Г.Ф. Гегель
ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

Перевод А. М. Водена

Редакционная коллегия серии "Слово о сущем"
Ю.В. ПЕРОВ (председатель), К.А. СЕРГЕЕВ, Я.А. СЛИНИН, В.М. КАМНЕВ. Ред. изд-ва Н.А. НИКИТИНА

СОДЕРЖАНИЕ

Ю. В. Перов, К. А. Сергеев. "Философия истории" Гегеля: от субстанции к  историчности  5

ФИЛОСОФИЯ  ИСТОРИИ
Введение  ..57
Географическая основа всемирной  истории - (Новый свет.  - Африка. Азия и Европа)  126
Деление истории ..179
Часть первая Восточный мир 
Отдел первый. Китай  159
Отдел второй. Индия .179
Буддизм .204
Отдел третий. Персия  209
Глава первая. Зендский народ ..214
Глава вторая. Ассирийцы, вавилоняне, мидяне и персы   216
Глава третья. Персидское государство и его составные части  221
Персия  222
Сирия и семитическая Передняя Азия  224
Иудея  ..227
Египет .230
Переход к греческому миру248
Часть вторая Греческий мир
Отдел первый. Элементы греческого духа  255
Отдел второй. Формы проявления прекрасной индивидуальности  269
Глава первая. Субъективное художественное произведение . . .269
Глава вторая. Объективное художественное произведение ,,,.271
Глава третья. Политическое художественное произведение . . .277
Войны с персами 282
Афины..284
Спарта ..287
Пелопоннесская война .290
Македонское царство  ..295
Отдел третий. Упадок греческого духа  298
Часть третья  Римский мир 
Отдел первый. Рим до Второй пунической войны  307
Глава первая. Элементы римскогодуха  307
Глава вторая. История Рима до Второй пунической войны   319
Отдел второй. Рим от Второй пунической войны до империи   328
Отдел третий.  ..335
Глава первая. Рим в императорский период. . .335
Глава вторая. Христианство  339
Глава третья. Византийская империя  .353
Часть четвертая  Германский мир 
Отдел первый. Элементы христианско-германского мира  366
Глава первая. Переселение народов  ..366
Глава вторая. Магометанство ..373
Глава третья. Государство Карла  Великого    377
Отдел второй. Средние века. . .382
Глава первая. Феодализм и иерархия  383
Глава вторая. Крестовые походы 402
Глава третья. Переход от феодальной системы к монархии 409
Искусство и наука как элементы разложения средневекового миросозерцания 417
Отдел третий. Новое время 420
Глава первая. Реформация 420
Глава вторая. Влияние реформации на формирование государств  432
Глава третья. Просвещение и революция  440
Приложения: ..459
Предисловие издателя  .459
Предисловие ко второму изданию 469
Именной указатель 472

"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" ГЕГЕЛЯ: ОТ СУБСТАНЦИИ К ИСТОРИЧНОСТИ

      Всякий, кто сегодня берется что-то писать о философии Гегеля, неизбежно вынужден  хотя бы самому себе дать отчет, как  и с какими  целями он  намерен это делать. В одной из лучших отечественных публикаций, посвященной судьбам гегелевской философии, содержится четкая методологическая программа  действий. Упрекая тех, кто подходит к Гегелю со своими собственными  вопросами и работает с историко-философским материалом  методом "отщипывания от него кусочков", автор ее настаивает на том, что во всех случаях сначала нужно  воспроизвести "объект" в его собственной целостности, каков он есть сам по себе (философия Гегеля "в себе" и "для себя"), и лишь затем можно работать с таким образом реконструированным "объектом".   Такой  тип  "исследовательской программы" в истории  философии до  самого последнего времени считается преобладающим  и пользуется широким признанием. Избранный здесь путь, если его намеренно "спрямить", прямо противоположен: лишь  только после того, как мы уясним, чем  является философия  Гегеля "для нас", мы, может быть, что-то сумеем сказать и о том, какова она была "сама по себе". "Для нас" в данном случае - это не прагматическое значение идей в их проекции на современные практические проблемы, а такая реконструкция их, которая сознательно принимает в расчет последующую  историю философской мысли и ориентирована на создание истории философии, "приближенной к  нам". Ныне вряд ли кто-то возьмется серьезно оспаривать то, что воспроизведение мыслей философа удаленной от нас исторической эпохи в полном объеме таковыми, какими они были сами по себе, невозможно и не только по "техническим" причинам. В отличие от самого мыслителя мы знаем, что произошло в истории  Киссель М.А. Гегель и современный мир. Л., 1982. С. 6-8.

 6

 

      философии  после него, о чем он не мог и подозревать, и от этого знания мы не в состоянии отвлечься, даже ограничив себя задачей простой  реконструкции учения. Однако  суть  не в практической неосуществимости такой программы: ведь, признав ее, можно все же стремиться максимально приблизиться к желаемому образцу, - под сомнение должна быть поставлена сама цель. Выводы М. М. Бахтина и Г.-Г. Гадамера о плодотворности для всякого понимания ситуации  временной "вненаходимости" и  "исторической дистанции" склоняют к предпочтению  иных ориентиров, нежели  задача воспроизведения учений прошлого такими, какими они  были сами по себе. Но самая  главная посылка, вызывающая  настороженность и при любых обстоятельствах требующая серьезной аргументации, состоит в убеждении, будто есть или может быть такой "объект", как философия Гегеля "в себе", и что этот "объект" может быть познан. Налицо типичная установка   "исторического объективизма",  подвергнутая в философии   XX в. (от Гуссерля до Гадамера) основательной критике, о которой еще придется вести речь ниже. Удивительно не то, что мы отваживаемся задавать философам прошлых   эпох такие вопросы, которые они сами не ставили и на которые  явным образом в своих текстах не отвечали, а то, что ныне  они на них отвечают и делают это с завидным постоянством. Именно  такая процедура преобладает в тех историкофилософских   исследованиях, которые  стремятся выявить в истории  философии   фундаментальные, зачастую не осознававшиеся, не формулировавшиеся и не обсуждавшиеся публично предпосылки,  составлявшие, как  правило, общее  достояние исторических  типов философствования, ибо, как известно, о бесспорном  не дискутируют. Оставив в стороне случаи явной недобросовестности в отношении философского наследия Гегеля, нельзя не признать, что вся последующая философская мысль и общественное  историческое сознание, за исключением очень немногочисленных правоверных гегельянцев, полагавших, что они принимают   систему учителя целиком, только и занимались тем, что "отщипывали   по кусочкам", "выборочно  и по  частям" принимали  или отвергали положения гегелевской философии, в том числе и философии истории, односторонне, фрагментарно и зачастую явно неадекватно. Ведь в противном случае одно из двух: или принимать все целиком, или не принимать ничего, но так в истории мысли не бывает. Всего лишь одна иллюстрация. В нашем веке одним из наиболее цитируемых стал отрывок из Введения к "философии истории", где Гегель обратил внимание на индивидуальность, неповторимость исторического состояния и обстоятельств каждой эпохи. Причины налицо: этот фрагмент наиболее   соответствует духу послегегелевского историзма "философии   жизни", поставившего во  главу угла  принцип

 7

     

      уникальности, несравнимости исторических состояний и неприложимости к ним каких бы то ни было общеисторических масштабов оценки. Однако в тексте Гегеля указанное замечание сформулировано по конкретному поводу в связи с критикой прагматической историографии, и, судя по общему содержанию его философии  истории, он  вряд ли бы согласился с такой универсальной интерпретацией этого положения. Традиция марксистского истолкования Гегеля исходила из открыто провозглашенной задачи дать "материалистическое прочтение" его трудов. Поиски "рационального зерна", сопровождавшиеся  авторитетными суждениями, что  именно в области философии  истории Гегель безнадежно устарел (естественно, в сопоставлении с К. Марксом), неизбежно превращали его образ в портрет "еще не" сложившегося марксиста. Но, если так долго читали Гегеля "через Маркса", вряд ли перспективнее читать его "через Бердяева" или "через Локка", - кстати, последний вариант также исполнен в форме либерально-демократической версии "конца истории". Тем более нет оснований стать в позу наконец-то  появившегося  правдолюбца, претендующего   на "объективное" воспроизведение его учения, если вся интеллектуальная история прошлого и нынешнего веков демонстрировала в  отношении  него откровенную пристрастность. Известный историк Э. Карр как-то заметил, что в битве под Сталинградом сошлись   в  смертельной схватке  две  школы   гегелевской философии,  надо полагать, не из-за разночтений в трактовке параграфов  его "Логики". Сказать, что влияние философии истории Гегеля на протяжении полутораста лет не сравнимо с влиянием  какой угодно другой философии истории, значит, не сказать почти ничего, и тем не менее это так. Как бы ни было велико его воздействие на тех, кто в чем-то с ним соглашался, еще  важнее   он  стал для  мыслителей,  все свои  усилия подчинивших   задаче ниспровержения гегелевской философии истории. Казалось, сделать это так легко, а в результате проблематичной стала возможность какой бы то ни было философии истории. Среди историков философии предпочтительным остается способ интерпретации философии истории Гегеля в контексте общего содержания его философской системы. Такое предпочтение оправдано: именно целое системы определяет конкретные формулировки проблем, их внутреннюю  мотивацию  и интерпретацию, задает способы их осмысления, разработки, а во многом и результаты. Без привлечения этого аспекта хотя бы в минимальной степени невозможны и  всякие иные подходы и  способы изложения. Однако содержание и значение его философии истории можно  выявить не только внутри самодовлеющего Космоса гегелевской системы: проблемно-тематическое рассмотрение задает

 8

     

      иной ракурс. В формулировке проблем, в способах их осмысления и разрешения Гегель не одинок, его концепция - лишь момент в процессе философского постижения человеческой истории, не им начатого и не им завершенного. В нашем  случае реконструкция "Философии истории" Гегеля в том виде, какой она была "сама по себе", не только невозможна, но и излишня: далее непосредственно идет перевод самого текста, который  предоставляет возможность каждому извлечь содержание, максимально приближенное  к тому, что есть Гегель "в себе". Невыполнимой (хотя бы по соображениям объема) оказалась и задача последовательного комментированного рассмотрения содержания  его "Лекций",  а потому неизбежны  ограничения. В. Н. Эрн  сформулировал вывод о принципиальном различии между "философией истории" и "метафизикой истории". К  первой он относил  тот тип философских  рассуждений об истории, который исходит из признания факта существования истории  как некоей  данности и  имеет целью   осмысление исторического процесса, а также разработку теории и методологии исторического познания, "науки истории". В противоположность позитивистской и  неокантианской философии  истории  "метафизика истории", по Эрну, призвана решать более фундаментальный комплекс проблем, в первую очередь в ее задачи входит уяснение и  обоснование самой возможности и необходимости человеческой истории и соответственно ее философского постижения. Если  воспользоваться предложенным различением (без абсолютизации его), тематика последующих рассуждений будет по преимуществу "метафизической": именно этот содержательный пласт в гегелевской философии истории был фундаментальным  и конструктивным, да и сегодня, не определив своего отношения к этому кругу вопросов, вряд ли имеет смысл заниматься более частными проблемами.

     

"ИДЕЯ ИСТОРИИ"

      Современное сознание вряд ли в состоянии помыслить себя "вне истории": мы живем в истории, претерпеваем ее повороты, грозящие нашей жизни  катастрофическими последствиями, задаемся вопросами, как в ней можно выжить и что мы можем в ней сделать. С трудом можно представить иные системы мышления, в рамках которых история не выглядела ни необходимой, ни существенной, как в те времена, когда философия прекрасно обходилась без философии истории в качестве более или менее

___________________________________________________
Последней из отечественных публикаций такого жанра стала книга: Каримский А.М. Философия истории Гегеля. М., 1988.

 9

     

      значимой своей части и не включала историю в свой предмет. Для Гегеля вопрос о возможности философии истории сохранял свою актуальность, проблематичность и заключал в себе смысловую напряженность  и требующее  разрешения имманентное противоречие. От создателей великих метафизических систем XVII в. Гегеля отделял такой же временной интервал, как и нас от него, а в те времена противоположность философии и истории представлялась очевидной. Философия занимается абсолютным, вечными сущностями, тем, что всегда было, есть и будет, навечно пребывает и не имеет истории, тогда как история есть область относительного, временного, конечного, возникающего и исчезающего. Европейская метафизика при всех поворотах и за редкими исключениями почти во всех модификациях  от Парменида до Шопенгауэра  оставалась царством вневременных абстрактных сущностей, в сопоставлении с которыми эмпирически существующие  вещи, их связи и процессы представлялись вторичным, неподлинным, лишь более или менее адекватным их проявлением. Как бы  ни были  велики различия античной, средневековой, новоевропейской философской мысли, их объединяло стремление постичь устойчивое, непреходящее, не то, что возникает и исчезает, но лишь то, что пребывает всегда и неизменно. По своим теоретическим и методологическим основаниям европейская философия XVII в., претендовавшая на роль совершенно "новой" философии, была субстанциализмом. Понятие субстанции оказалось в ней базисным, стягивавшим в узел многообразные философские проблемы, а содержательное наполнение понятия "субстанция" - вопрос: что она есть и какова она - предметом затяжных дискуссий. По определению, субстанция есть нечто самодостаточное, то есть не нуждающееся для своего существования ни в чем ином, ничем не обусловленное и ни с чем не взаимодействующее, само себя определяющее, а также самотождественное, неизменное. Субстанция предстала в качестве всеобщего основания всего существующего и предельной философской категории. Средневековая христианская философия в отношении мира предстает как последовательный креационизм: все сотворенное, "тварное" бытие обладает лишь вторичным, несобственным существованием. Несмотря на широкое использование "субстанциалистских" понятий, таких, как "субстанции", "субстанциальные качества", "субстанциальные формы", в подлинном смысле субстанциален в ней только Бог, трансцендентный в отношении мира. В процессе секуляризации философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом  догмат божественного творения не подвергался сомнению  и речь могла идти и о "сотворенных" субстанциях, все же роль Бога существенно "минимизировалась", и философский

10

     

      субстанциализм в целом ознаменовал переход от "трансцендентной" к "имманентной"  философии, ставившей цель объяснить мир  из него самого. Со сменой фундаментальных оснований от трансцендентного Бога к имманентной субстанции на последнюю были  перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся Богу: абсолютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, что выразилось в "квази-теологической" тенденции философствования. Субстанциализм как исторический тип философии имел дело с миром вечных сущностей, подчиняющимся  неизменным  законам, и в своей классической форме принципиально неисторичен. Неисторичность не в том, будто бы полностью отвергались изменения в природе, обществе и история как таковая. Преходящее, временное, конечное также  считалось существующим,  но по рангу своего бытия оно оказывалось неизмеримо ниже вечного, субстанциального. Спинозовская формула: "существование меняется, но сущности остаются неизменными"  стала ядром субстанциализма.  При жестко  проведенном противопоставлении неизменных сущностей и изменчивого существования история не могла стать достойным предметом научной и философской мысли: в ней нет существенного, субстанциального, необходимого. Не способствовал проникновению в философию историзма и выработанный  новоевропейской  философией  специфический  тип рациональности и свойственная ей трактовка истины. Истина должна быть общезначима и воспроизводима, она претендует на всеобщность. Истинное знание (поскольку оно истинно) никак не связано по содержанию с временем и местом его возникновения и не зависит от возможностей его практического осуществления. Сущность  справедливости, права нисколько не страдает от того, что в полном объеме она никогда и нигде не реализована. Истина, по определению, едина, тогда как история, напротив, многообразна; вариативны заблуждения. В том же направлении "работали"  и  следствия  сконструированной новой  философией "научной картины мира",  в которой не было места для однократных  невоспроизводимых процессов и событий, для  всего неповторимого. Математическая механика, представшая в виде образца   построения  универсальной науки,   была   самой неисторичной из наук: помимо того что работала она с идеализациями типа  "абсолютно твердого тела", "математической точки" и т. п., описываемые ею процессы, хотя и предполагают длительность осуществления, внутреннее время, но совершенно не имеют  "привязки" ко внешнему времени. Они многократно повторяемы, воспроизводимы и в той же форме могут протекать всегда и везде. Социальная философия, формировавшаяся на таких общефилософских предпосылках, также не испытывала нужды в

11

     

      теоретическом осмыслении исторического измерения общественной жизни. Ее центральной категорией стала субстанциалистски интерпретированная "природа человека" как некий аналог субстанции применительно к человеку, фиксирующий  в человеке то, что безусловно, то есть всегда, во все времена и при всех обстоятельствах необходимо  ему  присуще,  изначальное  и неизменное. Признание такой специфичной для человека сущности было  свойственно даже тем мыслителям, кто  выражал (подобно Гоббсу, Локку и Юму) сомнения в необходимости и правомерности общефилософского понятия субстанции. При разном содержательном наполнении понятия "природа человека" в конкурировавших  философских системах общим основанием социальной философии той эпохи стало как утверждение факта существования неисторической сущности человека, так и убеждение в возможности дедуцировать из нее все необходимые и существенные параметры "дообщественного", "внеобщественного" и "общественного" способов существования человека при сохранении самотождественности ее. В рационалистической версии социальной философии общество, государство представлено в виде образования, искусственно сконструированного людьми, их сознанием и волей. Степень оптимальности такой искусственной конструкции, по предположению, зависит от того, насколько истинно познана человеческая природа и насколько адекватен ей принятый и реализованный общественный проект. Познаваемые философией сущности предстают в таком случае в  роли нормы,  образца, идеала для эмпирической, в том числе и  исторической действительности, Неизбежным  оказался элемент утопизма, также по  сути неисторического, поскольку соответствующий сущности правильный общественный порядок не предполагает истории своего становления, а может быть создан где угодно и когда угодно. Допущение  некоего по видимости исторического "естественного состояния" людей в качестве изначального вовсе не означало обращения к истории. Гегель не случайно выступил с критикой представлений о "естественном состоянии", которые Маркс позже назовет "лжеисторической фикцией". Дело не в том, соответствовала ли эта "фикция" историческим фактам: так вопрос встал позже Локка, преимущественно в XVIII в. в эпоху становления исторического сознания. Для рационалистов Гоббса и Спинозы "естественное состояние" было необходимой  теоретической гипотезой, дедуцированной из их понимания природы человека и призванной объяснить переход к искусственно созданному путем соглашения общественному состоянию. Такой подход не требовал "привязки" к пространству и ко времени, опоры на какие-то "исторические" факты и обстоятельства, - все равно, где и когда: вчера, сегодня или тысячи лет тому назад.

