тем, сознанием чего оно является. Структура рефлективности необходимым образом дается вместе со всяким сознанием. Она должна, следовательно, распространяться также и на действенно-историческое сознание.

Это можно выразить еще и так: говоря о действенно-историческом сознании, не оказываемся ли мы в сфере имманентной закономерности рефлексии,— закономерности, уничтожающей всякую непосредственную затрону-тость (Betroffenheit), которую мы имеем в виду, говоря о воздействии. Не будем ли мы вынуждены тем самым согласиться с Гегелем и не окажется ли, что фундаментом герменевтики должно быть для нас в конце концов именно абсолютное опосредование истории и истины, как его мыслил Гегель?

Этот вопрос нельзя принимать чересчур всерьез, если вспомнить об историческом мировоззрении и о его развитии от Шлейермахера до Дильтея. Везде наблюдалось одно и то же. Возникает впечатление, что требование построения герменевтики может б_чыть выполнено лишь в

403

бесконечности знания, в мыслительном опосредовании современностью предания в целом. Это требование предстает перед нами основанным на идеале завершенного Просвещения, на полном преодолении границ нашего исторического горизонта, на снятии нашей собственной конечности в бесконечности знания — короче, на вездесущности (Allgegenwürtigkeit) исторически познающего духа. То, что историзм XIX века так и не дошел до откровенного признания этих выводов, не имеет, очевидным образом, никакого принципиального значения. В конечном счете именно позиция Гегеля легитимировала его, даже если историки, воодушевленные пафосом опытного познания, охотнее ссылались на Шлейермахера и на Вильгельма фон Гумбольдта. Однако ни Шлейермахер, ни Гумбольдт не продумали своей позиции до конца. Они могут сколько угодно настаивать на индивидуальности, на той преграде чуждости, которую должно преодолеть наше понимание,— в итоге понимание находит свое завершение, а идея индивидуальности свое обоснование лишь в бесконечном сознании. Именно пантеистическая включенность (Ein-geschlossenheit) всякой индивидуальности в абсолютное делает возможным чудо понимания. Также и здесь, следовательно, знание и бытие взаимонроникаются в абсолютном. Перед лицом спекулятивного завершения идеализма в гегелевской абсолютной диалектике ни шлейермахеров-ское, ни гумбольдтовское кантианство не могут претендовать на роль самостоятельного систематического утверждения. Критика рефлексивной философии, направленная против Гегеля, в равной мере относится и к ним.

Если мы обратимся к сыгравшей столь значительную историческую роль критике Гегеля со стороны младогегельянцев, мы будем вынуждены спросить себя, не относится ли эта критика также и к нашему собственному опыту исторической герменевтики, свободны ли мы от метафизических притязаний рефлексивной философии и удается ли нам обосновать правомерность герменевтического опыта.

Для этого прежде всего необходимо осознать покоряющую силу рефлексивной философии и признаться себе в том, что критики Гегеля в действительности так и не сумели разорвать заколдованный круг рефлексии. Проблему исторической герменевтики только тогда удастся освободить от гибридных следствий спекулятивного идеализма, когда мы перестанем довольствоваться иррацио-налистическими смягчениями этого последнего и научимся считаться с истиной гегелевской мысли. Мы должны

404

l

научиться мыслить действенно-историческое сознание так, чтобы при осознании производимого действия непосредственность и высокое достоинство произведения не сводились вновь все к той же рефлексивной действительности,— мыслить, следовательно, такую действительность, в которой всесилье рефлексии имеет свои границы. Именно на этом пункте сосредоточилась критика, направленная против Гегеля, и здесь принцип рефлексивной философии реально доказал свое превосходство над всеми своими критиками.

Об этом свидетельствует известная полемика Гегеля против кантовской «вещи в себе» '. Кантовская критика, устанавливая пределы разума, ограничила сферу применения категорий предметами возможного опыта, объявив принципиально непознаваемой вещь в себе, лежащую в основе явлений. Диалектическая аргументация Гегеля выдвигает возражение: разум, устанавливая эту границу и отличая явление от вещи в себе, доказывает на самом деле, что это различие есть его собственное различие. Разум тем самым вовсе не достигает своего предела, напротив, полагая этот предел, он остается целиком и полностью у себя самого. Ведь это значит, что он уже перешел его. То, что делает границу границей, всегда уже заключает в себе то, с чем граничит, ограниченное этой границей. Диалектика предела в том и состоит, что он может быть самим собой, лишь снимая себя самого. Так и в-себе-бытие, характеризующее вещь в себе в отличие от ее явления, суть в-себе лишь для-нас. Сказанное о диалектике предела в логической всеобщности специфицируется для сознания в понимании того, что отличное от него в-себе-бытие есть его другое и что оно осознает его в его истине лишь тогда, когда оно осознает его как самость (Selbst), то есть осознает себя самое в завершенном самосознании. Справедливость и границы этой аргументации мы еще будем рассматривать ниже.

Критика, направленная с самых различных позиций против этой философии абсолютного разума, бессильна перед последовательностью тотального диалектического самоопосредования, как его описал Гегель, в особенности в своей феноменологии, науке о являющемся знании. То, что другой должен быть познан не как охваченное чистым самосознанием другое меня самого (das Andere meiner selbst), но именно как другой, как «Ты»,— этот прототип всех возражений против бесконечности гегелевской диалектики, но сути дела, бьет мимо цели. Ведь диалектический ход «Феноменологии духа» ничем, пожа-

405

луй, не определяется в такой мере, как именно проблемой признания «Ты». Отметим лишь некоторые этапы этого пути: собственное самосознание, по Гегелю, приходит к истине своего самосознания лишь благодаря тому, что добивается в другом признания себя самого. Непосредственные отношения мужа и жены суть естественное познание этой взаимной признанности. Совесть, далее, представляет собой духовную сферу обретения признания, и лишь на путях исповеди и прощения может быть достигнуто взаимное признание-себя, в котором дух есть абсолютный дух. Невозможно отрицать, что возражения Фейербаха и Кьер-кегора уже предусмотрены в этих образах духа, как их описывает Гегель.

Полемика против абсолютного мыслителя лишена собственной позиции. Архимедову точку опоры, которая позволила бы перевернуть гегелевскую философию, никогда не удастся найти в рефлексии. Формальная особенность рефлексивной философии и состоит как раз в том, что не может быть никакой позиции, которая не была бы включена в рефлексивное движение самосознания, приходящего к себе самому. Возня с непосредственностью — будь то непосредственность телесной природы, или непосредственность другого «Ты» с его притязаниями или непроницаемой фактичности исторического случая, или, наконец, реальность производственных отношений — постоянно опровергает самое себя, поскольку она сама является не непосредственным отношением, но деянием рефлексии. Левогегельянская критика простого примирения в мысли, которое якобы задолжало миру его реальные изменения, а также и само по себе учение о превращении философии в политику — для философии равно снятию себя самой ².

Встает, таким образом, вопрос, в какой мере диалектическое превосходство рефлексивной философии соответствует фактической истине, а в какой — всего лишь порождает формальную видимость. Ведь в конечном счете аргументация рефлексивной философии не может затемнить тот факт, что критика спекулятивного мышления с позиций конечного человеческого сознания содержит в себе нечто истинное. Это особенно хорошо видно на примере эпигонов идеализма, хотя бы на примере неокантианской критики философии жизни и экзистенциальной философии. Генрих Риккерт, в 1920 году подвергший «философию жизни» основательнейшей критике, так и не сумел встать вровень с Ницше и Дильтеем, влияние которых как раз тогда начинало ощутимо расти. Можно

406

приводить сколь угодно ясные доказательства внутренней противоречивости всякого релятивизма, но все эти победоносные доказательства, как говорил Хайдеггер, всегда чем-то напоминают попытку застать противника врасплох ³. Какими бы убедительными они ни казались, они весьма мало затрагивают суть дела. С их помощью мы можем выиграть спор, и все-таки они не несут в себе сколько-нибудь глубокого и плодотворного понимания. То, что тезис, выдвигаемый скептицизмом или релятивизмом, претендует на истинность, то есть как таковой сам себя снимает,— это, конечно, неопровержимый аргумент. Однако достигается ли этим хоть что-нибудь? Скорее напротив, этот аргумент рефлексии при всей кажущейся победоносности попадает рикошетом в самого аргументирующего, ставя под подозрение истинность самой рефлексии. Здесь затрагивается вовсе не реальность скепсиса или снимающего всякую истину релятивизма, но притязание на истину формального аргументирования вообще.

Поэтому формализм подобных аргументов рефлексии имеет лишь видимость философской легитимированное™. На самом деле в них ничего не познается. Мнимая правомочность подобной аргументации знакома нам прежде всего по античной софистике, внутренняя пустота которой была раскрыта Платоном. Платон же был и тем, кто ясно понял, что не существует удовлетворительного с точки зрения аргументации критерия, который позволил бы отличить истинно философское пользование речами от софистического. В частности, в VII письме он показывает, что формальная опровержимость какого-либо тезиса не обязательно исключает его истинность ⁴.

Прообразом всякой пустой аргументации служит софистический вопрос: как можем мы вообще спрашивать о чем-либо, чего мы не знаем? Замечательно, что на этот софистический аргумент, который он формулирует в «Ме-ноне» ⁵, Платон не отвечает какой-то иной, более сильной аргументацией, но ссылается на миф о предсуществовании души. Это, конечно, весьма ироническая ссылка, поскольку на самом деле миф о предсуществовании и воспоминании, призванный разрешить загадку вопрошания и искания, не располагает достоверностью религиозного характера, но покоится на собственной достоверности ищущей познания души, преодолевающей пустоту формальной аргументации. Тем не менее с точки зрения той слабости, которую усматривает в логосе Платон, весьма характерно, что он обосновывает свою критику софистической аргументации не логически, а мифологически. Подобно тому как истин-

407

ное мнение есть божественная милость и дар, точно так же искание и познание истинного логоса не есть свободное самодостояние духа. Позднее мы увидим, что мифологическая легитимация, которую Платон дает сократовской диалектике, имеет основополагающее значение. Останься этот софизм не опровергнутым — а на путях аргументации он не может быть опровергнут,— указанный аргумент вел бы к резиньяции. Это аргумент «ленивого рассудка», и он обладает поистине символическим значением, поскольку всякая пустая рефлексия, вопреки своей победоносной видимости, ведет к дискредитации рефлексии вообще.

Однако Платоново опровержение софизма, сколь бы ясным оно ни казалось, не удовлетворяет современное мышление. Гегель не знает никаких мифологических обоснований философии. Миф для него относится скорее к педагогике. Разум — вот кто в конечном счете сам себя обосновывает. Но Гегель, разрабатывая диалектику рефлексии как тотальное самоопосредование разума, также стоит принципиально выше того аргументированного формализма, который мы вместе с Платоном назвали софистическим. Его диалектика поэтому не в меньшей мере, чем платоновский Сократ, полемична по отношению к пустой аргументации рассудка, называемой им «внешней рефлексией». Но именно потому для герменевтической проблемы столь важно выяснить свои отношения с Гегелем. Ведь гегелевская философия духа претендует на то, чтобы осуществить тотальное опосредование истории и современности. Речь идет в ней не о формализме рефлексии, но о том же деле, которым заняты и мы сами. Гегель продумал, прорефлектировал (durchreflektiert) то историческое измерение, в котором коренится проблема герменевтики.

Нам придется поэтому определять структуру действенно-исторического сознания с оглядкой на Гегеля и отталкиваясь от Гегеля. Гегелевское спиритуалистическое истолкование христианства, с помощью которого он определяет сущность духа, не затрагивается возражением, гласящим, что в этом истолковании не остается места для познания другого и инаковости истории. Напротив, жизнь духа заключается именно в том, чтобы познавать в инобытии себя 'самого. Стремящийся к самопознание дух видит себя в раздвоенности с «позитивным» как чуждым ему и должен суметь примириться с ним, позна вая его как свое собственное и родное. Смягчая жестокость позитивности, он примиряется с самим собою. Поскольку подобное примирение и есть историческое дело духа,

408

постольку историческое отношение (Verhalten) духа не является ни самоотражением, ни чисто формально-диалектическим снятием того самоотчуждения, которому он подпал,— оно является опытом, в котором познается действительность и который сам действителен.

Ь) ПОНЯТИЕ ОПЫТА И СУЩНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ОПЫТА

Именно этого нам и следует придерживаться при анализе действенно-исторического сознания: оно обладает структурой опыта. Понятие опыта относится, на мой взгляд,— как бы парадоксально это ни звучало — к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем. Поскольку в индивидуальной логике оно играет для наук о природе ведущую роль, оно было подвергнуто теоретико-познавательной схематизации, которая, как мне кажется, обедняет его изначальное содержание. Напомню о том, что уже Дильтей упрекал английский эмпиризм в недостатке исторического образования. Нам — а ведь мы сами упрекали Дильтея в неосознанном колебании между мотивами «философии жизни» и научно-теоретическими мотивами — подобная критика кажется половинчатой. Действительный недостаток предшествующей теории опыта — и к Дильтею это тоже относится — состоит в том, что она целиком ориентирована на науку и потому упускает из виду внутреннюю историчность опыта. Цель науки заключается как раз в такой объективации опыта, чтобы в нем не оставалось никаких исторических моментов. Научный эксперимент добивается этого при помощи своей методологии. Нечто подобное, однако, осуществляет и историко-критический метод в науках о духе. И там и здесь объективность должна быть гарантирована за счет того, что опыт, лежащий в основе познания, делается воспроизводимым для всех и каждого. Подобно тому как в науках о природе эксперименты должны допускать возможность повторной проверки, точно так же и в науках о духе все действия должны быть контролируемыми. И постольку в науке не может быть места для исторического опыта.

При этом современная наука лишь развивает на свой методологический лад то, стремление к чему заложено уже во всяком опыте. Ведь всякий опыт значим лишь постольку, поскольку он подтверждается; в этом смысле его достоинство покоится на его принципиальной повто-римости. Это значит, однако, что опыт по самому своему

409

существу снимает в себе и тем самым как бы стирает свою историю. Это относится уже к олыту повседневной жизни, но прежде всего к научной постановке опыта. И поэтому то, что теория опыта телеологически ориентирована на получение истины, которое происходит в этом опыте, является не какой-то случайной односторонностью современной теории науки, но фактически обоснованно.

В новейшую эпоху Эдмунд Гуссерль прежде всего сосредоточил свое внимание на этом вопросе. Все в новых и новых исследованиях он стремится показать односторонность присущей наукам идеализации опыта ⁶. С этой целью Гуссерль дает генеалогию опыта, который, как опыт жизненного мира, предшествует осуществляемой науками идеализации. И тем не менее он сам, на мой взгляд, все еще страдает критикуемой им односторонностью. Делая восприятие в качестве внешнего восприятия, направленного на простую телесность, фундаментом всего дальнейшего опыта, он все еще проецирует идеализированный мир точного научного опыта на изначальный опыт мира ⁷.

Попытка Гуссерля чувственно-генетически возвратиться к источнику опыта и преодолеть идеализацию, осуществляемую науками, сталкивается, очевидным образом, с той трудностью, что чистая трансцендентальная субъективность «эго» в действительности не дана нам как таковая, но всегда дана в идеализации, осуществляемой языком,— идеализации, которая с самого начала присутствует во всяком получении опыта и в которой сказывается принадлежность единичного «Я» к языковой общности.

В самом деле, обращаясь к истокам современной теории науки и современной логики, мы сталкиваемся с проблемой, в какой мере вообще возможно чистое пользование нашим разумом, дабы продвигаться вперед, руководствуясь методологическими принципами, и возвыситься над всеми предрассудками и предвзятыми мнениями, в первую очередь «вербалистскими». В этой области особенная заслуга Бэкона состоит в том, что он не удовлетворился имманентной логической задачей: построить теорию опыта как теорию правильной индукции, но подверг рассмотрению всю моральную сложность и антропологическую сомнительность подобного опыта. Его метод индукции стремится подняться над той беспорядочностью и случайностью, с которой осуществляется повседневный опыт, в особенности же над его диалектическим использованием. В этой связи он переворачивает старую, основанную на enumeratio simplex (простое перечисление) теорию индук-

410

ции, которой придерживалась еще гуманистическая схоластика, что возвещает уже новую эпоху, эпоху методического исследования. Понятие индукции основывается на том, что обобщение происходит на основе случайных наблюдений и может претендовать на истинность до тех пор, пока ему не встретился противоположный пример. Бэкон, как известно, противопоставляет предвосхищению (anticipatio), этому поспешному обобщению повседневного опыта, искусное толкование истинного бытия природы (interpretatio naturae) ⁸. Оно призвано путем методически организованных экспериментов сделать возможным постепенное восхождение к истинным, неколебимым всеобщ-ностям, к простейшим формам природы. Этот истинный метод характеризуется тем, что дух здесь не предоставлен самому себе⁹. Ему не позволено воспарять куда ему вздумается. Требование, напротив, состоит в том, чтобы постепенно (gradatim) подниматься от особенного ко всеобщему с целью приобрести упорядоченный, избегающий

« 10

всякой поспешности опыт .

Разрабатываемый им метод Бэкон сам называет «не испытанным» ^п. Но следует принять во внимание, что опыт, эксперимент у Бэкона не всегда означает технические мероприятия естествоиспытателя, который изолирует, искусственно воспроизводит и делает измеримыми природные процессы. Скорее опыт есть также и прежде всего искусное руководство духом, которому мы не позволяем предаться поспешным обобщениям и который учится сознательно варьировать свои наблюдения над природой, сознательно сталкивать между собой отдаленнейшие, по видимости дальше всего отстоящие друг от друга случаи, и таким образом постепенно и непрерывно, путем исключения восходить к аксиомам ¹².

В целом приходится согласиться с традиционной критикой Бэкона и признать, что его методологические рекомендации неудовлетворительны. Они носят слишком неопределенный и общий характер и, особенно в применении к исследованию природы — сегодня это очевидно,— оказываются малоплодотворными. Нет сомнений, этот противник пустых диалектических ухищрений сам еще крепко связан с той метафизической традицией и ее диалектическими формами аргументации, против которых он выступает. Его цель — покорить природу, подчиняясь ей, его новый подход к природе, нападение и принуждение ее — все то, что сделало из него предшественника современной науки,— есть, однако, лишь программная сторона его труда, для выполнения которой он сам не сделал почти

411

ничего существенного. Его подлинное свершение скорее в том, что он исследовал предрассудки, владеющие человеческим духом и уводящие его от истинного познания вещей, и осуществил тем самым методическое самоочищение духа, которое является скорее некоей disciplina, об «идолах», чем методикой. Смысл знаменитого учения Бэкона о предрассудках в том, чтобы сделать вообще возможным методическое применение разума ¹³. Именно в этом отношении он нас и интересует, поскольку здесь, хотя и в критическом освещении и с целью устранения, находят выражение такие моменты в жизни опыта, которые теологически не связаны с целями науки. Так происходит, например, когда Бэкон, говоря об idola tribus (идолы рода), упоминает о тенденции человеческого духа сохранять в памяти лишь позитивное и забывать instantiae negativae (свидетельства противного). Вера в оракулы, к примеру, основана на этой забывчивости человека, которая удерживает в памяти сбывшиеся предсказания и упускает из виду несбывшиеся. Точно так же отношение человеческого духа к конвенциям языка есть, по мнению Бэкона, одна из форм того, как пустые конвенциональные формы сбивают с толку познание. Она относится к idola fori (идолам рынка).

Однако уже эти два примера показывают, что телеологический аспект, в свете которого рассматривает проблему Бэкон,— это не единственно возможный аспект. Предстоит еще выяснить, действительно ли преобладание в воспоминании позитивных моментов, тенденцию жизни забывать негативное следует рассматривать во всех отношениях критически. Со времен эсхиловского Прометея надежда является столь существенной характеристикой человеческого опыта, что перед лицом ее антропологического значения принцип, согласно которому важен лишь телеологический масштаб познания, выглядит односторонним. Нам предстоит увидеть, что нечто подобное можно сказать и о значении языка, который изначально направляет всякое познание. Очевидно, конечно, что вербалистские лжепроблемы проистекают из господства языковых конвенций, но столь же очевидно и то, что язык есть вместе с тем позитивное условие самого опыта и направляет этот опыт. Впрочем,.также и Гуссерль, подобно Бэкону, сосредоточивается в большей степени на негативных, нежели на позитивных, моментах языковой сферы выражения.

Поэтому мы не можем при анализе понятий опыта руководствоваться этими образцами, поскольку не можем ограничиться тем теологическим аспектом, в котором эта

412

проблема преимущественно рассматривалась до сих пор. Это не значит, что данный аспект не раскрывает некий истинный момент в структуре опыта. Тот факт, что опыт значим до тех пор, пока его не опровергнет новый опыт (ubi non reperitur instantia contradictoria), характеризует, очевидным образом, всеобщую сущность опыта, идет ли речь о научной постановке опыта в современном смысле или об опыте повседневной жизни в том виде, в каком он всегда осуществлялся.

Эта характеристика полностью соответствует также и анализу понятия индукции, предпринятому Аристотелем в его «Второй аналитике» ¹⁴. Аристотель показывает там (и сходным образом в первой главе «Метафизики»), как из многих отдельных восприятий путем запоминания многих отдельных моментов складывается в итоге опыт, единство опыта. Что же это за единство? Очевидно, единство некоего всеобщего. Однако всеобщность опыта еще не есть всеобщность науки. Скорее она занимает у Аристотеля на редкость неопределенное промежуточное положение между многочисленными отдельными восприятиями и подлинной всеобщностью понятия. Всеобщность понятия служит исходным пунктом для науки и техники. Но что такое всеобщность опыта и как переходит она в новую всеобщность логоса? Если опыт показывает нам, что определенное лекарство обладает определенным действием, то это значит, что из большого числа наблюдений было выделено нечто общее им всем, и ясно также, что лишь подобное, многократно проверенное наблюдение делает возможным собственно медицинский вопрос, вопрос науки, а именно вопрос о логосе. Наука знает, почему, на основании чего данное средство обладает целительным действием. Опыт не есть сама наука, но необходимая предпосылка этой последней. Он должен быть проверен, то есть отдельные наблюдения должны регулярно показывать одно и то же. Лишь когда уже достигнута та всеобщность, о которой идет речь в опыте, становится возможен вопрос об основах и вступает в дело та постановка вопроса, которая и ведет к науке. И мы вновь спрашиваем: что же это за всеобщность? Она относится, очевидно, к чему-то неразличенному, общему многим отдельным наблюдениям. На запоминании этих последних основывается возможность определенного предвидения.

Отношение между получением опыта, запоминанием и проистекающим отсюда единством опыта сохраняет при этом удивительную неясность. Очевидно, что Аристотель опирается здесь на такую связь идей, которая в его

413

время обладала уже определенным классическим чеканом. Первые свидетельства о ней мы находим у Анаксагора, учившего, как сообщает Плутарх, что отличие человека от животного состоит в «эмпейрия», «мнемэ», «софия» и «технэ» ¹⁵. Нечто подобное мы обнаруживаем и в Эсхиловом «Прометее», где подчеркивается роль «мнемэ» ¹⁶, и если у Платона в Протагоровом мифе мы и не находим соответствующего подчеркивания «мнемэ», то Платон тем не менее, как и Аристотель, показывает, что речь здесь идет об уже сложившейся теории ¹⁷. Сохранение важных восприятий (μονή) и есть, очевидно, тот снязующий мотив, благодаря которому из единичного опыта возникает знание о всеобщем. Все животные, обладающие такого рода «мнемэ», то есть чувством прошедшего, чувством времени, сближаются в этом отношении с человеком. Потребовалось бы отдельное исследование, чтобы выяснить, до какой степени в этой ранней теории опыта, следы которой мы показали, уже присутствовала связь между запоминанием («мнемэ») и языком. Само собой разумелось, что запоминание имен и обучение языку сопровождает это приобретение всеобщих понятий, и уже Фемистий без колебаний рассматривает аристотелевский анализ индукции на примере обучения языку и образования слов. Во всяком случае, следует твердо помнить, что всеобщность опыта, о которой говорит Аристотель, не есть всеобщность понятия и науки. (Круг проблем, в который переносит нас эта теория, был, скорее всего, кругом проблем, связанным с софистической идеей образования, поскольку связь между отличием человека, о котором идет здесь речь, и всеобщим порядком природы чувствуется во всех наших примерах. Однако именно этот мотив, мотив противопоставления человека и животного, и был естественным исходным пунктом для софистического идеала образованности.) Опыт всегда актуализируется лишь в отдельных наблюдениях. Его нельзя узнать в заранее данной всеобщности. В этом коренится принципиальная открытость опыта для нового опыта — и не только в том всеобщем смысле, что ошибки получают исправление, но опыт по самому своему существу стремится к тому, чтобы быть подтвержденным, и потому неизбежно становится другим, если подтверждение отсутствует (ubi reperi-tur instantia contradictoria).

Чтобы показать логику этих процессов, Аристотель прибегает к очень точному сравнению. Многочисленные наблюдения, которые мы делаем, он сравнивает с бегущим войском. Они тоже бегут, они не стоят на месте. Но если

414

в этом всеобщем бегстве хоть одно наблюдение подтверждается в многократно повторяющемся опыте, тогда оно останавливается. В этом месте образуется как бы первая точка покоя среди всеобщего движения. Если же к ней присоединяются другие, то в конце концов останавливается все войско и вновь начинает повиноваться общей команде. Единое господство над целым символизирует здесь науку. Сравнение должно показать, как вообще мы можем дойти до науки, то есть до всеобщей истины, которая не может зависеть от случайности наших наблюдений, но должна обладать действительно всеобщей значимостью. Как же из случайности наблюдений может получиться нечто подобное?