12

     

      Философы  XVII в. вовсе не ощущали потребности открыть для себя смысл истории, уяснить свое место и роль в историческом процессе. Они философствовали о человеке и обществе, вовсе не считая необходимым вводить в свои теории "историческое измерение", - и вовсе не по случайному недосмотру, который можно было  бы позже восполнить. В их способе мышления  не было соответствующих предпосылок и средств для создания философии истории. Можно было вообразить, как люди сознательно договариваются создать общественное устройство, но вряд ли они подобным  образом могли решиться совместно сделать историю. Привычное  нам словосочетание "философия истории" для последовательно рационалистической мысли должно было, скорее, выглядеть как "противоречие в объекте", как логическая ошибка соединения несоединимого, как нечто невозможное. В действительности было иначе: исторический материал так или   иначе  вводился  в  философские  конструкции,  формулировались соображения о важности изучения истории и методические рекомендации  тем, кто пишет  историю. Правда, способы обращения  к историческому  материалу были  весьма специфичными:  Локк с его помощью  иллюстрировал вывод об отсутствии общих для всех людей врожденных теоретических и практических принципов, Юм  считал необходимым использовать исторические факты для извлечения из них внеисторического содержания, ибо люди всегда и везде в основе те же самые. В таком случае в истории интересным для философа является не исторически своеобразное и неповторимое, а, напротив, одинаковое, внеисторическое, что, собственно, историей и не является. Повторим: вопрос стоял не о "факте" истории, не о том, есть ли она, а о мере ее существенности и необходимости для существования человека и общества. В  этом смысле рассуждения философов об истории - вовсе не "философия истории". Процесс становления философии истории в новоевропейской традиции   сопровождался   содержательной  трансформацией термина "история". Первоначально "история" понималась в ее исходном значении: как рассказ, сообщения о фактах, совокупность сведений, - как эмпирическое знание, полученное из вторых рук и существенно отличное от выводного, теоретического знания. Предмет такого знания не представлялся специфичным, и потому  рядом с  "гражданской историей" (о жизни людей) стояла "естественная история" (о фактах природы). Со временем утверждалось представление об истории как о реальном  временном процессе изменений и одновременно как о знании прошлых  состояний этого процесса, преимущественно в виде истории общественной, но, при возможности, также и об истории природы. Шеллинг  один  из первых воплотил тенденцию  рассматривать историю в качестве особой предметной области действительности

13

     

      наряду с "природой". Здесь уже речь шла не об истории "чего-то" (общества или природы), а об истории как особой реальности, реальности исторической. Вместо истории "чего-то" история как "нечто", как предмет, то ли совпадающий с "обществом", то ли включающий  его. "Философия природы" и "философия истории" предстали в виде дополнительных областей философии как однопорядковые. Марксово "материалистическое понимание истории" продолжило эту традицию, хотя и не сняло проблему тождественности общества и  истории, реальности "общественной" и "исторической". Французское Просвещение стало той исторической формой новоевропейской философии, в которой историческое прошлое, процесс необратимых общественных изменений обрели философское осмысление. Введенный  Вольтером термин  "философия истории" охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального философско-теоретического обоснования его необходимости и правомерности. Впервые аргументацию различий между  описательной историей как знанием фактов и теоретической реконструкцией исторического процесса в его необходимости, а тем самым и самостоятельности теоретической философии истории среди французских просветителей осуществил Руссо. Еще ранее это сделал Вико, отделив "вечную идеальную историю"  в качестве постигаемой "новой наукой" сущности истории от эмпирической истории разных народов. Стремление философски осмыслить исторический процесс неизбежно порождало противоречия, подрывавшие основания субстанциализма. В той мере, в какой субстанциализм противостоял трансцендентализму, он ориентировался на имманентное объяснение действительности, и на этом пути открывалась возможность постичь историю как порождение собственной внутриисторической деятельности человека. В то же время вечная и неизменная субстанция не в состоянии объяснить исторически подвижное, а потому утверждение исторического способа существования человека и  общества  предполагало отрицание  установок  субстанциализма. Классический субстанциализм нашел способы без подрыва собственных оснований осваивать многообразный материал, демонстрировавший своеобразие общественных порядков и форм жизни разных времен и народов. Даже самые экзотические "факты" можно было представить в виде вариативных проявлений универсальной природы человека или же объявить результатом отклонений от нее, заблуждением, "неразумным" и "неестественным". Поскольку Французское  Просвещение унаследовало идеи классического субстанциализма и рационализма, постольку оно сохранило и неисторические предпосылки, хотя и в смягченной форме. Общая   тенденция выразилась в максимальном смысловом сближении  "естественного", "разумного" и "должно-

14

     

      го", которому противостоит все не-естественное и противо-естественное, неразумное и неправильное, что и определило специфически просветительский вариант нормативности в отношении исторической действительности. Главной целью  рассуждений просветителей об истории стал суд над ней с позиций разума, критика неразумности и неестественности того, что было и есть, но быть не должно. Тем не менее именно в просветительской мысли  обнаружилась возможность сопряжения "разума" с "историей", отсутствовавшая в классическом рационализме XVII в. Построение лестницы общественного прогресса, последовательно фиксирующей  ступени по пути приближения человечества к его истинной природе  позволило выделить степени "разумности". Незначительный на первый взгляд сдвиг в акцентах, переход от жесткой дихотомии "разумное-неразумное" к их более слабому противопоставлению по степеням разумности фиксировал существенный поворот, позволивший обнаружить разумное  и существенное внутри истории. В  таком варианте естественная и разумная природа человека уже не предпослана истории в готовом и завершенном виде, а осуществляется в будущем, в результате, осуществление которого означало бы прекращение истории. Историческое движение по степеням прогресса предполагает некую последовательность, логику, постижение коей в ее целостности составляет задачу философии истории. Субстанциалистская трактовка "природы человека" в качестве универсальной и неизменной по своему существу оказалась явно непригодной для "выведения" из нее истории. Пока исторически своеобразное не представлялось существенным, этого и не требовалось, но ситуация изменилась. Показателен в этом отношении опыт  Руссо. Первоначально он  предпринял попытку  создать теоретическую конструкцию истории, отправляясь от универсальной природы человека, но всем ходом рассуждений и, как можно полагать, отчасти вопреки намерениям пришел к выводу о существовании  в ходе истории  "разных" человеческих природ, формирующихся  в  историческом процессе, т. е. к утверждению исторической сущности человека. По тому же пути пошли Вико и Гердер. Тем не менее и для Канта противоположность "исторического" и  "рационального"  оставалась несомненной. Историческое знание - это эмпирическое, его источник - факты, рациональное же должно  выводиться из априорных философских принципов. Исторический процесс, протекающий в пространстве и времени, подчиненный  каузальной  детерминации, принадлежит  миру феноменов, "природе" и доступен описательному историческому знанию. Философия истории может быть только априорной. Хотя Кант сам отмечал некую "странность" попыток сконструировать историю исходя из представления о ее целях, без обращения к

15

     

      фактам, более похожих на создание романа, именно такую точку зрения человеческого ума на историю он считал единственно философской. Как известно, Гегель полагал позицию философского субстанциализма, "точку зрения субстанции" глубоко философской и истинной, но в то же время недостаточной, неполной. Историческую задачу всей немецкой классической философии, в полной мере реализованную лишь его системой, он видел в необходимости преодолеть свойственный новой философии дуализм "субстанции" и "субъекта и превратить субстанцию в субъект. Процесс превращения субстанции в субъект означал переход от субстанции как субъекта лишь "в себе" потенциального в субъект "для себя", когда субстанция обретает самосознание и знает себя в качестве субъекта. Субстанции было необходимо придать самодвижение, представить ее саморазвивающейся, различающейся внутри себя в процессе. Субстанция в форме процесса, саморазвивающаяся - это уже далеко не та самотождественная и неизменная, с какой имел дело субстанциализм XVII в. В системе гегелевского абсолютного идеализма субстанция (абсолютная  идея)  проходит  стадии чистого  мышления ("Логика"), свободно отчуждает себя в форме "понятия" в собственное инобытие, в природу ("Философия природы") и, наконец, породив мыслящий  дух  в   формах  "субъективного", "объективного" и "абсолютного" духа, на ступени абсолютного духа обретает полное и завершенное  знание  самой  себя ("Философия духа"). Каждая из ступеней необходима для осуществления целостности процесса. В систематической, логической конструкции объективного духа (включающей "право", "мораль" и "нравственность", причем   последняя подразделяется на "семью", "гражданское общество" и "государство") всемирная история введена Гегелем как завершение системы объективного духа, за которой следует переход к духу абсолютному. "Дух только как дух - пустое представление, - писал Гегель, - он должен обладать реальностью, наличным бытием, должен быть для себя объективным, предметным". Выражение духа во внешнем, его проявление в  наличном  общественном  бытии,  область объективаций духа и есть "объективный дух". Природа представлена Гегелем как внешняя положенность духа, как чуждый ему способ бытия; дух, "понятие" проходит по ступеням природы, но сама она не развивается во времени и не имеет истории. Она подчинена пространственному принципу, ее формы рядоположены, сосуществуют  в пространстве. Напротив, в "объективном  Гегель. Философия права. М., 1990. С. 399-400

16

     

      духе", в истории дух возвращается к самому себе из чуждой ему природы; он сам есть процесс, и его стихия - время. Дух воплощает себя  в  конечных, временных,  преходящих  формах объективации, развивается во времени, оставляя прежние формы позади себя, и у него есть история. Поэтому Гегель не может ограничиться только логической (систематической, диалектической) конструкцией философии духа, а выстраивает философию его истории во времени: всемирной истории объективного духа и истории искусства, религии, философии - абсолютного духа. По сути в разделе "Объективный дух" "Философии  духа" и в "Философии  права" исследуется тот же "предмет", что и  в "Философии истории", но Гегель многократно подчеркивал, что логически первое в систематическом изложении вовсе не означает исторически предшествовавшего: семья, как и гражданское общество, лишь логически, но никак не исторически предшествуют государству, да и объективная нравственность (по логике она идет вслед за моралью) исторически ранее субъективной моральности. "Нравственность" в "Философии духа" и в "Философии права" начинается с анализа семьи и завершается государством, но это никак не означает, будто сначала была только семья, затем гражданское общество и, наконец, государство. Государство - логически завершающая, но не исторически последняя ступень. Философия же истории есть осмысление временных форм духа, в первую очередь "объективного духа", но также и абсолютного: искусства, религии, философии в их временном измерении. До начала истории абсолютная идея существует в идеальной форме "понятия". Оно  обладает потенциальной способностью развития, состоящего в том, что понятие саморазличается и самоопределяется внутри  себя, порождает  ступени  своего развития. "Понятие", по мысли Гегеля, обладает достаточной мощью осуществления, чтобы не оставаться только в идеальной форме, и способно осуществить себя в реальности и делает это. В то время как предшествующая философия была  склонна под термином "идея" понимать понятия и представления, существующие в сознании субъекта, в гегелевской, специфической именно и только для него терминологии "идеей" называется понятие, взятое вместе с его осуществлением, в их совпадении, в неразрывном единстве. Гегель все время возвращается к утверждению того, что предметом философии всемирной истории  является осуществление свободы в наличном бытии  и познание духом своей свободы, то есть "идея свободы". В отличие от материи, "субстанцией" которой, по Гегелю, является тяжесть, "субстанция" духа есть свобода. Мировой дух в истории не делает ничего иного, как только познает сам себя в своей свободе, но объективация в исторических формах необходима, так как дух

17

     

      не может познать себя, не воплотившись в "предмет" познания, не объективировав себя в наличном бытии. Последовательное осуществление во времени форм и степеней свободы духа есть необходимое условие его самопознания. Тем  самым  предмет "Философии  права" и "Философии истории" один и тот же, в обоих случаях это "идея свободы", или, что то же самое, понятие свободы в его осуществлении, но предстает эта "идея свободы" в разных формах: в систематической и в исторической. Как в "Философии права" Гегель сопроводил такое понимание ее предмета иной формулировкой, согласно которой предмет этот - "идея права", так и в  "Философии  истории" предмет ее - "идея истории", понятие всемирной истории в его воплощении, тождество понятия и объективности. Принципом гегелевского абсолютного идеализма, одновременно его исходной посылкой и конкретизированным и доказанным всем содержанием философской системы (по убеждению ее создателя) выводом   явилось тождество  мышления и  бытия. Действительность, история имеют своим онтологическим основанием мышление, разум и потому сами по себе разумны. Только тождество мышления  и бытия  делает возможной философию истории: рассматривая историю разумно, мышление обнаруживает и познает в ней само себя. Если б вдруг оказалось, что история сама по себе - не разумно организованный космос, а лишенный разумности хаос, философия истории стала бы невозможной. Но она не только возможна, но и  необходима потому, что дух необходимо должен познать себя именно в философской форме. Мышление, понятое как "субстанция-субъект", и тождество мышления и бытия, - это основания, на которых "держится" вся философия истории Гегеля: из них выведена как необходимость исторического процесса, так и возможность философии истории. После того как необходимость истории доказана применительно к духу, поиск ее предпосылок применительно к  человеку, к людям представляется уже не столь важным. Когда Руссо задумался над вопросом, почему люди перешли от доисторического существования к историческому и вступили в историю и почему у них вообще может быть и есть история, он предположил, что в основе лежит присущая человеку "по природе" способность к самосовершенствованию. Гегелю предположение столь общего порядка также представилось достаточным. Не только в среде просветителей, но отчасти и до сих пор бытовало предположение, будто причиной исторических изменений является неудовлетворенность людей существующими  порядками, образом жизни и стремление преобразовать их в соответствии со своими представлениями о желаемом и должном. Вовсе не отрицая существования таких идеальных побудительных мотивов исторического действия, Гегель не склонен был видеть в них движущие силы истории и

18

     

      считал неправомерным переносить механизм индивидуальной мотивации на общество в целом, на историю. Необходимая последовательность ступеней развития духа во всемирной истории составляет логику истории, "логическое" в ней. Отвергая стремление Канта и Фихте к априорному конструированию философии  истории из принципов  без опоры на фактическую историю, Гегель настаивал на том, что философия истории должна исходить из данного, из того, что было на самом деле, осваивать эмпирический исторический материал. Он утверждал, что единственная мысль, которую  он привносит  в философию  истории  из общетеоретической философии,  есть признание того, что разум господствует в мире и что поэтому всемирная история сама по себе разумна. Это, однако, такая "малость", которая стоит многих томов и неизбежно превращает историю в ее гегелевской интерпретации в "прикладную логику", так как эта единственная мысль уже предопределила как содержание конструкции, так и метод работы автора с материалом. Все его характеристики философии истории подтверждают, что предметом ее вовсе не является "вся история" или "все в истории". Предмет этот - лишь определенный срез, лишь часть фактической истории, только "разумное" ее содержание. Неразумное, иррациональное, собственно случайное, не несущее в себе необходимого, все "гнилое существование" остается вне философского рассмотрения истории. Нельзя разумно познавать то, в чем разума нет. Но разумное в истории не лежит на поверхности, оно должно быть обнаружено в ней мыслью, а для этого уже заранее, до рассмотрения эмпирического материала надо иметь критерии отделения разумного от неразумного, существенного от несущественного, а такое знание есть знание отвлечённое, умозрительное. Предшественником Гегеля в формулировке тождества логического и исторического в новой философии можно считать Лейбница. Из принципа "тождества неразличимых" Лейбница (то есть невозможности существования абсолютно тождественных состояний), развернутого во времени, следует необходимость "истории" каждой монады: ее последующие состояния не могут быть тождественны  предыдущим. Если бы  мы,  как  полагал Лейбниц, могли иметь "полное понятие монады", аналогичное тому, что есть у Бога, то в этом полном понятии уже содержалась бы вся история данной монады. Так, полное понятие Александра Македонского включало бы знание всех до самых мельчайших обстоятельств его жизни от рождения до смерти, и  вся его "история", то есть биография, была лишь разверсткой во времени, реализацией этого понятия. Зная понятие, мы  не имели  бы нужды обращаться к изучению фактической истории. В предложенном Лейбницем варианте тождества "логического" и "исто-

19

     

      рического" их тождество абсолютно: между понятием и историей нет  никакого "зазора", историческое осуществление ничего к понятию  не добавляет, оно, как и историческое время, само по себе лишено содержания. Не так у Гегеля. Исторические формы осуществления,способы его объективации  существенны для развивающегося понятия, они входят в его содержание, обогащают  его и сохраняются в нем в снятом виде. Они привносят в процесс то, что из самого понятия априорно невыводимо. Согласно общей  методологии Гегеля, понятие "всеобщее" нельзя представлять как  бы отделенным от особенного и единичного: в таком случае "всеобщее" оказалось бы всего лишь рядоположенным "другим особенным". С другой стороны, гегелевская философия истории никак не может быть представлена как целиком выведенная из эмпирической истории. Еще дальше она  от образа "служанки  истории", преклоняющейся перед историческими фактами и ставящей целью облегчение способов добывания и обработки  новых фактов, - чем еще и до  сих пор оправдывается существование  философии  истории  в глазах позитивистски ориентированного сознания профессиональных историков. Итак, априорная философия истории, по Гегелю, невозможна, но столь же  невозможно и построение ее  апостериори, выведение из исторических "фактов". Сколь бы различными по проблематике и по содержанию ни были известные нам многочисленные сочинения, причисляемые к философии истории, общий круг обсуждавшихся в них вопросов достаточно очевиден: во-первых, философская теория реального исторического процесса ("истории деяний", по Гегелю), во-вторых, теория и методология исторического познания, философское осмысление  науки истории, историографии и, наконец, философские размышления  о самой философии истории, ее самосознание. Все это обсуждается Гегелем во Введении к "философии истории", тогда как весь остальной текст более похож на приложение, конкретизацию, "экспериментальную проверку" и подтверждение собственно философской теории. Для самого Гегеля это далеко не так. Введение остается только введением, не более, а собственно философия истории и есть разумное рассмотрение самого хода всемирной истории, не прикладная, а глубоко философская часть книги. По глубокому убеждению Гегеля, философское исследование должно развертываться в форме круга с тем, чтобы его исходные теоретические предпосылки совпали бы с его результатом и весь ход исследования и изложения предстал бы в виде доказательства как результатов, так и посылок. Развертывание философского принципа в процессе совпадает с его обоснованием, он сам себя обосновывает в ходе осуществления. В философии  истории, естественно, все обосновывается осуществлением в истории и развертывание - "историческое".

20

     

      Сегодня содержательное единство "теоретической" и "исторической" составляющих "Философии истории" Гегеля столь же очевидно, как и их явная неравноценность по значимости "для нас". Комментаторы Гегеля детально проанализировали те не столь малочисленные места текста, где фактический материал по меркам современного исторического знания явно устарел. Но дело не только в том, что представления Гегеля о фактической истории не могли быть выше  уровня исторического знания и исторических предрассудков его эпохи, многие из его суждений и оценок нельзя списать на эпоху. За сорок лет до работы Гегеля над "Философией истории" Гердер развернул критику исторического и ценностного европеоцентризма, аргументировал невозможность выстроить исторические общества и культуры в единую линию исторической преемственности и последовательности с подчинением ее единой логике развития. Вместо схемы, которая неизбежно оставила бы многие народы и эпохи вне всемирной истории,  Гердер  обосновывал идею   плюралистичности  и вариативности исторического процесса, так что дело не в "материале". Критики гегелевской философии истории не без злорадства воспроизводили балансирующие на грани оскорбления суждения  Гегеля об африканцах, китайцах, индусах и обнаружили немало случаев, когда Гегель для подтверждения логической конструкции истории вступал в открытое противоречие с им же самим приводимым фактическим материалом. Но, как бы ни были поучительны  такие уроки, их значимость для сегодняшних  раздумий об истории и о философии истории невелика, и сосредоточить внимание преимущественно на них, означало бы уступку праздному любопытству досуга. Осуществленный Гегелем пересмотр философских оснований субстанциализма, выразившийся в преобразовании "субстанции" в "субъект", в отказе от самотождественной неизменной субстанции, во внедрении в ее развитие исторического измерения, повлек последствия, по своей значимости выходящие за рамки проблематики  философии   истории. Начавшийся в  первой половине прошлого века поворот в философии, обычно называемый переходом  от "классического" к "неклассическому" или "постклассическому" типу философствования, оказался более радикальным, чем это представлялось вначале, и стал завершением всей предшествовавшей философской традиции. Разрыв с ней преобразовал "предмет" философии и поставил под сомнение ее единственный "инструмент": абстрактную мысль.  Полтора столетия философская мысль осваивает и осмысляет смену собственных фундаментальных оснований, деструктивные результаты которой налицо, а  приобретения сомнительны. Одной из значимых тенденций, внутри которых этот поворот осуществлялся, был переход от субстанциализма к историзму, и историзм

21

     

      стал тем ферментом, который разложил субстанциалистский тип философствования. Становление философского историзма, переход от субстанциализма к историзму ставит перед его исследователями немало содержательных вопросов, от рассмотрения которых здесь приходится отвлечься. Это интеллектуальное движение требует, чтобы и к нему подошли "исторически", отказались от стремления все многообразие концепций философии истории подгонять под жесткую схему "историзм-неисторизм", памятуя о многообразии форм, вариантов  и   модификаций   историзма. Последний формировался не  на пустом месте  из разных  теоретических источников, складывался неравномерно, фрагментарно, дивергентно и даже в развитых своих формах  демонстрировал разные версии историзма:  "романтическую", "гегелевскую", "марксистскую", "позитивистскую", "философии жизни", "экзистенциальную". Существенно различать историзм в качестве момента философских  теорий, базировавшихся  на  иных,  в  целом неисторичных основаниях, и как сущностное качество таких, которые при его элиминации утратили бы собственную определенность. И, разумеется, дело не в наличии интереса к истории: и об истории можно мыслить "неисторично". Послегегелевская философия предприняла попытку ниспровергнуть хрустальное царство философских абстракций, обнаружив в абстрактных сущностях, где прежняя философия видела основание всего существующего, всего-навсего мысленные испарения жизненного процесса и инструменты познавательной деятельности, не более. Общим   объединяющим   началом этой тенденции при самых  острых разногласиях внутри нее стала апелляция к "жизни", понятой в многообразии ее возможных интерпретаций как жизни биологической и организменной, духовной и психической, общественной и нравственно-религиозной, исторической и индивидуальной. На смену универсуму, составленному из вещей, их качеств и состояний, пришел мир процессов и событий, в котором нет ничего абсолютного, застывшего, изъятого из всезасасывающего потока времени. Универсализация историзма и утверждение всеобщей историчности применительно ко всему сущему - одна из доминирующих  тенденций  "постклассической" философии. "Историчность" предстала понятием, аккумулирующим  и кристаллизующим  главные параметры процессуально изменчивой жизни. Историчность как факт, а именно констатация того, что у всего: у человека, у общества, у культуры - есть история и что все так или. иначе затронуто историческими изменениями, настолько очевидна, что о ней можно и не упоминать, если бы не расхождения в трактовке содержания, меры и значимости ее. В качестве факта она не подвергалась сомнению и в философском

22

     

      субстанциализме, поскольку предполагалось, что все историческое, преходящее, временное принадлежит сфере случайного, несущественного и что за всеми историческими преобразованиями, охватывающими лишь внешний, поверхностный слой реальности, в своей неизменности пребывают вечные сущности, чье содержание историей никак не  затрагивается. Историчностть становится не только фактом, но и проблемой, когда утверждается ее  существенность,  признается  историчность сущностей. Применительно к человеку и обществу это означало, что сущность их может  быть  познана только из  истории, в которой она формируется и преобразуется и в главном совпадает с историей. Для  этого требовалось переосмыслить центральные понятия: "история", "историческое", "историчность". Нет оснований модернизировать Гегеля, искусственно втягивать его в ту мыслительную традицию, которой он явно не принадлежал, и игнорировать "субстанциалистский" пласт его философии истории. Но именно им  был  сделан важный   шаг как  автором  самого термина "историчность", закрепившим новые значения "исторического" и "истории". Все то конечное, преходящее, временное, что не несет в себе необходимого и существенного для развития духа, образует, в терминологии Гегеля, "только историческое", "лишь историческое", - внешний и поверхностный слой исторической реальности, лишенный  разумного  и истинного. Но  есть и  иное "историческое", понятое как способ воплощения, осуществления "логического", и образующее  с ним  конкретное тождество. Принципиальное  различие этих двух форм  "исторического" - "только исторического" и сущностно-исторического подчеркнуто у Гегеля важным  терминологическим различением. Наряду  с традиционным термином латинского происхождения  ("Histori") для обозначения истории он вводит в широкий оборот немецкоязычное словообразование "Geschichte"; соответственно "только историческое" это "historische", а сущностно-историческое, обнаруживающее  единство с "логическим", соотнесенное с ним и пронизанное им, в своем содержании образует "geschichtliche". Такое "историческое" немыслимо без соотнесения с "логическим" как с его собственным внутренним основанием. Историческое впервые стало сущностным. Переосмысление термина "история" также породило содержательные сдвиги в трактовке "историчности". Вместо простой фиксации фактов изменчивости  во времени на первый  план выдвигается утверждение необратимости исторического процесса, уникальности и неповторимости каждого его состояния, укорененности этих состояний в содержательном историческом времени, качественно отличном  от прежней "пространственной" трактовки времени как  пустой длительности, равно открытой прошлому  и будущему. История предстает как различение; речь

23

     

      не о тех различиях, которые фиксируются нашим сравнивающим мышлением,  а (подобно гегелевскому "понятию") - в качестве реальности особого рода, саморазличающейся внутри себя и из себя порождающей различия. В отличие от элементарной хроники историчность и есть саморазличенность формообразований процесса. Если долгое время "история" была синонимичной "прошлому", а историческое знание - знанию о прошлом, часто не без прошлом, часто не без оттенка антикварности,  то теперь обнаружилась более фундаментальная задача: постичь себя, собственную современность  в  ее историчности,  причем сама "историчность" применительно к современности как бы поменяла вектор,  и обращенность ситуации в будущее, ее открытость и "проективность" оказались важнее, нежели обусловленность настоящего прошлым, прежними историческими стадиями процесса.

      Во второй половине прошлого века с очевидностью обнаружилась и  настоятельно требовала решения  дилемма: субстанциализм или  историзм? Ее суть, многократно переформулированная в  разных вариантах, состояла в следующем. В  качестве факта  дан процесс исторических изменений,  само  наличие которого непроблематично. Вопрос в том, есть ли в  основе этих изменений или за ними ("по ту их сторону") нечто  абсолютное, неизменное? В той мере, в какой философия отказалась от поиска  такого основания, она  порывала  с субстанциализмом, даже если и сохраняла сам термин "субстанция".  Субстанция, если она не изначально данная и не самотождественная, в собственном смысле уже не субстанция. Если же реален  только исторический процесс и позади и вне его нет ничего,  если все "исторично", то только сам процесс и в состоянии  выполнять роль той объединительной "скрепы", на которой "все  держится". История как бы занимает место, ранее принадлежавшее субстанции. В ответ на упреки, будто в таком случае из  истории и из бытия изымается субстрат, носитель изменений  ("что" изменяется), радикальный историзм отвечает: субстрат  остается, но лишившись самотождественности субстанции, он не  просто изменчив, историчен, но и свою существенную определенность он обретает из исторического процесса как момент и  результат этого процесса.

      Обоснование универсальной историчности общества и человека несовместимо с субстанциализмом и означало отказ от ряда  прежних допущений, в первую очередь от субстанциалистской  интерпретации "природы  человека", служившей  основанием  философской "антропологии" и социальной философии в философской классике. С позиций радикального историзма  такой сущности человека, которая существовала бы до истории и  в ходе истории сохранялась бы в неприкосновенности, будучи вынесенной за рамки исторического процесса, нет и быть не может.  Сомнительно предполагать, будто такая сущность у человека  когда-то была, но в результате грехопадения или отчуждения  утрачена, извращена и может быть обретена вновь. Допущение,  что историчны только проявления, способы обнаружения природы  человека, а не она сама, означало бы возврат к субстанциализму  в более "слабом" его варианте. Но, если нет пред-данной и лишь  проявляющейся в истории самотождественной сущности человека,  это не обязательно означает, что ее вовсе нет. Есть, но лишь  такая, какой она формируется, складывается в истории. Люди  по своей сущности есть то, что они сами из себя сделали в  истории, разумеется, не произвольно. На место "природы человека" выдвигается его "история", иными словами, его природа  исторична.

24

     

     

      Было бы  явным упрощением  многомерного историко-философского процесса трактовать смену "классического" типа философствования "постклассическим" в виде единого потока, тем  более взгляд на этот переход через призму "субстанциализмисторизм" не может претендовать на стереоскопичность. Тем не  менее он позволяет зафиксировать нечто существенное в современной философской ситуации, в формирование которой вклад  Гегеля и его философии истории вне зависимости от его сознательных намерений оказался весомым. Послегегелевская эволюция философского историзма в его конкурировавших версиях  с неизменностью порождала собственных философских оппонентов, считавших, подобно Г. Риккерту, опровержение историзма  чуть ли не главным делом своей жизни. Обсуждение аргументов  ниспровергателей историзма,  усмотревших  в  нем   серию  действительных и мнимых антиномий, тема особая, но преобладающим  приемом критиков стало отождествление историзма с  историческим релятивизмом, в пользу которого немало оснований  дали сами апологеты "историчности". Для К. Поппера, одного  из  почтенных современных   критиков    "историзма" и  "историцизма", именно Гегель стал создателем релятивистской  философии иррационалистического толка и опровергаемого Поппером "мифа концептуального  каркаса",  утверждающего  историчность и относительность всех ценностных и  гносеологических критериев.  В результате, хотя Гегель и в этом отношении был  "не без греха", читатель Поппера взамен опровергнутого мифа получает еще один миф о гегелевском историческом   релятивизме  и иррационализме.  Релятивизм,   по определению, есть утверждение универсальной относительности и отрицание абсолютного, и в этом смысле Гегель, конечно же, не релятивист. В свое  время С. Киркегор, один из  первых критиков философии  истории Гегеля, более точно определил точку  расхождения  с ним.  Киркегору  было  в корне  неприемлемо  обнаруженное им у  Гегеля стремление обосновать вечное и божественное на "истории", вывести абсолютное из исторически относительного. Продолжая ту же линию критики Гегеля, А. Камю, для которого гегелевская философия истории есть "исторический абсолютизм", "обожествленная история", утверждал как само собой разумеющееся: "Абсолютное це достигается и уж тем более не создается в процессе истории". У Гегеля же достигается, а отчасти и создается.

25

     

     

      Перспективный  путь - снять антиномию   абсолютизма и релятивизма в рамках  последовательного историзма состоит в том, чтобы найти основания для абсолютного, универсального, общечеловеческого внутри истории, в самой "историчности", в относительном, в обусловленном и в преходящем, а вовсе не вне их. Тогда безусловное и универсальное не только существуют и проявляются в исторически преходящем, но в нем и формируются, складываются. Естественно, при таком подходе необходимо отказаться от старого догматического постулата, будто абсолютное по самой своей природе никак не может возникнуть из обусловленного и относительного: напротив, только из них оно и может возникнуть.

 

СМЫСЛ ИСТОРИИ

      Решающую   роль в формировании новоевропейской философии истории сыграла иудео-христианская традиция. Именно в ней впервые сложились предпосылки для постижения исторического процесса в его единстве и целостности, в его универсальности (всемирности) и необходимости с присущей ему внутренней последовательностью, логикой и целью. Христианство внедрило в историю человечества три совершенно уникальных неповторимых события: грехопадение в качестве начала истории, явление Христа - ее поворотного пункта и, наконец, предстоящее Второе пришествие и Страшный  суд как необходимое ее завершение. Эти вехи, определившие общее пространство истории, были прямым  следствием христианской догматики, но они оставляли немалый  простор для широкого спектра религиозно-философских интерпретаций истории, существенно различавшихся между собой как по степеням оптимизма-пессимизма  в трактовке земного исторического существования, так и в отношении конкретизации механизмов, посредством которых в истории реализуется божественное провидение.

26

 

      Но все это частности в сравнении с тем  несомненным фактом, что в своей основе христианская концепция  истории была трансцендентной и телеологичной, подчинявшей  историю реализации заданных извне целей. Грехопадение, искупление и Второе пришествие являются пунктами, где соединяются  небесная и земная истории, и именно небесная - источник смысла  земных исторических событий. Историческое время между грехопадением и воскресением может быть  представлено как неподлинное состояние, как подлежащее преодолению отпадение  от Бога. Дело здесь даже не в своеобразии христианской доктрины. 

      Всякая трансцендентная религия есть, по замечанию О. Шпенглера, метафизика потустороннего, сверхчувственного, "внемирного" и в силу этого противоположна посюсторонней истории.  На собственный, внутренне присущий ей смысл и на собственную  ценность история претендовать не могла.

      В  интерпретациях гегелевского наследия время от времени  воспроизводился спор о его религиозности, включавший формулировки  крайних  позиций:  от утверждений, будто его  философия есть богоучение, до провозглашения его скрытого или  явного атеизма. Исчерпаны возможности, какие предоставляют  гегелевские тексты, и продолжение взаимного избиения оппонентов цитатами вряд ли приведет к желаемой истине, хотя есть  вещи достаточно очевидные. В своей философии истории (как и  в целом)  Гегель, конечно же, не атеист, а  христианский  мыслитель. Вряд ли стоит умножать ссылки на те места текста,  где речь идет о Боге в истории, о ее божественном плане и о  божественном провидении, о философии истории как оправдании  Бога вплоть до заключительной фразы, где утверждается, что  все происшедшее не произошло  помимо Бога и по сути "есть  дело его самого". Более  существенно, что основная  схема  христианской трактовки истории полностью  принята  и  воспроизведена Гегелем: начало (грехопадение) и конец истории, а  между ними  явление Христа  как поворотная ось  всемирной  истории. Однако все это и многое другое, что можно бы добавить  в развитие той же мысли, не дает оснований для поспешного  согласия с теми, кто в "Философии истории" видел лишь переложение традиционной христианской конструкции. Даже представления Гегеля о конце истории означали  на деле  нечто  совершенно иное, нежели идеи христианской эсхатологии, хотя  их максимальное сближение вплоть до  отождествления стало  чуть ли не общим местом. Как известно, религиозная эсхатология  базируется на представлениях о несостоятельности истории, о ее  крахе, о недостижимости в истории позитивных целей и потому предполагает прорыв  истории, выход  в иное, потустороннее сверхисторическое измерение. У Гегеля же,  напротив, конец истории наступает потому, что дух все в ней уже совершил, что

27

     

      у него не осталось нереализованных задач, и это полное осуществление свершилось внутри истории, в ней самой. Когда соглашаются с тем, что Гегель дал секуляризированную форму, версию философии истории христианства, термин "секуляризированный" должен восприниматься во всей полноте содержания. Дело не в том, будто эсхатология "пессимистична", напротив: для подлинно религиозного сознания конец мирской истории суть избавление и переход к жизни вечной, а также и не только в том, что Бог, по Гегелю, - это не совсем "личный" Бог христианства, а Бог "философский", Разум, устраивающий все в мире. Что же касается веры в Бога, то о ней нельзя даже  сказать, что она "философская вера", необходимость которой с таким энтузиазмом отстаивал К. Ясперс; вера как "органон", как инструмент и источник  философского знания  Гегелю не  нужна.  Гегель рационалист, но он к тому же еще и "классик" философии, а это, помимо  прочего, означает, что он полагал допустимым разрабатывать философские проблемы только философскими же средствами  и  счел  бы  противозаконным  для  разрешения теоретических затруднений апеллировать к истинам, полученным иным,  внефилософским  путем,  из веры в  откровение вне зависимости от степени и форм его личной религиозности.

      Водоразделом между гегелевской и религиозной философиями истории, одновременно линией их соприкосновения и отторжения стала проблематика трансцендентного и имманентного в истории, ее цели и смысла. В философском  субстанциализме XVII в. с переходом от трансцендентной к имманентной конструкции мира действительность подлежала объяснению из нее самой. Новая наука  и  ориентированная на нее "научная" философия потратила немалые  усилия  для изгнания  из  "картины мира" каких  бы  то  ни было элементов  цели и целесообразности. Бэкон, Гоббс, Спиноза рассматривали допущение целей в природе как незаконный  антропоморфизм, как проекцию  человеческих качеств на объективный  мир, и даже  Лейбниц с его обостренным вниманием  к телеологической проблематике полагал, что природа  вполне объяснима в рамках  механической причинности, которая сама, правда, нуждается в телеологическом обосновании.