Это сравнение важно для нас потому, что иллюстрирует решающий момент в существе опыта. Как и все сравнения, оно «хромает», однако «хромота» сравнения не есть недостаток, но оборотная сторона той процедуры абстрагирования, которую оно совершает. Аристотелево сравнение с бегущим войском «хромает» постольку, поскольку оно исходит из ложной предпосылки, а именно из того, что до этого бегства существовала некая устойчивость. Это, естественно, неприложимо к тому, что здесь должно быть проиллюстрировано,— к возникновению знания. Однако именно благодаря этому недостатку становится понятным, что, собственно, иллюстрируется этим сравнением: возникновение опыта как такой процесс, над которым никто не властен, который не определяется также и удельным весом одного или многих наблюдений как таковых, но в котором все таинственным образом упорядочивается само собой. Сравнение показывает своеобразную открытость, в которой стяжается опыт — здесь или там, внезапно, непредсказуемо и все-таки не на пустом месте -и с этих пор получает значимость вплоть до нового опыта, то есть определяя не только то или это, но вообще все сходное с данным. Это и есть та всеобщность опыта, благодаря которой, по Аристотелю, возникает истинная всеобщность понятия и тем самым возможность науки. Сравнение показывает, следовательно, каким образом лишенная руководящих принципов всеобщность опыта (его нанизывание) все же приводит в итоге к единству (αρχή (αρχή -- «приказ» и «принцип»).

Однако мыслить сущность опыта, как это и делает Аристотель, исключительно в перспективе науки — значит упрощать процесс его осуществления. Сравнение Аристотеля, хотя оно и точно описывает этот процесс, описывает его, однако, исходя из упрощающих предпосылок,

415

которые в таком виде не могут быть сохранены. Как будто тшшческое дается в опыте само собою, без всяких противоречий! Аристотель все время предполагает заранее данным то общее, которое обретает устойчивость в мимолетности отдельных наблюдений и преобразует себя во всеобщее; всеобщность понятия является для него онтологически первым. Что интересует Аристотеля в опыте, так это исключительно его роль в образовании ПОЕШТИЙ.

Рассматривать опыт таким образом, то есть с точки зрения его результата,— значит перескакивать через собственно процесс опыта. Этот процесс и есть процесс существенно негативный. Он не может быть описан просто как непрерывное вырабатывание типических всеобщно-стей. Этот процесс происходит скорее таким образом, что сам опыт постоянно опровергает ложные обобщения, и то, что считалось типическим, как бы детипизируется. Это сказывается уже в языке, поскольку мы говорим об опыте в двух смыслах. Мы говорим, во-первых, о таком опыте, который соответствует нашим ожиданиям и подтверждает их; во-вторых же, мы пользуемся выражением «убедиться в чем-либо на собственном опыте». Этот «собственный опыт» всегда негативен. Если мы убеждаемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели это «что-либо» в ложном свете, теперь же лучше знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет, следовательно, своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и направляем наше знание, но речь идет о приобретении нового знания, которое может иметь далеко идущие последствия. Поэтому то, в чем мы убеждаемся на собственном опыте, не есть какой-то произвольно выбранный предмет,— предмет этот должен быть таков, что благодаря ему мы получаем лучшее знание не только о нем самом, но также и о том, что мы ранее полагали известным, следовательно, о чем-то всеобщем. Этот тип опыта мы называем диалектическим.

В том, что касается диалектического момента в опыте, важнейшим источником является для нас уже не Аристотель, но Гегель. Момент историчности получает у него свои права. Он мыслит опыт как завершающий себя скептицизм. Мы уже видели, что опыт, который мы приобретаем, убедившись в чем-либо «на собственном опыте», меняет все наше знание. Строго говоря, нельзя два раза убедиться в одном и том же «на собственном опыте». Хотя опыт и подтверждает все время сам себя и кажется, что мы получаем его лишь благодаря повторению, однако в качестве повторенного и подтвержденного опыта он не

416

может заставить нас вновь убедиться в том же самом «на собственном опыте». Если мы на собственном опыте убедились в чем-либо, то это значит, что мы уже обладаем этим опытом. Теперь мы уже способны предвидеть то, что раньше было неожиданностью. То же самое не может стать для «ас еще раз новым опытом. Лишь нечто новое и столь же неожиданное может сообщить обладающему опытом новый опыт. Таким образом, испытующее сознание совершило поворот, а именно обратилось к себе самому. Испытующий осознал свой опыт — он стал опытным, то есть обрел новый горизонт, в границах которого нечто может сделаться для него опытом.

Вот тот пункт, где для нас так важен Гегель. В «Феноменологии духа» Гегель показал, как сознание, стремящееся к собственной достоверности, совершает свои опыты. Для сознания его предмет есть «в-себе», однако то, что есть «в-себе», может быть сознано лишь в том виде, в каком оно являет себя испытующему сознанию. Так испытующее сознание приобретает опыт того, что «в-себе» предмета есть некое «в-себе для-нас» ¹³.

Гегель анализирует здесь понятие опыта, и его анализ, одновременно притягивая и отталкивая, привлек к себе особое внимание Хайдеггера ^1θ. Гегель пишет: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом». Напомним о том, что было сказано выше, и спросим себя, что же, собственно, имеет в виду Гегель, который, очевидно, говорит здесь нечто о всеобщей сущности опыта. Хайдеггер справедливо, на мой взгляд, указывал, что Гегель здесь не опыт интепретйрует диалектически, а, напротив, мыслит диалектическое из сущности опыта ²⁰. Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движение. Гегель, правда, представляет дело так, будто то, что мы обычно понимаем под словом «опыт», есть нечто иное, поскольку «кажется, что мы испытываем неистинность нашего первого понятия на каком-либо другом предмете» (а не так, что меняется сам предмет). Однако это лишь по видимости нечто иное. В действительности философское сознание раскрывает то, что, собственно, и делает испытующее сознание, переходя от одного к другому: оно поворачивает. Гегель утверждает, следовательно, что истинное существо самого опыта заключается в том, что он совершает подобный поворот.

417

На самом деле, как мы видели, опыт всегда есть прежде всего опыт недействительности: дело обстоит не так, как мы полагали. Если мы «обретаем опыт в другом предмете», то меняется все: и наше знание, и его предмет. Мы знаем теперь иное и знаем лучше, то есть: сам предмет «не выдержал испытания». Новый предмет содержит в себе истину о старом.

То, что Гегель описывает здесь в качестве опыта, есть опыт, который сознание несет о себе самом. «Принцип опыта содержит в себе то бесконечно важное положение, что для принятия и признания какого-либо содержания требуется, чтобы человек сам участвовал в этом, или, говоря более определенно, требуется, чтобы он находил такое содержание согласующимся и соединенным с его собственной уверенностью в себе» ²¹,— пишет Гегель в «Энциклопедии». Понятие опыта как раз и означает, что впервые возникает подобная согласованность с самим собою. Сознание совершает поворот, познавая в другом, чуждом, себя самое. Идет ли осуществление опыта по пути развертывания-себя в многообразие содержаний или по пути возникновения все новых образов духа, необходимость каковых познается философской наукой,— во всяком случае, речь идет о повороте сознания. Гегелевское диалектическое описание опыта раскрывает в нем нечто существенное.

По Гегелю, впрочем, необходимо, чтобы путь опыта, совершаемого сознанием, привел к такому знанию-себя (Sichwissen), которое уже вообще не имеет вне себя ничего другого, чуждого. Завершением опыта является для него «наука», уверенность в себе, в знании. Масштаб, с которым он подходит к опыту, есть, следовательно, масштаб знания-себя. Поэтому диалектика опыта должна завершиться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном знании, то есть в совершенной идентичности сознания и предмета. Это позволяет нам понять, почему гегелевский подход к истории, которую он рассматривает включенной в абсолютное самосознание философии, не удовлетворяет герменевтическому сознанию. Сущность опыта с самого начала мыслится здесь с точки зрения того, в чем он будет превзойден. Ведь сам опыт не может быть наукой. Существует неснимаемое противоречие между опытом и знанием, а также теми наставлениями, которые дает всеобщее, теоретическое или техническое знание. Истина опыта всегда содержит в себе связь с новым опытом. Поэтому тот, кого мы называем опытным, не только благодаря опыту сделался таковым, но также и

418

открыт для нового опыта. Совершенство его опыта, совершенное бытие того, кого мы называем опытным, состоит не в том, что он уже все познал и всегда «знает лучше». Скорее напротив, опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который, именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает особенной способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту.

Тем самым, однако, понятие опыта, о котором идет речь, обогащается качественно новым моментом. Это понятие означает не только опыт как наставление (Belehrung) относительно того или иного предмета, которое мы получаем благодаря опыту. Оно означает опыт в целом. Это тот опыт, который сам должен быть постоянно приобретаем и от которого никто не может быть избавлен. Опыт означает здесь нечто такое, что относится к исторической сущности человека. И хотя частной целью воспитания, например родительской заботы о детях, может быть стремление избавить кого-либо от определенного опыта, опыт в целом не есть нечто такое, от чего кто-либо может быть избавлен. Опыт в этом смысле неизбежно предполагает скорее многочисленные разочарования и обманутые ожидания и достигается лишь таким путем. Если мы утверждаем, что опыт есть прежде всего болезненный и неприятный опыт, то это не свидетельствует о каком-то особенном пессимизме, но может быть усмотрено непосредственно из его сущности. Уже Бэкон понимал, что мы приходим к новому опыту лишь благодаря опровержению старого, его негативному результату. Всякий опыт, достойный этого имени, идет вразрез с нашими ожиданиями. Таким образом, историческое бытие человека включает в себя в качестве одного из своих существенных моментов принципиальную негативность, проявляющуюся в той существенной связи, которая имеет место между опытом и рассудительностью (die Einsicht).

Рассудительность есть нечто большее, чем понимание той или иной ситуации. Она всегда включает в себя возврат к чему-то, в чем мы ранее заблуждались. Рассудительность включает в себя момент самопознания и представляет собой необходимый компонент того, что мы назвали опытом в собственном смысле слова. Рассудительность также есть нечто такое, к чему мы приходим. Быть рассудительным, быть благоразумным — это также одно

419

из определений самого человеческого бытия.

Если мы хотим сослаться на чье-либо свидетельство также и в связи с этим третьим моментом сущности опыта, то лучше всего сослаться на Эсхила. Он нашел, или, вернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражение внутренней историчности опыта: учиться благодаря страданию (πάθει μάθος). Эта формула означает не только, что мы умнеем благодаря несчастьям и добиваемся лучшего познания вещей лишь на путях заблуждений и разочарований. Понятая таким образом, эта формула, должно быть, столь же стара, как сам человеческий опыт. Однако Эсхил имеет в виду нечто большее ²². Он говорит о том, почему это так. То, чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь — он должен осознать пределы человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, которые отделяют его от божественного. В конечном счете это есть религиозное познание — то самое, за которым последовало рождение греческой трагедии.

Опыт, таким образом, есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле слова тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны. Опытный человек знает границы всякого предвидения и ненадежность всех наших планов. Опыт достигает в нем своей высшей истины, высшей ценности. Если каждая фаза всего процесса получения опыта характеризовалась тем, что обретающий опыт обретал также и новую открытость для нового опыта, то в первую очередь это относится к идее совершенного опыта. Опыт не приходит здесь к концу и не переходит в более высокую форму знания (Гегель), но именно здесь опыт впервые полностью и подлинно наличествует. Всякий догматизм, вытекающий из человеческой одержимости желаниями и устремленностью к их осуществлению, наталкивается здесь на свою окончательную границу. Опыт учит признанию действительного. Познание того, что есть на самом деле,— таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще. Однако то, что есть,— это в данном случае не то или это, но то, «что уже не подлежит отмене» (Ранке).

Подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяется, оказывается простой видимостью. Скорее наоборот, живущий

420

и действующий в истории человек постоянно убеждается на собственном опыте, что ничего не повторяется. Признание того, что есть, означает здесь не познание того, что есть вот сейчас (einmal da ist), но осознание тех границ, внутри которых будущее еще открыто для ожидания и планирования,— или в еще более общей форме: осознание того, что все ожидания и планы конечных существ сами конечны и ограниченны. Подлинный опыт есть, таким образом, опыт собственной историчности. Тем самым обсуждение понятия опыта приходит к результату, весьма плодотворному для нашего вопроса о сущности действенно-исторического сознания. В нем, как в подлинной форме опыта, должна отражаться всеобщая структура опыта. Нам следует, значит, раскрыть в герменевтическом опыте те моменты, которые мы выделили при анализе опыта вообще.

Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Предание — вот что должно быть испытано в этом опыте. Однако предание есть не просто свершение, которое мы учимся познавать путем опыта, над которым мы учимся господствовать, оно есть язык, то есть оно само заговаривает с нами, подобно некоему «Ты». «Ты» не есть предмет, оно само вступает с нами в отношения (verhält sich zu einem). Это вовсе не значит, что то, что испытывается в предании (zur Erfahrung kommt), понимается нами как мнение другого, мнение некоего «Ты». Мы придерживаемся скорее той точки зрения, что понимание предания понимает пере-данный ему текст не как жизненное проявление некоего «Ты», но как смыслосо-держание, освобожденное от всякой связи с носителями мнений, с «Я» или «Ты». И тем не менее отношение к «Ты» и смысл того опыта, который имеет здесь место, могут прийти на помощь анализу герменевтического опыта. Ведь и предание также является подлинным партнером по коммуникации, партнером, с которым мы объединены подобно тому, как «Я» объединено с «Ты».

Ясно, что опыт «Ты» должен носить специфический характер, поскольку «Ты» не есть предмет, но само вступает с нами в отношения. Поэтому выделенные нами структурные моменты опыта претерпевают здесь определенные изменения. Поскольку сам предмет опыта носит здесь личностный характер, постольку подобный опыт суть моральный феномен, точно так же как и получаемое благодаря этому опыту знание, то есть понимание другого. Рассмотрим, следовательно, те изменения, которые претерпевает структура опыта в том случае, если он яв-

421

ляется опытом «Ты» и герменевтическим опытом.

Существует, впрочем, такой опыт «Ты», который выделяет в поведении другого человека типические моменты и на основе предыдущего опыта обретает способность предсказывать его действия. Мы называем это знанием людей. В таком случае мы понимаем другого так же, как мы понимаем какой-либо типический процесс в поле нашего опыта, то есть мы принимаем его в расчет. Его поведение служит для нас средством для осуществления наших целей точно так же, как все прочие средства. С моральной точки зрения такое отношение к «Ты» означает чистейший эгоизм и противоречит моральному назначению человека. Как известно, Кант истолковывал свой категорический императив, среди прочего, еще и в том смысле, что мы не имеем права использовать другого человека как простое средство, но обязаны всегда признавать в нем цель в себе.

Если мы перенесем на герменевтическую проблему ту форму отношения к «Ты» и понимания этого «Ты», которую представляет собой знание людей, то здесь этому будет соответствовать наивная вера в метод и достижимую благодаря методу объективность. Тот, кто понимает предание подобным образом, превращает его в предмет; это значит, что он подходит к преданию, сам оставаясь свободным от него, не затронутым им, и, методически изгоняя из своей связи с преданием все субъективные моменты, обретает уверенность относительно его содержания. Мы уже видели, что тем самым он отрывается от той традиции, которая и является его собственной исторической действительностью. Таков метод социальных наук, как он сложился в соответствии с представлением о методе, разработанном в XVÎII столетии, и с той программной формулировкой, которую дал ему Юм; в действительности, однако, это только клише, созданное по образцу естественнонаучных методов [см. наши замечания на с. 44 и ел.]. От фактических действий, осуществляемых науками о духе, здесь сохраняется лишь частичный аспект, и причем схематически редуцированный, поскольку в человеческом поведении познается лишь типическое, законосообразное. Сущность герменевтического опыта претерпевает здесь то же упрощение, которое знакомо нам по телеологической интерпретации понятия индукции со времен Аристотеля.

Второй тип опыта «Ты» и понимания этого «Ты» состоит в том, что «Ты» признается в качестве личности, при этом, однако, вопреки введению личности в

422

опыт «Ты» понимание «Ты» остается определенной формой соотнесенности с «Я». Подобная соотнесенность (Selbstbezüglichkeit) возникает в силу диалектической видимости, сопутствующей отношению «Я -- Ты». Ведь отношение «Я -- Ты» не является непосредственным, это — рефлексивное отношение. Всякому притязанию соответствует встречное притязание. Отсюда возникает возможность, что один из партнеров по этим отношениям путем рефлексии переигрывает другого. Он притязает на то, что он уже знает притязания другого, больше того: понимает его лучше, чем тот сам себя понимает. При этом «Ты» утрачивает ту непосредственность, с которой оно обращает к нам свое притязание. Мы понимаем его, а это значит, антиципируем его с нашей точки зрения и, рефлектируя, как бы перехватываем его притязание на лету. Поскольку речь здесь идет о двусторонних отношениях, постольку это также образует действительный момент в самом отношении «Я -- Ты». Внутренняя историчность всех жизненных отношений между людьми состоит в том, что за взаимное признание постоянно приходится бороться. Она знает различные степени напряжения, вплоть до полного господства одного «Я» над другим. Однако даже экстремальные формы господства и рабства суть подлинные диалектические отношения, обладающие той структурой, которую разработал Гегель ²³.

Получаемый здесь опыт «Ты» ближе к сути этих отношений, чем простое знание людей, которое лишь принимает другого в расчет. Видеть в другом лишь орудие, поддающееся учету и овладению,— значит пестовать иллюзию. Даже у раба, как правильно говорил Ницше ²⁴, есть воля к власти, обращающаяся против господина. Однако для сознания отдельного человека эта диалектика обоюдности, господствующая над всеми отношениями «Я -- Ты», неизбежно остается скрытой. Слуга, тиранящий самим своим служением своего господина, менее всего полагает, что при этом он обращает свое «воление» к себе самому. Больше того, наше собственное самосознание состоит как раз в том, что мы уклоняемся от этой диалектики обоюдности, что путем рефлексии мы выводим себя из этой связи с другим и тем самым делаемся для него недосягаемыми. Понимая другого, притязая на то, что мы его знаем, мы лишаем всякой легитимации его собственные притязания. Диалектика заботы, попечения о ком-либо (Fürsorge) в особенности, проявляется подобным образом, проникая в качестве рефлексированной формы стремления к господству во все межчеловеческие отно-

423

Ν Γ

шения. Притязание на предвосхищающее понимание другого в действительности обеспечивает нашу недосягаемость для собственных притязаний этого другого. Мы хорошо знаем это из отношений, складывающихся в процессе воспитания, этой авторитарной формы попечительной заботы. В подобных рефлексированных формах диалектика отношений «Я -- Ты» приобретает лишь большую остроту. В области герменевтики подобному опыту «Ты» соответствует то, что называют обыкновенно историческим сознанием. Историческое сознание знает об инаковости другого, о прошедшем в его инаковости, так же хорошо, как понимание «Ты» знает это «Ты» в качестве личности. В прошедшем как в своем другом оно ищет не частные случаи какой-нибудь всеобщей закономерности, но исторически неповторимое. Притязая, однако, в признании этой неповторимости на полное возвышение над своей собственной обусловленностью, историческое сознание оказывается жертвой диалектической видимости, поскольку на самом деле оно стремится стать как бы господином прошедшего. Все это вовсе не нуждается в спекулятивных притязаниях какой-либо философии мировой истории — в качестве идеала завершенного Просвещения это может сделаться своего рода маяком для исторической науки, идущей по пути своего опыта, что и произошло, к примеру, с Дильтеем. В нашем анализе герменевтического сознания мы раскрыли диалектическую видимость, порождаемую историческим сознанием и соответствующую диалектической видимости завершенного в знании опыта, поскольку мы показали, что идеал исторического Просвещения есть нечто неосуществимое. Тот, кто, полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловленность, мнит себя свободным от предрассудков, тот испытывает на себе могущество этих предрассудков, господствующих над ним без всякого контроля с его стороны, подобно некоей vis a iergo. Тот, кто не желает отдавать себе отчет в господствующих над ним суждениях, не сумеет правильно понять то, что является ему в свете этих суждений. Дело здесь обстоит так же, как в отношениях между «Я» и «Ты». Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторон-ности этил отношений, изменяет их, разрушая их нравственную обязательность. Точно так же тот, кто, рефлектируя, выводит себя из связи с преданием, разрушает истинный смысл этого предания. Историческое сознание, стремящееся понять предание, не должно полагаться на те методико-критические приемы, с которыми оно подходит к

\

своим источникам, как если бы эти приемы предохраняли его от вмешательства его собственных суждений и предрассудков. Оно должно учитывать также и свою собственную историчность. Укорененность в предании, как мы писали выше, не ограничивает свободу познания; напротив, она-то и делает ее возможной.

Именно это познание, это признание и образует третий, высший тип герменевтического опыта: ту открытость навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. У нее тоже есть точное соответствие в опыте «Ты». В межчеловеческих отношениях речь, как мы видели, идет о том, чтобы действительно узнать другое «Ты» как именно «Ты», то есть позволить ему сказать нам что-либо и суметь услышать то, что оно говорит. Для этого требуется открытость. Однако эта открытость существует у нас в конечном счете не только по отношению к тому, кому мы позволяем сказать нам что-либо; скорее тот, кто вообще позволяет сказать себе что-либо, принципиальным образом открыт. Без этой открытости другу для друга не существует никаких подлинных человеческих связей. Взаимосвязанность двух людей всегда означает также и способность слышать друг друга. Если два человека понимают друг друга, то это вовсе не значит, что один из них «понимает» другого, то есть видит его насквозь. Точно так же «слушаться кого-либо» вовсе не значит просто выполнять его волю. В таком случае мы говорим о «слепом послушании». Таким образом, открытость навстречу другому включает в себя признание того, что я должен считаться с чем-то во мне самом, даже если бы не было никого, кто требовал бы от меня принять это что-то в расчет.

Здесь и находим мы соответствие герменевтическому опыту. Я должен признать историческое предание в его притязании на то, чтобы быть услышанным, и признать его не в смысле простого признания инаковости прошедшего, но в том смысле, что у него действительно есть, что сказать мне. Это также требует принципиальной открытости. Тот, кто подобным образом открыт навстречу преданию, тот видит, что историческое сознание на самом деле вовсе не является открытым; скорее напротив, читая свои тексты «исторически», оно уже заранее w в принципе нивелировало предание, так что масштабы его собственного знания уже не могут быть подвергнуты сомнению и поставлены под вопрос благодаря взаимодействию с преданием. Вспомним тот наивный способ сравнивать исторические феномены, которым по большей

части пользуется исторический метод. 25-й «критический фрагмент» Шлегеля гласит: «Два основных принципа так называемой исторической критики — это постулат пошлости и аксиома обычности. Постулат пошлости: все подлинно великое, доброе и прекрасное невероятно, ибо необычайно и по крайней мере подозрительно. Аксиома обычности: как все происходит у нас и вокруг нас, так должно было происходить и повсюду, ибо все это

ос „. „

так естественно» . В противоположность этому действенно-историческое сознание поднимается над наивностью сравнений и уподоблений такого рода, позволяя преданию сделаться для себя опытом и оставаясь открытым навстречу тому притязанию на истину, с которым оно сталкивается в этом предании. Герменевтическое сознание обретает завершенность не в методологической самоуверенности, но в готовности к опыту, сходной с той, какая отличает опытного человека от человека догматически-предвзятого. Теперь, рассмотрев понятие опыта, мы можем сказать уже с большей определенностью, что именно это и характеризует действенно-историческое сознание.

с) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ПЕРВЕНСТВО ВОПРОСА а) Образец Платоновой диалектики

Все это уже предуказывает нам пути дальнейшего исследования. А именно: мы ставим вопрос о логической структуре открытости, характеризующей герменевтическое сознание, и напоминаем о том значении, которое при анализе герменевтической ситуации получило понятие вопроса. Совершенно очевидно, что структура вопроса предполагается всяким опытом. Убедиться в чем-либо на опыте — для этого необходима активность вопрошания (des Fragens). К пониманию того, что дело обстоит иначе, чем мы полагали ранее, мы, несомненно, приходим через вопрос о том, как же именно обстоит дело, так или этак. Открытость, заложенная в сущности опыта, есть с логической точки зрения именно эта открытость для «так или этак». Оно обладает структурой вопроса. И подобно тому как диалектическая негативность опыта обретает законченность в· идее завершенного опыта, в которой мы сознаем свою собственную конечность и ограниченность,— точно так же логическая форма вопроса и заложенная в ней негативность обретают завершенность в некоей радикальной негативности: в знании незнания. Именно знаменитая Сократова «docta ignorantia» (ученое неведение) и ра-

426

скрывает в высочайшей негативности своих апории высокое достоинство вопрошания. Если мы хотим понять особенности осуществления герменевтического опыта, нам следует углубиться в сущность вопроса.

К сущности вопроса относится то, что вопрос имеет смысл. Смысл, однако, есть направленность (Richtungssinn). Смысл вопроса — это, таким образом, направление, в котором только и может последовать ответ, если этот ответ хочет быть осмысленным, смыслообразным. Вопрос вводит опрашиваемое (das Befragte) в определенную перспективу. Появление вопроса как бы вскрывает бытие опрашиваемого. Поэтому логос, раскрывающий это вскрытое бытие, всегда является ответом. Он сам имеет смысл лишь в смысле поставленного вопроса.