      Просветительское историческое сознание унаследовало эту установку, к тому же усиленную его (просветительства) антицерковным, а отчасти и антирелигиозным пафосом. В той мере, в какой возможна философия истории, история должна быть представлена как  процесс имманентный,  причинно  объяснимый. Причинное объяснение, как известно, отвечает на вопрос, почему нечто происходит, и не предполагает обращения к чуждому для него понятию  "смысл". Необходимость в поисках "смыслов", напротив, возникала в контексте телеологических вопросов: для чего, с какой целью нечто совершается. Тем не менее прос-

28

     

      ветительская мысль об истории не только поставила вопрос о ее  смысле, но и выработала ответ на него, даже не один.

      Первая из просветительских версий "смысла в истории" лежала, если можно так выразиться, на поверхности. Еще Ф. Бэкон  знал, что история - это деятельность людей, что в ней действуют  сознательные индивиды, преследующие  свои цели. Познание,  воспроизведение их целей необходимо для историка. Просвещение  имело основание  предположить, что воспроизведение целей  участников исторических событий в состоянии раскрыть смысл  истории. Эта установка на воспроизведение сознательных целей  и намерений не  утратила части своей популярности и по сию  пору, хотя именно она подверглась аргументированному критическому пересмотру еще до Гегеля. Довольно скоро обнаружилась  неправомерность   перенесения Схемы целе-рационального  действия, выработанной применительно к индивидам, на коллективных субъектов, на массы людей и на общество в целом.  Историк может и должен задаться вопросом, какой смысл имели  исторические поступки и события для их участников в соотнесении с их целями, но философ не смеет утверждать, будто это  и есть смысл "истории", тем более что сами участники вряд ли  формулировали намерения "делать историю" тем или  другим  способом. Даже совокупность смыслов всех поступков не даст  смысла истории.

      Еще  более важным  оказалось признание принципиальных  несовпадений между   целями  и  результатами исторических  действий. "Принципиальных" в  данном случае означает, что  несоответствия их не случайны, не порождены  только лишь  формулировкой нереальных целей  и неадекватным подбором  средств и способов их осуществления, а имеют другой, более  фундаментальный   источник. Философия истории  открыла  "историческое бессознательное", типичный для истории  механизм, когда люди поистине "не ведают, что творят". Признание  этого существенного для истории механизма есть уже у Дж.  Вико, дополнившего собственную  "имманентную" концепцию  истории (люди все сами творят в истории: ее "материю", ее  "форму" и  самих  себя) признанием  "исторического факта  Провидения", которое привносит в деятельность людей порядок деятельности, причем незаметно для людей и вопреки их предположениям.  Согласно Канту, люди, реализуя в истории свои цели, в то же время  движутся к неведомой им  исторической цели, которая, если б стала им известна, вряд ли бы их заинтересовала. Однако   именно Шеллингу   принадлежит   заслуга общефилософской  антиномичной  формулировки проблемы: как в деятельности автономных, свободно и сознательно определяющих   себя к  деятельности интеллигенций  в историческом процессе, может появиться нечто бессознательное, ведь столь

29

     

      очевидно проявляющееся в результате бессознательное должно быть обнаружено и в самом процессе исторической деятельности? Ответ, данный на этот вопрос Гегелем, заключался в формулировке знаменитой  "хитрости разума" в истории и составил, как полагают, едва ли не лучшие страницы Введения, где раскрывается механизм  деятельности мирового духа. Как оказалось, смысл и значение истории (не только в целом, но и отдельных действий), как правило, недоступен участникам.

      Признание  несовпадения целей с результатами в истории, несоизмеримости  намерений участников ходу истории создало предпосылки для поиска смысла истории и исторических событий, исходя не из целей, не из "начала" действий, а из их результатов, из "конца" истории. Кант последовательно аргументировал вывод, состоящий в том, что никакой "научный" анализ, никакое научное познание эмпирической истории в ее многообразных событиях и действиях, включенных  в причинные  связи, не в состоянии установить какой бы то ни  было смысл истории в целом и прежде всего потому, что "целое" истории исследователю, как  и участнику, в опыте никогда  не дано. Если же  хотят представить исторический процесс в форме целостности, необходимо помыслить его как  целесообразный, осуществляющий некую цель. Целостность вещи предполагает ее завершенность, целостность процесса - его конец. При этом оказалось не столь уж существенным, достигнут ли уже этот конец фактически или же предполагается осуществленным в будущем. Не важно даже и то, есть ли такая цель на самом деле в чьем бы то ни было сознании  (Бога, "природы", человека), и даже, есть ли она вообще, - это лишь способ нашего рассмотрения целого (в том числе и истории), "как если бы" у него есть цель. В так понятую "целесообразную" конструкцию истории вполне  вписывалось и общепросветительское понимание исторического прогресса: оно не предполагало наличия  чьих-то субъективных сознательных целей в отношении  всей истории, но зато допускало конечное состояние всеобщего просвещения и нравственного совершенства, в направлении  которого история движется "как бы по цели". Как вся история, так и ее состояния, события и действия обретают в таком случае значение  и смысл в соотнесении их с общим направлением и результатом процесса. В типичных для Просвещения оптимистических интерпретациях исторического прогресса его цель предстает как идеал общественного состояния. При этом оказалось возможным  отвлечься даже от того, рассматривался философией  истории такой идеал в качестве достижимого или нет, тем более что различные трактовки идеала могли совмещаться даже у одного мыслителя. Кант разрабатывал концепцию философии истории как истории "проявлений свободы" "по плану природы", целью и завершением которой будет всемирно-граж-

30

     

      данское правовое состояние, вполне, по мысли Канта, реализуемое  в будущем.  Но  ему  же принадлежит и  иная  версия  философии  истории, в которой история понималась как процесс  морального совершенствования общества, целью и идеалом которого является всемирно-этическая общность всех людей, то  есть состояние, по Канту, в принципе никогда недостижимое, к  которому человечество может лишь бесконечно приближаться.

      Всякая философия истории, вводящая в осмысление исторического процесса представления об общественном идеале, в направлении осуществления  которого будто бы развивается история,  несла в себе неустранимый элемент трансцендентности, хотя бы  и совершенно иного типа, нежели религиозно-трансцендентное.  Идеал предстает как нормативно-должное, с которым соотносится  ход истории. Будучи  абстрактно противопоставлен тому, что  исторически существует, идеал по своему содержанию никак не  связан с историческим временем и значимость его не завысит от  возможностей осуществления и воплощения в реальности. Сама  же историческая действительность, напротив, непосредственно  зависит от идеала, ибо только в соотнесении с ним она осмысляется и оценивается, идеал - масштаб и критерий ее оценки.  Как заметил Руссо, для того, чтобы судить о том, что есть, надо  знать, что  должно  быть. Чем настойчивее подчеркивалась  принципиальная недостижимость идеала, его практическая неосуществимость в истории, тем явственнее обнаруживалась его  "трансцендентность". Но и в тех случаях, когда не было сомнений  в осуществимости общественного идеала и он помещался в конец  истории как ее необходимый завершающий  этап, он сохранял  "запредельность", "потусторонность" в отношении всего, что было  в истории до него, ко всем предшествовавшим эпохам. Историческая действительность даже тогда, когда она обнаруживала большее-меньшее соответствие идеалу, обретала оправдание и смысл  от запредельных ей идеалов, а не из себя самой.

      Позиция  Гегеля в отношении всякой философии, рассматривавшей историческую реальность через призму долженствования и противопоставлявшей то, что должно быть, тому, что  есть, совершенно однозначно критична. Критика противопоставления "сущего" "должному" в философии развернута им в ряде  работ и сопровождалась утверждением одного из центральных  положений всей его философии: философия познает то, что есть,  а то, что есть, есть разум. Но нельзя не видеть и того, что,  когда Гегель отвергал стремление философии заниматься "только  должным", он - как и в случае с "только историческим" - делал  акцент на "только". Из философии устранялось не всякое "должное", а только его определенный тип и именно субъективножное, рассудочные долженствования, то, что люди считают  "должным". Гегель "онтологизировал" долженствование, перенес

31

     

      его из сферы субъективного человеческого сознания в "понятие", в  глубинный пласт исторической реальности, в ее основание, представил  в  форме   объективно-должного. Дух    себе" потенциально, в форме  возможности изначально содержит все, должное осуществиться; в нем оно "уже есть". Тем самым "должное"  с  самого начала  полагается и  как  "сущее", более действительное, чем эмпирически существующее. В историческом процессе, по Гегелю, нет разрыва  "сущего" и "должного": в главном и в существенном в истории свершилось то, что и должно было  произойти необходимым образом; иначе, чем было, быть не могло. "Сущее", по Гегелю, совпадает с "разумным", а также с  "необходимым" и  с  "должным". В  тождестве "сущего" и "объективно-должного" основа оправдания действительности, того, что называют "историческим консерватизмом" Гегеля.

      Устранение Гегелем абстрактного противопоставления "сущего" и "должного" в то же время не означало полного снятия их противоположности. Эта противоположность, напряжение между "сущим"   и "должным"  воспроизводятся на каждой   ступени исторического процесса как объективно (реальность никогда не соответствует полностью своему понятию, историческое не абсолютно тождественно логическому, и напряженность между ними есть движущее противоречие), так и субъективно в сознании тех людей, чья  деятельность подчинена  целям  преобразования действительности. Гегель ввел внутрь проблематики "сущеедолжное"   процессуальность и  историческую  конкретность, историзировал ее. Каждая ступень, стадия исторического процесса соотносится не с абстрактным, пригодным  для  всех случаев вечным идеалом, нормативным шаблоном и не только с конечной целью всего процесса, а со своим "историческим" должным. Такое "конкретно-должное" реализуется на  всех этапах всемирной истории. Философ, занятый ее мысленным рассмотрением, для того, чтобы постоянно соотносить историческую реальность с понятием, которому она призвана соответствовать, предварительно должен знать это понятие, иметь его. В отношении реальности это понятие несет явные черты нормативности.

      Общая конструкция философии  истории Гегеля откровенно телеологична. Нет недостатка в прямых  формулировках, где фиксируется конечная цель всемирной истории, для достижения которой совершалась вся историческая работа духа и ради которой приносились все жертвы. Цель поставлена в конец всемирной истории, и  одновременно она же  осуществляет саму себя в процессе, является истинно деятельным началом в нем, двигателем. Все существовавшее и существующее в истории обретает свое значение и смысл только в соотнесении с целью - как с конечной целью истории, так и с историческими целями каждой ее ступени. Насквозь телеологичен и механизм перехода от одной исторической ступени к другой: дух народа гибнет и народ сходит с исторической сцены потому, что он уже реализовал свое предназначение, собственную историческую цель и не в состоянии осуществить  цель более высокую,  предназначенную  другим. Движение  в истории объясняется Гегелем не из прошлого, а из будущего, из более высокого состояния. А все иное в истории, что не несет в себе воплощения исторических целей, остается вне всемирной истории и лишено исторического смысла. Структура  изложения Гегелем теоретических оснований философии истории  во Введении выстроена по модели продуктивной деятельности,   целеполагающего   творения   через  раскрытие

32

     

      применительно к  всемирной истории категорий цели, средств,  материала и  результатов, то есть (как сказал бы К. Маркс)  "простых моментов труда".

      Телеология всемирной  истории, по Гегелю (стоит повторить) - это телеология объективная: цель принадлежит субстанциальному разуму, "понятию", да и ему первоначально дана  лишь  в форме бессознательного стремления. Субъективные осознаваемые цели участников истории  и степень их возможного  соответствия объективным целям  рассматриваются автором в  ином контексте, в системе средств, орудий и материала деятельности мирового духа, подлинного субъекта истории. Все то, что  можно  найти у Гегеля о страстях, интересах, воле индивидов как бы ни  был этот пласт важен - относится к объяснению их  действий, но не истории. Если этому придать самостоятельное,  самодовлеющее  значение, тогда (по Гегелю) истории  не получится: люди и дальше сколь угодно долго могли бы истощать  себя и друг друга без смысла и цели. Гегель настаивал на том,  что разум  с его целью имманентен в "исторически конкретном  бытии", может осуществляться только в исторической реальности  и  благодаря ей. Не  подлежит сомнению,  что в системе его  абсолютного идеализма со свойственной ему трактовкой центральных понятий: "мышление", "понятие", "субстанция-субъект", "логическое" и "историческое" - иначе и быть не могло.  Однако для  тех мыслителей, кто  позже не счел  возможным  принять гегелевскую систему философии  в ее целостности (а  таких  большинство), соотношение  в его философии  истории  "имманентного"  и "трансцендентного" неизбежно предстало в  существенно иной  пропорции. Если сохранить  за термином  "история" содержание, ограниченное деятельностью людей самой  по себе, ее внутренними, в том числе и скрытыми от участников  связями и закономерностями, и только это считать имманентным  в  истории, то  гегелевский субстанциализм  и телеология с  очевидностью  обнаружат собственную  "трансцендентность" в  отношении  так понятой "истории". Все остальное может быть  отброшено как "спекуляция" и "метафизика".

33

     

      В таком случае от философии  истории Гегеля сохраняется  якобы ее "рациональное зерно", прежде всего в форме тех проблем  и того содержания, которые обсуждались им на страницах Введения, посвященных механизму реализации целей мирового духа.  (Для самого Гегеля это преимущественно лишь внешний, являющийся  слой исторической реальности и, как всякое явление,  не только обнаруживающий  сущность, но и скрывающий  ее.)  Эту тенденцию последовательно реализовало материалистическое  понимание истории, являвшееся, по замыслу  его создателей,  вовсе не какой-то "философией истории", а всего лишь "наукой  истории", теоретическим осмыслением исторического процесса,  освобожденным от каких бы то ни было элементов метафизики,  умозрительности, телеологии, всякого рода долженствований и  морализаторства и постигающим историю имманентно,  из нее  самой. Для того, чтобы при такой установке стало возможным  ввести в теоретическое осмысление ее единство, общую направленность и стадиальность, было необходимо внутри истории обнаружить  нечто для  нее  фундаментальное  и   исторически  непрерывное. Таковым в марксизме стало воспроизводство непосредственной жизни общества и смена  исторически прогрессирующих способов этого производства. В методологически  сходном направлении реализовывалась в XIX в. и программа  позитивистской теоретической социологии, выступившей в форме  "исторической" социологии, теоретического осмысления истории  общества.

      Но не только эти тенденции, но и послегегелевская философия  в целом при широком  спектре формировавшихся  внутри нее  конкурировавших школ в подавляющей своей части объединилась  в требовании радикального пересмотра всей традиции предшествовавшей метафизики, которая не без оснований трактовалась  как философия абстрактных сущностей, "отвлеченных начал",  теория неоправданного философского  удвоения мира,  резко  противопоставившего сущности и существование. Гегелевская  онтологизация мышления  в форме  "понятия" представлялась  явным пережитком метафизического идеализма, от которого необходимо избавиться и, возможно, без явного ущерба. Для самого  Гегеля, конечно же, это было бы невозможно: нет "понятия" в  реальности, значит, невозможна и философия истории в наших  "понятиях". Попытки  представить "гегелевскую разумность"  истории в "усеченном" виде как признание лишь внутреннего  порядка и взаимосвязей исторического процесса изъяли бы вместе с субстанциальностью мышления всю несущую конструкцию его философии  истории. Романтическая тенденция и направление, получившее  наименование собственно "философии жизни", в своем стремлении философски осмыслить историю на пути преодоления гегелевской спекулятивной метафизики имели возмож-

34

     

      ность в существенных моментах опираться на идеи философии  истории, сформулированные предшественником Гегеля Гердером.  Наиболее созвучными новым умонастроениям оказались те положения историзма Гердера, в которых с предельной для того  времени  последовательностью  утверждалась  имманентность  истории. Гердер отверг рационалистические представления об  идеалах и конечных целях истории, в частности, используя при  этом и популярный впоследствии "моральный аргумент", согласно  которому при допущении конечных состояний прогресса все предшествовавшие поколения людей в истории оказались бы всегонавсего средством для завершающего  историю последнего  поколения, которое лишь одно в состоянии насладиться плодами  истории. Главной чертой гердеровского историзма стал акцент  на плюрализме и  многообразии истории, на  вариативности  исторического процесса, а также утверждение самоценности и  самоцельности всех существовавших и существующих национальных и исторических форм культуры, общественной жизни, каждого из исторических состояний. Ни одно из них  не может  измеряться и оцениваться по внешним для него общеисторическим  или внеисторическим масштабам и критериям, но каждое - лишь  по его собственным, внутренним. Человечество, по Гердеру,  движется в истории широким  фронтом, реализуя весь спектр  наличных возможностей в соответствии с условиями места и  времени, опробуя все варианты жизнедеятельности и культуры.

      При всей привлекательности и очевидной "современности"  философии истории Гердера в этих ее моментах, освобожденной  от телеологии, "метафизики", умозрительного конструирования  целостности истории с необходимой для нее последовательностью,  линейностью, стадиальностью, вскоре обнаружился слабый пункт,  по-видимому, не замеченный самим Гердером и его последователями. Гердер сохранил представление о единстве человеческой  истории, обеспечиваемом взаимодействием народов и культур, а  также и об общей направленности исторического прогресса в  направлении совершенствования человеческой гуманности. Но  оба эти важные для него положения не связаны необходимым  образом  с  утверждением   уникальности и    самоценности  исторических состояний, более того, оказались в противоречии  с ними. Гердер предлагал как бы мысленный эксперимент: "Если бы на землю  ступил всего один-единственный человек, то цель человеческого существования и была бы уже исполнена в нем".  Поскольку все существующее самоцельно и самоценно, то и в истории не может быть целей помимо существования, "существование - это цель, а цель - существование". Все это действи-

35

     

      тельно близко к тому варианту философии жизни, которая утверждала ценность и смысл только самой жизни, но очевидно и  другое: история как процесс при этом не нужна, она не является  необходимой, а следовательно, вряд ли возможна и философия  истории.

      Нечто похожее произошло в "исторической школе" Л. Ранке  и И. Дройзена, развивавшейся в русле дильтеевского историзма,  в которой вовсе не ставилась задача создания философии истории,  а нужно  было лишь изучать историю, реализуя, в частности,  гегелевское требование писать историю так, как она была на  самом деле, но отказавшись при  этом от всяких допущений  умозрительного толка, от заданного  схематизма и  конструирования исторических "законов". Поскольку для историка в  таком случае все в истории равноценно и достойно его внимания,  единственным основанием для утверждения какого-то единства  всемирной  истории в "исторической школе"  могло  стать  признание исторической непрерывности, исторической традиции.  Но, как своевременно заметили ее критики, сама непрерывность  исторической традиции также не может считаться очевидным и  тем более необходимым фактом.