К глубочайшим открытиям, которыми мы обязаны сократическим диалогам Платона, относится и то, что — в прямом противоречии с общепринятым мнением — вопрос труднее ответа. Когда собеседники Сократа не в силах найти ответ на его затруднительные вопросы, пытаются переменить тактику и сами притязают на кажущуюся им более выгодной роль спрашивающего — именно тогда они терпят окончательное крушение ²⁶. За этим комедийным мотивом Платоновых диалогов стоит критическое различение между подлинными и неподлинными речами. Тот, кто в своих речах стремится лишь оказаться правым, а вовсе не проникнуть в суть дела, тот, конечно, считает спрашивание чем-то более легким, чем ответствование. Ведь при этом нам не угрожает опасность, что мы окажемся не в состоянии ответить на какой-либо вопрос. В действительности, однако, повторяющаяся несостоятельность собеседников показывает, что тот, кто полагает, что он все знает лучше, вообще не способен спрашивать. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, то есть знать о своем незнании. В комедийной смене вопросов и ответов, знания и незнания, которую рисует Платон^ раскрывается необходимость предварительного вопроса для всякого познания, всякого речения, раскрывающих суть дела. Речение, призванное раскрыть дело, нуждается в том, чтобы вопрос это дело вскрыл.

В силу этого способ, которым осуществляется диалектика, есть вопрошание и ответствование, или, лучше сказать, он заключается в том, что всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать — значит выводить в открытое. Открытость спрашиваемого состоит в неустановленности ответа. Спрашиваемое должно пребывать в состоянии неопределенности по отношению к решающему, устанавли-

427

вающему истину высказыванию. Смысл спрашивания и заключается в том, чтобы подобным образом раскрыть спрашиваемое в его проблематичности. Оно должно быть приведено в состояние неопределенности, когда «за» и «против» уравновешиваются. Смысл любого вопроса обретает завершенность, лишь проходя через подобную неопределенность, в которой вопрос становится открытым вопросом. Всякий подлинный вопрос требует открытости. Если она отсутствует, то вопрос остается в конечном счете лишь видимостью вопроса, лишенной подлинного смысла. Нам знакомо это по педагогическим вопросам, своеобразная сложность и парадоксальность которых заключается в том, что они представляют собой вопросы без действительно спрашивающего. Аналогичен по своему характеру и риторический вопрос, лишенный не только действительно спрашивающего, но и действительно спрашиваемого.

Однако открытость вопроса не безгранична. Скорее она включает в себя определенную ограниченность горизонтом вопроса. Вопрос, лишенный этого горизонта, уходит в пустоту. Вопрос становится вопросом лишь тогда, когда расплывчатая неопределенность направления, которое он указывает, превращается в определенное «так или этак», иными словами, вопрос должен быть поставлен. Постановка вопроса предполагает открытость, но вместе с тем и ее ограничение. Она имплицирует ясную фиксацию несомненных предпосылок, которые и позволяют увидеть сомнительное, то, что еще открыто для решения. Поэтому постановка вопроса также может быть правильной или ложной, в зависимости от того, проникает ли она в сферу действительно открытого или нет. Ложной мы называем такую постановку вопроса, которая не достигает открытого, но, удерживая ложные предпосылки, лишь закрывает его. Оставаясь тем не менее вопросом, она создает видимость открытости и возможности решения. Однако там, где проблематическое не отделено — или неправильно отделено — от действительно неколебимых предпосылок,ⁱ там оно по-настоящему не раскрывается, и какое-либо решение в этом случае невозможно.

Поскольку вопрос выводит в открытое, постольку он всегда отхватывает и то, что высказывается в положительг ном, и то, что высказывается в отрицательном суждении. На этом основана существенная связь между вопрошанием и знанием. Ведь сущность знания заключается в том, что оно не только выносит правильное суждение, но одно-j временно с этим и на тех же основаниях исключает непра-

428

вильное. Решение вопроса есть путь к знанию. Вопрос решается в силу того, что основания в пользу одной возможности преобладают над основаниями в пользу другой; полным знанием это еще, однако, не является. Лишь после разбора контраргументов, лишь после того, как мы удостоверились в их несостоятельности,— лишь тогда мы действительно знаем само дело.

Все это известно нам, в особенности по средневековой диалектике, которая приводит не только pro и contra и затем свое собственное решение, но в конце концов разбирает все аргументы вообще и отводит им надлежащее место. Эта форма средневековой диалектики является не просто следствием системы преподавания путем диспута — наоборот, в основе такой системы лежит внутренняя связь между наукой и диалектикой, то есть между ответом и вопросом. В Аристотелевой «Метафизике» есть знаменитое место ²⁷, которое часто вызывало недоумение и которое объясняется как раз этой связью. Аристотель говорит здесь, что диалектика есть искусство, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, а также рассматривать, познает ли противоположности одна и та же наука. Возникает впечатление, что здесь общая характеристика диалектики (которая полностью соответствует тому, что мы находим в Платоновом «Пармениде») связывается с узкоспециальной «логической» проблемой, знакомой нам по «Топике» ²⁸. Может ли одна и та же наука познавать противоположное, кажется и в самом деле узкоспециальным вопросом. Его хотели поэтому вообще устранить как глоссу²⁹. В действительности, однако, связь обоих вопросов тут же делается понятной, если принять во внимание первенство вопроса над ответом, лежащее в основе самого понятия знания. Ведь знать всегда означает: одновременно познать противоположное. Превосходство знания над предвзятостью мнений состоит в том, что оно умеет мыслить возможности в качестве таковых. Знание в основе своей диалектично. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда схватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» и «иначе». Лишь потому, что знание в этом широком смысле диалектично, возможна вообще «диалектика», сознательно делающая противоположность между «да» и «нет» своим предметом. Таким образом, слишком специальный, по видимости, вопрос о том, может ли одна и та же наука познавать противоположности, фактически заключает в себе основание возможности диалектики вообще.

429

Еще в Аристотелевом учении о доказательстве и выводе — фактически и означающем вырождение диалектики в подчиненный момент познания — раскрывается то же первенствующее положение вопроса, как это показывает в особенности блестящий анализ возникновения Аристотелевой силлогистики, произведенный Эрнстом Каппом ³⁰. В преимущественном значении, которое имеет для сущности знания вопрос, исконнейшим образом проявляется та ограниченность идеи метода, из которой исходят все наши размышления. Не существует метода, который позволил бы научиться спрашивать, научиться видеть проблематическое. Пример Сократа учит нас, скорее, что все дело здесь в знании незнания. Сократова диалектика, ведущая к этому знанию благодаря своему искусству приводить в замешательство, создает тем самым предпосылки для спрашивания. Всякое спрашивание и стремление к знанию предполагают знание незнания — и причем так, что к определенному вопросу приводит определенное незнание.

Платон в своих незабываемых диалогах показывает, почему так трудно знать, чего мы не знаем, В этом повинна власть мнений, которую требуется преодолеть, чтобы прийти к осознанию своего незнания. Именно мнение подавляет спрашивание. Мнению присуща особая тенденция к распространению. Оно всегда хотело бы быть всеобщим мнением, подобно тому как само греческое слово, обозначающее мнение, «докса», обозначает также решение, принимаемое на собрании «всем миром». Как же вообще дело может дойти до незнания и спрашивания?

Скажем прежде всего, что дело может дойти до этого лишь так же, как приходит к нам какое-нибудь неожиданное прозрение (Einfall). Правда, мы говорим, о прозрения? скорее в связи с ответом, чем с вопросом, например npt решении загадок, и мы подразумеваем при этом, что решению не ведет никакого методического пути. Вместе с тем мы знаем, что прозрения не приходят без подготовки. Они сами уже предполагают направленность на определенную область открытого, из которой может прийти прозрение; это значит, однако, что они предполагают спрашивание. Подлинная сущность прозрения заключается, пожалуй, не столько в том, что нам приходит в голову решение, подобное решению загадки, сколько в том, что нам прихс дит в голову вопрос, выталкивающий нас в сферу открытого и потому создающий возможность ответа. Всякс прозрение имеет структуру вопроса. Однако прозрение приводящее к постановке вопроса, есть уже вторжен!

430

в тихую гладь распространенных мнений. Поэтому также и о вопросе мы говорим, что он «приходит в голову», что он «встает» или «возникает», гораздо чаще, чем говорим, что мы его «ставим» или «поднимаем».

Мы уже видели, что с логической точки зрения негативность опыта имплицирует вопрос. И в самом деле мы приходим к опыту благодаря толчку, которым является для нас то, что не согласуется с нашими предмне-ниями. Поэтому и о вопросе можно сказать в большей мере, что он нас настигает, а не мы его ставим.

Вопрос сам напрашивается; мы больше не можем от него уклоняться и принуждены расстаться с нашими при-в ы ч н ы м и мне н и я м и.

Кажется, правда, что этим утверждениям противоречит то обстоятельство, что в диалектике Сократа и Платона искусство вопрошания возвышается до сознательного манипулирования. Между тем искусство это особого рода. Мы видели, что оно доступно лишь тому, кто стремится к знанию, тому, следовательно, у кого уже есть вопросы. Искусство вопрошания не освобождает от власти мнений — оно само уже предполагает эту свободу. Оно вообще не является искусством в том смысле, в каком греки говорили о «технэ», не является навыком, которому можно было бы научить и который позволял бы овладеть познанием истины. Так называемый теоретико-познавательный экскурс VII письма направлен скорее как раз на то, чтобы отделить это странное искусство диалектики в его своеобразии от всего того, чему можно учить и учиться. Искусство диалектики не есть искусство выдвигать победоносные аргументы, опровергая всех и каждого. Напротив, вполне возможно, что тот, кто практикует искусство диалектики, то есть искусство вопрошания и искания истины, в глазах слушателей оказывается в аргументации слабейшим. Диалектика как такового рода искусство доказывает себя лишь тем, что тот, кто умеет спрашивать, держится за свое спрашивание, то есть удерживает свою направленность в открытое. Искусство вопрошания есть искусство спрашивания-дальше, то есть искусство мышления. Оно называется диалектикой, потому что является искусством ведения подлинного разговора.

Разговор требует в первую очередь, чтобы собеседники действительно слышали друга друга. Он неизбежно обладает поэтому структурой вопроса и ответа. Первое условие в искусстве ведения беседы заключается в том, чтобы удостовериться, что собеседник следует за вашей мыслью. Мы знаем это даже слишком хорошо по бесконечному

431

поддакиванию собеседником платоновских диалогов. Позитивной стороной этой монотонности является внутренняя последовательность, с которой продвигается вперед развиваемая в диалоге мысль. Вести беседу — значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники. Чтобы вести беседу, нужно не играть на понижение аргументов собеседника, но суметь действительно оценить фактическую весомость чужого мнения. Искусство ведения беседы есть, таким образом, искусство испытывания чужого мнения ^3l. Но искусство испытывания есть искусство спрашивания. Мы уже видели: спрашивать — значит раскрывать и выводить в открытое. Наперекор устойчивости мнений спрашивание приводит в состояние нерешенности само дело со всеми его возможностями. «Искусством» спрашивания обладает тот, кто способен противостоять господствующему мнению, стремящемуся замять вопрос. Тот, кто обладает этим искусством, сам отыскивает все аргументы, говорящие в пользу того или иного мнения. Диалектика и заключается в том, что собеседник не отыскивает слабые стороны того, что говорит другой собеседник, но сам же и раскрывает подлинную силу сказанного другим. Здесь, следовательно, вовсе не то искусство аргументирования и ведения речей, которое способно также и слабое сделать сильным, но искусство мышления, которое усиливает сказанное, обращаясь к самому делу.

Этому искусству усиливания платоновский диалог обязан своей исключительной актуальностью. Ведь в этом усиливании сказанное постоянно доходит до крайних возможностей своей правоты и истины, превосходя все контрдоводы, стремящиеся ограничить его смысловую значимость. Очевидно также, что при этом невозможно оставить вопрос открытым, так как тот, кто стремится к познанию, не может довольствоваться простыми мнениями, то есть не может дистанцировать себя от тех мнений, которые поставлены под вопрос [см. выше, с. 349, 398 и ел.]. Сам говорящий — вот кто постоянно требуется к ответу, пока не раскроется наконец истина того, о чем идет речь. Майевтическая продуктивность сократического диалога, его повивальное искусство слова хотя и обращено к самим участвующим в беседе людям, однако придерживается исключительно тех мнений, которые они высказывают и фактическая последовательность которых развертывается в беседе. То, что раскрывается здесь в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе и который поэтому настолько превышает субъективные мнения собеседников, что даже и тот, кто руководит

432

беседой, все время остается в неведении. Диалектика как искусство ведения беседы есть одновременно искусство видеть вместе с собеседником единство данной точки зрения (συνοραν εις εν είδος), то есть искусство образования понятий как вырабатывания мнений, общих для собеседников. Беседу — в противоположность застывшей форме высказывания, стремящегося к письменной фиксации,— характеризует как раз то, что здесь по мере того, как собеседники спрашивают и отвечают, дают и берут, не слушают друг друга, договариваются друг с другом, язык осуществляет ту смыслокоммуникацию, в искусной разработке каковой и состоит задача герменевтики, применительно к литературному преданию. Поэтому если герменевтическая задача понимает самое себя как вступ-ление-в-беседу с текстом, то это нечто большее, чем простая метафора, это — напоминание об изначальном. Тот факт, что истолкование, выполняющее эту задачу, осуществляется в языковой форме, означает не пересадку в какую-то чуждую среду, а, напротив, восстановление изначальной смыслокоммуникации. Пере-данное нам в литературной форме возвращается тем самым из отчуждения, в котором оно пребывает, в живое «сейчас» разговора, изначальной формой осуществления которого всегда является вопрос и ответ.

Таким образом, выдвигая на передний план связь герменевтического феномена с понятием вопроса, мы можем сослаться на Платона. У нас тем больше оснований для этого, что герменевтический феномен определенным образом обнаруживается уже у самого Платона. Его критику письменности следовало бы рассмотреть еще и с той точки зрения, что здесь возвещает о себе происходивший в то время в Афинах процесс превращения поэтического и философского предания в литературу. Мы видим, что практикуемая софистами «интерпретация» текстов, особенно интерпретация поэзии в учебных целях, вызывает у Платона отклоняюще-негативную реакцию. Мы видим далее, что Платон стремится преодолеть слабость «логосов», в особенности письменных, своей собственной диалогической поэзией. Литературная форма диалога вновь погружает язык и понятие в исконное движение живой беседы. Слово предохраняется тем самым от всех догматических злоупотреблений.

Исконность беседы сказывается также и в производных формах, в которых соответствие вопроса и ответа остается прикрытым. Так, к примеру, переписка есть весьма интересный переходный феномен, своего рода письменный

433

разговор, который как бы растягивает во времени движение перебивания-друг-друга и договаривания-друг-с-другом. Искусство переписки заключается в том, чтобы не превращать письменное высказывание в ученый труд, но делать его в расчете на получение и восприятие корреспондентом. С другой стороны, однако, оно заключается также и в том, чтобы сообщить сказанному ту меру окончательности, которая присуща ему в письменном виде. Но временная дистанция, отделяющая отправку письма от получения ответа, есть не просто какой-то внешний фактор; она накладывает свой отпечаток на само существо той формы коммуникации, какой является корреспонденция в качестве особенной формы письменности. В этом смысле очень характерно, что ускорение почтовых сообщений привело вовсе не к интенсификации этой формы коммуникации, а, напротив, к упадку самого искусства писать письма.

Исконность беседы как взаимосвязанности вопроса с ответом проявляется и в таком экстремальном случае, каким является гегелевская диалектика в качестве философского метода. Развернуть тотальность мыслительных определений, к чему стремилась логика Гегеля,— это как бы попытка схватить в громадном монологе выработанного Новым временем «метода» смысловой континуум, партикулярную реализацию какового осуществляет в каждом данном случае разговор между собеседниками. Если Гегель ставит себе задачу растворить и одухотворить абстрактные мыслительные определения, то это значит: вновь превратить логику в свершающийся язык, понятие — в сильное своим смыслом, спрашивающее и ответствующее слово; все это служит напоминанием о том, чем, собственно, была и осталась диалектика, напоминанием, величественным даже в своей неудаче. Диалектика у Гегеля суть монолог мышления, монолог, стремящийся с ходу осуществить то, что во всяком подлинном разговоре вызревает постепенно.

β) Логика вопроса и ответа

Мы возвращаемся, следовательно, к нашему утверждению, что также и герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса -ответа. Уже то, что пере-данный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда со-

434

держит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст — значит понять этот вопрос. Как мы показали, однако, это происходит путем обретения герменевтического горизонта. Этот последний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста.

Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то лежащему за сказанным. Он должен понять текст как ответ с точки зрения этого вопроса, ответом на который он является. Но обратившись к тому, что лежит за пределами сказанного, мы неизбежно выходим за эти пределы. Мы понимаем смысл текста лишь в том случае, если обретаем горизонт вопроса, который в качестве такового необходимым образом охватывает также и другие возможные ответы. И тогда смысл какого-либо предложения коррелирует с тем вопросом, ответом на который он является; это значит, однако, что он неизбежно выходит за пределы того, что, собственно, сказано в данном предложении. Логика наук о духе является, как показывает это рассуждение, логикой вопроса.

Несмотря на опыт Платона, мы тем не менее очень слабо подготовлены к подобной логике. Фактически единственный, на кого я могу здесь сослаться,— это Р. Дж. Кол-лингвуд. В своей остроумной и точной критике «реалистической» оксфордской школы он развивал идею некоей логики вопроса и ответа, но, к сожалению, так и не дошел до ее систематической разработки ³². Он весьма проницательно говорит о том, чего не хватает той наивной герменевтике, которая лежит в основе обычной философской критики. В особенности тот подход, который Коллингвуд застал в английской университетской системе, обсуждение Statements (утвержденного) есть, может быть, неплохое упражнение в проницательности, однако оно проходит мимо заложенной во всяком понимании историчности. Коллингвуд рассуждает так: мы можем действительно понять текст лишь в том случае, если мы поняли вопрос, ответом на который он является. Поскольку, однако, этот вопрос может быть получен лишь из самого текста и, следовательно, релевантность ответа представляет собой методологическую предпосылку для реконструкции вопроса, постольку критика ответа, осуществляемая с какой-либо иной точки зрения, есть чистейшее очковтирательство. Дело обстоит здесь так же, как при понимании произведения искусства. Произведение искусства также может быть

435

понято лишь в том случае, если мы примем предпосылку о его адекватности. Также и здесь следует прежде всего найти тот вопрос, ответом на который является произведение, если мы хотим понять его в качестве ответа. В действительности речь идет здесь об аксиоме всякой герменевтики, которую мы рассматривали выше, определяя ее

оо

как «предвосхищение завершенности» .

Здесь и лежит, по Коллингвуду, нерв всякого исторического познания. Исторический метод требует, чтобы мы применили логику вопроса и ответа к историческому преданию. Щы поймем историческое событие лишь в том случае, если реконструируем вопрос, ответом на который и были в каждом данном случае исторические действия тех или иных лиц. Коллингвуд приводит в пример Трафальгарскую битву и план Нельсона, который лежал в ее основе. Пример должен показать, что ход битвы делает понятным действительный план Нельсона именно потому, что он был в ней успешно выполнен. Наоборот, план его противника уже не может быть реконструирован из самих событий, причета как раз потому, что этот план провалился. Таким образом, понимание хода битвы и понимание того плана, который осуществил в ней Нельсон, совпадают ³⁴.

В действительности нельзя закрывать глаза на то, что логика вопроса и ответа должна в подобном случае реконструировать два различных вопроса, которые получают также и дйа различных ответа: вопрос О смысле отдельных эпизодов, случившихся в ходе какого-нибудь большого события, и вопрос о планомерности этого хода. Ясно, что оба вопроса совпадают лишь в том случае, если человеческие планы оказались в самом деле на уровне событий. Это, однако, предпосылка, которую мы в качестве живущих в истории людей и применительно к историческому преданию — а речь в нем идет о таких же точно людях — не можем отстаивать как методологический принцип. Знаменитое толстовское описание военного совета перед битвой, где весьма остроумно и основательно просчитываются все стратегические возможности и предлагаются всевозможные планы, в то время как сам полководец сидит на своем месте и тихо дремлет, зато утром, перед началом сражения, объезжает посты,— описание это, очевидным образом, гораздо полнее соответствует тому, что мы называем историей. Кутузов ближе к подлинной действительности и к тем силам, которые ее определяют, чем стратеги на его военном совете. Из этого примера следует сделать принципиальный вывод, что толкователю истории

436

постоянно угрожает опасность гипостазирования исторического события или комплекса собььтий,— гипостазирования, при котором это событие оказывается чем-то таким, что якобы имели в виду уже сами реально действовавшие и планировавшие люди .

Это оправданно, лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивидуальности в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий. Невозможно, однако, вывести из этих случаев, отмеченных в истории совпадением субъективного и объективного, какой-либо герменевтический принцип, приложимый к познанию истории. Перед лицом исторического предания гегелевское учение обладает, очевидным образом, лишь партикулярной истиной. Бесконечное переплетение мотивов, составляющее историю, лишь случайно и ненадолго обретает в отдельном индивиде ту ясность, которая даруется планомерностью. То, что Гегель описывает как некий особый случай, покоится, таким образом, на всеобщем основании того несоответствия, которое существует между субъективными помыслами отдельного человека и смыслом всеобщего хода истории. Вообще мы воспринимаем ход вещей как нечто такое, что постоянно меняет наши планы и ожидания. Именно тот; кто упорно держится» за свои планы, прежде всего почувствует бессилие своего разума. Лишь в редкие мгновения у нас все получается будто «само собой» и события словно сами идут навстречу нашим планам и желаниям. Тогда мы можем, конечно, сказать, что все идет по плану. Однако распространять это на историю в целом — значит совершать насильственную экстраполяцию, которой решительно противоречит наш исторический опыт.

Именно эта экстраполяция делает двусмысленным использование логики вопроса и ответа Коллингвуда применительно к герменевтической теории. Наше понимание письменного предания строится вовсе не так, чтобы мы могли сделать простую предпосылку о совпадении того смысла, который мы в нем познаем, и того, который имел в виду автор. Подобно тому как исторические события вообще не совпадают с субъективными представлениями тех, кто находится и действует в истории, точно так же и смысловые тенденции данного текста выходят в принципе далеко за пределы того, что намеревался сказать

437

автор этого текста [см. с. 231, 351]. Задача же понимания направлена в первую очередь на смысл самого текста.

Именно это, очевидно, и имеет в виду Коллингвуд, отрицая вообще всякое различие между, историческим вопросом и тем философским вопросом, ответом на который и должен быть текст. Мы же, напротив, придерживаемся мнения, что вопрос, о реконструкции которого идет здесь речь, относится в первую очередь не к мыслям и переживаниям автора, но исключительно к смыслу самого текста. Следовательно, должно быть возможно, после того как мы поняли смысл того или иного предложения, то есть реконструировали вопрос, на который действительно отвечает это предложение, обратиться также и к самому спрашивающему, к тому, что он имел в виду и на что, может быть, текст служит лишь мнимым ответом. Коллингвуд не прав, считая из методологических соображений бессмысленным проводить различие между тем вопросом, на который текст должен был ответить, и тем. на который он действительно отвечает. Он прав лишь постольку, поскольку понимание какого-либо текста обычно не включает в себя подобного различения, ибо это понимание направлено прежде всего на то, о чем говорится в тексте. Реконструкция того, что думал автор текста, есть уже совсем иная задача.

Следует спросить' себя, при каких условиях осуществляется эта иная задача. Ведь нет сомнений в том, что по сравнению с действительным герменевтическим опытом, понимающим смысл текста, рекомендация фактических намерений автора представляет собой некую редуцированную задачу/ Соблазн историзма и заключается в том, чтобы усматривать в этой редукции добродетель научности, а в понимании — такую реконструкцию, которая как бы воспроизводит возникновение текста. Историзм следует здесь идеалу познания, известному нам из познания природы,— идеалу, согласно которому мы понимаем некий процесс лишь тогда, когда мы в состоянии его искусственно воспроизвести.

Выше мы показали [см. с. 271, 328 и ел.], сколь сомнительно утверждение Вико, будто бы этот идеал находит в истории чистейшее воплощение, поскольку-де человек сталкивается здесь со своей собственной человечески-исторической действительностью. Мы же, напротив, подчеркивали, что любой историк, любой филолог должен считаться с принципиальной незавершенностью того смыслового горизонта, в котором он движется, понимая что-

438

l

либо. Историческое предание может быть понято лишь в том случае, если мы учитываем также и те определения, которые получает понимаемое в ходе дальнейшего исторического развития; подобно тому и филолог, имеющий дело с.поэтическими или философскими текстами, знает об их неисчерпаемости. В обоих случаях именно дальнейший ход исторического свершения раскрывает в содержании предания новые аспекты значений. Благодаря новой актуальности в понимании тексты точно так же втягиваются в подлинное свершение, как события благодаря самому их дальнейшему развитию. Именно это мы и обозначили как действенно-исторический момент в рамках герменевтического опыта. Всякая актуализация в понимании способна постичь себя самое в качестве исторической возможности понятого. К исторической конечности нашего бытия относится наше сознание того, что те, кто придут после нас, будут понимать по-другому. И тем не менее для нашего герменевтического опыта столь же несомненно, что произведение, раскрывающее в процессе понимания свою смысловую полноту, остается одним и тем же, точно так же, как одной и той же остается история, чье значение постоянно получает новые определения. Герменевтическая редукция к мнению автора столь же неуместна, как и в случае исторического события редукция к намерениям тех, кто участвовал в этом событии.