      Историческому сознанию XIX в., в первую очередь той его  части, что была ориентирована на идеал "научности", гегелевский  разум в истории в качестве субстанции-субъекта неизбежно представлялся мистическим анахронизмом. Стохастическое представление об истории  допускает массу изменений, процессов  и  событий, совокупность которых ведет к необратимым изменениям  "системы" во времени, причем ее единство остается внешним,  очерченным   рамками пространственно-временных  взаимодействий. Такой взгляд в отношении истории возможен в той  же мере, как и в отношении природы. Но истории как единого  процесса здесь нет, и философствование о его направленности,  логике и тем более о его смысле невозможно. По этому пути в  XX в. пошла значительная часть позитивистски ориентированных  историков. Место целостной всемирной истории заняли в таком  случае исследования локально и хронологически ограниченных  эпох, в рамках которых могут быть эмпирически зафиксированы  более-менее устойчивые тенденции, зависимости и регулярности.  Нужды в  философском осмыслении  самой истории  нет,  а  единственно возможная в такой ситуации философия  истории  есть теория и методология собственно исторических исследований. Для Гегеля  всемирность, единство и целостность человеческой истории не были проблемой; в качестве факта в его время они были достаточно общепризнанны, ему требовалось их объяснить. Теперь же последовательное осуществление идеала чисто имманентной истории, объяснение истории "только из нее самой" не только обострило проблему единства и целостности истории, но

36

     

      и поставило под вопрос само существование истории. "Атомизация" истории до  единичных "фактов" и событий, перенос  принципа имманентности на индивидуальные исторические образования в их уникальности, самодостаточности и самоценности  вели к ликвидации истории как связи и преемственности, как  процесса.

      Тем  не менее попытки разработать философию истории - и  не только в форме логики и методологии исторического познания,  а и с претензией на философское осмысление  исторического  процесса - не прекратились. В прошлом и в начале нашего века  чаше всего это были компромиссные формы, в которых громогласно декларированный отказ от умозрительных  конструкций  типа гегелевской сопровождался возрождением "догегелевских"  идей. Классики позитивизма (О. Кант, Г. Спенсер) в стремлении  заменить  метафизическую   философию истории   научной  социологией частично вернулись к просветительскому варианту  философии  истории,  понятой как  эволюционный    процесс,  движущийся в направлении осуществления некоего идеала общественного состояния. Неокантианская линия, возродив кантовский  дуализм "сущего" и "должного", сочла возможным рассматривать  историю и индивидуализированные  исторические состояния и  события в соотнесении с системой якобы абсолютных универсальных ценностей - идеалов в качестве источников их смысла.  Даже  "коперникианский  переворот"  в философии   истории  О. Шпенглера, а отчасти и в чем-то близкие ему концепции  Н. Я. Данилевского и А. Тойнби могут быть представлены как  плод некоторого компромисса между романтической тенденцией  "философии  жизни"  и гегелевской. Отказ от выглядевших  одиозными и устаревшими в соотнесении с материалом исторической науки таких составляющих гегелевской схемы философии  истории, как признание единства всемирной истории с ее началом  и концом, жесткой логики и последовательности исторических  ступеней всемирной истории, европеоцентризм и др., сопровождался внедрением  типологически аналогичных  схем внутрь  истории уникальных культур или цивилизаций, прототип которой  нетрудно усмотреть в судьбе индивидуальных "духов народов"  внутри философии истории Гегеля. Как реакция на кризисные  тенденции в "имманентной" философии истории  возрождались  религиозно-трансцендентные ее версии.

      На  этом фоне проблематичность самой возможности философского осмысления истории, обнаружения смысла исторического процесса не только сохранилась, но обострилась, приобрела антиномичность. Тезис этой антиномии состоял в утверждении, что вся прежняя философия истории, включая гегелевскую, при всех ее претензиях на "научность" строго научной не была и по своим  установкам  быть  не  могла.  Она  базировалась на

37

     

      умозрительных допущениях, неизменно включала в свое содержание разного рода телеологию и долженствования, которым не  место в подлинной науке. Ни одна из форм философии истории  не выдержала проверки материалом современной исторической  науки. Антитезис же утверждал, что никакое чисто "научное"  исследование исторического процесса не в состоянии обосновать  единство и целостность всемирной истории, только на основе  которых было  бы возможно  познание ее смысла и создание  философии истории. Кант, по всей видимости, был прав в доказательстве того, что целостность истории не может быть дана  нам в опыте в качестве факта, тем более что история не завершена. факты  исторической жизни не  содержат в - себе своих  смыслов. Иными словами, все, что мы можем установить о смысле  истории, обращаясь ко всему опыту прежних философий истории,  приводит к выводу: с полным устранением из философии истории  моментов "трансцендентного" (в разных его формах - телеологии, "финализма", нормативности, субстанциализма и пр.)  история как бы  "рассыпается", утрачивая свою целостность,  единство и смысл.

      Как это обычно  бывает, антиномичность проблемы скорее  всего означает, что она не вполне корректно сформулирована и  нуждается в переосмыслении, в обнаружении иного ее ракурса  или в замене другой проблемой. Все предшествовавшие рассуждения велись в рамках установки "исторического объективизма"  при предположении, что история есть некоторый "объект", "предмет" познания, и ставился вопрос, присущ ли ей в таком качестве  объекта самой по себе какой-то смысл и в чем он состоит. Задача  философии истории в таком случае постичь, познать, обнаружить  этот уже существующий смысл.

      Для Гегеля существование целого истории не подлежало  сомнению: мировой дух с необходимостью познает свою свободу,  и в этом состоит объективно присущий всей истории  смысл.  Согласно принципу,  сформулированному еще  в гегелевской  "Логике", всякое содержание оправдывается лишь как момент  целого. Это применимо и к истории, внутри которой все обретает  смысл только в качестве момента целого. То, что история есть  завершенное целое, для Гегеля гораздо важнее обсуждения вопроса о фактическом конце истории и времени его осуществления, действительно ли история заканчивается именно в его время.  При этом важно постоянно помнить, что истина (как и целое вообще) - не результат, не конец сам по себе, а он вместе с процессом, с путем к нему, включающий этот процесс. Важно знать, не когда конец истории наступит, а каков он есть, и знания этого необходимо и достаточно, чтобы постичь целостность истории, хотя бы она эмпирически, фактически еще и не осуществилась.

38

     

      С философским  Дознанием  объективно присущего истории смысла дело обстоит сложнее. Ни одна философия в прошлом, по Гегелю, не могла охватить смысл истории, она не в состоянии стоять выше своей эпохи,и даже постичь содержание собственной исторической ступени она может лишь  частично и то в стадии завершения  эпохи, в ее "сумерках". Мыслитель, погруженный в историческое движение, способен открыть истину  его лишь частично и односторонне, "через него" мыслила не вся история, но лишь  его эпоха, его народный дух. Для того чтобы охватить всю истину целостной всемирной истории и ее смысл, необходимо оказаться в позиции абсолютного наблюдателя, находящегося вне познаваемой им в качестве объекта исторической реальности и ни в коей мере не участника истории. Если на заре европейской философии  Гераклит и Кратил задавались вопросом, как (дважды или  единожды) "войти в поток", то теперь задача состояла в том, как из него "выйти", как оказаться на том берегу, найти который мечтал Паскаль, чтобы судить о нравственных вопросах. Гегель осмыслял исторические воплощения духа  в наличном бытии  общества, историю "объективного" (в первую очередь) духа с позиций высшей формы  "абсолютного духа", философии, причем также завершившей свою историю в его системе, с точки зрения вечности вне истории, совпадающей с позицией Бога. Может  создаться впечатление, что и у самого Гегеля осуществленный  им переход с позиций духа конечного, исторического на точку зрения "абсолютного духа" требовал бы в самой возможности  его более развернутого обоснования, но внутри всей его системы философии все это достаточно мотивировано.

      Когда "историческая школа" отвергла телеологию и представления о предопределенном конце истории, она обнаружила, что рассматривать  историю в   качестве целого  можно   лишь применительно  к тому ее  отрезку, который уже в прошлом. Налицо явный компромисс: история как бы прерывается в точке современности, и нет никакой возможности постичь собственную современность внутри продолжающегося исторического процесса, вскрыть  ее "историчность". При  этом  сохранилась "объективистская" установка: предполагалось, что в отношении прошлого все, включая  его "смыслы", завершилось, определилось, устоялось, но  одновременно  был  сделан шаг   и по  пути релятивизации истории, - ведь вполне вероятно, что будущие исследователи в качестве объекта будут иметь другое прошлое, с иным его завершением. Сформировавшаяся  в XIX  в. в гуманитарном  и в историческом познании антипозитивистская тенденция методологии "наук о духе" осознавала себя в оппозиции той  натуралистической форме  "объективизма", которая рассматривала духовные и исторические "факты" как "вещи". Утверждалось, что к духу, к сознанию нельзя относиться так же,

 

39

     

     

     

      как к вещным  объектам, что они нуждаются не только в объяснении,  но  самому  объяснению  должна  предшествовать их  реконструкция в  сознании, "понимание". Но по сути и здесь  еще  не было радикальной смены  гносеологической установки:  обоснование  принципиально   другой  природы  познаваемого  объекта вовсе не устраняло его статуса в качестве "объекта",  пусть и особой реальности, но, как и всякие объекты, познаваемой  извне.

      "Постклассическая" философия  предприняла  радикальный  пересмотр прежних теоретико-познавательных оснований, отвергла универсальность "субъект-объектного отношения" и предположение  о  возможности обретения  исследователем внешней  объекту, абсолютной позиции наблюдателя. История при таком  повороте оказалась наиболее предпочтительным полигоном для  отработки  новой  философской методологии. В результате  критического переосмысления  "исторического объективизма"  обнаружилось, что простая "смена знаков", отказ от объективизма  в пользу "субъективизма" ничего не дает. Замена объективной  телеологии истории телеологией субъективной в методологическом отношении либо означала бы возврат к просветительскому  варианту концепции целерациональной деятельности, ограниченной  выявлением  сознательных целей,  мотивов и  смыслов  участников прошлых событий, либо же порождает откровенный  субъективизм современного исследователя в отношении прошлого  в концепции "абсолютного историзма", в своем крайнем варианте  вынужденного  допустить  столько  же "историй", сколько  историков. И в этом случае философия  истории осталась бы  внутри той же категориальной схемы  "субъект-объект" в ее  классической интерпретации.

      Радикальное преодоление "исторического объективизма" осуществлено в нашем веке в первую очередь экзистенциальной и  герменевтической традицией в философии (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер). Главный результат его состоял в утверждении и обосновании вывода, что обрести смысл  истории в  форме предметного, "объектного" научного знания в принципе  нельзя, поскольку всякое предметное знание относится к объекту  вне человека, тогда как мы всегда внутри истории. История нам  не дана в форме целостности, завершенности и никогда дана не  будет. Налицо в некоторой мере опять возврат к Канту, к его  убеждению в невозможности постичь целостность и смысл истории  на пути сколь угодно точного научного познания ее в качестве  "объекта", к признанию того, что в самих по себе исторических событиях и "фактах" смысла истории нет. "Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории - независимо от того, присущ ли он  ей самой или привнесен в нее нами, людьми, мы  постигаем, только подчинив ее идее исторической цело-

 40

     

      стности". В круге идей "экзистенциальной историчности" незавершенность, неокончательность истории и включенность в нее  человека были восприняты гораздо фундаментальнее, чем когда-либо прежде, и вовсе не только как констатация неизбежного  факта и досадного познавательного затруднения. То, что в  "историческом объективизме" выглядело как порок, здесь превращено в  добродетель, в преимущество, в исходную  методологическую   установку.  Принципиальная   незавершенность  истории спроецирована как в будущее, так и в прошлое. Будущее  человеческой истории предстает в его "открытости" спектру возможностей, реализуемых с участием людей, в его вариативности.  Прошлое  также  не завершено, не есть застывший  "объект",  дальнейшая его достройка неизбежно изменит его связи и отношения, значения и смыслы, включит вместе с будущим в новые  конструкции исторических целостностей, подвижных и незавершенных. Если Бог, предположительно пребывающий вне истории,  в своей абсолютной позиции, и смог бы охватить целостность  истории извне, то человек, сам обретающийся внутри  нее в  ситуации "историчности"  с присущими ей   "местом", "перспективой", "горизонтом", - и все это также движется вместе с  ним  в   истории - на это  неспособен. Вместо крайностей  "объективизма" и субъективного произвола современности в отношении исторического прошлого предпринята попытка  сконструировать концепцию "исторической дополнительности": человек  не познает смысл истории, существующий вне него, он конструирует его и, хотя не создает сам процесс, достраивает его  смыслами. История обретает осмысленность лишь с его участием,  человек  осваивает  и присваивает  ее   себе, овладевает  историческим прошлым, превращая его в собственное актуальное  наследие. Включение исторического человека в смыслообразование истории призвано актуализировать исторические связи (без  него они лишь потенциальные), перекинуть мосты из прошлого  в будущее и из современности в прошлое, "схватить" историчность  современности в качестве необходимого опосредования осмысленного прошлого и проективного будущего.

      Внутри  философского  осмысления  истории  с   позиций  радикальной "историчности" история перестает быть совокупностью "фактов", данностью, тем, что окончательно свершилось в  прошлом  и на что мы взираем извне. Научно-познавательное отношение  к предмету в этой традиции утрачивает претензию не  только на универсальность, но и на главенство. История становится более похожей на дом, в котором мы живем и который стремимся приспособить для своей жизни; мы не выбирали его, а оказались в нем, но способны его обустроить. Историческая

 

41

     

     

     

      истина перестает быть по преимуществу  научной, предметной истиной и  претендует на статус истины "экзистенциальной", на статус истины "экзистенциальной", жизненной. Попутно можно бы заметить,  что ведь и Гегель последовательно отстаивал тезис, согласно которому без осознания людьми истории, без их исторического сознания и историографии нет и исторической реальности.  В наличии или отсутствии исторического сознания он видел грань, отделяющую историю от тех изменений и преобразований обществ,  которые он относил к "доисторическим" или "внеисторическим". Однако в той мере, в какой задачи исторического сознания,  по Гегелю, ограничены знанием того, что было и есть, сознание  это (поскольку оно только "знание") в отношении смысла истории не играет конструктивной роли: смысл истории им не создается, а познается как наличный, преднайденный.

     

      ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОДИЦЕЯ

     

      Исторический оптимизм гегелевской конструкции философии истории, понятой как шествие разума в мире, как осуществляющийся во времени прогресс разума и свободы, истины и добра, целиком держится на спекулятивных допущениях, на следствиях из системы, резюмированных Гегелем в единственной мысли, привнесенной философией в историю: "разум правит миром". С ее изъятием рушилась бы вся конструкция, история превратилась бы в хаос, в арену страданий и скорби человеческих, бессмысленных жертв и преступлений, насилия и случайностей, в лишенное всякого смысла "гнилое существование". Как замечал сам Гегель, только при допущении разумности всемирной истории исчезает иллюзия господства в мире безумия, но для многих, кто в отличие от него не знал плана провидения или не считал Гегеля его пророком, так оно и было. Увидеть шествующий во всемирной истории Мировой дух даже в его время удавалось не всем, и исторический пессимизм А. Шопенгауэра, обнаружившего в истории только бессмысленный хаос, и исторический нигилизм Ф. Ницше не случайно завоевывали массы сторонников. Правда, и самого Гегеля вряд ли кто-то упрекнет в том, будто ход истории он изобразил исключительно в розовом свете и показал читателям лишь его "лучшую сторону". Напротив: история не мыслилась им без исторического зла, без пороков, насилия и преступлений. Там, где нет всего этого, нет и истории, как не было ее до грехопадения и как не будет в конце, в осуществлении всемирноисторического разума и добра, когда зло исчезнет, но вместе с ним исчезнет и история. Внутри того гигантского промежутка между ними, который занимает всемирная история, периоды счастья, гармонии, благополучия народов и индивидов, бес-

42

     

      конфликтности неинтересны для историка;  он вынужден их пропускать как "чистые листы" истории,  на которых ничего не написано, и истории в них нет. Гегель явно не прошел мимо замечания Руссо: насколько счастливее народы, чьи летописи бедны событиями, иными словами, народы с минимальной историей, а еще лучше, если совсем без истории. Ну а для всякого, кто уже попал в историю, оказался в ней помимо своей воли, вопрос, как в ней жить, как выжить и претерпеть, стал далеко не праздным. С завидным постоянством на протяжении полутораста лет в литературе воспроизводятся упреки Гегелю в аморализме и макиавеллизме его философии истории, обвинения в оправдании им исторических бедствий и злоключений человечества, в примирении с историческим злом. У А. Камю в "Бунтующем человеке" Гегель предстал разрушителем добродетели и всяких моральных принципов, философски обосновавшим исторический цинизм, практику тоталитарных режимов и манипулирования человеком. Сегодня, когда в нашем обществе ссылки на безусловность моральных императивов приобрели ритуальный характер и стремление все, начиная с экономики и кончая политикой, подчинить морали стало лозунгом дня, эта сторона философии истории Гегеля представляет отнюдь не только историко-философский интерес. Среди положений, формулировавшихся Гегелем преимущественно в полемике с оппонентами по проблематике "мораль в истории", есть такие, содержание которых очевидно и достаточно элементарно. Первое, с чем сталкивается читатель в связи с морально-исторической проблематикой, - это критика Гегелем "прагматической историографии", то есть такого способа воспроизведения исторических деяний и событий, который откровенно преследует цель воспитать читателя на исторических примерах. Рассуждения о так понятой "пользе истории" сопровождали историческую мысль от древности до Лейбница и Боллинброка и долгое время рассматривались в качестве чуть ли не главного обоснования и оправдания занятий историей, ее изучения и преподавания. В еще не столь отдаленные от Гегеля времена считалось отнюдь не зазорным подправлять и подчищать историю в воспитательных целях, стирать черные пятна с репутаций исторических героев и пририсовывать недостающие им нимбы. В контексте критики прагматической историографии сформулирован знаменитый вывод, согласно которому история ничему не научает ни народы, ни правительства и именно по причине уникальности исторических состояний и исторических задач. Одержимый пафосом научной объективности (в его время уже общепризнанного требования в исторической науке) и предпочтением исторической истины, какой бы она ни была, самым благим морально-дидактическим соображениям, Гегель вряд ли