Однако реконструкцию вопроса, ответом на который является данный текст, нельзя понимать как простой результат применения исторической методики. Скорее напротив, вначале стоит вопрос, с которым текст обращается к нам,— стоит наша затронутость (Betroffensein) словом предания, так что понимание этого последнего изначально включает в себя задачу исторического самоопределения современности преданием. Таким образом, отношения вопроса и ответа переворачиваются. Содержание предания, которое к нам обращается — текст, произведение, историческое свидетельство,— само задает нам вопрос и тем самым выводит наши мнения в сферы открытого. Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать. Мы стремимся рекон-, струировать вопрос, на который данное содержание предания было бы ответом. Однако мы не в состоянии ' Этого сделать, если, спрашивая, не выйдем за пределы намеченного при этом исторического горизонта. Реконструкция вопроса, на-который текст должен быть ответом, сама осуществляется в рамках спрашивания, путем которого мы

ищем ответ на вопрос, поставленный! нам преданием. Ре

\ 4.39

конструированный вопрос не может оставаться в границах своего изначального горизонта. Ведь описанный путем реконструкции горизонт еще не является по-настоящему всеохватывающим. Он сам, скорее, объят горизонтом, охватывающим нас, спрашивающих и затронутых словом предания.

Поэтому герменевтика всегда должна быть выше простой реконструкции. Невозможно уклониться от продумывания и выдвижения на уровень открытости вопроса того, что для данного автора было несомненным и потому осталось им не продуманным. Тем самым мы вовсе не распахиваем двери для произвола интерпретатора, но лишь описываем то, что всегда происходит. Чтобы понять затрагивающие нас слова предания, всегда требуется выводить реконструированный вопрос в открытость его проблематичности (Fraglichkeit), то есть переводить его в тот вопрос, которым является для нас предание. Если «исторический» вопрос'ставится лишь ради него самого, то это всегда означает, что он уже не «встает» в качестве вопроса. Он является лишь остаточным продуктом некоего боль-ше-не-нонимания, окольным путем, на котором мы застряли ³⁶. Напротив, к действительному пониманию относится то, что оно вновь обретает понятия исторического прошлого таким образом, что они содержат в себе также и нашу собственную понятийность (Begreifen). Выше [см. с. 361 и ел.] мы назвали это слиянием горизонтов. Мы могли бы сказать вместе с Коллингвудом, что мы понимаем лишь тогда, когда понимаем вопрос, на который нечто является ответом, и понятое таким образом не повисает в оторванности своего мнимого смысла от наших собственных мнений. Напротив, реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Ведь текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание.

Лишь раскрывшаяся теперь тесная связь между вопро-шанием и пониманием сообщает герменевтическому опыту его подлинное измерение. Тот, кто хочет понять, волен оставлять нерешенным вопрос об истине того, о чем идет речь в тексте. Он волен также, отвлекаясь от непосредственного мнения о том или ином деле, обратиться к смысло-разумению. (Sinnmeinung) как таковому, рассматривая его не как истинное, но исключительно как осмысленное, так что вопрос о возможной истине оказывается в состоянии неопределенности — подобное приведение-в-состо-яние-неопределенности само уже есть спрашивание в его подлинной и изначальной сущности. А это последнее всегда

440

позволяет увидеть возможности, пребывающие в состоянии неопределенности. Поэтому невозможно отрешившееся от действительного спрашивания понимание проблематичности, подобно тому как невозможно отрешившееся от собственного разумения понимание чужого мнения. Скорее понимание сомнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть спрашивание. Невозможно лишь испытующее, потенциальное отношение к спрашиванию, ибо вопрошание само является не полаганием, но испытанием возможностей. Сущность спрашивания проясняет здесь то, что платоновский диалог демонстрирует в своем фактическом осуществлении [см. с. 426 и ел.]. Кто хочет мыслить, должен спрашивать. И даже если мы говорим, к примеру: «Следовало бы спросить себя...», то это уже и есть действительное спрашивание, лишь прикрытое из осторожности или из вежливости.

Вот причина, по которой понимание всегда есть нечто большее, чем простое воспроизведение чужого мнения. Спрашивая, понимание раскрывает смысловые возможности; и то, что осмысленно, превращается при этом в наше собственное разумение. Лишь в неподлинном смысле могут быть поняты вопросы, которые мы сами уже не ставим, например такие, которые мы считаем преодоленными или беспредметными. В таком случае это означает, что мы понимаем, как при данных исторических предпосылках был поставлен данный вопрос. Понимание вопроса означает в таком случае понимание предпосылок, преодоленность которых делает несостоятельным сам вопрос. Возьмем, к примеру, вопрос о вечном двигателе. Смысловой горизонт подобных вопросов открыт лишь по видимости. Мы уже не понимаем их в качестве вопросов. Что мы понимаем, так это именно: здесь уже нечего спрашивать.

Понять вопрос — значит поставить его. Понять мнение—значит понять его как ответ на некий вопрос.

Логика вопроса и ответа, развиваемая Коллингвудом, кладет конец всем разговорам о перманентной проблеме, на которой основывался подход «оксфордских реалистов» к классикам философии, а также понятию истории проблем, разрабатывавшемуся неокантианством. История проблем была бы истинной историей лишь в том случае, если бы она осознала, что тождество той или иной проблемы есть пустая абстракция и что постановки вопроса меняются с течением времени. Внеисторической точки зрения, которая позволяла бы мыслить тождество той или иной проблемы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее решения,— такой точки зрения в дей-

441

ствитсльности не существует. Правда, что понимание философских текстов требует идентификации познанного в этих текстах. Иначе мы бы вообще ничего не поняли. При этом, однако, мы вовсе не возвышаемся над той исторической обусловленностью, в которой мы находимся и исходя из которой понимаем. Проблема, которую мы идентифицируем, в действительности уже не является той же самой, если мы понимаем ее в подлинном акте спрашивания. Лишь по вине нашей исторической близорукости мы принимаем ее за ту же самую. Точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зрения и которая якобы позволяет нам мыслить истинное тождество проблемы,— чистейшая иллюзия.

Теперь мы видим, почему это так. Понятие проблемы дает, очевидным образом, выражение некоей абстракции, отделяющей содержание вопроса от самого вопроса, который один только и способен раскрыть это содержание. Здесь полагается некая абстрактная схема, к ней могли бы быть сведены и под нее могли бы быть подведены действительные и действительно мотивированные вопросы. Подобная «проблема» выпала из мотивированного контекста вопроса, который и сообщает ей смысловую однозначность. Она поэтому так же неразрешима, как и всякий вопрос, лишенный однозначного смысла, поскольку он в действительности не мотивирован и не поставлен.

Это подтверждается также и происхождением понятия проблемы. Оно не относится к тем «доброжелательным исследованиям» ³⁷, которые идут на пользу фактической истине, но принадлежат диалектике, понятой как средство, чтобы озадачить или посрамить противника. Аристотель понимает под «проблемой» такие вопросы, которые представляют собой открытую альтернативу, поскольку всевозможные доводы говорят как в пользу одной, так и в пользу другой возможности, и мы не верим, что их можно решить с помощью доводов, потому что это слишком общие вопросы ³⁸. Проблемы, следовательно, не есть действительные вопросы, которые встают перед нами и сам смысловой генезис которых указывает на способ ответа; проблемы есть лишь альтернативы мнения, которые мы не можем оставить без внимания и которые соответственно могут получить лишь диалектическую разработку. Понятие «проблемы» в этом диалектическом смысле относится, собственно, не к философии, а к риторике. Для этого понятия характерно, что оно не допускает однозначного решения на основании доводов. По этой причине Кант ограничивает применение понятия «проблемы» диалекти-

442

кой чистого разума. Проблемы ·- это задачи, источник которых лежит целиком и полностью в самом разуме, то есть как бы его собственные продукты, на окончатель-

оп

ное разрешение которых он не может рассчитывать . Характерно, что в XIX веке вместе с разрушением непосредственной традиции философского вопрошания и возникновением историзма понятие проблемы приобретает универсальную значимость — свидетельство того, что непосредственное отношение к фактическим вопросам философии утрачивается. Растерянность философского сознания перед лицом историзма проявилась в том, что оно спаслось бегством в абстракцию понятия проблемы и не увидело никаких проблем в самом способе «бытия» проблем. Неокантианская история проблем есть незаконнорожденное дитя историзма. Критика понятия проблемы, осуществляемая посредством логики вопроса и ответа, должна разрушить иллюзию, будто проблемы существуют вечно, как звезды на небе ⁴⁰. Размышление о герменевти-^еском опыте вновь превращает проблемы в вопросы,— вопросы, которые действительно «встают» и смысл которых определяется их мотивацией.

Диалектика вопроса и ответа, открытая нами в структуре герменевтического опыта, позволяет точнее определить теперь, что же представляет собой действенно-историческое сознание. Ведь диалектика вопроса и ответа, которую мы упоминали, раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы. Правда, текст не обращается к нам как некое «Ты». Мы, понимающие, должны сами заставить его говорить. Мы выяснили, однако, что этот понимающий призыв-к-ответу не есть какое-то самостоятельное и произвольное действие, но он сам в своем качестве вопроса соотнесен с тем ответом, ожидание которого СЛОЕНО заложено в самом тексте. Ожидание ответа уже предполагает, что спрашивающий затронут преданием и слышит его зов. Такова истина действенно-исторического сознания. Это исторически опытное сознание, которое, именно потому что оно отбрасывает призрак законченного просвещения, открыто для опыта истории. Способ его функционирования мы описали как слияние горизонтов понимания,— слияние, которое и служит посредником между текстом и интерпретатором.

Мысль, которой мы будем руководствоваться в дальнейшем, состоит в том, что происходящее в понимании слияние горизонтов осуществляется самим языком. Что такое язык — это вопрос, относящийся, разумеется, к на-

443

иболее неясному из всего того, что вообще доступно человеческому размышлению. Язык так пугающе близок нашему мышлению и в процессе своего осуществления в столь малой мере является его предметом, что он как бы сам скрывает от нас свое бытие. Однако в нашем анализе наук о духе мы подошли так близко к этой всеобщей и всему предшествующей непроясненности, что мы можем положиться на само дело, которым мы занимаемся и которое руководит нами в наших изысканиях. Мы стремимся приблизиться к проблеме языка, исходя из представления о разговоре.

Если мы делаем попытку рассмотреть герменевтический феномен, ориентируясь на модель разговора, происходящего между двумя лицами, то направляющая наши действия общность между этими, по видимости столь различными ситуациями — пониманием текста и взаимопониманием в разговоре — состоит прежде всего в том, что всякое понимание, как и всякое взаимопонимание, имеет в виду некое дело, которое стоит перед нами. Подобно тому как мы приходим к взаимопониманию с нашим собеседником по поводу какого-либо дела, точно так же интерпретатор понимает то дело, о котором говорится в тексте. Это понимание дела необходимым образом осуществляется в языковой форме, причем не так, что понимание задним числом получает еще и словесное выражение,— скорее способ, каким осуществляется понимание, будь то понимание текста или собеседника, представляющего нам то или иное дело, заключается в том, что само это дело обретает язык. Поэтому мы проследим сначала структуру собственно разговора, чтобы выделить тем самым особенность того разговора, который являет собой понимание текстов. Если выше мы рассматривали конституирующее значение вопроса для герменевтического феномена, то теперь речь идет о том, чтобы показать в качестве одного из герменевтических моментов языковую природу разговора, которая, со своей стороны, лежит в основе вопроса.

Установим прежде всего, что язык, в котором нечто «обретает язык», не является достоянием и не находится в распоряжении того или иного из собеседников. Всякий разговор предполагает общий язык, или, вернее, он вырабатывает этот общий язык. Как говорили греки, посредине между собеседниками кладется нечто, к чему оба причаст-ны и на чем происходит обмен между ними. Взаимопонимание по какому-либо поводу, которое должно быть достигнуто в разговоре, необходимо означает поэтому, что в разговоре вырабатывается общий язык. Это не просто

444

внешний процесс подгонки инструментов; неверно будет даже сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу; скорее.в получающемся разговоре они оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которая и объединяет их в новую общность. Чтобы достичь взаимопонимания в разговоре, недостаточно просто проводить свою точку зрения,— но взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше *'.

Часть третья Онтологический поворот

герменевтики на путеводной нити языка

Единственной предпосылкой герменевтики является язык.

Ф. Шлейермахер

1. Язык как среда герменевтического опыта

Мы говорим, что мы «ведем» беседу; однако чем подлинное эта беседа, тем в меньшей степени «ведение» ее зависит от воли того или иного из собеседников. Так, подлинный разговор всегда оказывается не тем, что мы хотели «вести». В общем, правильнее будет сказать, что мы втягиваемся или даже, что мы впутываемся в беседу. В том, как за одним словом следует другое, в том, какие повороты, какое развитие и заключение получает разговор,— во всем этом есть, конечно, нечто вроде «ведения», однако в этом «ведении» собеседники являются в гораздо большей мере ведомыми, чем ведущими. Что «выяснится» в беседе, этого никто не знает заранее. Достижение взаимопонимания или неудача на пути к нему подобны событию, случающемуся с нами. И лишь когда разговор окончен, мы можем сказать, что он получился или же что судьба ему не благоприятствовала. Все это означает, что у разговора своя собственная воля и что язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, то есть «раскрывает» и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью.

Уже при анализе романтической герменевтики мы видели, что понимание основывается вовсе не на попытках поставить себя на место другого или проявить к нему непосредственное участие. Понять то, что нам говорит другой, означает, как мы видели, прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела, а вовсе не означает поставить себя на его место и воспроизвести его переживания. Мы подчеркивали, что постижение смысла, осуществляемое таким образом, всегда включает в себя аппликацию. Теперь мы обращаем внимание на то, что весь этот процесс

446

есть процесс языковой. Недаром собственная проблематика понимания, попытка овладеть пониманием как искусством — а это и есть тема герменевтики,— традиционно принадлежат сфере грамматики и риторики. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного до-говаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела.

Условия, в которых осуществляется всякое взаимопонимание, лучше всего видны на примере усложненных и препятствующих взаимопониманию ситуаций. Так, особенно поучителен тот языковой процесс, который создает возможность разговора на двух, чуждых друг другу языках,-- процесс перевода. Переводчик должен переносить подлежащий пониманию смысл в тот контекст, в котором живет данный участник беседы. Как известно, это вовсе не означает, что переводчик искажает смысл, который имел в виду другой собеседник. Напротив, смысл должен быть сохранен; поскольку, однако, он должен быть понят в контексте нового языкового мира, постольку он выражается теперь совсем по-иному. Поэтому всякий перевод уже является истолкованием; можно даже сказать, что он является завершением этого истолкования.

Пример перевода дает, следовательно, возможность осознать языковую стихию как среду, в которой осуществляется взаимопонимание, потому что здесь эта среда отсутствует и, значит, должна быть создана путем сознательного опосредования. Разумеется, подобные искусственные меры,не являются для разговора нормой. Перевод не является также и нормой нашего отношения к чужому языку. Скорее необходимость прибегнуть к переводу похожа на утрату собеседниками их самостоятельности. Там, где требуется перевод, там приходится мириться с несоответствием между точным смыслом сказанного на одном и воспроизведенного на другом языке,— несоответствием, которое никогда не удается полностью преодолеть. Процесс достижения взаимопонимания происходит в таких случаях не между собеседниками, а между переводчиками, которые действительно находятся в одном и том же языковом мире. (Известно, что нет ничего более трудного, чем диалог на двух языках, когда один из собеседников говорит на одном, а другой на другом языке, поскольку каждый из них, хотя и понимает. чужой язык, но не может говорить на нем. В таком случае один из языков словно стремится захватить инициативу и, подавив другой, сделаться единственным посредником взаимопонимания.)

447

Там, где достигается взаимопонимание, там не переводят: там говорят. Ведь понимать чужой язык — значит, собственно, не нуждаться в переводе на свой собственный. Если мы действительно владеем языком, то нам уже не только не требуется перевод, но перевод кажется нам невозможным. Понимание языка само еще не является действительным пониманием и не включает в себя никакой интерпретации — это жизненный процесс. Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нем живем: тезис, который, как известно, относится не только к живым, но также и к мертвым языкам. Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе не в правильном пользовании языком, но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в среде языка. Всякий язык может быть выучен так, что мы уже не переводим на него с нашего родного языка или, наоборот, с него на наш родной язык, но думаем на этом языке. Для взаимопонимания в разговоре подобное владение языком является как раз предварительным условием. Всякий разговор исходит из естественной предпосылки, что собеседники говорят на одном и том же языке. Лишь там, где возможно языковое взаимопонимание, понимание и взаимопонимание как таковые становятся действительной проблемой. Необходимость прибегнуть к переводу есть предельный случай, удваивающий сам герменевтический процесс, то есть разговор: он превращается в разговор переводчика со вторым участником и в наш собственный разговор с переводчиком.

Разговор есть процесс взаимопонимания. Поэтому во всяком подлинном разговоре мы вникаем в слова другого, действительно считаемся с его точкой зрения и ставим себя на его место: не с тем, однако, чтобы понять его самого как данную личность, но с тем, чтобы понять, что он говорит. Речь идет о том, чтобы оценить фактическую справедливость его мнения, дабы мы смогли прийти с ним к согласию по поводу самого обсуждаемого дела. Мы, таким образом, соотносим его мнение не с ним самим, но с нашими собственными — правильными или ошибочными -мнениями. Там же, где мы действительно рассматриваем другого в качестве данной личности, как, например, в случае медицинского опроса или допроса обвиняемого, там ситуация взаимопонимания отсутствует '.

Все то, что характеризует ситуацию взаимопонимания в разговоре, становится собственно герменевтическим феноменом там, где речь идет о понимании текстов. Возьмем опять-таки предельный случай, каковым является перевод

448

с чужого языка. Всякий согласится, что перевод текста, как бы глубоко ни вжился и ни вчувствовался переводчик в своего автора, есть не восстановление того душевного состояния, в котором находился когда-то пишущий, но воспроизведение самого текста, 'руководствующееся пониманием смысла сказанного в этом тексте. Не может быть сомнений, что речь здесь идет об истолковании, а не о простом повторении того же самого процесса. Текст предстает здесь перед читателем в новом свете, в свете другого языка. Требование верности оригиналу, которое мы предъявляем к переводу, не снимает принципиального различия между языками. Как бы мы ни стремились к точности, мы все равно вынуждены принимать подчас весьма сомнительные решения. Если мы хотим подчеркнуть в переводе какой-нибудь важный, с нашей точки зрения, момент оригинала, то нам ничего не остается, как лишь оставить в тени или вообще опустить другие его моменты. То же самое, однако, характерно и для истолкования. Как и всякое истолкование, перевод означает переосвещение (Überheilung), попытку представить нечто в новом свете. Тот, кто переводит, вынужден взять на себя выполнение этой задачи. Он не может оставить в своем переводе ничего такого, что не было бы совершенно ясным ему самому. Он вынужден раскрыть карты. Разумеется, возможны пограничные случаи, когда нечто в оригинале (и даже для «первоначального читателя» ) действительно остается неясным. Однако именно здесь становится очевидным то стесненное положение, в котором всегда находится переводчик. Здесь он вынужден отступить. Он должен сказать со всей ясностью, как именно он понимает текст. Поскольку, однако, он не в состоянии •передать все измерения своего текста, постольку это означает для него постоянный отказ и отречение. Всякий перевод, всерьез относящийся к своей задаче, яснее и примитивнее оригинала. Даже если он представляет собой мастерское подражание оригиналу, какие-то оттенки и полутона неизбежно в нем пропадают. (В редчайших случаях творческого подражания эта утрата может быть восполнена чем-то иным или даже вести к новым достижениям: я думаю сейчас о том своеобразном душевном здоровье, которое проявляется в бодлеровских «Цветах зла» в переводе Стефана Георге.)

Переводчик часто мучительно осознает дистанцию, от-делящую его от оригинала. В самом его обращении с текстом есть что-то от усилий по достижению взаимопонимания в устной беседе. Однако это ситуация особенно труд-

449

ного взаимопонимания, в которой дистанция между чужим и собственным мнением воспринимается в конечном счете как неснимаемая. И подобно тому как разговор, где тоже существуют такие неснимаемые различия, колеблясь между противоположными высказываниями, может в итоге прийти к компромиссу, так же и переводчик, взвешивая и выбирая, ищет наилучшее решение, которое во всех случаях может быть лишь компромиссным. И как в разговоре мы, чтобы понять точку зрения собеседника, ставим себя на его место, так же и переводчик стремится поставить себя на место автора. Но подобно тому опять-таки, как в разговоре это еще не означает взаимопонимания, так же и для переводчика это еще не значит, что воспроизведение удалось. Структуры здесь, очевидно, аналогичны. Взаимопонимание в разговоре включает в себя готовность собеседников к одному и тому же, их готовность отдать должное чуждому и противоречащему их мнениям. Если это происходит как с той, так и с другой стороны и каждый из собеседников, сохраняя свои собственные доводы, взвешивает также и доводы противной стороны,— тогда в незаметном и непроизвольном взаимодействии точек зрения (мы называем это обменом мнениями) можно в итоге найти общий язык и общее решение. Точно так же и переводчик должен сохранять за родным языком все его права и вместе с тем отдавать должное чуждому и даже враждебному в тексте и его выражениях. Не исключено, однако, что это описание переводческого труда слишком упрощает реальное положение. Даже в подобных крайних случаях, когда нужно переводить с одного языка на другой, вряд ли можно отделить суть дела от языка; Действительно, воспроизвести текст сможет лишь тот переводчик, который сумеет дать языковое выражение тому предмету, который открывает ему оригинальный текст, то есть найдет язык, который будет его собственным и вместе с тем соответствующим оригиналу ². Таким образом, ситуация переводчика, по сути дела, совпадает с ситуацией интерпретатора.

Пример переводчика, преодолевающего пропасть между языками, с особенной ясностью показывает взаимоотношение, существующее между текстом и интерпретатором и соответствующее двусторонности взаимопонимания в разговоре. Всякий переводчик — интерпретатор. Иноязычность означает лишь предельный случай общей герменевтической сложности: чуждости и ее преодоления. В сходном, однозначно определенном смысле чуждыми являются поистине все «предметы», с которыми имеет дело

450

традиционная герменевтика. Задача воспроизведения, которая стоит перед переводчиком, отличается от общегерменевтической задачи, которую ставит перед собой любой текст, не качественно, но лишь с точки зрения степени.

Конечно, это не значит, что герменевтическая ситуация, в которой мы находимся по отношению к тексту, полностью совпадает с той, в которой находятся два участника устной беседы. Ведь в случае текстов речь идет о «четко фиксированных жизненных проявлениях» ³, которые должны быть поняты, а это значит, что лишь благодаря одному из участников герменевтического разговора, интерпретатору, другой участник, текст, вообще обретает голос. Лишь благодаря ему письменные обозначения вновь превращаются в смысл. И тем не менее благодаря этому обратному превращению, совершающемуся при понимании, обретает язык само дело, о котором говорится в тексте. Как и в случае действительного разговора, именно общее дело объединяет партнеров, в данном случае: текст и интерпретатора. Подобно тому как устный переводчик создает возможность взаимопонимания лишь благодаря своей причастности к обсуждаемому делу, точно так же и для интерпретатора необходимым условием является его собственная причастность к смыслу текста.

Таким образом, можно с полным правом говорить о герменевтическом разговоре. Из этого следует, однако, что герменевтический разговор, как и настоящий разговор, должен выработать некий общий язык и что это вырабатывание общего языка в столь же малой мере, как и при устной беседе, является подготовкой какого-то инструмента, служащего целям взаимопонимания, но совпадает с самим процессом понимания и взаимопонимания. Между участниками этого «разговора» происходит, как и между двумя живыми людьми, коммуникация, превышающая простое приспосабливание друг к другу. Текст дает языковое выражение некоему делу, но то, что ему это удается,— заслуга интерпретатора. Участвуют обе стороны.

Поэтому то, что разумеет текст, совсем не похоже на какую-то незыблемую и упрямо сохраняемую точку зрения, которая наводит того, кто хочет понять, лишь на один-единственный вопрос, а именно: как мог другой прийти к столь абсурдному мнению? В этом смысле при понимании речь, вне всякого сомнения, идет вовсе не об «историческом понимании», реконструирующем процесс-возникновения текста. Напротив, мы стремимся понять сам текст. Это значит, однако, что собственные мысли интерпретатора с самого начала участвуют в восстановле-

451

15»

нии смысла текста. Постольку определяющим является собственный горизонт интерпретатора, но и он не в качестве некоей собственной, упорно сохраняемой или проводимой точки зрения, а скорее как мнение и возможность, которую мы вводим в игру и ставим па карту и которая помогает нам действительно усвоить себе то, что говорится в таком тексте. Выше мы описали это как процесс слияния горизонтов. Теперь мы познаем этот процесс как способ осуществления разговора — разговора, в котором выражается некое дело, являющееся не только моим делом или делом моего автора, но нашим собственным делом.

Разработка предпосылок для осознания того систематического значения, которое имеет для всякого понимания языковой характер разговора,— заслуга немецкого романтизма. Романтизм научил нас, что понимание и истолкование есть в конечном счете одно и то же. Как мы видели, лишь благодаря этому открытию понятие интерпретации утрачивает свое педагогически-окказиональное значение, которое оно имело в XVIII столетии, и занимает свое систематическое место, характеризуемое тем ключевым положением, которое получила проблема языка для философии вообще.

Со времен романтизма уже невозможно представить себе все дело так, как если бы мы просто присоединяли к нашему пониманию необходимые для истолкования понятия, черпая их по мере надобности из некоего языкового запаса, где они уже лежат наготове. Напротив, язык -это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование. Это вовсе не значит, будто не существует особой проблемы выражения. Различие между языком текста и языком толкователя или пропасть, отделяющая оригинал от переводчика, ни в коем случае не является вторичным вопросом. Верно обратное: проблема языкового выражения есть проблема самого понимания. Всякое понимание — истолкование, а всякое истолкование развертывается в среде языка, который, с одной стороны, стремится выразить в словах сам предмет, с другой же — является языком самого толкователя.

Таким образом, герменевтический феномен оказывается особым случаем отношений между мышлением и речью, загадочная близость которых приводит к сокрытию языка и мышления. Истолкование, как и разговор, есть круг, замыкаемый в диалектике вопроса и ответа. В среде языка осуществляется подлинное исторически-жизненное отношение, которое мы можем поэтому назвать разговором

452

также и в случае истолкования текстов. Языковой характер понимания суть конкретность действенно-исторического сознания.

Сущностная связь между языком и пониманием сказывается прежде всего в том, что само историческое предание существует в среде языка, так что предпочтительный предмет истолкования сам имеет языковую природу.

а) ВЕРБАЛЬНОСТЬ КАК ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ПРЕДМЕТА

Тот факт, что язык относится к самой сущности предания, имеет свои герменевтические следствия. Понимание языкового предания обладает своеобразным преимуществом перед всяким иным преданием. Конечно, языковое предание уступает, к примеру, памятникам изобразительного искусства в том, что касается непосредственной наглядности,— однако этот недостаток непосредственности не есть какой-то дефект, в этом кажущемся недостатке, в абстрактной чуждости всех «текстов», своеобразно выражается изначальная принадлежность всего языкового к пониманию вообще. Языковое предание есть почто переданное нам в собственном смысле слова, то есть здесь не просто сохранилось и дошло до нас нечто, остатки, осколки прошлого, исследование и истолкование которых делается общей задачей. То, что дошло до нас на путях языкового предания, не просто осталось от прошлого, но было нам пере-дано, то есть сказано: будь то в форме непосредственной передачи, каковая и образует подлинную жизнь мифа, сказания, обычаев и нравов, будь то в форме письменного предания, знаки которого словно непосредственно предназначаются для всякого, -Кто способен их прочесть.

Тот факт, что сущность предания вербальна, имеет языковой характер, получает свое полное герменевтическое значение, очевидным образом, там, где предание является письменным. В письменности язык освобождается от процесса говорения. Пере-данное в письменной форме современно любой современности. Здесь, следовательно, имеет место своеобразное сосуществование прошлого и настоящего, поскольку современное сознание имеет свободный доступ ко всему, что ему пере-дано письменно. Свободное от устной традиции, связывающей с настоящим идущие из прошлого вести, обращаясь непосредственно к литератур-

453

ному преданию, понимающее сознание получает возможность расширения и перемещения своих горизонтов и тем самым возможность обогатить свой собственный мир, углубив его на целое измерение. Усвоение литературной традиции плодотворнее, чем даже тот опыт, который мы приобретаем, путешествуя и погружаясь в чужие языковые миры. Читатель, углубляющийся в чужой язык и литературу, способен в любой момент возвратиться к себе самому; он, следовательно, находится там и здесь одновременно.

Письменное предание не есть осколок некоего исчезнувшего мира; оно с самого начала возвышается над этим миром, переходя в иную сферу, в сферу того смысла, который оно высказывает. Идеальность слова — вот что поднимает все языковое над теми конечными и преходящими определениями, которые подобают остаткам былого бытия. Носителем предания является не вот этот, к примеру, рукописный текст, осколок прошлого, но непрерывность памяти. Благодаря этой последней предание становится частью нашего собственного мира, и то, что оно сообщает нам, само непосредственно обретает язык. Там, где до нас доходит письменное предание, там мы не просто узнаем какие-то частности, но само исчезнувшее человечество, его всеобщее отношение к миру делаются нам доступны. Поэтому если какая-либо культура вообще не связана с нами языковым преданием, если от нее остались лишь немые свидетельства, то наше понимание ее остается неуверенным и фрагментарным и наши сведения о ней мы еще не называем историей. Наоборот, тексты всегда дают выражение некоему целому. Бессмысленные черточки, чуждые и непонятные, оказываются, едва лишь нам удалось о них прочесть, совершенно понятными из себя самих — и причем до такой степени, что даже случайные ошибки и изъяны предания могут быть исправлены, если понять связь целого.

Так письменные тексты ставят перед нами собственно герменевтическую задачу. Письменность есть самоотчуждение. Преодоление его, прочтение текста, есть, таким образом, высочайшая задача понимания. Даже сами письменные знаки какой-нибудь, к примеру, надписи невозможно разобрать и правильно произнести, если мы не в состоянии вновь превратить текст в язык. Напомним, однако, что подобное обратное превращение в язык всегда устанавливает также и отношение к тому, что имеет в виду текст, к тому делу, о котором идет в нем речь. Процесс понимания целиком осуществляется здесь в смысловой сфере,

454

опосредованной языковым преданием. Какая-нибудь надпись поэтому ставит герменевтическую задачу лишь тогда, когда уже существует ее (предположительно правильная) расшифровка. Лишь в широком смысле можно говорить о герменевтической задаче применительно к пе-письмен-ным памятникам. Ведь они не могут быть поняты из самих себя. То, что они означают, есть вопрос их··толкования, а не дешифровки и дословного понимания.

В письменности язык обретает свою подлинную духовность, поскольку перед лицом письменного предания понимающее сознание достигает полной суверенности. Его бытие уже ни от чего не зависит. Читающее сознание потенциально владеет своей историей. Не случайно вместе с возникновением литературной культуры понятие филологии, любви к речам, полностью перешло на всеохватывающее искусство чтения, утратив свою исконную связь с, заботой о речах и аргументации. Читающее сознание необходимым образом является историческим сознанием, находящимся в состоянии свободной коммуникации с историческим преданием. Поэтому есть все основания приравнивать, как это и делал Гегель, начало истории к моменту возникновения воли к преданию, к «длительности воспоминания» ⁴. Ведь письменность — это не просто какое-то случайное добавление к устному преданию, ничего в нем качественно не меняющее. Воля к сохранению, воля к деятельности может, разумеется, существовать и без письма. Однако лишь письменное предание способно отделить себя от простого бытия остатков исчезнувшей жизни, позволяющих человеческому бытию строить догадки о себе самом.

Надписи не обладают изначальной причастностью к той свободной форме предания, которую мы зовем литературой, поскольку их бытие связано с бытием обломков прошлого, будь то камень или какой-нибудь материал. Напротив, про все то, что дошло до нее путем переписывания,, можно сказать, что воля к длительности создала здесь свою собственную форму длящегося бытия, которую мы и называем литературой. Это не просто некоторая наличность памятников и знаков. Скорее то, что является литературой, стяжало себе некую современность по отношению ко всякой современности. Понимать ее — не значит делать выводы об исчезнувшей жизни, но самим по себе в настоящий момент быть причастными к сказанному. Речь идет здесь, собственно, не об отношениях между двумя лицами, к примеру читателем и автором (автор может быть вообще неизвестен), но о причастности к тому

455

сообщению, которое делает нам текст. Там, где мы понимаем, этот смысл сказанного всегда присутствует, совершенно независимо от того, можем ли мы по этому тексту составить себе представление о его авторе или нет, и независимо от того, стремимся ли мы вообще использовать данный текст как источник информации о прошлом.

Вспомним, что изначально и прежде всего задачей герменевтики было понимание текстов. Лишь Шлейерма-хер ограничил значение письменной фиксации для герменевтической проблемы, увидев, что проблема понимания существует также и применительно к устной речи, больше того, что именно здесь она находит свое подлинное завершение. Выше [см. с. 232 и ел., 351 и ел.] мы показали, каким образом психологический оборот, который он тем самым придал герменевтике, закрыл собственно историческое измерение герменевтического феномена. В действительности письменность имеет для герменевтического феномена центральное значение постольку, поскольку в письменном тексте свобода от писца или автора, точно так же как и от определенного адресата, обретает свое подлинное бытие. То, что зафиксировано письменно, словно поднимается у нас на глазах в такую смысловую сферу, к которой в равной мере причастны все, умеющие читать.

Конечно, письменность кажется вторичным по отношению к языку вообще феноменом. Ведь в основе языка письменных знаков лежит собственно язык, язык устной речи. Тот факт, однако, что язык способен к превращению в письменность, отнюдь не является вторичным для самой его сущности. Напротив, эта способность покоится на том, что речь (Sprechen) сама причастна к чистой идеальности смысла, возвещающего в ней о себе. В письменности этот смысл сказанного в устной речи (das Gesprochenen) существует в чистом виде и для себя, освобожденный от всех эмоциональных моментов выражения и сообщения. Текст хочет быть понятым не как жизненное проявление (Lebensausdruck), но в том, что он говорит. Письменность есть абстрактная идеальность языка. Поэтому смысл той или иной записи принципиально поддается идентификации и воспроизведению. Лишь то, что в воспроизведении остается идентичным, и было действительно записано. Отсюда ясно, что. здесь не может быть речи о воспроизведении в строгом смысле слова. Под воспроизведением здесь понимается не возвращение к какому-то изначальному процессу, в котором нечто было сказано или записано. Понимание при чтении текста означает не повторение чего-то уже бывшего, но причастность к настоящему смыслу.

456

Методическое преимущество, которым обладает письменность, состоит в том, что герменевтическая проблема выступает здесь в своем чистом виде, свободная от всех психологических моментов. Разумеется, то, что, на наш взгляд и с точки зрения наших задач, является методическим преимуществом, есть вместе с тем проявление специфической слабости, характерной для всего письменного в еще большей мере, чем для языка как такового. Задача понимания встает перед нами с особенной ясностью, как только мы осознаем эту слабость всего письменного. Для этого, опять-таки, достаточно вспомнить Платона, видевшего своеобразную слабость письменной речи в том, что «письменам» никто не может прийти на помощь, когда они становятся жертвой произвольного или непроизвольного непонимания .

Как известно, Платон считал письмо еще более беспомощным, чем устную речь (το ασφενεςτων λόγων), и если в случае этой последней он требует прибегнуть к диалектике, дабы прийти на помощь ее слабости, в случае же письменной речи считает это безнадежным, то здесь следует видеть, конечно же, ироническое преувеличение, которым ои окутывает свой собственный литературный труд и искусство. В действительности с писанием дело обстоит так же, как и с речью. Как в одном случае существует искусство видимости и искусство истинного мышления, софистика и диалектика, так же существует и соответственно разделенное искусство письма, так что одно служит софистике, другое диалектике. В самом деле, существует искусство писания, способное прийти на помощь мысли, и именно к нему следует отнести искусство понимания, оказывающее такую же помощь написанному.

Все письменное, как мы говорили, есть своего рода отчужденная речь и нуждается в обратном превращении своих знаков в речь и смысл. Поскольку из-за письменности смысл претерпевает своего рода самоотчуждение, постольку это обратное превращение и предстает перед нами как собственно герменевтическая задача. Смысл сказанного должен быть вновь высказан, причем исключительно на основе того, что передано нам через письменные знаки, дословно. В отличие от высказанного устно истолкованию письменных текстов больше неоткуда ждать помощи. Поэтому здесь все зависит от «искусства» писания ^б. Сказанное устно в очень большой степени само себя истолковывает: при помощи манеры, тона, темпа и т. д., а также тех обстоятельств, при которых оно было сказано ⁷.

Существуют, однако, письменные тексты, которые -

457

скажем так — читаются сами собою. Это обстоятельство лежит в основе примечательного спора- о духе и букве в философии,— спора, который имел место между двумя крупнейшими немецкими писателями-философами, Шиллером и Фихте⁸. Характерно, однако, что этот спор не может быть улажен с помощью тех эстетических критериев, которыми пользовались обе стороны. По сути дела, речь здесь идет вовсе не об эстетике хорошего стиля, но о герменевтической проблеме. «Искусство» писать так, чтобы мысли читателя были возбуждены и приведены в состояние продуктивного движения, имеет мало общего с обычными риторическими или эстетическими приемами. Скорее оно целиком и полностью состоит в том, чтобы побудить читателя к самостоятельному продумыванию мыслей автора. «Искусство» писания вовсе не стремится к тому, чтобы его рассматривали именно как искусство. Искусство писания, как и искусство ведения речей, не является самоцелью, а потому не является и исконным предметом герменевтических усилий. Лишь само дело вынуждает понимание прибегнуть к этим усилиям. Поэтому неясные и «плохо» выраженные на бумаге мысли не являются для понимания своего рода удобным поводом продемонстрировать свое герменевтическое искусство во всем его блеске, а, напротив, пограничной ситуацией, когда колеблется основная предпосылка всякого герменевтического искусства, однозначность разумеемого текстом смысла. Все письменное притязает на то, что оно может быть превращено в язык исключительно из него самого, и это притязание на смысловую автономию заходит так далеко, что даже первое исполнение, например чтение поэтом своих стихов, становится сомнительным, если внимание слушателей переключается с того, на что направлено наше внимание, когда мы, собственно, понимаем, на что-то иное. Поскольку речь идет о сообщении истинного смысла текста, его истолкование уже подведено под реальную норму. Именно это требование и выдвигает Платонова диалектика, стремясь вывести на передний план логос как таковой, причем фактические участники разговора нередко уже не поспевают за нею. Особенная слабость письменного, его повышенная, сравнительно с живой речью, потребность в помощи, имеет оборотную сторону: с удвоенной ясностью показывает она диалектическую задачу понимания. Здесь, как и в устной беседе, понимание должно стремиться к усилению смысла сказанного. То, что сказано в тексте, должно быть освобождено от всех случайных моментов и понято в той чистой идеаль-

458

ности, в которой оно единственно и обретает всю свою значимость. Таким образом, письменная фиксация, именно потому, что она полностью отделяет смысл высказывания от того, кто делает это высказывание, превращает понимающего читателя в адвоката своего притязания на истину. Именно таким образом читающий познает во всей его значимости то, что к нему обращается, и то, что он понимает. Понятое им всегда есть нечто большее, чем просто чужое мнение,— это есть возможная истина. Именно это и становится очевидным благодаря отделению сказанного от говорящего и той устойчивой длительности, которую сообщает сказанному письменная фиксация. Поэтому то обстоятельство, что — как мы уже говорили [см. с. 324 и ел.] — у людей, не знающих грамоты, никогда не возникает подозрений в том, что написанное ложно, имеет глубокое герменевтическое основание, поскольку все письменное для них подобно документу, удостоверяющему себя самого.

Все письменное является, в самом деле, преимущественным предметом герменевтики. Автономия чтения подтверждает здесь то, что сделалось ясным на примере иноязычности и проблем перевода: понимание не является психологической транспозицией. Смысловой горизонт понимания не может быть ограничен ни тем, что имел в виду автор, ни горизонтом того адресата, которому первоначально предназначался текст.

Нельзя вкладывать в текст ничего такого, чего не могли иметь в виду автор и первоначальный читатель: на первый взгляд это правило кажется разумным герменевтическим каноном, который к тому же повсеместно признается. В действительности, однако, этот канон может быть применен лишь в некоторых предельных случаях. Ведь тексты вовсе не добиваются от нас, чтобы мы понимали их как выражение субъективности их автора. Поэтому смысл текста не может быть определен с точки зрения этой субъективности. Однако сомнительно не только ограничение смысла данного текста «действительными» мыслями автора. Также и в том случае, если, стремясь к объективному определению смысла данного текста, мы будем рассматривать его как явление данной эпохи и обратимся к его первоначальному читателю — а в этом и заключалась основная посылка Шлейермахера,— мы не выйдем за пределы случайных определений. Само понятие современного автору адресата может претендовать лишь на ограниченную критическую роль. Ведь что такое современни-чество? Позавчерашние и послезавтрашние слушатели

459

всегда входят в число тех, к кому мы обращаемся как современники к современникам. Где пролегает граница, отделяющая от нас это «послезавтра» и, следовательно, исключающая того или иного читателя из числа тех, к кому мы обращаемся? Кто такие эти современники и что такое притязание на истину, выдвигаемое текстом, перед лицом этого многообразного сплетения «вчера» и «послезавтра»? В понятии первоначального читателя полным-полно неосознанной идеализации.

Наше проникновение в сущность литературного предания приводит нас к принципиальному сомнению в герменевтической легитимированности самого понятия первоначального читателя. Мы видели, что литература характеризуется волей к сохранению и передаче. Тот, кто переписывает что-либо и передает дальше, опять-таки имеет в виду своих собственных современников. Поэтому отсылка к первоначальному читателю, так же как и отсылка к автору, кажется нам слишком грубым историко-герменевтиче-ским каноном, который не в состоянии действительно описать смысловой горизонт текста. То, что зафиксировано письменно, свободно от случайности своего происхождения и своего автора и раскрыто навстречу новым позитивным связям. Нормативные понятия, вроде точки зрения автора или понимания первоначального читателя, в действительности представляют собой лишь пустое место, каждый раз заполняемое заново.

Ь) ЯЗЫКОВОЙ ХАРАКТЕР ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

Тем самым мы подошли ко второму аспекту отношений языка и понимания. Не только преимущественный предмет понимания, историческое предание, имеет языковую природу — само понимание существенным образом связано с языком. Мы исходили из положения, что понимание — это уже истолкование, поскольку оно образует герменевтический горизонт, в границах которого мнение текста обретает свою значимость. Но чтобы дать выражение мнению текста в его фактическом содержании, мы должны перевести· его на свой язык, а это значит, что мы приводим его во взаимодействие со сферой всех возможных мнений, в которой движемся мы сами, высказываясь и готовые высказаться. Мы уже исследовали логическую структуру этого процесса на примере того исключительного положения, которое занимает вопрос в качестве

460

герменевтического феномена. Обращаясь теперь к языковому характеру всякого понимания вообще, мы вновь, хотя и с другой стороны, возвращаемся к диалектике вопроса и ответа.

Нам раскрывается здесьТакое измерение, с которым не совладало господствующее самопонимание исторической науки. Как правило, историк выбирает понятия, с помощью которых он описывает историческое своеобразие своего предмета, без подлинной рефлексии по поводу их происхождения и оправданности. При этом он руководствуется исключительно своим фактическим интересом, не отдавая себе отчета в том, что подобное использование выбранных им понятий может иметь роковые последствия для его собственных задач, поскольку эти понятия приближают исторически чуждое к уже знакомому и потому даже при самом непредвзятом подходе изначально подчиняют инаковость предмета собственным пред-понятиям историка. Вопреки всей научной методике он ведет себя при этом совершенно так же, как и любой другой человек, подчиненный, как дитя своего времени, безраздельному господству пред-понятий и пред-рассудков своей :шохи [см. с. 426, особенно цитату Шлегеля].

Поскольку историк не признается себе в этой своей наивности, (ш, без сомнения, не способен достичь того уровня рефлексии, которого требует от него его дело. Однако его наивность становится поистине гибельной, когда он начинает осознавать всю эту проблематику и выдвигает требование вообще отказаться от собственных понятий и мыслить лишь в понятиях рассматриваемой эпохи ⁹. Это требование, звучащее как последовательное проведение исторической точки зрения, оказывается в глазах любого мыслящего читателя наивной иллюзией. Наивность этого притязания заключается вовсе не в том, что подобное требование остается неосуществленным, а цель недостигнутой, поскольку интерпретатор не в состоянии полностью воплотить идеал собственного неучастия. В таком случае это был бы вполне законный идеал, и речь шла бы о возможно большем приближении к нему. Законное требование исторического сознания: понимать данную эпоху из ее собственных понятий — означает в действительности нечто совсем иное. Требование отложить в сторону современные понятия вовсе не означает наивного перенесения себя в прошедшее. Скорее это существенно ограниченное требование, которое вообще имеет смысл лишь в применении к нашим собственным понятиям. Историческое сознание изменяет себе самому, если, стремясь к пони-

461

манию, пытается избавиться от того, что лишь и делает понимание возможным. В действительности мыслить исторически — значит проделать те изменения, которые претерпевают понятия прошедших эпох, когда мы сами начинаем мыслить в этих понятиях. Историческое мышление всегда и с самого начала включает в себя опосредование этих понятий с нашим собственным мышлением. Пытаться исключить из толкования свои собственные понятия не только невозможно, но и бессмысленно. Ведь истолковывать как раз и значит: ввести в игру свои собственные пред-понятия, дабы мнение текста действительно обрело язык.

При анализе герменевтического процесса мы описали достижение горизойта истолкования как процесс слияния горизонтов. Это подтверждается теперь также и с точки зрения языкового характера истолкования. Благодаря истолкованию текст должен обрести язык. Но никакой текст, никакая книга вообще не говорят, если они не говорят на языке, способном дойти до их читателя. Поэтому истолкование должно найти правильный язык, если оно действительно хочет помочь тексту заговорить. Не может быть, следовательно, никакого правильного истолкования «в себе» именно потому, что во всяком истолковании речь идет о самом тексте. Историческая жизнь предания и состоит в необходимости все новых и новых усвоений и толкований. Правильное толкование «в себе» есть бессодержательный идеал и свидетельствует о непонимании самой сущности предания. Всякое толкование должно привести себя в соответствие с той герменевтической ситуацией, которой оно принадлежит.

Соотнесенность с ситуацией менее всего означает, что стремление к правильному истолкованию оборачивается его субъективностью и окказиональностью. Мы вовсе не отказываемся от достижений романтизма, освободившего проблему герменевтики от всех окказиональных мотивов. Также и для нас истолкование вовсе не является делом педагогики, но осуществлением самого понимания,— понимания, которое не только для других (для тех, к примеру, кому предназначается толкование), но также и для самого интерпретатора обретает завершенность лишь в ясно выраженном языковом истолковании. Благодаря языковому характеру истолкования в нем уже, конечно, содержится возможная связь с другими. Всякая речь объединяет говорящего с тем, к кому он обращается. Это относится также и к герменевтическому процессу. Однако эта связь не превращает процесс истолковывающего по-

462

нимания в процесс приспосабливания к данной педагогической ситуации — такой процесс есть не что иное, как конкретизация самого смыслу. Напомню о том, как мы вновь восстановили в его правах момент аппликации, полностью изгнанный из герменевтики. Мы видели: понять текст всегда означает применить его к нам самим, сознавая, что всякий текст, хотя его всегда можно понять иначе, остается тем же самым текстом, лишь раскрывающимся нам по-разному. Тем самым ни в малейшей мере не релятивизируется притязание на истинность, выдвигаемое истолкованием, и это ясно из того, что всякое истолкование является существенно-языковым. Языковая вырази тельность (Ansdrücklichkeit), обретаемая пониманием благодаря истолкованию, не порождает какого-то второго смысла рядом с понятым и истолкованным. Понятия, которыми мы пользуемся при толковании, вообще не те-матизируются в понимании в качестве таковых. Их назначение скорее — исчезнуть, растворившись в том, чему они, толкуя, позволили заговорить. Парадоксальным образом истолкование правильно тогда, когда оно способно к подобному исчезновению. Однако вместе с тем верно и то, что предназначенное к исчезновению, оно должно быть все же представлено. Возможность понимания зависит от возможности подобного последующего толкования.

По сути дела, это верно также и в тех случаях, когда понимание возникает непосредственно и не имеет места никакого ясно выраженного истолкования. Ведь также и в этих случаях истолкование должно быть возможно. Это значит, однако, что истолкование потенциально содержится в понимании. Оно лишь удостоверяет понимание и делает его более явственным. Истолкование, таким образом, является не средством, с помощью которого осуществляется понимание, но входит в самое содержание того, что понимается. А это, как мы помним, означает, что не только смыслоразумение текста становится существенным в его целостности, но что при этом получает выражение само дело, о котором говорится в тексте. Истолкование как бы взвешивает само дело на весах слов. Всеобщность этих утверждений подлежит некоторым характерным модификациям, косвенно их подтверждающим. Там, где мы имеем дело с пониманием и истолкованием языковых текстов, само истолкование, осуществляемое в среде языка, показывает нам, чем всегда является понимание: таким у-своением сказанного, что оно становится нашей собственностью. Языковое истолкование есть форма истолкования вообще. Оно, следовательно, имеет место также тогда, когда

463

подлежащее истолкованию вовсе не имеет языковой природы, то есть вообще не является текстом, но, скажем, живописным или музыкальным произведением. Не следует только позволять вводить себя в заблуждение таким формам истолкования, которые, хотя и не являются формами языковыми, на самом деле, однако, нуждаются в языке как в своей предпосылке. Можно, например, продемонстрировать что-либо посредством контраста, поставив рядом две картины или прочитав подряд два стихотворения, так что одно будет истолковывать другое. В подобных случаях наглядная демонстрация словно бы предшествует языковому истолкованию. Однако в действительности это означает, что подобная демонстрация есть модификация языкового истолкования. На том, что здесь показывается, лежит отблеск истолкования, которое пользуется этим по-казанием как наглядной аббревиатурой. Показывание является истолкованием в том же смысле, в каком является им, к примеру, перевод, суммирующий результаты истолкования, или правильное чтение вслух какого-либо текста, которое должно уже знать ответ на вопросы, связанные с интерпретацией, поскольку читать вслух мы можем лишь то, что понимаем. Понимание и истолкование неразрывно сплетены друг с другом.

С этой сплетенностью связано, очевидным образом, и то, что понятие интерпретации применяется не только к научному истолкованию, но также и к художественному воспроизведению, например, к музыкальному или сценическому исполнению. Выше мы показали, что подобное воспроизведение не есть какое-то второе произведение, накладывающееся на первое, но что именно оно и позволяет произведению явить себя. Оно лишь высвобождает музыку или драму из тех значков и обозначений, в которые они запрятаны. Чтение вслух — явление того же порядка, именно пробуждение текста и перевод его в новую непосредственность.