43

     

      мог  вообразить,  какие масштабы в нашем веке обретет "прагматическое" использование истории в идеологии и в пропаганде, в манипулировании массовым сознанием, в фабрикации исторических мифов,  в столкновении националистических и политических страстей и амбиций. Общая позиция Гегеля, выразившаяся в категорическом неприятии всякой философии истории, исходившей из нормативов субъективно-должного, означала для него неприемлемость любых моралистических трактовок исторического процесса, якобы устремленного к достижению всеобщего морального совершенства. Вопреки убеждению Канта, что историческое знание, не имеющее внутреннего отношения к морали, совершенно безразлично для философии, Гегелю совершенно не интересно, становятся ли люди в ходе истории более моральными. Научная трезвость и добросовестность обусловили ответ Гегеля на вопрос о роли моральных идеальных мотивов людей в их исторической деятельности. Сколь бы возвышенными и благородными ни представлялись стремления людей к моральному совершенству, к добродетели, милосердию и человеколюбию, к "добру ради добра", для всего этого в истории мало места, все это, как и моральное и правовое воспитание, не играет сколько-нибудь существенной роли в ней, их роль "ничтожна". Главными побудительными мотивами деятельности людей оказываются, по Гегелю, своекорыстные страсти и эгоизм, не знающие никаких ограничений. Надо быть очень пристрастно несправедливым к Гегелю-человеку, чтобы по прочтении его "Философии истории" обвинять автора в отсутствии морального чувства и уж тем более в пропаганде исторического насилия, зла, жестокости и страданий. С моральным чувством у него как раз "все в порядке": "глубокая печаль", "моральное огорчение и возмущение", "чувство глубочайшей беспомощной скорби" - для всего этого история дает ему более чем достаточные основания. Но, по его глубокому убеждению, все эти "сентиментальные размышления" не для философского осмысления всемирной истории. Подобно Спинозе Гегель видел свою задачу в том, чтобы "не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть, а понимать". В то же время способ реализации им требований научно-исторической объективности далек от идеала "науки, свободной от ценностных суждений", столь активно обсуждавшегося в методологии науки после Гегеля, и уж тем более от позиции нравственного релятивизма. "Воздержание от суждений", в том числе от моральных оценок исторических деяний и личностей, нравов и политики, по Гегелю, неосуществимо, и его философия истории перенасыщена резко критическими суждениями о состоянии нрав-

_____________________________
Спиноза Б. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1975. Т. 2. С. 288

44

     

      ственности  в  разные времена  и  у разных народов. Но главная задача: понять, как было на самом деле, и лишь потом судить. Заметим  попутно, что "понимание" в гегелевском смысле совсем не то "понимание", с которым имеет дело современная герменевтическая линия в философии; для Гегеля понять - значит выразить в логике понятий, объяснить объект в его необходимости. Все, о чем шла речь до сих пор, частности в сравнении с тем, что составляет ядро моральной проблематики в "Философии истории", а именно с реализацией Гегелем программы исторической теодицеи в качестве одной из главных задач всей философии истории. Сославшись на своего непосредственного предшественника Лейбница, у которого оправдание Бога, допускающего существование в мире зла, в целом не имеет явно выраженного исторического измерения, Гегель настаивал, что понимание зла в мире и примирение мыслящего духа с ним особенно необходимо именно во всемирной истории, до краев переполненной злом. "Примиряющее понимание" оправдывает историческое зло, бедствия и страдания, войны и гибель массы индивидов и целых народов целью мирового духа, осуществляемой им в ходе истории. Если можно и должно усомниться в справедливости общей формулы "цель оправдывает средства", то применительно к цели всемирной истории сомнений нет: цель такого масштаба, и только она, в состоянии оправдать все, ибо нет ничего, что могло бы сравниться с ней по значимости. Люди, народы с их страстями, идеалами и деятельностью, сами их жизни есть всего-навсего орудия, средства и материал мирового духа. Гегелевский мировой дух цинично-расточителен, он не стеснен в материале и средствах, ему не нужно экономить, тем более что жертвует он не себя и даже не свое, а распоряжается чужим существованием и чужими жизнями без всяких оглядок на моральные ограничения. В то время как Лейбниц удовлетворялся констатацией того, что мир, в котором не было бы зла, был бы необходимо лишен и свободы, а потому оказался бы менее совершенным (мир без свободы хуже, чем без зла) и в результате принял зло в качестве условия осуществления добра, Гегель в "примиряющем понимании" исторического зла претендовал на большее. Он вовсе не ограничился фиксацией того факта, что мировой дух как бы вынужден использовать зло и не может без него обойтись, по крайней мере без некоторого минимума зла, в реализации своих целей. Страдания, жертвы, насилие и преступления, по Гегелю, нечто большее, чем вынужденные издержки процесса, с которыми приходится мириться. Задача Гегеля состоит в обосновании позитивной роли исторического зла, когда преступления против закона и нравственности могут воплощать прогрессивные устремления мирового духа.

45

     

      Если оправданны все потоки крови, войны и гибель государств, страдания народов, уместно ли вспоминать о "слезе ребенка"? И если история есть шествие разума на Земле, а гегелевский мировой дух - это есть воплощенный в истории Бог, у Ивана Карамазова были все основания заявить, что такого Бога он не принимает и принять не может. Очевидно, Гегель ощущал уязвимость своей исторической теодицеи в морально-нравственном отношении и именно потому посвятил несколько страниц Введения в "Философии истории" ограничению правомерности рассматривать индивидов только в качестве орудий и средств мирового духа. Он как бы вдруг вспомнил, что у индивидов есть такая сторона, которая ни при каких условиях не может быть представлена в качестве средства по отношению даже к самой высокой цели. В той мере, в какой индивиды, пусть лишь в некоторых отношениях и именно как носители божественного начала в человеке, свободы, моральности, нравственности и религиозности оказываются самоцельными и самоценными, Гегель требует изъять эту сторону человека из "категории средств". Такое достоинство индивидов неизменно, абсолютно и "не подвержено действию громкого шума всемирной истории", изъято из нее. Но, если все это безусловно таково, возникает неизбежный вопрос, как содержательно сказываются на реализации его программы исторической теодицеи реверансы Гегеля в сторону религиозной и моральной автономии индивидов. Результат осуществленного изъятия из совокупных средств мирового духа индивидов в их самоцельности и самоценности на деле не столь однозначен, как можно предполагать по его заверениям. Ведь если придать такого рода оговоркам то фундаментальное значение, на которое они претендуют, вся теодицея должна быть поставлена под сомнение, но этого не происходит. В отношении философии истории внешне обнаруживается аналогия с позицией Канта. У Канта также постулирование автономии, самоценности морального субъекта, зафиксированное в одной из формулировок категорического императива в форме требования никогда не относиться к другому человеку и в его лице к человечеству как к средству, а всегда только как к цели, совмещалось с признанием того, что во всемирно-гражданском историческом процессе не только индивиды, но и целые поколения оказываются всего лишь средствами для достижения конечной цели прогресса. Для Канта противоречие между этими двумя утверждениями разрешалось элементарно, по сути его просто нет, так как человек как самоцель и человек как средство изначально принадлежат разным мирам. В первом случае перед нами моральный субъект, ноуменальное существо, обретающееся в царстве "свободы" и требований "должного", во втором - человек эмпирический, существующий как явление в мире

46

     

      "природы",  "сущего","объектов".  Поскольку  Гегель  отверг  кантовский дуализм "сущего" и "должного", "природы" и "свободы", для него противоречие должно было предстать реальным, требующим разрешения. Как ни удивительно, но и решение вновь возвращает к Канту. Та самоцельность и самоценность индивидов, которую Гегель "вывел" за рамки средств, также не относится к их эмпирическому существованию, к внешним формам и жизненным ситуациям, к счастью или страданию, к физической телесной жизни людей. Как бы ни был человек унижен физически и социально в своем существовании, какие бы бедствия ни выпали на его долю,  его свобода и совесть "в духе" никак всем этим не затронуты.  Налицо позиция, весьма напоминающая циничноинквизиторскую: пытки, мучения не в состоянии нанести ущерб бессмертной душе человека. Более того, создается впечатление, что в какой-то момент Гегелю представилось, будто своими оговорками о самоцельности, религиозности, моральности и нравственности индивидов, их вечном достоинстве он сделал уж слишком большие уступки от имени мирового духа, и он спешит добавить, что при всей абсолютности права свободы применительно к индивидам есть более высокие права мирового духа. Можно подумать, будто о подобно "второй свежести" можно говорит о разных степенях абсолютного: "менее абсолютном" и "более абсолютном". Для самого Гегеля в этом нет ничего странного, ведь даже в нравственном отношении индивид не может рассматриваться в качестве исходного пункта и высшей ценности; как пояснено в тексте "Философии истории", вся ценность и вся духовная действительность человека имеет источником только государство, существует благодаря ему и его нравственной субстанции. Индивиды относятся к нравственности только акцидентально, их собственная "всеобщая сущность", их субстанциальность находится вне них: "человек есть самоцель, но только через опосредствование другими индивидуумами, целым". В полном смысле субстанциальны и самоцельны не личности, а государство, но в такой ситуации ценность и значимость всех оговорок о самоцельности индивидов снижаются. Итоговым результатом обсуждения круга вопросов о "морали во всемирной истории" стал заявленный Гегелем со всей категоричностью вывод, что всемирная история развертывается в совершенно иной и более высокой сфере, нежели область приватной морали, совести и нравственности индивидов. На протяжении своей жизни Гегель неоднократно ссылался на фразу Гете "для камердинера нет героя", утверждая собственное авторство пояснения к ней: но не потому, что первый не герой, а потому, что

__________________________________
Гегель. Философия права. С. 435.

47

     

      второй камердинер. Оценки действий исторических личностей по критериям приватной морали, для Гегеля, это и есть подход к истории с точки зрения камердинера, совершенно неадекватный деяниям и исторической роли таких личностей. Великие исторические личности также могут подвергаться моральным оценкам и моральному суду, но любые такие оценки будут оценками их в качестве частных лиц, не более. Собственно же исторические деяния их обретаются вне круга моральности и неизмеримо выше нее, тем более когда речь не о личностях - ведь всемирная история вообще может не иметь дела с личностями, - а о масштабных исторических событиях,состояниях и исторических эпохах. Гегель не случайно отнес не только частную моральность, но даже нравственность в ее высших проявлениях к сфере "объективного", а не "абсолютного" духа. Для него точки зрения нравственности и моральности справедливы и истинны, но далеко не универсальны, а, напротив, односторонни и частичны, философское же осмысление всемирной истории, суд над ней и ее оправдание осуществляются абсолютным духом с его неизмеримо более высокой точки зрения. В "Философии истории" Гегеля оправдание исторического зла потому-то состоялось так безоговорочно, что в присутствии адвоката в лице Гегеля мировой дух в качестве судьи судил самого себя как ответчика по им же составленному кодексу специально для этого случая. Суд народов, человечества мог бы завершиться другим приговором. Одно дело, когда философия истории post festum со своей всемирно-исторической точки зрения сочла возможным оправдать Александра Македонского и Цезаря, поверив Гегелю, что к ним неприложимы масштабы добродетели и требования совести, и увидела в Наполеоне на белом коне воплощение мирового духа, но может ли быть таким наше отношение к более современным диктаторам, примерявшим костюм мирового духа на себя, уверявшим себя и других в своем праве стать выше всякой морали и совести в убеждении, что история все спишет и оправдает? Если бы Гегель - как того и требует столь любимая им научная объективность - ограничился доказательством того, что во всей предшествовавшей истории (а философия истории, по его словам, осмысляет лишь то, что было, и не имеет в виду будущего) люди в своих действиях преимущественно руководствовались не высокоморальными, а внеморальными и аморальными побуждениями, что народы и индивиды оказались жертвами прогресса, пожиравшего их тела и души, и что вся прошлая история не дает оснований для оптимистических выводов о моральном совершенствовании человечества и для предположений о достижимости даже в самом отдаленном будущем идеального морального состояния общества и т. п., -его позиция в научном

48

     

      отношении была бы малоуязвимой. Можно спорить в деталях, так это было или не так, но немного найдется больших, чем Гегель, оптимистов, которые смогли бы доказать, что, наоборот, политика основывалась на морали,  преследовала высокоморальные цели и пользовалась морально приемлемыми  средствами,  а  результаты  ее  оценивались участниками, современниками и потомками исключительно по нравственным критериям. Даже не столь бесспорный в фактическом и  в  теоретическом отношении вывод,  что в истории нередко добро произрастало из зла,  а добро по своим результатам часто оборачивалось злом, вкупе с утверждением  исторически  продуктивной  роли морального зла (в этом отношении непосредственным предшественником Гегеля был Б.  Мандевиль),  - мог бы стать предметом  непредвзятого исследования.  Поскольку же в науке не принято пересматривать факты и гадать,  каким бы иным  способом  нечто могло  произойти или не произойти вовсе,  постольку стремление обосновать, что ход истории в своем существе, хотя бы и не в частностях, был объективно обусловлен,  вполне правомерно. Однако доказательство необходимости такого рода,  если б оно состоялось, никак не смогло бы претендовать на теодицею:  объяснить - не значит оправдать. Задачи оправдания переводят рассуждения в иной,  собственно во "вненаучный"  план. Если  главный  способ  философского осмысления истории Гегелем не каузальное ее объяснение, а телеологическое (механизм каузальности встроен в телеологию),  то объективная телеология совпала с долженствованием, и то, что в истории было, тождественно тому, что в ней должно было произойти.  Мыслящий  дух должен принять историю в целом,  смириться с необходимостью исторического зла именно не только в качестве  "факта", но  и долженствования.  Долженствования объективного и - поскольку оно познано нами, - то и субъективного. Но все это выходит за рамки требований научной "объективности и формулировавшиеся Гегелем выводы не могут быть отнесены на счет ее издержек.  Гегель  же  был  убежден,  что единственный способ существования сознания - это "знание",  а истина и добро совпадают. Если бы провести частотный контент-анализ гегелевских текстов, вероятно, по частоте использования понятие "свобода" могло бы соперничать с терминами "дух", "единичное", "особенное", "всеобщее". Свобода составила главный предмет в "Философии духа", в "Философии права", в "Философии истории" и в других работах. Если содержание всемирной истории составляет осуществление свободы в наличном бытии во времени и прогресс в познании свободы, то для всякого читателя Гегеля вопросы: чья свобода? кто обладает свободой и познает ее? - имеют совершенно однозначный ответ. Гегель не оставляет сомнений в том, что субъектом, носителем свободы во всемирной истории является

49

     

      мировой дух. "...В ходе развития духа (а дух и есть то,  что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель) свобода, т. е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом". Свободен "единственный двигатель" истории, но не забыта и свобода индивидов в ней. Индивиды также обретают свободу в истории и осознают ее,  познание мировым духом собственной свободы осуществляется через них. Именно в отношении свободы индивидов фиксируются Гегелем основные исторические ступени в сознании свободы: "свободен  один",  "свободны некоторые", "все свободны". Но при этом все время необходимо помнить, что индивиды свободны в истинном смысле, поистине свободны лишь  постольку,  поскольку они носители духа, "всеобщего", формальная,  "отрицательная"   свобода индивидов и даже свобода личного произвола есть  также необходимый момент, но именно только как момент, подлежащий снятию в содержании всеобщей свободы. Гегелевской диалектике "единичного, особенного и всеобщего", этой сети, через которую просеиваются все категории его философии, свойствен очевидный сдвиг в сторону всеобщего, универсального, что нашло адекватное воплощение и в философии истории. Гегель постоянно демонстрировал крайнюю настороженность в отношении всего частного, партикулярного, особенного в той мере и степени, в какой они существуют наряду со "всеобщим" и не есть его воплощение. Свобода духа состоит в том, что он сам себя определяет и не определяется ничем иным, по содержанию она всеобща, и всякая особенность, партикулярность неизбежно привносит в нее элементы внешней, природной определенности. Если истинная свобода состоит в том, чтобы знать истинное и действовать истинным же образом, и не предполагает вариантов и выбора, если в определение исторической свободы индивидов входит знание общей воли и свободное повиновение ей, - стоит ли удивляться, что такая, пусть и в высшей степени, глубокомысленная философски трактовка свободы многими была воспринята без энтузиазма. Бунт индивидуальной экзистенции против гегелевского "панлогизма" и универсализма, против свободы, неотличимой от необходимости, был оправдан хотя бы уже тем, что по самым скромным меркам в гегелевской философии истории для "человеческого, слишком человеческого" не осталось места. Сколь бы часто ни произносилось слово "свобода", реальной возможности свободного выбора у человека в истории нет: познав неодолимый ход истории, он может или безмятежно ждать наступления неизбежного, или сознательно принести себя в жертву прогрессу, став препятствием на его

___________________________________________________________
Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С.370.

50

     

      пути, или же открыто встать на сторону исторической тенденции, заранее обреченной на будущую победу. В гегелевской конструкции всемирной истории вовсе не обойдены вниманием желания и интересы, воля и сознание людей в той мере, в какой помимо них в истории ничто не происходит. С другой стороны, все в истории осуществляется "через людей", но не людьми. Подлинными "индивидами" в историческом процессе являются "народные духи", но и сами они всего-навсего преходящие порождения мирового духа. Актеры исторической драмы менее всего ответственны за ими произносимый, но не ими написанный текст. Их судьбы после завершения трагедии также никому, кроме них самих, не интересны. В намерения мирового духа не входит забота об их благополучий не только в процессе истории, но и в том разумном состоянии, которое завершает всемирную историю. История существует не для людей, а, напротив, они существуют для истории, как и для государства. Человек как индивид и личность (да и все индивиды в совокупности) никогда не был для Гегеля "первичным" и самодовлеющим ни в онтологическом (соответственно научном), ни в ценностном отношении. Смысл всемирной истории не для него и не о нем. Более того, перевод вопроса о смысле истории в проекцию на индивидов неправомерен, некорректен. Универсализм и этатизм философии истории Гегеля не подлежат сомнению даже с учетом необходимых оговорок. Конечно же, его гимн государству как высшей форме нравственности, разумности и свободы, как земному воплощению Бога исполнен в честь не только и не столько политически-правовой организации государства, сколько всей целостности организованного в государство народного духа, а также относится к эмпирически существующим государствам лишь в меру их "разумности". Очевидно и то, что модель "разумной формы" государства, по Гегелю, при всем его антилиберализме включает в себя минимум либеральных свобод. Тем не менее оказывается, "существуют ли индивидуумы, это совершенно безразлично для объективной нравственности, которая одна только и есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидов", и эта объективная нравственность воплощена в государстве. Гегель-государственник, этатист, универсалист" - слишком удобная мишень для критики с позиций персонализма, утверждающего самоценность и самодостаточность каждого индивида, а равно и со стороны либерализма со свойственным ему признанием безусловного первенства прав человека перед "правами" любых "объективаций", включая государство, нацию, человечество, чтобы этим не воспользоваться. Послегегелевская