Из этого следует, однако, что нечто подобное должно относиться также и к чтению про себя. В принципе всякое чтение включает в себя истолкование. Это вовсе не значит, что чтение про себя есть своего рода внутреннее исполнение, в котором произведение обретает столь же независимое — хотя и заключенное в рамки непосредственной душевной жизни — существование, как и во внешнем исполнении, доступном для всех желающих. Как раз наоборот, это значит, что также и внешнее исполнение не обладает самостоятельным по отношению к произведению существованием и обретает таковое лишь благодаря вторич-

464

ному эстетическому различению. Интерпретация, которую получает музыка или поэзия при исполнении, в принципе ничем не отличается от понимания текста при чтении про себя: понимание всегда включает в себя истолкование. Точно так же и задача филолога состоит в том, чтобы сделать тексты доступными прочтению и пониманию, а также в том, чтобы предохранить понимание текста от возможных ошибок. В таком случае нет никакого принципиального различия между истолкованием, которое ™кст получает благодаря репродуцирующему исполнению, и тем, которое осуществляет филолог. Репродуцирующий художник может, конечно, словесное объяснение и оправдание своего толкования считать чем-то вторичным и отвергать его как нехудожественное, но он не может отрицать, что оно в принципе возможно. Также и он должен стремиться к правильному и убедительному пониманию текста, и ему не придет в голову отрицать его связь с текстом. Однако это тот же самый текст, которым занимается и ученый-толкователь. Ему, таким образом, нечего возразить на то, что его собственное понимание данного произведения — понимание, которое находит свое выражение в репродуктивном истолковании,— тоже может быть понято, то есть истолковано и в этом истолковании оправдано, а истолкование это осуществляется в языковой форме. Но и оно также вовсе не создает какого-то нового смысла. Как и всякое истолкование, оно должно снова исчезнуть, доказывая свою истинность в непосредственности понимания.

Проникновение во внутреннюю сплетенность истолкования и понимания способствует также преодолению той ложной романтизации непосредственности, которой художники и знатоки предавались и предаются под знаком эстетики гениальности. Истолкование вовсе не стремится занять место самого истолкованного произведения. Оно не стремится, к примеру, привлечь к себе внимание художественными достоинствами своих собственных высказываний. Напротив, оно сохраняет за собой принципиальную акцидентальность. Однако это относится не только к толкующему слову, но также и к репродуцирующей интерпретации. Словесное толкование всегда акцидентально постольку, поскольку оно мотивировано герменевтическим вопросом, причем не только в смысле мотивированности педагогическим поводом, которым ограничивали интерпретацию в эпоху Просвещения, но и потому, что понимание всегда является подлинным свершением [см. с. 363 и ел.]. Точно так же и та интерпретация, которую представляет

465

собой репродуцирующее исполнение, принципиально ак-цидентальна, то есть не только тогда, когда мы в дидактических целях и потому с особым «нажимом» разыгрываем, показываем или читаем что-либо вслух. То, что в этих случаях репродукция является истолкованием в особом смысле, в смысле непосредственного по-казывания и до-казывания, то есть включает в себя демонстративное преувеличение и перо-освещение, отличает его от всякого иного репродуцирующего истолкования но принципиально, но лишь с точки зрения степени. И хотя благодаря исполнению само поэтическое или музыкальное произведение как таковое обротает свою мимическую действительность, тем не менее всякое исполнение должно расставить свои собственные акценты. В этом смысле его отличие от демонстрирующего акцентирования в дидактических целях не столь уж велико. Всякое исполнение суть истолкование. И во всяком истолковании есть момент переосвещения.

Все это не столь заметно в основном потому, что исполнение не обладает длящимся бытием и вновь исчезает в том произведении, которое оно репродуцирует. Но если мы привлечем к сравнению сходные явления в сфере изобразительных искусств, например подражания старым мастерам, выполненные крупным художником, то мы столкнемся здесь с таким же пере-освещающим истолкованием. Нечто сходное испытываем мы и при просмотре реставрированной киноленты или просто при повторном просмотре старого фильма, если мы еще хорошо его помним: нам все кажется сверх меры отчетливым. Поэтому во всех случаях репродукции можно с полным правом говорить о концепции (die Auffassung), лежащей в ее основе, и эта концепция должна быть способна к принципиальному самооправданию. Ведь концепция в целом складывается из тысячи отдельных решений, каждое из которых стремится быть верным решением. Аргументированное оправдание и истолкование своей концепции могут и не входить в задачи самого художника; кроме того, языковое истолкование может быть лишь приблизительным и никогда не достигает той полной конкретности, на которую способна «художественная» репродукция в качество таковой,— все это не затрагивает, однако, внутренней связи всякого понимания с истолкованием и принципиальной возможности словесного истолкования.

Наши утверждения о принципиально первенствующем положении языкового момента следует понять правильно. Разумеется, нам часто кажется, что язык не способен

466

выразить то, что мы чувствуем. Перед лицом потрясающей реальности самого произведения искусства задача: выразить в словах то, что оно нам говорит,— кажется безнадежной и бесконечной. Также и критика языка легко докажет нам, что наше стремление и способность к пониманию всегда выходят далеко за пределы любого высказывания. Все это вместе с тем ничего не меняет в принципиальном первенстве языкового момента. Конечно, возможности познания, которыми мы располагаем, кажутся гораздо более индивидуализированными, чем те возможности высказывания, которые предоставляет нам язык. Перед лицом социально мотивированной тенденции к унификации, с которой язык принуждает понимание пользоваться определенными, суживающими его схемами, наша воля к познанию стремится избавиться от этих схематизации и предвзятостей. Однако критическое превосходство в отношении языка, на которое мы претендуем, касается вовсе не условностей языкового выражения, но условностей фиксированных-в языке мнений. Оно, таким образом, не опровергает существенной связи понимания и языка. Как раз напротив, оно способно подтвердить эту связь. Ведь всякая критика, поднимающаяся с целью понимания над схематизмом наших высказываний, сама в свою очередь находит языковое выражение, и поскольку язык ускользает от всех возражений против его пригодности, его универсальность идет нога в ногу с универсальностью разума. Герменевтическое сознание лишь причащается здесь тому, что составляет всеобщее отношение языка и разума. Если всякое понимание находится в необходимом отношении эквивалентности со своим возможным истолкованием и если для понимания принципиально не существует границ, то также и языковая фиксация (die Erfassung), которую это понимание получает в истолковании, должна нести в себе превосходящую все пределы бесконечность. Язык есть язык самого разума.

Конечно же, подобный тезис не может не вызвать недоумения. Ведь тем самым язык до такой степени приближается к разуму — а это значит: к самим реалиям, которые он вызывает,— что загадкой становится само существование различных языков, поскольку все они, как кажется, одинаково близки и к разуму, и к реалиям. Тот, кто живет в данном языке, исполнен сознания ничем не превзойденной соразмерности употребляемых им слов тем реалиям, которые он имеет в виду. Кажется невозможным, чтобы какие-то другие слова с такой же точностью называли то же самое. Представляется, что лишь одно-

467

единственное, лишь наше собственное слово может быть здесь уместным, точно так же как одной и той же является сама реальность, которую мы имеем в виду. Уже мучения, связанные с переводом, основываются в конечном счете на том, что слова оригинала кажутся неотделимыми от самого содержания текста, так что очень часто переводчику, дабы сделать текст понятным, приходится описывать и истолковывать его, а не переводить в собственном смысле слова. Чем восприимчивее наше историческое сознание, тем острее воспринимает оно непереводимость чуждого. Тем самым, Однако, единство слова и реальности становится для нас чем-то вроде герменевтического скандала. Как вообще можем мы понять чуждое нам предание, если мы подобным образом замкнуты в том языке, на котором мы сами говорим?

Наша задача: распознать иллюзорность этого хода мысли. В действительности чувствительность нашего исторического сознания возвещает о прямо противоположном. Усилия, направленные на понимание и истолкование, всегда остаются осмысленными. В этом проявляется возвышенная всеобщность, с которой разум поднимается над ограниченностью всякой языковой фиксации. Герменевтический опыт является коррективом, с помощью которого мыслящий разум освобождается от оков языка, хотя сам этот опыт получает языковое выражение.

С этой точки зрения проблема языка выглядит для нас иначе, чем для философии языка. Разумеется, множественность языков, многообразием которых занимается наука о языке, также и для нас представляет собой некую проблему. Однако эта проблема сводится лишь к вопросу о том, каким образом всякий язык вопреки всем различиям, отделяющим его от других языков, способен выразить все, что хочет. Наука о языке учит нас, что всякий язык делает это по-своему. Мы же со своей стороны спрашиваем: каким образом во всем этом многообразии способов выражения имеет место то же самое единство мысли и языка< причем так, что всякое письменное предание принципиально доступно пониманию? Нас, таким образом, интересует обратное тому, чем занимается языкознание.

Внутреннее единство языка и мышления — такова предпосылка, из которой исходит наука о языке. Лишь в силу этого она и сделалась наукой. Ведь только потому, что существует это единство, окупается та абстракция, при помощи которой исследователь делает своим предметом язык в качестве такового. Лишь порвав с конвен-циалистскими предрассудками теологии и рационализма,

468

I

I

Гердер и Гумбольдт смогли увидеть в языке миро-воззрение. Признав единство мышления и языка, они пришли к задаче сравнить между собою различные формы, которые принимает это единство в качестве таковых. Мы исходим из того же самого, но движемся как бы в противоположном направлении. Мы стремимся, вопреки всем различиям способов выражения, сохранить неразрывное единство мышления и языка, которое предстает перед нами как единство понимания и истолкования в рамках герменевтического феномена.

Вопрос, направляющий наши размышления, есть, следовательно, вопрос о понятийности всякого понимания. Он только кажется вторичным. Мы видели, что истолкование в понятиях суть способ осуществления самого герменевтического опыта. Именно поэтому столь сложной является лежащая здесь проблема. Толкователь и не подозревает о том, что он привносит в истолкование себя самого и свои собственные понятия. Языковая формулировка так тесно сплетена с самим мнением интерпретатора, что она никогда не становится для него отдельным предметом рассмотрения. Понятно поэтому, что данная сторона герменевтического процесса полностью остается без внимания. К этому добавляется еще и то, что реальное положение дел искажается не соответствующими ему языковыми теориями. Ясно само собой, что инструмента-листская теория знаков, рассматривающая слово и понятие как уже готовые или подлежащие изготовлению орудия, не удовлетворяет истине герменевтического феномена. Если держаться того, что действительно происходит в процессе речи и особенно в процессе того разговора, который науки о духе ведут с преданием, то придется признать, что здесь все время идет образование понятий. Это вовсе не значит, что интерпретатор употребляет новые или необычные слова. Само употребление обычных слов имеет своей основой вовсе не акт логического субсуммирования, с помощью которого нечто единичное подводилось бы под всеобщность понятия. Вспомним, что понимание всегда включает в себя момент аппликации и постольку постоянно осуществляет дальнейшее развитие понятийности. Нам следует принять это во внимание, если мы хотим освободить языковую природу понимания от предрассудков так называемой лингвистической философии. Толкователь пользуется словами и понятиями совсем не так, как пользуется своими орудиями ремесленник, берущий их в руки и затем откладывающий в сторону. Напротив, мы должны признать, что понятийность насквозь

469

пронизывает само понимание, и потому вынуждены отклонить любую теорию, не желающую считаться с единством слова и дела.

Однако ситуация в целом еще сложнее. Спрашивается, удовлетворяет ли реальному положению дел само понятие языка, из которого исходят современное языкознание и лингвистическая философия. В последнее время некоторые представители науки о языке — совершенно справедливо — указывают, что современное понятие языка имеет своей предпосылкой языковое сознание, которое само является результатом исторического процесса и потому не соответствует его началу, в особенности же тому, чем был язык у греков ¹⁰. От полной языковой бессознательности, характерной для классической античности, утверждают они, путь идет к инструменталистскому обесцениванию языка в Новое время, и лишь этот процесс осознания, меняющий вместе с тем само языковое отношение, впервые создает возможность самостоятельного рассмотрения «языка» как такового, то есть с точки зрения формы, в отрыве от всякого содержания.

Можно подвергнуть сомнению эту характеристику соответствия между языковым отношением и теорией языка -несомненно, однако, что наука о языке и философия языка исходят в своей работе из предпосылки, будто бы форма языка и является их единственной темой. Но уместно ли здесь вообще понятие формы? Является ли вообще язык, говоря словами Кассирера, символической формой? Постигаем ли мы при этом все его своеобразие, которое заключается как раз в том, что языковой характер имеют все прочие символические формы, выделенные Кассире-ром, как-то: миф, искусство, право и т.д. "

Анализируя герменевтический феномен, мы, таким образом, сталкиваемся с универсальной функцией языка. Раскрывая свою языковую природу, сам герменевтический феномен получает универсальное значение. Понимание и интерпретация специфическим образом соотнесены с языковым преданием. Но они возвышаются над этой соотнесенностью не только потому, что все, в том числе и неязыковые, порождения человеческой культуры желают быть поняты так же, как и языковые, но — что принципиально важнее — еще и потому, что вообще все по природе своей понятное должно быть доступно пониманию и интерпретации. О понимании можно сказать то же, что и о языке. И то и другое следует рассматривать не просто как некую эмпирическую данность, поддающуюся эмпирическому исследованию. И то и другое ни в коем случае

470

не является простым предметом, но охватывает собой все, что вообще может сделаться таковым ¹².

Признав эту принципиальную связь между языком и пониманием, мы уже не можем, конечно, рассматривать путь от языковой бессознательности через языковую осознанность к обесцениванию языка ¹³ как некий однозначный исторический процесс. Эта схема, на мой взгляд, не соответствует даже истории языковых теорий, не говоря уже о самой жизни языка в ее живом свершении. Язык, живущий самим процессом речи, язык, охватывающий собою всякое понимание, в том числе и то, которое осуществляет интерпретатор текстов, так тесно сплетен с самим процессом мышления или истолкования, что мы не многого добьемся, если, отрешившись от всего содержательного, будем рассматривать язык исключительно с точки зрения формы. Языковая бессознательность как была, так'и остается действительным способом бытия языка. Обратимся лучше к грекам, которые, когда перед нами раскрылось единство слова и дела в его всевластии и проблематичности, не имели даже соответствующего слова для того, что мы называем языком, а также к христианской мысли средневековья, которая, исходя из своих догматико-теологи-ческих интересов, вновь задумалась над тайной этого единства.

2. Формирование понятия «язык» в истории европейской мысли

а) ЯЗЫК И ЛОГОС

В архаические эпохи внутреннее единство слова и предмета было до такой степени самоочевидно, что истинное имя воспринималось как некая часть его носителя или даже как его представитель, то есть как он сам. Характерно в этом смысле, что греческое обозначение того, что мы называем словом, «онома», означает вместе с тем «имя», и прежде всего имя собственное. Слово, таким образом, рассматривается с точки зрения имени. Но имя есть то, что оно есть, только потому, что некто зовется этим именем и отзывается (hört) на это имя. Оно принадлежит (gehört) своему носителю. Правильность имени подтверждается тем, что некто на него отзывается. Имя поэтому кажется принадлежащим (angehörig) самому бытию.

Однако греческая философия начинается как раз с открытия, что слово это только имя, то есть что оно не представляет собой истинное бытие. Тем самым философия

471

уничтожила предрассудок в понимании роли имен, ранее казавшийся неколебимым. Греческое просвещение видело проблему отношений между словом и предметом в свете двух основных возможностей: веры в слова и сомнения в словах. Сходство с именем сделалось для слова компрометирующим. Имя, которое мы даем кому-нибудь или чему-нибудь, которое мы можем изменить, мотивирует наше сомнение в истине слов. Можно ли говорить о правильных и неправильных именах? Но разве можно не говорить о правильных и неправильных словах, то есть не требовать единства слова и предмета? И разве глубоко-мыеленнейший из всех ранних мыслителей, Гераклит, не раскрыл глубочайшего смысла игры слов? Таков фон, на котором возникает платоновский «Кратил», важнейшее из всего, что было написано греками о языке, охватывающий всю широту проблемы, так что все, созданное греками позднее и известное нам далеко не полностью, вряд ли добавило к этому что-либо существенное '.

Две теории, обсуждаемые в «Кратиле», пытаются определить отношения слова и предмета различными путями: конвенционалистская теория видит единственный источник значений слов в однозначности словоупотребления, достигаемой путем договоренности и обучения. Противоположная ей теория утверждает естественное соответствие слова и предмета, которое как раз и обозначается понятием «правильность» (όρφότης). Ясно, что обе эти позиции экстремальны и потому совсем не обязательно исключают друг друга. Во всяком случае, отдельный человек, когда говорит, не ставит вопроса о «правильности» слов, предполагаемого второй позицией.

Способ бытия языка, который мы называем «всеобщим словоупотреблением», ограничивает обе теории. Граница конвенционализма в том, что мы не можем произвольно менять значения слов, если хотим, чтобы язык оставался языком. Проблема «частных языков» показывает условия, в которых осуществляется подобное переименование. В «Кратиле» Гермоген сам приводит в пример переименование слуг ². Внутренняя несамостоятельность жизненного мира слуги, совпадение его личности с его службой делают возможным то, что обыкновенно не удается, в силу притязания личности на самостоятельность, на сохранение своего достоинства. Точно так же у детей и у любящих есть «свой» язык, на котором они объясняются, находясь в границах своего собственного мира; но даже и это происходит не столько путем произвольного устанавливания значений, сколько путем вырабаты-

472

вания определенного языкового навыка. Во всех случаях общность некоего мира — даже если это лишь мир игры -остается предпосылкой «языка».

Однако граница теории сходства столь же очевидна: невозможно, обратившись к самим предметам, критиковать язык в том смысле, что слова-де неправильно передают эти предметы. Язык вообще не дан нам как простое орудие, к которому мы прибегаем, которое мы изготавливаем, чтобы с его помощью сообщать что-либо и делать различия между вещами ³. Обе интерпретации исходят из простого бытия (Dasein) слов, из их сподручности (Zuhandensein), рассматривая сами вещи как нечто уже заранее осознанное. Обе они принимаются за дело слишком поздно. Спрашивается, таким образом, не стремится ли Платон, показав несостоятельность обеих экстремальных позиций, поставить под вопрос некую общую им обеим предпосылку. Цель его кажется мне совершенно ясной — и это следует особо подчеркнуть, учитывая никогда не прекращавшееся использование Платонова «Кратила» для решения систематических проблем философии языка: с помощью этого обсуждения современных ему теорий языка Платон стремится показать, что язык, притязание на правильность языка (όρθότης των ονομάτων) не достигают истины сущего (αλήθεια των όντων) и что мы должны познавать сущее из него самого (αυτά εξ εαυτών), не прибегая к словам (άνευ των ονομάτων) ⁴. Тем самым проблема решительно переводится в другую плоскость. Диалектика, на которую все это нацелено, притязает, очевидным образом, на то, чтобы обосновать мышление им самим, раскрыв его навстречу его истинному предмету, «идеям», и таким образом преодолеть власть слов (δΰναμις των ονομάτων) и их демоническое технизирование в софистическом искусстве аргументации. Возвышение над сферой слов (ονόματα) путем диалектики вовсе, конечно, не означает, что действительно возможно какое-то свободное от слов познание; оно означает лишь, что вовсе не слово открывает нам доступ к истине, а как раз наоборот, лишь познание самих вещей решает вопрос о «соразмерности» слова.

Мы признаем все это и тем не менее остаемся неудовлетворенными: ведь от ответа на вопрос о действительных отношениях слова и вещи Платон, очевидным образом, уклоняется. В «Кратиле» он объявляет вопрос о том, как мы вообще можем познавать сущее, слишком сложным; там же, где он говорит об этом, там, следовательно, где он описывает истинную сущность диалектики, как,

473

например, в отступлении VII письма⁵, язык рассматривается им как внешний момент, характеризуемый сомнительной неоднозначностью. Он относится к тому, что само напрашивается и предлагает себя (προτεινόμενα) и что подлинный диалектик должен отбросить, как и чувственную видимость вещей. Чистое мышление идей, «дианойя», есть беззвучная (άνευ φωνής) беседа души с самой собою. Логос⁶ же есть исходящий из этого мышления поток звуков, идущий через уста (ρεύμα δια του στόματος μετά φθόγγου) : ясно само собой, что этот чувственно-звуковой момент не может претендовать на самостоятельное значение и истину. Платон, без сомнения, не думает о том, что процесс мышления, понятый как беседа души с самой собою, сам включает в себя связь с языком, и если мы и находим некоторые указания на это в VII письме, то лишь в контексте диалектики познания, то есть в направленности всего движения познания на «единое» (αυτό). Хотя связь с языком и признается здесь в принципе, однако не выступает в своем действительном значении: она оказывается лишь одним из моментов познания, диалектическую предварительность которых раскрывает познание самой вещи. Мы, таким образом, приходим к выводу, что открытие идей Платоном затемнило подлинную сущность языка еще более решительным образом, чем теории софистов, разрабатывавших свое искусство (τέχνη) с помощью языка и путем злоупотребления языком.

Во всяком случае, там, где Платон на пути к своей диалектике возвышается над тем уровнем дискуссии, который был намечен в «Кратиле», мы не находим никакого иного отношения к языку, кроме того, которое уже обсуждалось на этом уровне: орудие, отображение, его изготовление и оценка с точки зрения прообраза, самих вещей. Таким образом, даже не признавая за сферой слов (ονόματα) никакой самостоятельной познавательной функции и требуя возвышения над этой сферой, Платон удерживает тот горизонт, в границах которого ставился вопрос о «правильности» имен. Даже там, где он (как, например, в VII письме) вообще ничего не хочет знать о естественной правильности имен, он все равно продолжает пользоваться отношением подобия (δμοιον) как масштабом: отображение и прообраз являются для него метафизической моделью, в рамках которой он мыслит вообще любое отношение к поэтическому. Искусство ремесленника, как и искусство божественного демиурга, искусство оратора, как и искусство философа-диалектика,— все они

474

отображают своими средствами истинное бытие идей. Всегда здесь есть дистанция (απέχει), даже если истинный диалектик и преодолевает ее. Основой истинных речей остается слово (όνομα и ρήμα) — то самое слово, в котором истина скрывает себя вплоть до неузнаваемости и полного исчезновения.

Если взглянуть теперь на спор о «правильности имен» в том виде, в каком он ведется и разрешается в «Кратиле», то обсуждаемые там теории получают вдруг иной интерес, выходящий за пределы собственных целей и намерений Платона. Ведь обе теории, опровергаемые у Платона Сок ратом, не рассматриваются здесь во всем их значении. Конвенционалистская теория возводит «правильность» слов к присвоению имен, как бы крещению вещи именем. С точки зрения этой теории имя вовсе не притязает ни на какое познание самих вещей — Сократ же запутывает приверженца этой вполне трезвой точки зрения тем, что, исходя из различия между истинным и ложным логосом, заставляет его признать, что также и составные части логоса, слова (ονόματα) могут быть истинными или ложными, и, с другой стороны, связывает называние как момент речи с совершающимся в речи открытием бытия (ουσία) '. Утверждение это до такой степени несовместимо с конвенционалистской теорией, что, исходя из него, нетрудно, напротив, дедуцировать некую «природу», которая задает меру именам и присвоению имен. Что получаемое таким образом представление о «правильности» имен ведет к своего рода этимологическому опьянению и абсурднейшим выводам,— это признает и сам Сократ. Однако и обсуждение противоположного тезиса, согласно которому слова существуют от природы (φύδει), проходит как-то странно. Мы ждем, что этот тезис также будет опровергнут путем раскрытия ошибочности того заключения, на котором он основан и которое из истины речей выводит истину слов (фактическое исправление этой точки зрения мы находим в «Софисте»), однако ничего подобного не происходит. Скорее дискуссия упорно придерживается принципиальных предпосылок «естественной» теории, а именно принципа сходства и лишь понемногу ограничивает его: если «правильность» имен действительно основана на правильном, то есть соответствующем самим вещам, образовании имен, то даже и в этом случае, как и при всяком соответствии такого рода, существуют различные степени и ступени правильности. Однако даже в малой степени правильное, если оно отображает хотя бы рельеф (τΰπος) предмета, уже вполне может быть исполь-

475

зовано ⁸. Но следует пойти еще дальше: слово — по привычке и соглашению — может быть понято даже тогда, когда оно содержит в себе звуки, совершенно не похожие на саму вещь, так что весь принцип сходства начинает колебаться и опровергается примерами слов, служащих для обозначения чисел. Здесь не может быть никакого сходства уже потому, что числа вообще не принадлежат видимому и подвижному миру, и к ним, очевидным образом, подходит лишь принцип договоренности.

0,тказ от естественной теории звучит примирительно, в том смысле, что принцип конвенции должен вступать в дело там, где не срабатывает принцип сходства. Платон, как кажется, полагает, что принцип сходства вполне разумен, хотя пользоваться им следует с ограничениями и осторожностью. Договоренность, выражающаяся в практическом словоупотреблении и определяющая правильность слов, может, конечно, пользоваться принципом сходства, но она не привязана к этому принципу⁹. Это весьма умеренная точка зрения; она, однако, включает в себя принципиальную предпосылку, согласно которой слова не обладают действительным познавательным значением,— вывод, который, возвышаясь над всей сферой слов и вопросом об их правильности, отсылает к познанию самих вещей. Это, очевидно, и есть то единственное, что нужно Платону.

Тем не менее направленная против Кратила аргументация Сократа, придерживающаяся схемы нахождения и установления имен, содержит целый ряд положений, которые не могут быть приняты. Признание того, что слово — это орудие, изготавливаемое нами в целях обучения и различения между вещами, а значит, некое сущее, могущее в большей или меньшей мере соответствовать своему бытию,— все это уже такая постановка вопроса о сущности слова, которая отнюдь не является несомненной. Отношение к вещам, о котором идет здесь речь,— это раскрытие разумеемой вещи. Слово правильно тогда, когда оно изображает вещь и само, следовательно, есть изображение (μίμησις). Речь здесь идет, конечно, не об изображении как подражании, в смысле непосредственного отображения, при котором отображалось бы звуковое или видимое явление вещи, но в слове должно быть раскрыто бытие (ουσία), то, что достойно быть названным сущим (είναι). Спрашивается, однако, подходят ли для этого понятия, используемые в диалоге: понятия μίμημα и δήλωμα, понятое как μίμημα.

Если слово, называющее предмет, называет его в ка-

476

честве того, что он есть, поскольку оно само имеет как раз то значение, посредством которого называется именно разумеемый при этом предмет,— то это совсем необязательно включает в себя отношение отображения. К сущности μίμημα относится, конечно, то, что в нем изображается еще и нечто иное, кроме того, что оно само собой представляет. Простое подражание, «бытие-как-что-либо» всегда, таким образом, дает возможность для рефлексии над бытийной дистанцией между подражанием и образцом. Однако слово называет предмет настолько более внутренним, духовным образом, что здесь уже нет места для подобной дистанции, для «более» или «менее» правильного отображения. Кратил совершенно прав, возражая против этого. Он прав также, когда говорит, что всякое слово в качестве такового всегда «правильно». Если же оно не таково, то есть лишено значения, то «это всего лишь треск». В самом деле, бессмысленно говорить здесь о ложном слове ¹⁰.

Разумеется, бывает и так, что мы называем кого-нибудь не его правильным именем, а также ошибочно используем «не правильное слово» для обозначения какой-нибудь вещи. Однако в таком случае неправильно не слово, но его использование. Оно лишь, по видимости, «наложено» на тот предмет, для обозначения которого используется. В действительности это слово предназначено для чего-то иного, и как таковое оно вполне правильно. Также и тот, кто изучает иностранный язык, заучивает вокабулы, то есть значения незнакомых ему слов, предполагая при этом, что это их истинные значения, почерпнутые из действительного языка и сообщаемые ему словарем. Можно перепутать эти значения; однако это все равно означает: употребить неправильно «правильное» слово. Можно говорить, следовательно, об абсолютном совершенстве слова, поскольку между его чувственно-зримым (sinnerfälligen) явлением и его значением не существует чувственной (sinnliches) связи, а значит, и дистанции. Кратил мог бы поэтому и не возвращаться под ярмо схемы «прообраз— отображение». Конечно, отображение характеризуется тем, что оно, хотя и не является простым удвоением прообраза, походит на него, то есть является чем-то другим и указывает на изображаемое им другое, прообраз, своим несовершенным сходством. Однако на отношение слова к его значению это, очевидным образом, не распространяется. Постольку, когда Сократ признает, что слова — в противоположность живописным произведениям (ζώα) — не только правильны, но и истинны (αληθή) ^п, это подобно

477

мгновенной вспышке, озаряющей совершенно затемненную истину. «Истина» слова заключается, конечно, не в его правильности, правильном соответствии его самой вещи. Она заключается скорее в его совершенной духовности, то есть в том, что его звучание полностью раскрывает его смысл. В его смысле все слова «истинны», то есть их бытие сводится к их значению, в то время как отображения бывают более или менее похожими на прообраз и постольку — сравнительно с самой вещью и ее «явлением»— более или менее правильными.

Но — как всегда у Платона — слепота Сократа по отношению к опровергаемому им мнению имеет фактические основания. Кратил сам не отдает себе отчета в том, что значение слов не идентично с теми вещами, которые они называют, а еще менее в том — на этом и основано тайное превосходство Сократа,— что логос, речь, и осуществляемое в нем раскрытие вещей есть нечто иное по сравнению с простым разумением заключенных в словах значений, и что именно на этом основывается подлинная возможность языка сообщать правильное, истинное. Из непонимания этой подлинной возможности речей сообщать истину (к которой относится также и обратная возможность, возможность не-истинного, ψευδός) вырастает софистическое злоупотребление речами. Если логос понимается как изображение вещи (δήλωμα), как ее раскрытие, причем эта истинностная функция речей не отделяется в принципе от означающего характера слов,— тогда открывается присущая самому языку возможность вводить в заблуждение. Тогда начинают думать, что в слове мы имеем саму вещь. Держаться слов — это кажется законным путем познания. Но верно также и обратное: там, где мы имеем дело с познанием, там истина речей должна составляться из истины слов, как из своих элементов, и подобно тому, как мы предполагаем «правильность» этих слов, то есть их естественную соразмерность тем вещам, которые они называют, точно так же можно истолковывать элементы этих слов, буквы, с точки зрения того, как они сами отображают вещи. Таковы выводы, к которым принуждает своего собеседника Сократ.

При этом, однако, остается неосознанным, что истина вещей лежит в речах, то есть в конечном счете в целостном мнении о вещах, а не в отдельных словах, и даже не во всех словах данного языка, вместе взятых. Эта нераспоз-нанность и позволяет Сократу опровергнуть столь точные возражения Кратила. Он использует против него употребление слов, а это значит: речь, логос, с его возможностями

478

истины и лжи. Кажется, что имя, слово истинно или ложно постольку, поскольку оно употребляется истинным или ложным образом, то есть правильно или неправильно подводится под сущее. Но подобное подведение уже не есть подведение самого слова, это уже логос, и оно находит в таком логосе соответствующее выражение. Например, назвать кого-нибудь Сократом — значит сказать, что вот этот человек зовется Сократ.

Подведение, которое и есть логос, является, следовательно, чем-то гораздо большим, нежели простое соответствие слов и вещей, отвечающее в конечном счете учению элеатов о бытии и предполагаемое теорией отображения. Именно потому, что заложенная в логосе истина не есть истина простого восприятия (νοεϊν), не есть простое вы-явление (Erscheinenlassen) бытия, но всегда ставит бытие в определенную перспективу, всегда что-то при-знает за ним и при-суждает ему,— именно поэтому не слово (όνομα), но логос есть носитель истины (и разумеется, также не-истины). Отсюда с необходимостью следует, что для этой системы связей, на которые логос расчленяет вещь, тем самым интерпретируя ее, вы-сказан-ность, а значит и связь с языком, есть нечто вполне вторичное. Легко понять, что не слово, но число — подлинная парадигма поэтического, число, наименование которого есть, конечно же, чистейшая договоренность и «точность» которого состоит как раз в том, что каждое число определяется своим положением в ряду чисел, то есть является чистым интеллигибельным построением, ens ratio-nis,— не в том смысле, что оно лишено всякой иной бытийной значимости (Seinsgeltung), но в смысле его совершенной разумности. Это и есть, собственно, тот результат, которым завершается «Кратил», и результат этот имеет далеко идущие последствия, оказавшие влияние на все дальнейшие размышления о языке.

Если сфера логоса в многообразии своих подведений изображает сферу поэтического, то слово оказывается, так же как и число, простым знаком точно определенного и, значит, заранее известного бытия. Таким образом, постановка вопроса в принципе переворачивается. Вопрос движется теперь не от вещей к бытию и посреднической роли слова, но от слова-посредника к тому, что и как оно опосредует, то есть именно к тому, кто его употребляет. К сущности знака относится то, что его бытие равняется его применению, причем так, что это последнее состоит исключительно в том, что знак указывает на что-то. В этой своей функции он должен выделяться из того

479

окружения, в котором мы его находим и воспринимаем в качестве знака; тем самым он снимает свое вещное бытие (Dingseiii) и растворяется (исчезает) в своем значении: знак — это абстракция указывания как такового.

Знак, таким образом, менее всего подчеркивает свое собственное содержание. Он может не обладать и сходством с тем, на что он указывает; если же он и обладает им, сходство это может быть лишь схематическим. Но это значит опять-таки, что все видимое собственное содержание сведено к минимуму, способному прийти на помощь его функции указывания. Чем более определенным является обозначение чего-либо вещью-знаком, тем в большей мере знак является чистым знаком, то есть исчерпывается своей подчиненностью обозначаемому. Так, письменные знаки подчинены определенным звуковым тождествам, знаки чисел — определенным количествам, и это наиболее духовные из всех знаков, поскольку их подчинение является тотальным, полностью их исчерпывающим. При-зна-ки, иред-знаменования, знаки-симптомы и т. д. духовны постольку, поскольку мы рассматриваем их как знаки, то есть с точки зрения их указательности (Verweiseiidsein), абстрагируясь от всего остального. Бытие-в-качестве-зна-ка основывается здесь на чем-то ином, что в качестве вещи-знака есть вместе с тем и нечто для себя, имеет свое собственное значение, отличное от того, что оно обозначает в качестве знака. В подобных случаях знак получает свое значение лишь благодаря субъекту, воспринимающему его как знак,— его абсолютное значение не заключается в нем самом, то есть природа пребывает в нем только в снятом виде ¹² - это всегда есть нечто непосредственно сущее (и оно всегда существует в единстве с другим сущим — даже письменные знаки, к примеру, получают в рамках какого-нибудь декоративного целого орнаментальную ценность),— и лишь на основе этого непосредственного бытия оно может быть также указующим, идеальным. Различие между его бытием и его значением абсолютно.

Иначе обстоит дело в случае противоположной крайности, сыгравшей свою роль в определении природы слова: в случае отображения. Конечно, отображение тоже включает в себя противоположность между своим бытием и своим значением, однако оно снимает в себе эту противоположность, причем именно благодаря своему сходству с прообразом. Оно получаст свою указательную или изобразительную функцию не благодаря субъекту, воспринимающему его как знак, но благодаря своему собственному фактическому содержанию. Это не просто знак. Ведь в

480

нем представлено, сделано пребывающим, присутствующим само отображенное. Именно .поэтому его можно оценивать с, точки зрения его сходства, то есть с точки зрения того, в какой мере оно позволяет не-присутствую~ щему присутствовать в себе самом.

Вполне оправданный вопрос, есть ли это слово только «чистый знак» или все же содержит в себе что-то от «образа», был принципиальнейшим образом дискредитирован «Кратилом». Постольку утверждение, что слово — это отображение, доводится здесь до абсурда, остается, по видимости, лишь одна возможность: слово есть знак. Этот результат — хотя различение и не проводится со всей ясностью — вытекает из негативных дискуссий в «Кратиле» и скрепляется отсылкой познания в интеллигибельную сферу, так что с тех пор рефлексия над языком вообще заменяет понятие образа (είκών) понятием знака (σημεΐον или σημαίνον). Это не просто изменение терминологии; в нем выражается некий поворот в мышлении о языке, определивший целую эпоху ¹³. То, что истинное бытие должно исследовать, «не прибегая к словам», как раз и означает, что само-бытие слов как таковое (Eigensein) не открывает нам доступа к истине, хотя все наши искания, вопросы, ответы, обучение и различение вещей не обходятся, естественно, без помощи языка. Это значит: мышление до такой степени возвышается над само-бытием слов, использует их как простые знаки, с чьей помощью в поле нашего зрения попадает само обозначенное, мысль или вещь, что отношение слова к предмету оказывается чем-то вполне вторичным. Слово — это просто орудие сообщения, обнаружение (έκφέρειν) и вы-сказывание (λόγος προφορικός) мысли с помощью голоса. К следствиям всего этого относится и то, что с точки зрения идеальной системы знаков, единственный смысл которой заключается в однозначном соответствии всех знаков обозначаемому, власть ^θΒ(δΰναμις των ονομάτων), свойственная всем конкретным историческим языкам широта вариаций случайного оказываются простой помехой их использованию. Идеал некоей characteristica universalis — вот что вытекает из этого.

Исключение всего того, что «есть» язык помимо его целесообразного функционирования в качестве знака-орудия, следовательно, самопреодоление языка благодаря системе искусственных, однозначно определенных символов,— этот идеал просвещения XVIII и XX столетий, был бы, таким образом, идеальным языком вообще, поскольку ему соответствовала бы целостность всего поддаю-

481

16-253

щегося познанию (das All des Wißbaren), бытие как полностью имеющаяся в распоряжении субъекта предметность. Нельзя считать серьезным возражением то, что никакой математический язык знаков такого рода немыслим без языка, с помощью которого вводятся в употребление его условные обозначения. Эта проблема «метаязыка» может быть и неразрешимой, поскольку включает в себя некий итеративный процесс. Однако незавершимость этого процесса вовсе не исключает принципиального признания того идеала, к которому он приближается.

Приходится признать также, что разработка научной терминологии, сколь бы ограниченным ни было ее употребление, представляет собой определенную фазу этого процесса. Ведь что такое термин? Слово, значение которого однозначно ограниченно, поскольку под ним разумеется вполне определенное понятие. Термин всегда есть нечто искусственное, поскольку или само слово образуется искусственно, или — что чаще — уже находящееся в употреблении слово изымается из широты и полноты его значений и закрепляется за определенным понятием. По сравнению с живой жизнью значений употребляемых в языке слов — жизнью, для которой, как правильно указывал Вильгельм фон Гумбольдт ¹⁴, существенна определенная широта колебаний,— термин является как бы окаменевшим словом, а терминологическое употребление слова — своего рода насилием над языком. Тем не менее в отличие от чистого языка знаков логического счисления употребление терминологии (даже в модусе заимствований) сплетается с живой речью. Не бывает чисто терминологического словоупотребления, и даже самые искусственные, ненормальные для языка выражения (это подтверждает пример искусственных выражений современной рекламы) возвращаются в живую жизнь языка. Косвенно это подтверждается также и тем, что весьма часто терминологические различения не удерживаются в языке и постоянно дезавуируются реальным словоупотреблением. Это, очевидным образом, означает, что им приходится приспосабливаться к требованиям языка. Достаточно вспомнить хотя бы то бессильное менторство, с которым неокантианство пыталось противостоять употреблению слова «трансцендентальный» вместо «трансцендентный», или употребление слова «идеология» в позитивно-догматическом смысле, получившее всеобщее распространение вопреки его первоначальной полемически-инструментали-стской окраске. Поэтому и интерпретатор научных текстов все время вынужден считаться с тем, что термино-

482

логическое употребление слова скрещивается с его свободным употреблением ¹⁵. Современные интерпретаторы античных текстов склонны недооценивать это требование, поскольку понятия современного научного языка искусственнее и, значит, определеннее, чем то было в античности, где существовало еще очень мало искусственных и совсем не было заимствованных слов.

Принципиальное преодоление случайности исторических языков и неопределенности их понятий возможно лишь благодаря математической символике: комбинаторика подобной последовательно проведенной системы знаков позволила бы — такова была идея Лейбница — обрести новые истины, обладающие математической достоверностью, поскольку ordo (порядок), отображаемый такой системой знаков, имел бы соответствия во всех языках ¹⁶. Совершенно ясно, что притязание Лейбница на то, что characteristica universalis (универсальная характеристика) будет и ars inveniendi (искусством открытия), основывается как раз на искусственности этой символики: оно делает возможным исчисление, то есть нахождение связей благодаря формальным закономерностям комбинаторики и независимо от того, открывает ли нам опыт соответствующие связи в самих вещах. Так, проникая в царство возможного, мыслящий разум обретает свое высочайшее совершенство. Человеческий разум не знает более адекватного познания, чем notitia numerorum (познание чисел) ¹⁷, и всякое исчисление следует этому образцу. Однако в принципе человеческое несовершенство не допускает адекватного познания a priori и потому не может обойтись без опыта. Познание с помощью такого рода символов не есть ясное и отчетливое познание, ибо символ' не. означает наглядной данности; это «слепое» познание, поскольку символ заступает место действительного познания, лишь показывая возможность его получения.

Идеал языка, к которому стремится Лейбниц,— это, таким образом, «язык» разума, analysis notionum (анализ понятий), который, исходя из «первых» понятий, вывел бы всю систему истинных понятий, отобразив тем самым все сущее в полном соответствии с божественным разумом ' . Человеческий дух мог бы таким образом просчитать заново само сотворение мира, понятое как божественное исчисление, из всех возможностей бытия высчитывающее наилучшие.

В действительности этот идеал показывает, что язык есть нечто иное, чем простая система знаков, служащая

483

для обозначения предметного целого. Слово — это не просто знак. В каком-то трудно постижимом смысле оно все же есть нечто вроде отображения. Стоит лишь взвесить крайнюю противоположную возможность, чистый искусственный язык, чтобы признать относительную правоту этой архаической теории языка. Слову присуща загадочная связанность с «отображенным», принадлежность к бытию отображенного. Это надо понимать в самом широком и принципиальном смысле, а не только в том, что миметическое отношение принимает определенное участие в образовании языка. Этот последний смысл не подлежит никакому сомнению. Именно таковым было понимание Платона, и так же мыслит наука о языке еще и сегодня, отводя звукоподражанию определенную роль в истории образования слов. Однако в принципе язык понимается при этом как нечто совершенно отдельное от мыслимого бытия, как некий субъективный инструментарий. Это значит, что, понимая язык таким образом, мы движемся по тому пути абстрагирования, в конце которого стоит рациональная конструкция искусственного языка.

В действительности, как мне кажется, этот путь уводит нас от сущности языка. Вербальность принадлежит самой мысли о вещах, так что мыслить систему истин как некую заранее данную систему бытийных возможностей, под которые следует подвести знаки, используемые субъектом,— все это чистейшая абстракция. Слово языка не есть знак, к которому мы прибегаем, не есть также и знак, который мы делаем или подаем другим,— но есть некая сущая вещь, которую мы воспринимаем, нагружая ее идеальностью означивания, чтобы тем самым сделать зримым некое другое сущее. Здесь обе стороны неверны. Скорее идеальность значения заложена в самом слове. Слово всегда уже есть значение. Однако, с другой стороны, это вовсе не значит, что слово предшествует всякому опыту сущего и лишь внешним образом присоединяется к уже совершенному опыту, подчиняясь ему. Опыт нельзя представлять себе как поначалу бессловесный опыт, который лишь впоследствии, получив наименование, делается предметом рефлексии как бы путем подведения под всеобщность слова. Напротив, частью самого опыта является то, что он ищет и находит слова, его выражающие. Мы ищем верное слово, то есть такое слово, которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове. Даже если все это и не имплицирует простых отношений отображения, слово все равно принадлежит самой вещи хотя бы в том

484

смысле, что оно не подводится иод нее, подобно знаку, задним числом. Аристотелевский анализ образования понятий путем индукции, к которому мы обращались выше, косвенно свидетельствует о том же. Хотя сам Аристотель и не связывает образование понятий с проблемой образования слов и обучения языку, однако уже Фемистий в своей парафразе показывает его именно на примере того, как дети учатся языку ' . До такой степени язык заложен в логосе.

Если греческая философия и не предполагала подобного отношения между словом и вещью, речью и мышлением, то основание этого в том, что мышлению приходилось обороняться от тесной связи между словом и вещью, в которой живет говорящий человек. Господство над мышлением этого «самого разговорного из всех языков» (Ницше) было столь велико, что усилия философии были направлены именно на то, чтобы освободиться от этого господства. Поэтому уже с ранних времен греческие философы боролись с «онома» как с тем, что смущает и сбивает с толку мышление, опираясь в этой борьбе на постоянно осуществляемую в языке идеальность. Это относится уже к Пармениду, мыслившему истину вещей из логоса, и полностью проявляется со времени платоновского поворота к «речам», которому следует также и Аристотелева ориентация форм бытия на формы высказывания (σχήματα της κατηγορίας). Поскольку логос определяется здесь направленностью на «эйдос», постольку собственное бытие языка мыслится исключительно как то, что вводит в заблуждение, и усилия мысли направлены на его изгнание и покорение. Поэтому критика правильности имен, осуществляемая в «Кратиле», представляет собой первый шаг на том пути, в конце которого располагается инструментальная теория языка Нового времени и идеал разумной системы знаков. Втиснутое между образом и знаком, 5ытие языка могло лишь быть нивелировано до бытия простого знака.

Ь) ЯЗЫК И VERBUM

Существует, однако, иное, совсем не греческое представление о языке, гораздо более близкое к его бытию, так что забвение языка европейской мыслью нельзя считать абсолютным. Мы имеем в виду христианскую идею инкарнации. Инкарнация, очевидным образом, не есть вселение-в-тело (Einkörpenmg). Ни представление о ду-

485

ше, ни представление о Боге, связанные с идеей такого вселения, не соответствуют христианскому понятию инкарнации.

Отношение души и тела, как оно мыслится, например, в соответствии с платонически-пифагорейской философией и в полном соответствии с религиозным представлением о переселении душ, предполагает, скорее, совершенную инаковостъ души и тела. Во всех своих перевоплощениях душа сохраняет свое для-себя-бытие, и ее освобождение от тела рассматривается как ее очищение, то есть как восстановление ее собственного и подлинного бытия. Так же и явление божества в человеческом облике, делающее столь человечной саму греческую религию, не имеет ничего общего с инкарнацией. Ведь Бог при этом вовсе не становится человеком, он лишь является людям в человеческом облике, полностью сохраняя свою сверхчеловеческую божественность. Напротив, вочеловечение Бога, согласно христианскому учению, включает в себя жертву, принимаемую на себя распятым Сыном человеческим, то есть предполагает какие-то совсем иные, таинственно иные отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице.

Нам тем более следует обратить внимание на этот основной момент христианской религии, что для христианской мысли идея инкарнации теснейшим образом связана с проблемой слова. Уже у отцов церкви и вплоть до окончательной систематической разработки августинизма, осуществленной в поздней схоластике, истолкование тайны Троицы — важнейшая задача, перед которой стояла христианская мысль средних веков,— опирается на человеческие отношения мышления и речи. Догматика следует здесь прежде всего прологу Евангелия от Иоанна, и хотя она решает свои теологические задачи с помощью греческого мыслительного аппарата, она тем не менее раскрывает перед философской мыслью недоступные грекам горизонты. Если Слово стало плотью и если лишь в этой инкарнации дух обретает свою окончательную действительность, то это значит, что логос освобождается наконец от своего спиритуалистического характера, означавшего вместе с тем и его космическую потенциальность. Единственность, неповторимость акта искупления ведет к включению исторического в сферу европейской мысли, освобождая одновременно феномен языка из его погруженности в идеальность смысла и позволяя ему сделаться объектом философского размышления. В противоположность греческому логосу слово становится теперь чи-

486

стым событием (verbura proprie dicitur personaliter tan-turn) ²⁰.

Конечно, человеческий язык делается здесь лишь косвенным предметом размьгшлеЕшя. Человеческое слово служит лишь примером, лишь отправной точкой для теологической проблемы Слова, verbum dei (Слово Божие), для проблемы единства Бога-отца и Бога-сына. Для нас, однако, решающе-важным является как раз то, что мистерия этого единства получает свое отражение именно в феномене языка.

Для целей, к которым стремится патристика, характерно уже то, каким образом она использует эллинистическую мысль для своих теологических спекуляций на тему о мистерии инкарнации. Сначала делается попытка использовать стоическую понятийную противоположность внутреннего и внешнего логоса (λόγος ένδιάθετος — προφορικός)²¹. У стоиков это различение служило прежде всего для того, чтобы отделить логос как мировой принцип от простого внешнего повторения слов ²². Однако для христианской веры в откровение позитивное значение сразу же получает противоположное направление мысли. Показательной становится теперь аналогия с внутренним и внешним словом, озвучивание слова голосом (vox).

Уже акт творения происходит благодаря Слову Божьему. Так, уже ранние отцы церкви прибегали к сравнению с языком, дабы сделать понятной эту совсем не греческую идею творения. Но самое главное то, что собственно акт спасения, посылание Сына, мистерия инкарнации, в самом прологе Евангелия от Иоанна описывается как явление Слова. Экзегеза усматривает в озвучивании слова такое же чудо, как в том, что Бог стал плотью. Становление, о котором идет речь в обоих случаях, не таково, что нечто одно становится чем-то другим. Речь идет не об отделении одного от другого (κατ'άποκοπήν), не об умалении внутреннего слова из-за его выхождения во внешнее и вообще не о становлении иным, как бы расходующем внутреннее слово ²³. Скорее, уже в самых ранних попытках опереться на греческую мысль можно различить новую направленность на таинственное единство Отца и Сына, духа и слова. И если прямая ссылка на овнешнение, озвучивание слова была в конце концов отброшена христианской догматикой вместе с субордина-ционизмом, то именно это решение сделало необходимым новое философское освещение мистерии языка и его связи с мышлением. Величайшее чудо языка не в том, что слово

487

становится плотью и обретает внешнее бытие, но в том, что выходящее таким образом наружу и находящее себя во внешнем выражении, всегда уже есть слово. Учение церкви, утвердившее себя в победе над субординационизмом, состоит в том, что Слово есть у Бога, и причем всегда от вечности; учение это вводит также и проблему языка во внутренние сферы мысли.

Уже Августин — который все-таки еще обсуждает этот вопрос — не считает внешнее слово, а тем самым и всю проблему множественности языков сколько-нибудь значительной ²⁴. Внешнее слово, точно так же как и внешнее слово, воспроизводимое внутренне, всегда связано с определенным языком (lingua). Однако тот факт, что ver-bum в каждом языке сказывается по-разному, означает лишь, что оно не раскрывается человеческим языкам в своем истинном бытии. С вполне платоническим отвержением чувственных явлений Августин говорит о них: поп dicitur, sicuti est. sed sicut potest videri audirive per corpus [сказываются не такими, каковы есть, но такими, каковы могут быть увидены или услышаны через телесные органы]. «Истинное» слово, verbum cordis (слово сердца), совершенно независимо от подобных явлений. Оно не может быть ни произнесено (prolativum), ни постигнуто наподобие звука (cogitativum in similitu-dine soni). Таким образом, это внутреннее слово оказывается зеркалом и образом Слова Божьего. Когда Августин и схоластики, добывая понятийные средства для загадки Троицы, рассматривают проблему слова (verbum), то темой их является исключительно это внутреннее слово, слово сердца, и его отношение к intelligenlia.