____________________________________
Гегель. Философия права. С. 201.

51

     

      критика использовала эту возможность в полной мере, достаточно убедительно показав,  что универсализм односторонен,  неистинен и аморален. При этом оппоненты  Гегеля старались забыть то,  о чем сам он прекрасно помнил: противоположная установка "социального атомизма", индивидуализма также уязвима как в теоретическом,  так и в морально-нравственном отношении. Постоянно вновь воспроизводившийся с переменным успехом великий спор в социальной философии между "атомизмом",  постулировавшим первичность и самодостаточность обособленных индивидов,  и универсализмом, считавшим субстанциальным  общественное  целое и рассматривавшим индивидов в качестве его порождений,  акциденций, в теоретическом отношении оказался бесперспективным.  Обе методологии обнаружили свою тупиковость,  и все попытки их синтеза или примирения ни к чему не привели и  привести  не могли в той мере,  в какой сторонники обеих предполагали противоположность индивидов и общества как некую исходную данность.  В лучшем случае признание односторонности каждой из позиций сопровождалось утверждением одной из альтернатив в качестве главной и допущением  другой  в виде дополнительной, подчиненной. На деле, отправляясь от общественного или исторического целого,  в принципе невозможно прийти к самостоятельности и самоценности индивидов точно так же, как, двигаясь в противоположном направлении от индивидов,  никак не удастся постичь органический характер общественной целостности.  Нельзя без остатка свести социальное к индивидуальному,  как и индивидуальное к социальному; индивидуалистический или социологический редукционизм все равно редукционизм,  а "элементаризм" в своей абстрактности столь же  односторонен, как и "системность". Сколь бы ни уязвима в моральном отношении гегелевская концепция общества и истории, проповедь самоценности и самодостаточности индивида, личности, будучи честной и последовательной, неизбежно приведет к выводу, что ничего "высшего" для индивидов нет, как нет и такого "общего дела" в истории, ради которого стоило бы пойти на страдания и жертвы; нет и быть не может. Если универсализм склонен трактовать индивидов в виде средств безличных общественно-исторических систем и процессов, то для персонализма все общественно-историческое бытие также средство, возможно даже неподлинное, для самоостаточного индивида. Всякие усилия откорректировать, облагородить и дополнить эгоистическую в своих основаниях и нигилистическую в отношении общества персоналистскую установку свидетельствуют об осознанной или бессознательной непоследовательности, уместной в жизни, но не в теории. Выход из противоречия и в данном случае может обнаружиться на пути отказа от традиционной формы постановки

52

     

      проблемы,  от претензий  на "субстантивирование"  либо  общества,  либо индивида и поиска чего-то "третьего",  равно принадлежащего индивидам и бществу,  в котором  их изначальная противоположность была бы снята. В социальной философии, а отчасти и в философии истории XX в.,  на роль такого "третьего" с завидной настойчивостью предлагаются многообразные интерпретации социальных взаимодействий, динамичных общественных связей, коммуникативных процессов, имманентно присущих "индивидам" и "обществу", которые в таком случае могут быть представлены в виде разных способов кристаллизации и объективации этих процессов. Без существенного методологического и теоретического прорыва в этом направлении всякая критика гегелевского и иного универсализма останется внешней и односторонней. * * *  "Философия истории" (точнее "Лекции по философии истории") входит в ряд сочинений Гегеля, которые не были изданы при жизни и им самим не подготовлены к публикации, а изданы посмертно на основе подготовительных материалов автора и записей слушателями прочитанных им курсов лекций. В этой ситуации вопрос об аутентичности, подлинности текста становится существенным, но его однозначное окончательное решение в отношении "Лекций по философии истории" невозможно хотя бы уже потому, что сам Гегель имел обыкновение на протяжении ряда лет существенно изменять лекционные курсы, представлять их в разных вариантах как по формулировкам, так и в отношении объема и взаимного расположения материала. До настоящего времени сложились два основных варианта гегелевской "Философии истории". Составителем первого был Э. Ганс (1837), включивший в текст написанную самим Гегелем значительную часть Введения, его подготовительные материалы к лекциям и записи слушателей. На его основе было подготовлено с дополнениями и второе издание под редакцией сына Гегеля Карла Гегеля, с которого и сделан переиздаваемый здесь русский перевод к Собранию сочинений Гегеля (1935 г.). Принципиально другой вариант "Философии истории", существенно расширенный и с иными принципами построения, был издан Э. Лассоном в 1917-1919 гг. Впоследствии оба варианта издавались как относительно самостоятельные. Для гегелеведов их сопоставление, сравнительные оценки вариантов и разночтений представляют самостоятельный интерес. Что же касается широкого

_________________________________
Более подробно история публикаций " Философии истории" и сравнительный анализ достоинств и недостатков обоих вариантов изложены в книге: Каримский А. М. Философия истории Гегеля. С. 19-32.

53

     

      читателя, ему прежде всего нужна уверенность в том, что основное содержание "философии истории" как по духу, так отчасти и по букве (особенно это относится к Введению) воспроизводит концепцию Гегеля в достаточно целостном виде. Это подтверждается и сравнением текста с тем изложением проблем философии истории, которое содержится в других сочинениях Гегеля, в первую очередь в "Философии права" и в "Философии духа", а также в "Эстетике", "Феноменологии духа", "Философии религии", "Лекциях по истории философии".

54

55

56

57

     

          ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

ВВЕДЕНИЕ

      Милостивые государи. Темой этих лекций является философская всемирная история, т. е. не общие размышления о всемирной истории, которые мы вывели бы из нее и желали бы пояснить, приводя примеры, взятые из ее содержания, а сама всемирная история . Для выяснения того, что такое философская всемирная история, я считаю необходимым прежде всего рассмотреть другие формы историографии. Вообще существуют три вида историографии: а) первоначальная история, Ь) рефлективная история, с) философская история. а) Что касается первой, то, чтобы тут же дать конкретный образ, я назову для примера имена Геродота, Фукидида и других подобных им историков. Эти историки описывали преимущественно протекавшие на их глазах деяния, события и состояния, причем сами они были проникнуты их духом и переносили в сферу духовных представлений то, что существовало вовне. Таким образом внешнее явление преобразуется во внутреннее представление. Подобно тому как поэт перерабатывает материал, данный ему в его ощущениях, чтобы выразить его в представлениях. Конечно, эти первоначальные историки пользовались сообщениями и рассказами других (один человек не может видеть все), но лишь таким же образом, как и поэт пользуется, как ингредиентом, сложившимся языком, которому он обязан столь многим. Историки связывают воедино преходящие явления и увековечивают их в храме Мнемозины. К такой первоначальной истории не относятся легенды, народные песни, предания, так

_________________________
Я не могу указать здесь такого руководства, которое можно было бы положить в основу ее изучения, в моих "Основаниях философии права" ($ 341-360) я уже дал точное понятие такого рода всемирной истории и указал ее принципы или те периоды, на которые она разделяется.

58

     

      как все это еще неясные способы представления, свойственные непросвещенным народам. Мы же имеем здесь дело с такими народами, которые знали, что они собою представляли и чего они желали. Действительность, которую мы обозреваем или можем обозреть, следует признать более твердой почвой,  чем то ускользнувшее прошлое, к которому относится возникновение легенд и поэтических произведений,  уже не выражающих исторической жизни народов, достигших ясно выраженной индивидуальности. Такие первоначальные историки преобразуют современные им события, деяния и состояния в систему представлений. Поэтому содержание таких исторических произведений не может быть очень обширно по своему внешнему объему (например, исторические труды Геродота, Фукидида, Гвиччардини); то, что существует и живет в окружающей их среде, составляет их существенное содержание; образованность автора и культура, выражающаяся в тех фактах, излагая которые он создает свое произведение, дух автора и дух тех действий, о которых он повествует, тождественны. Он описывает то, в чем он более или менее принимал участие, или то, что он по крайней мере переживал. Он воспроизводит непродолжительные периоды, индивидуальные образы людей и происшествий; нарисованная им картина воспроизводит без рефлексии отдельные черты так, чтобы вызывать у потомков столь же определенное представление об изображенном, сколь определенно оно представлялось ему в воззрении или в наглядных повествованиях. Он не прибегает к рефлексии потому, что сам духовно сжился с излагаемым им предметом и еще не вышел за его пределы; если же он, как например Цезарь, принадлежит к числу полководцев или государственных деятелей, то именно его цели сами по себе являются историческими. Но если здесь говорится, что у такого историка нет рефлексии, а что выступают сами лица и народы, то не противоречат ли этому те речи, которые мы читаем, например, у Фукидида и о которых можно утверждать, что они, наверно, не были произнесены в такой форме? Однако речи являются действиями людей и притом такими действиями, которые имеют весьма существенное значение. Правда, люди часто говорят, что это были только речи, желая этим доказать их невинность. Такие речи представляют собой только болтовню, а болтовня обладает тем важным преимуществом, что она невинна. Но такие речи, с которыми один народ обращается к другому, или речи, с которыми люди обращаются к народу и к государям, являются существенными и неотъемлемыми составными частями истории. И если бы даже такие речи, как например речь Перикла, образованнейшего, чистейшего, благороднейшего государственного деятеля, были переработаны Фукидидом, то они все-таки не чужды

59

     

      Периклу. В таких речах эти люди высказывают максимы своего народа и свои личные взгляды, выражают понимание своих политических отношений и своей нравственной и духовной природы, те принципы, которыми они руководились, преследуя те или иные цели и применяя тот или иной образ действий. В речах, приписываемых историком этим людям, выражается не чуждое им сознание, а их собственная культура. Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь, - таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы думать: Геродот, отец, т.е. родоначальник истории, и Фукидид уже были у помянуты; оригинальной книгой является "Анабазис" Ксенофонта; "Комментарии" Цезаря составляют настоящий шедевр великого духа. В древности такие историки непременно должны были быть великими полководцами и государственными людьми; в средние века, за исключением епископов, стоявших в центре государственной деятельности, к их числу принадлежали монахи как наивные летописцы, которые были столь же изолированы, сколь вышеупомянутые государственные люди древности находились во взаимной связи. В новейшее время обстоятельства совершенно изменились. Наша образованность по существу дела воспринимает и тотчас же преобразует все события в повествования, для того чтобы о них составлялось определенное представление. У нас имеются превосходные, простые, определенные повествования, в особенности о военных событиях, и эти повествования можно поставить рядом с "Комментариями" Цезаря; что же касается богатства их содержания и указаний средств и условий, то они еще поучительнее. Сюда же относятся и французские мемуары. Часто они написаны остроумными людьми о незначительных событиях и нередко в них содержится много анекдотического, так что в основе их лежит довольно скудное содержание, но часто они оказываются подлинно мастерскими историческими произведениями, например мемуары кардинала де-Ретца; в них открывается обширное историческое поле. В Германии редко встречаются такие мастера; Фридрих Великий (Histoire de mon temps) является славным исключением. В сущности такие люди должны занимать высокое положение. Лишь с высоты возможно хорошо обозревать предметы и замечать все, но этого нельзя сделать, если смотреть снизу вверх через небольшую щель. Ь) Второй вид истории мы можем назвать рефлективным. Это такая история, изложение которой возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа. В этом втором виде истории следует различить совершенно различные подвиды.

60

     

      аа) Требуется написать обзор всей истории какого-либо народа или какой-нибудь страны или всего мира, одним словом, то, что мы называем всеобщей, историей. При этом главной задачей является обработка исторического материала, к которому историк подходит со своим духом, отличающимся от духа содержания этого материала. В этом случае особенно важны те принципы, которые автор вырабатывает для себя отчасти относительно содержания и цели самих описываемых им действий и событий, отчасти относительно того способа, каким он хочет писать историю. У нас, немцев, проявляющиеся при этом рефлексия и рассудительность чрезвычайно разнообразны: каждый историк усвоил себе в этом отношении свою собственную манеру. Англичане и французы знают в общем, как следует писать историю: они более сообразуются с общим и национальным уровнем культуры; у нас же всякий стремится придумать чтонибудь особенное, и, вместо того чтобы писать историю, мы всегда стараемся определить, как следовало бы писать историю. Если этот первый подвид рефлективной истории ставит своей единственной целью изложить всю историю какой-нибудь страны, то он приближается к первому виду историографии. Такие компиляции (например, история Ливия, Диодора Сицилийского, история Швейцарии Иоганна фон Мюллера) заслуживают большой похвалы, если они хорошо составлены. Конечно, всего лучше, если историки приближаются к историкам первого рода и пишут столь наглядно, что у читателя может получиться впечатление, как будто современники и очевидцы излагают события. Но тот тон, который должен быть свойственен индивидууму, принадлежавшему к определенной культуре, часто модифицируется так, что он не соответствует описываемым эпохам, и тот дух, которым проникнут историк, оказывается иным, чем дух этих эпох. Например, Ливий заставляет древних римских царей, консулов и полководцев произносить речи, которые были бы уместны лишь в устах искусного адвоката его эпохи, причем обнаруживается самый резкий контраст между этими речами и такими сохранившимися подлинными старинными сказаниями, как например басня Менения Агриппы. Тот же Ливий дает описания сражений, составленные так, как будто бы он был их очевидцем, хотя изображаемыми им чертами можно пользоваться для описания сражений всех эпох, причем опять-таки обнаруживается контраст между этой определенностью и теми бессвязностью и непоследовательностью, которыми часто страдает изложение важнейших обстоятельств других событий. Различие между таким компилятором и первоначальным историком можно лучше всего выяснить, сравнив сохранившиеся отделы исторического труда Полибия с тем, как его использует Ливий, делая из него выписки и сокращения. Иоганн фон Мюллер, стремясь дать верное изо-

61

     

      бражение описываемой эпохи, придал своей истории деревянный, напыщенный,  педантический характер. Читать старого Чуди (Tschudy) гораздо приятней:  у него все наивнее и естественнее, чем в истории, написанной таким искусственным, напыщенным, архаическим стилем. Такая история, которая задается целью дать обзор продолжительных периодов или всей всемирной истории, должна в самом деле отказаться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, - это сокращение производится не только в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание. Сражение, великая победа, осада перестают быть самими собой, но резюмируются в простых определениях. Когда Ливии повествует о войнах с вольсками, он иногда говорит очень кратко: в этом году была война с вольсками. bb) Затем вторым подвидом рефлективной истории является прагматическая история. Когда мы имеем дело с прошлым и занимаемся далеким от нас миром, духу открывается такое настоящее, которое, являясь собственно деятельностью духа, вознаграждает его за усилия. События различны, но общее и внутреннее в них, их связь едины. Это снимает прошлое и делает события современными. Таким образом, прагматические рефлексии при всей их абстрактности в самом деле являются современностью, и благодаря им повествования о прошлом наполняются жизнью сегодняшнего дня. От духа самого автора зависит, будут ли такие рефлексии в самом деле интересны и жизненны. Здесь следует в особенности упомянуть о моральных рефлексиях и о моральном поучении, которое следует извлекать из истории и для которого история часто излагалась. Хотя можно сказать, что примеры хорошего возвышают душу и что их следует приводить при нравственном воспитании детей, чтобы внушить им превосходные правила, однако судьбы народов и государств, их интересы, состояние и переживаемые ими осложнения являются иною областью. Правителям, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип или воспоминание о сходных обстоятельствах, потому что бледное воспоминание прошлого не имеет никакой силы по сравнению с жизненностью и свободой

62

     

      настоящего. В этом отношении нет ничего более нелепого,  как столь часто повторяемые ссылки на греческие и римские примеры в эпоху французской революции. Нет ничего более различного, как природа этих народов и природа нашего времени. Ставя себе такие моральные цели, Иоганн фон Мюллер имел в виду преподнести в своей "Всеобщей истории" и в своей "Истории Швейцарии" такие поучения для государей, правительств и народов, в особенности для швейцарского народа (он составил особый сборник поучений и размышлений, и в своей переписке он указывает точное число размышлений, формулированных им в течение недели), но эти поучения нельзя считать лучшим из того, что им сделано. Лишь основательный, свободный и всеохватывающий взгляд на положение дел и понимание глубокого смысла идеи (например, в "Духе законов" у Монтескье) могут сделать размышления истинными и интересными. Поэтому одна рефлективная история сменяет другую; материалы доступны каждому писателю; каждый легко может считать себя способным привести их в порядок, обработать их и выдать свой дух за дух времени, в них проявляющийся. Когда такие рефлективные истории приедались, часто возвращались к такому описанию какого-нибудь события, при котором исходили из всех точек зрения. Такие описания, конечно, имеют некоторую ценность, но в большинстве случаев они представляют лишь материал.  Мы, немцы, довольствуемся этим, французы, наоборот, остроумно создают для себя настоящее и относят прошлое к современному состоянию. сс) Третьим подвидом рефлективной истории является критическая история: о ней следует упомянуть, так как именно таким образом преимущественно трактуется история в наше время в Германии. Здесь излагается не сама история, а история истории, дается оценка исторических повествований и исследуются их истинность и достоверность.  То  необычайное, что заключается, а главное - должно заключаться в этом, состоит в проницательности писателя,  который что-то выторговывает у повествований, а не в предметах. Французы дали в этом отношении много основательных и продуманных трудов.  Однако они не хотели выдавать  такой  критический метод за исторический, а выражали свои оценки в форме критических статей. У нас так называемая высшая критика завладела как филологией вообще, так и историческими книгами. Эта высшая критика узаконяет допущение всевозможных неисторических порождений праздного воображения. Другим способом находить в истории современность является тот способ, когда исторические факты заменяют субъективными выдумками, и притом такими выдумками, которые признаются тем более удачными, чем они смелее, т. е. чем ничтожнее те мелкие обстоятельства, на которых они основываются, и чем более они противоречат важнейшим фактам истории.