Здесь, таким образом, выявляется вполне определенный момент сущности языка. Чудо языка служит зеркалом для тайны Троицы постольку, поскольку слово, которое есть истинное слово, потому что оно говорит о самой вещи, не есть что-то для себя и ничем не хочет для себя быть: nihil de suo Habens, sed totum de illa scientia de qua nascitur [ничем не обладает само по себе, но лишь благодаря тому знанию, из которого рождается]. Его бытие заключается в том, что оно раскрывает, делает очевидным. То же самое относится и к мистерии Троицы. Также и .здесь важно не земное явление искупителя как таковое, но прежде всего его совершенная божественность, его единосущность с Богом. Постичь тем не менее в этой единосущности самостоятельное личное сутцествование Христа — такова теологическая задача. Для этого используется человеческое отношение, видимое на примере слова

488

духа, verbum intelleclus. Речь идет о чем-то большем, нежели простой образ, поскольку при всем своем несовершенстве человеческое отношение мышления и речи соответствует божественному отношению Троицы. Внутреннее слово духа точно так же единосущно мышлению, как Бог-сын Богу-отцу.

Спрашивается, однако, не объясняется ли здесь непонятное с помощью непонятного. Что это за слово, которое остается внутренней речью мышления и не получает никакого звукового образа? Существует ли оно вообще? Разве все наше мышление не осуществляется в рамках какого-то определенного языка, и разве не знаем мы, наконец, что надо мыслить на данном языке, чтобы действительно говорить на нем? Даже если мы вспомним ту свободу, которой располагает по отношению к языковой связанности нашего мышления наш разум — разум, способный изобрести и использовать искусственный язык знаков, способный переводить с одного языка на другой: начинание, также предполагающее возвышение над языковой связанностью к самому разумеемому в тексте смыслу,— даже если мы вспомним все это, нам придется вспомнить также, что всякое возвышение такого рода само в свою очередь носит языковой характер. «Язык разума» не есть какой-то язык для себя. Какой же смысл тогда перед лицом неснимаемой нашей языковой связанности говорить о каком-то «внутреннем слове», которое сказывается как будто на чистом языке разума? Из чего следует, что слово разума (если переводить intellectus как «разум») является настоящим «словом», если оно якобы не есть действительно звучащее слово, а также и не внутренний призрак такового, но само обозначаемое этим словом как знаком, то есть само разумеемое, само мыслимое?

Поскольку учение о внутреннем слове должно быть фундаментом для теологического истолкования Троицы — истолкования по аналогии,— постольку сама эта теологическая постановка вопроса не поможет нам продвинуться дальше. Нам следует, скорее, спросить себя: что же такое это «внутреннее слово»? Оно не может быть просто греческим логосом, беседой, которую душа ведет с самой собой. Тот простой факт, что «логос» переводится как словом «ratio», так и словом «verbum», указывает на то, что феномен языка получает в схоластической переработке греческой метафизики большее значение, чем у самих греков.

Особая трудность, с которой мы сталкиваемся при

489

попытке сделать схоластическую мысль плодотворной для нашей постановки вопроса, состоит в том, что христианское понимание слова, которое мы находим у отцов церкви и которое отчасти опиралось на позднеантичную мысль, отчасти видоизменяло ее, в поздней схоластике, вместе с восприятием философии Аристотеля, было вновь приближено к понятию логоса в классической греческой философии. Так, Фома Аквинский систематически опосредовал учением Аристотеля христианское учение, разработанное на основе Евангелия от Иоанна ²⁵. Характерно, что у него почти уже и речи нет о множественности языков, о которой все-таки говорится у Августина, хотя тот и изгоняет ее во имя «внутреннего слова». Для Фомы Аквин-ского учение о «внутреннем слове» служит самоочевидной предпосылкой, исходя из которой он исследует связь между forma и verbum.

Тем не менее также и у Фомы «логос» и «verbum» полностью друг с другом не совпадают. Хотя слово и не сводится к акту высказывания, этой уже безвозвратной переадресовке собственного мышления кому-то другому, тем не менее его бытие носит характер некоего свершения. Внутреннее слово соотнесено с его возможным высказыванием. Фактическое содержание, как оно схватывается интеллектом, упорядочивается вместе с тем с прицелом на возможное оглашение: similitude rei coiicepta in iiitel-lectu et ordinata ad manifestationem vel ad se vel ad alterum [подобие вещи, постигнутое в разуме и упорядоченное для того, чтобы показать его либо себе, либо другому]. Таким образом, внутреннее слово не соотнесено, разумеется, с каким-то определенным языком и вообще не предстает как бы неясными словами, извлекаемыми из памяти, но является до конца продуманным состоянием вещи (forma excogitata). Поскольку речь идет о про-думывании-до-конца, постольку за ним также приходится признать процессуальный характер. Оно существует per inodum egredientis (в модусе выхождсния) - Это не высказывание, это мышление, но в этом само-говорении (Sichsagen) достигается совершенство мышления. Внутреннее слово, выражая мышление, как бы отображает конечность нашего дискурсивного рассудка. Поскольку наш рассудок не охватывает ведомое ему одним мыслящим взором, постольку он должен в каждом случае сначала вывести из себя самого то, что он мыслит, и словно в некоем внутреннем самовысказывании поставить перед самим собою. В этом смысле всякое мышление суть само-говорение.

Все это, однако, было уже известно греческому учению

490

о логосе. Платон описывает мышление как беседу, которую душа ведет с самой собою ²⁶, а бесконечность диалектических усилий, которых он требует от философа,— как выражение дискурсивности нашего конечного рассудка. Точно так же Платон, хотя он и требовал «чистого мышления», по сути дела, всегда признавал, что мышление о вещах не может обойтись без посредства «логоса» и «онома». Но если учение о внутреннем слове разумеет лишь дискурсивность человеческого мышления и речи, то как же оно может служить аналогией для того процесса, о котором говорится в учении о Троице, о трех божественных ипостасях? Разве на пути этой аналогии не стоит как раз противоположность между интуицией и дискурсивностыо? Что общего между этими двумя «процессами» ?

Совершенно верно, что отношение божественных ипостасей друг к другу не может носить временного характера. Однако и та последовательность, которая характеризует дискурсивность человеческого мышления, тоже, по сути дела, не есть временное отношение. Когда человеческое мышление переходит от одного к другому, то есть мыслит сначала одно, потом другое, то это не значит, что оно само, целиком и полностью, перемещается от одного к другому. Оно не мыслит сначала одно, потом другое в простой последовательности — это значило бы, что оно постоянно изменяет себя самое. Если оно мыслит сначала одно, потом другое, то это значит, скорее, что оно знает, что оно при этом делает,— а это в свою очередь означает, что оно связывает одно с другим. Постольку здесь имеет место не временное отношение, но духовный процесс, emaoatio intellectualis.

С помощью этого неоплатонического понятия Фома Аквинский пытается описать как процессуальный характер внутреннего слова, так и тот процесс, который присущ Троице. Тем самым у него действительно появляется нечто новое по сравнению с платоновским учением о логосе. В неоплатонизме понятие эманации всегда заключало в себе нечто большее, чем физический феномен вытекания (Ausfließens) как один из видов движения вообще. Здесь напрашивается в первую очередь образ источника²⁷. В процессе эманации то, из чего нечто истекает, Единое, не уменьшается и ничего не теряет. То же относится и к рождению Сына из Отца, который при этом не расходует что-то вовне, а, напротив, присовокупляет к себе нечто. Однако это относится также и к тому духовному выхождению (Hervorgehen), которое осу-

491

ществляется в процессе мышления, само-говорения. Подобное выхождение есть вместе с тем целиком и полностью в-себе-пребывание. Если божественное отношение слова и интеллекта может быть описано так, что слово не является лишь причастным к интеллекту, но целиком и полностью (totaliter) из него проистекает, то так же и у нас, людей: одно слово возникает из другого totaliter, то есть проистекает из самого духа — подобно тому, как вывод следует из предпосылки (ut conclusio ex principiis). Ход и вы-ход не есть, значит, процесс изменения (motus) не есть переход от потенции к акту, но выхождение ut ас tus ex actu (как акт из акта) : слово не образуется лишь после того, как познание уже завершено, говоря языком схоластики, после того, как информация интеллекта завершается в species (вид),— но это есть процесс самого познания. Постольку слово одновременно этому образованию (formatio) интеллекта.

Понятно поэтому, что порождение слова рассматривалось как подлинный образ Троицы. Речь идет о действительном generatio, о действительном рождении, хотя, естественно, рядом с зачинающей здесь не может быть воспринимающей зачатие инстанции. Однако именно этот интеллектуальный характер порождения слова является решающим для его функции в качестве теологической модели. Есть, действительно, нечто общее между процессом божественных ипостасей и процессом мышления.

Между тем еще более важными, чем это соответствие, являются для нас различия, существующие между божественным и человеческим словом. С теологической точки зрения так и должно быть. Мистерия Троицы, проясненная с помощью аналогии с внутренним словом, в конце концов должна все-таки остаться непонятной и недосягаемой для человеческого мышления. Если в божественном Слове высказана вся целостность божественного духа, в таком случае процессуальный момент в этом слове означает нечто такое, перед чем бессильны все аналогии. Поскольку божественный дух, познавая себя самого, познает вместе с тем и все сущее, постольку Слово Божие есть слово духа, который созерцает и творит все в едином акте созерцания (intuitus). Выхождение исчезает в актуальности божественного всеведения. Также и творение не есть действительный процесс, но лишь излагает порядок и строение мирового целого с помощью временной схемы ²⁸. Если мы хотим лучше понять процессуальный момент в слове, что весьма важно для нашего вопроса о связи между пониманием и его языковой природой, то нам не

492

следует останавливаться на соответствиях с теологической проблемой, но следует внимательнее рассмотреть несовершенство человеческого духа и его отличие от божественного. Также и здесь мы можем следовать за Фомою Аквинеким, который выделяет три различия.

1. Человеческое слово, прежде чем быть актуализированным, является потенциальным. Оно формируемо, но не сформировано. Процесс мышления и начинается ведь с того, что нечто из нашей памяти приходит нам на ум. Это уже эманация, поскольку память при этом ничего не теряет, не опустошается и не подвергается разграблению. Но то, что нам приходит таким образом на ум, еще не является совершенным и продуманным-до-конца. Скорее лишь теперь начинается собственно движение мысли, при котором дух спешит от одного к другому, бегает взад-вперед, взвешивает и то и это, и таким вот образом, включающим в себя исследование (inquisitio) и размышление (cogitatio), добивается совершенного выражения своих мыслей. Совершенное слово образуется, следовательно, лишь в самом мышлении. В этом отношении оно подобно орудию, но когда оно уже наличествует как полное совершенство мысли, с его помощью больше ничего не производится. Скорее в нем уже присутствует сама вещь. И поэтому оно не является орудием в собственном смысле слова. Фома Аквинский прибегает здесь к превосходному сравнению. Слово подобно зеркалу, в котором мы видим вещь. Особенность этого зеркала однако, в том, что оно исчерпывается образом именно этой вещи. Ничто иное в нем не отражается, так что оно как целое передает лишь образ (similitudo) этой вещи. Это сравнение замечательно тем, что слово понимается здесь как совершенное отрежение вещи, то есть как ее выражение, оставившее далеко позади весь тот путь мышления, которому тем не менее оно и обязано своим существованием. К божественному духу все это неприменимо.

2. В отличие от божественного человеческое слово существенно несовершенно. Ни одно человеческое слово не может быть совершенным выражением нашего духа. Но как уже показало сравнение с зеркалом, дело здесь не в совершенстве слова как такового. Слово полностью передает то, что разумеет дух. Скорее речь идет о несовершенстве самого человеческого духа, который никогда не присутствует полностью у себя самого, но рассеивается на мысли о том или этом. Из этого существенного несовершенства следует, что человеческое слово не является, подобно божественному, одним-единственным словом, по

493

необходимо должно быть многими словами. Множественность слов отнюдь не означает, что отдельному слову присущ некий подлежащий устранению изъян, в том смысле, что оно не полностью высказывает разумеемое духом; сам наш интеллект нуждается в множественности слов именно потому, что он несовершенен, то есть не присутствует в том, что он знает, полностью у себя самого. Он не обладает действительным знанием того, что он знает.

3. С этим связано третье различие. Если Бог полностью, в чистой актуальности, высказывает в Слове свою природу и субстанцию, то всякая мысль, которую мы мыслим, а значит и всякое слово, в котором завершается это мышление, суть простая акциденция духа. Человеческое слово хотя и нацелено на саму вещь, однако, не может содержать ее в себе как целое. Поэтому мышление постоянно переходит к новым концепциям и ни в одной из них не может быть полностью завершено. Обратной, позитивной стороной этой незавершенности является то, что оно образует истинную бесконечность духа, который в постоянно обновляющемся духовном процессе выходит за свои собственные пределы и именно таким образом обретает свободу для все новых концептуальных набросков.

Подведем итоги полученным результатам. Во-первых, следует подчеркнуть определенную точку зрения, которая в предшествующих рассуждениях не получила сколько-нибудь ясного выражения, которая не была ясно выражена также и самой схоластической мыслью, но которая тем не менее имеет решающее значение, в особенности для герменевтического феномена, основного предмета наших интересов. Внутреннее единство мышления и само-говоре-ния, соответствующее тройственной мистерии инкарнации, включает в себя то, что внутреннее слово духа образуется вовсе не путем некоего рефлексивного акта. Тот, кто мыслит что-либо, то есть говорит самому себе, разумеет при этом то, что он мыслит,— саму вещь. Таким образом, образуя слова, он не обращается назад к своему собственному мышлению. Слово, конечно, есть продукт деятельности его духа. Он образует его в себе, составляя мысль и продумывая ее до конца. Но в отличие от всех прочих продуктов слово целиком остается в сфере духовного. Так возникает видимость, будто речь идет здесь об отношении к себе самому и само-говорение является рефлексией. В действительности это не так, однако именно эта структура мышления является основанием возможности его рефлексивного обращения к себе самому — обращения, в котором оно делается своим собственным предметом. Внут-

494

ренний характер (Innerlichkeit) слова, внутреннее единство мышления и речи — причина того, что прямой, нерефлексивный характер «слова» легко остается незамеченным. Тот, кто мыслит, вовсе не переходит от одного к другому, от мышления к само-говорению. Слово не возникает в какой-то еще свободной от мысли области духа (in alique sui nudo). Отсюда проистекает видимость, будто образование слова происходит из обращения духа к себе самому. На самом деле в образовании слова рефлексия не участвует. Ведь слово выражает вовсе не дух, но саму вещь. Исходным пунктом для образования слова является наполняющее дух содержание (species) вещи. Мышление, ищущее себе выражение, соотнесено не с духом, но с самой вещью. Поэтому слово есть не выражение духа, но образ вещи (similitiido rei). Мыслимое состояние (species) вещи и слово теснейшим образом связаны между собой. Их связь настолько тесна, что слово не располагается в духе наряду со species и как нечто отдельное от нее, но именно в слове и завершается познание, то есть именно в нем полностью мыслится species. Слово, как пишет Фома Аквинский, подобно свету, в котором краски впервые становятся видимы.

Есть, однако, и второй момент, которому мы можем научиться у схоластики. Различие между единством божественного Слова и множественностью человеческих слов не исчерпывает положение дел. Скорее единство и множественность находятся в принципиально диалектических отношениях. Диалектика этих отношений пронизывает всю сущность слова. Также и божественное Слово не может быть полностью освобождено от вся-кой множественности. Хотя божественное Слово действительно есть одно-единственное Слово, пришедшее в мир в образе Спасителя, но поскольку оно остается все-таки событием (Geschehen) — а это, как мы видели, именно так вопреки всякому осуждению субординации,— постольку есть существенная связь между единством божественного Слова и его явлением в Церкви. Весть о спасении, содержание христианской благовести вновь делается подлинным событием в таинстве причастия и в проповеди, и вместе с тем оно лишь повествует о том, что свершилось в искупительном подвиге Христа. Постольку это и есть одно-единственное Слово, которое, однако, все снова и снова возвещается в проповеди. Очевидно, что сам по себе характер вести как таковой уже указывает на множественность возвещений. Смысл Слова не может быть отделен от самого события возвещения. Напротив, сам смысл носит

495

характер события. Дело обстоит здесь так же, как в случае проклятия, которое тоже неотделимо от того факта, что оно произнесено кем-то и адресовано кому-то. То, что в нем может быть понятно, не есть абстрагируемый логический смысл высказывания, но само проклинание, совершаемое в этом проклятии ^2Э. То же самое относится к единству и множественности Слова, возвещаемого Церковью. Крестная смерть Христа и его воскресение суть содержание благовествования, которое проповедуется во всякой проповеди. Воскресший Христос есть тот же самый Христос, о котором проповедует проповедь. В особенности современная протестантская теология разрабатывала эсхатологический характер веры, основанный на этих диалектических отношениях.

С другой стороны, и в случае человеческого слова диалектическая связь между множественностью слов и единством слова предстает в новом свете. То, что человеческое слово носит характер речи, то есть выражает единство некоего мнения путем взаимоупорядочения определенного множества слов, понял уже Платон, диалектически разработавший эту структуру логоса. Аристотель показал затем логические структуры, образующие предложение и суждение либо связь предложений и вывод. Однако это не исчерпывало всю глубину проблемы. Единство слова, разлагающееся на множество слов, позволяет, кроме того, увидеть еще нечто, несводимое к сущностным конструкциям (Wesensgefüge) логики и раскрывающее характер свершения, свойственный языку: процесс образования понятий. Схоластическая мысль, разрабатывая учение о verbum, не останавливается на представлении об образовании понятий как об отображении сущностного порядка (Wesensordnurig).

с) ЯЗЫК И ОБРАЗОВАНИЕ ПОНЯТИЙ

Естественное образование понятий, совершающееся вместе с самим языком, далеко не всегда следует сущностному порядку, но весьма часто осуществляется на основе акциденций и связок; чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть на членение понятий у Платона или на дефиниции Аристотеля. Однако перед лицом логического сущностного порядка, определяемого понятиями субстанции и акциденции, естественное образование понятий, происходящее в самом языке, выглядит как некое несовершенство нашего конечного духа. Мы следуем при образовании понятий за акциденциями лишь потому, что только они

496

одни нам и ведомы. Даже если это и верно, из этого несовершенства проистекает своеобразное преимущество — и Фома Аквинский, кажется, уже понимал это,— а именно: свобода бесконечного образования понятий и прогрессирующего взаимопроникновения разумеемых нами смыслов ³⁰. Если процесс мышления рассматривается как процесс экспликации в слове, то становится видимым логическое свершение языка, которое не может быть полностью понято с точки зрения самой реальности и ее порядка, каким он предстал бы перед бесконечным духом. Подчинение естественного образования понятий в языке сущностному строению логики, о чем учит Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский, может, таким образом, претендовать лишь на относительную истину. На пересечении христианской теологии с греческой логической мыслью раскрывается скорее нечто новое: среда языка, в которой посредничество инкарнации впервые обретает свою полную истину. Христология становится провозвестницей новой антропологии, по-новому опосредующей человеческий дух в его конечности с божественной бесконечностью. То, что мы назвали герменевтическим опытом, обретает здесь свое подлинное основание.

Итак, нам следует обратиться к естественному образованию понятий, совершающемуся в языке. Ясно, что речь (Sprechen), хотя она и включает в себя подведение разумеемого под всеобщность уже данного ей словесного значения, нельзя мыслить как комбинацию таких субсумми-рующих актов, благодаря которым нечто особенное всякий раз подводится под всеобщее понятие. Тот, кто говорит — а это значит: тот, кто употребляет всеобщие словесные значения,— до такой степени сосредоточен на особенном некоего реального созерцания, что все произносимое им приобщается к особенному тех обстоятельств, которые он имеет в виду ³¹.

Это, с другой стороны, означает^ что всеобщее понятие, подразумеваемое словесным значением, само обогащается благодаря данному созерцанию конкретной реальности, так что в конце концов возникает некое новое, более специфическое, словесное образование, лучше удовлетворяющее реальному созерцанию в его особенности. Таким образом, хотя речь и предполагает, без всяких сомнений, употребление заранее данных слов, обладающих всеобщими значениями, она вместе с тем представляет собой процесс постоянного образования понятий, благодаря которому осуществляется дальнейшее развитие языка и его значений.

497

Логическая схема индукции и абстракции здесь совершенно неуместна и легко вводит в заблуждение потому, что в языковом сознании отсутствует рефлексия над тем общим, что объединяет различное, и, употребляя слова в их всеобщем значении, мы вовсе не рассматриваем называемое и обозначаемое этими словами как особый случай, подведенный под всеобщее. Всеобщность рода и об-' разование понятий в целях классификации — все это очень далеко от живого языкового сознания. Даже если мы отрешимся от всех формальных общностей, далеких от понятия рода, все равно: когда кто-либо переносит какое-то выражение с одного явления на другое, усматривая нечто общее между обеими,— это общее совсем не обязательно является родовой всеобщностью. Скорее здесь следует говорить о постоянно расширяющемся опыте, отмечающем сходства будь то во внешнем явлении вещей, будь то в их значении для нас. В том-то и состоит гениальность языкового сознания, что оно способно выразить подобные сходства. Мы называем это его принципиальной метафоричностью, и мы должны понять, что сведение переносного употребления слова к так называемому несобственному употребле-

« "32

нию есть предрассудок чуждой языку логической теории

Ясно само собой, что в подобных перенесениях находит свое выражение своеобразие некоего опыта и что они менее всего являются продуктами образования понятий путем абстракции. Столь же ясно, однако, что таким образом как бы под сурдинку вводится познание общего между вещами. Мышление поэтому может обратиться за поучением к этому богатству, накопленному для него языком ³³. Именно так и поступает Платон, прибегнув к λόγοι ³⁴. Однако также и классификационная логика опирается на предварительную логическую работу, совершаемую для нее самим языком.

Это подтверждается при взгляде на ее предысторию, в .особенности на теорию образования понятий в платоновской академии. Мы видели, что Платоново требование подняться над именами предполагает принципиальную независимость космоса идей от языка. Однако поскольку возвышение над именами происходит при взгляде на идею и определяет себя как диалектику, то есть как вы-сматрива-ние (Heraussehen) общего из варьирующихся явлений и как со-сматривание (Zusammensehen) в единство «вида», постольку оно следует естественному направлению, по которому движется и сам язык. Возвышение над именами означает лишь, что истина вещей заключена не в самих именах. Оно вовсе не означает, что мышление может обой-

498

1

тись без имен и логоса. Скорее Платон всегда признавал, что невозможно обойтись без этих языковых опосредовании мышления, хотя их и следует считать лишь приблизительными. Невозможно познать идею, истинное бытие вещей, иначе, как пройдя через эти опосредования. Но существует ли познание самой идеи как именно этой, определенной и единственной? Не есть ли сущность вещей некое целое, точно так же как некое целое есть язык? Подобно тому как отдельные слова получают свое значение и относительную однозначность лишь в единстве речи, точно так же истинное познание сущности может быть достигнуто лишь в рамках целостного порядка идей, устрояющего их отношения. Таков тезис Платонова «Парменида». Отсюда возникает, однако, вопрос: не следует ли знать целое, чтобы определить хотя бы одну-единственную идею, то есть быть в состоянии отделить ее в том, что она есть, от всего остального, что тоже есть?

Весьма трудно избежать этого вывода, если, подобно Платону, мыслить космос идей как истинный порядок бытия. И в самом деле, уже о Спевсиппе, преемнике Платона по руководству академией, нам известно, что он сделал этот вывод ³⁵. Мы знаем о нем, что он занимался в особенности разысканием сходного (όμοια) и при этом, используя метод аналогии, то есть пропорционального соответствия, выходил далеко за пределы того, что понимает под обобщением логика рода. Диалектическая способность открывать общности и со-сматривать многое в одно еще очень близка здесь свободной универсальности языка и принципам его словообразования. Сходное по аналогии, которое всюду отыскивал Спевсипп,— соответствия типа: что для птиц крылья, то для рыб плавники,— служит определению понятий потому, что подобные соответствия представляют собой вместе с тем один из важнейших принципов словообразования, осуществляемого самим языком. Перенесение из одной сферы в другую не только выполняет логическую функцию; оно соответствует принципиальной метафоричности самого языка. Известная стилистическая фигура метафоры есть лишь риторический оборот этого всеобщего, одновременно языкового и логического принципа. Поэтому Аристотель мог просто сказать, что для того, чтобы хорошо переносить, нужно уметь подмечать сходное³⁶. Вообще Аристотелева «Тоника» многообразно подтверждает неразрывную связь между понятием и языком. Определение общего рода выводится здесь из выявления сходств ³⁷. Логика рода начинается, таким образом, с предварительной работы языка.

) 499

Этому соответствует и то, что сам Аристотель придавал большое значение тому, каким образом в речи о вещах раскрывается порядок самих вещей. («Категории» — и не только то, что сам Аристотель обозначал этим словом,— суть формы высказывания.) Философская мысль не только использует осуществляемое языком образование понятий, но и продолжает его в определенном направлении. Выше мы уже ссылались на то, что Аристотелева теория образования понятий, теория «эпагогии», может быть проиллюстрирована на примере того, как дети учатся говорить [см. с. 485]. В действительности даже Аристотель, сколь бы важным ни было и для него Платоново разочарование в «пустых речах», решительным образом мотивировавшее его собственное построение «логики», сколь бы ни стремился он путем сознательного использования логики определений, особенно в применении к классификационному описанию природы, отобразить порядок сущностей, полностью освободив его от всех языковых случайностей,— даже и он еще целиком и полностью связан единством речи и мышления.