63

     

      dd) Наконец последним подвидом рефлективной истории является такая история, которая тут же выявляет себя как нечто частичное. Хотя и она прибегает к абстракции, однако она составляет переход к философской всемирной истории, так как она руководится общими точками зрения (например, история искусства,  права,  религии ).  В  наше время этот вид истории в понятиях (Begriff sgeschichte) более разрабатывался и выдвигался на первый план.  Такие отрасли находятся в связи со всей историей народа, и дело только  в том,  выявляется ли связь целого или этой связи ищут лишь во внешних отношениях.  В последнем случае они представляются  совершенно случайными  частностями в жизни народов.  Если же рефлективная история дошла до того, что она стремится к установлению общих точек зрения, то следует заметить,  что,  если такие точки зрения в самом деле истинны, они являются не только внешнею нитью,  внешним порядком, но и внутренней  душой,  направляющей сами события и факты.  Ведь подобно водителю душ,  Меркурию,  идея воистину является водителем народов  и  мира,  и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий:  изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашею целью. Это приводит к

      с) третьему виду истории,  а именно к философской  истории.  Если нам  не  нужно было давать пояснения относительно обоих вышеупомянутых видов истории,  так как их понятие ясно само по себе,  то относительно этого последнего вида истории дело обстоит иначе,  так как она, по-видимому,  в самом деле нуждается в разъяснении или в оправдании. Всеобщим,  однако, является то, что философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее. Но мы никак не можем обойтись без мышления;  благодаря мышлению мы отличаемся от животного,  и в ощущении,  в знании и в познании,  в стремлениях и в воле,  поскольку они  являются человеческими,  содержится  мышление.  Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной,  так как в истории мышление  подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя,  не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли,  а следовательно,  как говорят, конструировала бы ее a priori.  Но история должна лишь охватывать то,  что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного;  поскольку задача философии как будто противоречит этому стремлению,  здесь следует выяснить это противоречие и опровергнуть  вытекающее отсюда обвинение 

64

     

      против умозрения.  При этом мы не намерены заниматься исправлением тех  бесконечно многих и  специальных неправильных взглядов на цель, интересы и способы рассмотрения истории и на ее отношение к философии,  которые очень распространены или постоянно выдаются за нечто новое.

      Но единственною мыслью,  которую привносит с собой философия, является  та  простая мысль разума,  что разум господствует в мире,  так что, следовательно, и всемирноисторический процесс совершался разумно.

      Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще;  в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум - здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением,  не выясняя точнее  его отношения к богу - является как субстанцией,  так и бесконечною мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей  природной  и духовной жизни, равно как и бесконечной формой, - проявлением этого ее содержания.  Разум есть субстанция,  а именно - то, благодаря чему и в чем  вся  действительность  имеет  свое бытие;  разум есть бесконечная мощь,  потому что разум не настолько  бессилен,  чтобы  ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности,  неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное  содержание,  вся суть и истина,  и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается,  подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств,  из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности;  он берет все это из самого себя и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает; подобно  тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так и сам он является и осуществлением этой абсолютной конечной цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее переход из внутреннего мира в явление  не  только  мира природы, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории. Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным,  что такая идея является истинным,  вечным, безусловно могущественным началом,  что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме нее, ее славы и величия.

      К тем из вас,  господа,  которые еще не знают философии, я мог бы обратиться с просьбой приступить к слушанию этих лекций  по  всемирной истории с верой в разум и со стремлением и жаждой познать его;  и, конечно, при изучении наук следует предполагать как субъективную потребность  стремление к разумному пониманию и познанию,  а не только к накоплению знаний. 

65

     

      Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают  с уже определившейся мыслью,  с познанием разума,  то следует по крайней мере  твердо и непоколебимо верить,  что во  всемирной  истории есть  разум  и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю,   но должен обнаружиться при свете  знающей  себя  идеи.  В действительности же мне не нужно заранее требовать такой веры. То, что я предварительно сказал и еще скажу,  следует принимать и по отношению к нашей  науке не за предпосылку,  а за обзор целого, за результат того исследования,  которым мы займемся,  - за такой результат, который известен  мне,  потому что я уже знаю целое.  Итак,  лишь из рассмотрения самой  всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она  являлась разумным;  необходимым обнаружением мирового духа, - того духа,  природа которого,  правда, всегда была одна и та же, но который  проявляет  эту  свою единую природу в мировом наличном бытии.  Как уже было сказано,  таков должен быть результат истории. Но здесь мы должны рассматривать историю в том виде, как она существует: мы должны производить наше исследование исторически, эмпирически; между прочим, мы не должны дать обмануть себя историкам-специалистам, потому что они, особенно пользующиеся значительным авторитетом немецкие историки,  делают то,  в чем они упрекают философов,  а именно - допускают априорные вымыслы в истории.  Например, очень распространен вымысел, будто существовал первый и древнейший народ,  которому сам бог дал совершенное понимание и мудрость,  полное знание всех законов природы и духовной истины,  или что существовали те или иные народы жрецов, или, чтобы упомянуть нечто специальное,  что существовал римский эпос,  из  которого римские историки почерпнули древнейшую историю, и т. д. Подобные авторитеты мы охотно уступаем остроумным историкам-специалистам, которых у нас немало.  Итак, мы можем формулировать как первое условие необходимость верного понимания того,  что является историческим; но такие общие выражения,  как "верное" и "понимание", двусмысленны. Даже обыкновенный заурядный историк,  который,  может быть,  думает и утверждает, что он пассивно воспринимает и доверяется лишь данному, и тот не является пассивным в своем мышлении, а привносит свои категории и рассматривает  при  их посредстве данное;  в особенности разум должен не бездействовать, а размышлять, когда дело идет о всем том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друг друга.  Однако различные роды размышления,  различные  точки зрения и оценки фактов в отношении их важности и неважности являются следующей по порядку категорией и сюда  не относятся.

66

     

      Я напомню лишь о двух формах и точках зрения, имеющих отношение к общему убеждению в том, что разум господствовал и господствует в мире, а также и во всемирной истории.  Это дает нам повод в то же время коснуться главного пункта,  представляющегося затруднительным,  и указать на то, о чем нам еще следует упомянуть.

      А. Во-первых,  я напомню о том историческом факте, что грек Анаксагор впервые сказал,  что vous, ум вообще или Разум, правит миром, но не ум как самосознательный разум, не дух как таковой, - мы должны тщательно различать то и другое. Движение солнечной системы происходит по неизменным законам:  эти законы суть ее разум, но ни солнце, ни планеты,  которые вращаются вокруг него по этим законам, не сознают их. Таким образом, мысль, что в природе есть разум, что в ней неизменно господствуют общие законы, не поражает нас, мы привыкли к этому и не придаем  этому  особого значения;  поэтому я и упомянул о вышеприведенном историческом факте,  чтобы обратить внимание на следующее: то, что нам может  казаться тривиальным,  не всегда,  как свидетельствует история, существовало в мире; напротив того, такая мысль составляет эпоху в истории человеческого духа. Аристотель говорит об Анаксагоре как о философе,  впервые провозгласившем эту мысль,  что он явился как бы единственным трезвым среди пьяных. Сократ воспринял эту мысль Анаксагора, и она прежде всего стала господствующей в философии за исключением философии Эпикура,  который приписывал все события случаю.  "Я обрадовался этому,  - говорит Сократ (в диалоге Платона),  - и надеялся, что нашел такого учителя,  который объяснил бы мне природу согласно разуму, указал бы в особом его особую цель,  в целом - общую цель;  мне очень  не хотелось расстаться с этой надеждой.  Но как велико было мое разочарование,  когда я,  тщательно изучив сочинения самого Анаксагора, нашел, что он указывает лишь на такие внешние причины, как воздух, эфир, воду и т.  п., вместо того чтобы говорить о разуме". Ясно, что Сократ признает неудовлетворительным не самый принцип Анаксагора,  а то, что этот принцип недостаточно применялся к конкретной природе, что она не понималась  и не объяснялась на основании этого принципа,  что вообще этот принцип оставался отвлеченным, что природа не рассматривалась как развитие этого принципа,  как организация, проистекающая из разума. Здесь я с самого начала обращаю внимание на следующее различие:  остается ли определение,  принцип, истина лишь чем-то отвлеченным, или же совершается переход к более точному определению и к конкретному развитию. Это различие имеет решающее значение,  и, между прочим, мы обратим главное внимание именно на это обстоятельство, когда, в конце нашего изложения всемирной 

67

     

      истории, мы будем рассматривать новейшее политическое состояние.

      Далее, выражение той мысли,  что разум господствует в мире, находится в связи с ее дальнейшим применением,  которое нам хорошо известно,  а именно в форме той религиозной истины,  что мир не предоставлен случаю и внешним случайным причинам, но управляется провидением. Я уже заявил,  что я не хочу требовать от вас веры в вышеупомянутый принцип, но я мог бы апеллировать к вашей вере в него в этой религиозной форме, если бы вообще особый характер науки философии дозволял,  чтобы допускались предпосылки,  или,  подходя к этому вопросу с другой стороны, я должен  указать,  что  наука,  которую мы хотим излагать,  сама должна сперва доказать,  если не истинность, то хотя бы правильность вышеупомянутого принципа. Но та истина, что провидение, и притом божественное провидение, управляет мировыми событиями, соответствует вышеупомянутому принципу,  так как божественное провидение является премудростью по своему бесконечному могуществу,  осуществляющему его цель, т. е. абсолютную,  разумную,  конечную цель мира; разум есть совершенно свободно определяющее само себя мышление.  Однако далее и различие, и даже противоположность этой веры и нашего принципа обнаруживаются таким же образом,  как и смысл требования Сократа по отношению к принципу Анаксагора.  Ведь вышеупомянутая вера так же неопределенна; она есть то, что называют верой в провидение вообще, и она не достигает определенности, не применяется к целому - к всеобъемлющему ходу всемирной истории.  Но объяснить историю значит обнаружить страсти людей,  их гений, их действующие силы, и эту определенность провидения обыкновенно называют его планом. Но ведь говорят, что этот план скрыт от нас и что было бы дерзостью,  если бы пожелали познать его. Неведение Анаксагора о том, как ум проявляется в действительности,  было наивно, сознание мысли еще не пошло  далее  ни у него,  ни вообще в Греции;  он еще не мог применять свой общий принцип к конкретному, познать конкретное, исходя из общего принципа,  и  лишь Сократ сделал шаг вперед в понимании единства конкретного с общим.  Итак,  Анаксагор не полемизировал  против  подобного применения; но вышеупомянутая вера в провидение враждебно относится по крайней мере к применению этого принципа в большом масштабе или к  выяснению плана провидения.  Ведь это иногда признается в особенных обстоятельствах,  когда набожные люди усматривают в отдельных событиях не только нечто случайное, но и соизволение божие, когда, например, индивидууму,  находящемуся в большом затруднении,  неожиданно является помощь в беде;  но сами эти цели являются лишь ограниченными, лишь частными целями этого индивидуума. 

68

     

      Но во всемирной истории мы имеем дело с такими индивидуумами,  которые  являются народами, с такими целыми, которые являются государствами;   следовательно, мы не можем ограничиться вышеупомянутой, так сказать,  мелочной верой в провидение и лишь отвлеченной,  неопределенной верой,  которая хочет дойти лишь до того общего принципа,  что  есть провидение,   а не до более определенных его действий. Напротив того, мы должны серьезно заняться выяснением путей провидения,  применяемых  им  средств  и его проявлениями в истории,  и мы должны относить их к вышеупомянутому  общему принципу.  Но,  упомянув о выяснении плана божественного провидения вообще, я напомнил о вопросе, имеющем первостепенное значение в  наше время,  а именно о  возможности познать бога или,  скорее,  - так  как это перестало быть вопросом, - я напомнил об обратившемся в предрассудок учении,  согласно которому невозможно  познать бога.  В полном  противоречии с тем,  что в священном писании предписывается как высший  долг,  не только любить бога,  но  и познавать его,  теперь преобладает  отрицание того, что говорится в том же Писании,  а именно,  что дух  вводит в истину,  что он  познает  все предметы и даже проникает в глубины божества. Утверждение, что божественная сущность находится по ту  сторону нашего познания и человеческих дел,  удобно в том отношении,   что благодаря этому предположению можно довольствоваться своими собственными представлениями. Этим самым освобождаются  от необходимости  ставить свое познание в связь с божественным и истинным;  напротив того, тогда суетность и субъективное чувство находят для себя полное оправдание;  и набожное смирение,  отклоняя от себя познание бога,  вполне сознает, что этим оно поощряет свой произвол  и  суетность.  Поэтому  я не счел нужным умолчать о том,  что наш принцип,  согласно  которому разум правит и правил миром,  находится  в связи с вопросом  о возможности познания бога. Это сделано не для того, чтобы отвести подозрение в том,  что философия как будто стыдится  или должна стыдиться  напоминать о религиозных истинах и что она уклоняется от них вследствие  того,  что у нее пред ними, так сказать, совесть нечиста, - наоборот, в  новейшие времена дело зашло так далеко, что философия должна защищать  религиозное содержание от некоторых видов теологии.  В христианской религии бог открылся,  т. е. он дал человеку возможность узнать,  что он  такое,  так что он уже не  является  скрытым, тайным; вместе с этой возможностью познавать бога на нас возлагается и обязанность делать это.   Бог хочет,  чтобы его детьми были не бесчувственные и пустоголовые люди,  а такие, которые, будучи сами по себе нищими духом,  богаты познанием  его и которые больше всего ценят  только это познание бога.  Развитие  мыслящего духа, исходным пунктом которого

69

     

      явилось это откровение божественной сущности,  должно наконец  достигнуть  того,  чтобы и мысль постигла то,  что прежде всего было открыто чувствующему и представляющему духу;  пора наконец понять и то богатое произведение  творческого разума,  которым является всемирная история. Одно время существовала мода удивляться премудрости божьей в животных, растениях,  в  судьбах отдельных лиц.  Если допускают,  что провидение открывается в таких предметах и материях,  то почему же ему не  открываться  и во всемирной истории?  Этот предмет кажется слишком великим. Но божественная премудрость,  разум, является одним и тем же в великом и в малом,  и мы не должны считать бога слишком слабым, для того чтобы применять свою премудрость к великому. Наше познание стремится к пониманию  того,  что  цели  вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы,  так и в сфере действительного и деятельного в мире  духа.  В этом отношении наше рассмотрение является теодицеей, оправданием бога, которое Лейбниц старался выразить на свой лад метафизически в  еще  не определенных абстрактных категориях,  так, чтобы благодаря этому стало понятно зло в мире и чтобы было достигнуто примирение  мыслящего  духа со  злом.  В самом деле,  нигде не представляется большей надобности в таком примиряющем познании,  как во всемирной истории.  Это примирение может быть достигнуто лишь путем познания того положительного, в котором вышеупомянутое отрицательное исчезает,  становясь чем-то подчиненным и,  будучи преодолено отчасти благодаря сознанию того, что в действительности оказывается конечною целью мира, отчасти благодаря сознанию  того,  что  эта конечная цель осуществлялась в мире и что в конце концов зло не отстояло своего значения наряду с  этою  конечною  целью мира.  Но  для этого еще недостаточно одной веры в vow и в провидение. Разум,  о котором было сказано, что он правит миром, есть столь же неопределенное слово,  как и провидение,  - о разуме всегда говорят,  не будучи однако в состоянии указать,  в чем именно заключается его определение,  его  содержание,  по  которому  мы можем судить,  разумно ли что-нибудь или неразумно. Только разум, взятый в его определении, есть суть дела; остальное, если также ограничиваться рассуждениями о разуме вообще,  лишь слова.  После этих указаний мы переходим ко второй точке зрения, которую мы желаем рассмотреть в этом введении.

      В. Вопрос о том, каково определение разума самого по себе, совпадает,  поскольку разум рассматривается по отношению к миру, с вопросом о том, какова конечная, цель мира; точнее говоря, в этом выражении уже подразумевается,  что эта цель должна быть  достигнута,  осуществлена. Итак, следует разрешить два следующие относящиеся сюда вопроса: каково содержание 

70

     

      этой конечной цели, самое определение как таковое и как оно осуществлялось.

      Прежде всего  мы  должны  обратить внимание на то обстоятельство, что интересующий нас предмет - всемирная история,  - совершается в духовной сфере. Мир обнимает собою физическую и психическую природу; физическая природа также играет некоторую роль во всемирной  истории,  и мы  уже  в  самом  начале обратим внимание на эти основные соотношения природных определений.  Но субстанциальным является дух и ход его развития.  Здесь мы должны рассматривать природу не в том отношении,  как она сама по себе также является системой разума в особом, своеобразном элементе,  но лишь по отношению к духу.  Но дух на той сцене всемирной истории,  на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности;  несмотря на это или,  скорее,  именно для того чтобы в этом виде его  конкретной  действительности  схватить всеобщее, мы должны прежде всего предпослать нашему исследованию некоторые отвлеченные определения,  относящиеся  к  природе  духа.  Однако здесь  это  можно сделать скорее лишь в форме утверждения,  и здесь не место умозрительно развивать идею духа,  потому что то, что может быть сказано в введении,  вообще следует понимать исторически, как уже было сказано выше,  как предпосылку, которая или была выведена и доказана в другом месте, или только должна быть подтверждена в дальнейшем изложении исторической науки.

      Итак, мы должны  указать здесь:

      а) каковы абстрактные определения природы духа;

      b) какими средствами пользуется дух,  для того чтобы  реализовать свою идею;

      с) наконец рассмотреть ту форму, которая является полной реализацией духа в наличном бытии - государство.

      а) Природу духа можно выяснить путем его сопоставления с его полной противоположностью. Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа, является свобода. Всякому непосредственно представляется вероятным, что духу в числе других свойств присуща и свобода; но философия учит нас, что все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы, все только ее ищут и порождают; умозрительная философия признает, что свобода является единственно истинным духом. Материя тяжела, поскольку она тяготеет к центру; она по существу дела состоит из составных элементов,  она находится вне себя,  она ищет своего единства и,  следовательно,  старается сама преодолеть себя;  она ищет своей противоположности; если бы она достигла этого, то она уже не была бы материей, но уничтожилась бы; она стремится к иде

71

     

      альности, потому что в единстве она идеальна. Напротив того, именно духу свойственно иметь центр в себе, его единство не вне его, он нашел  его в себе, он в себе  и у себя.  Субстанция материи находится вне ее,   дух есть у себя бытие.  Именно это есть свобода, потому что, если я являюсь зависимым, то отношу себя к чему-то другому, чем я не являюсь; я  не могу быть без чего-то внешнего;  я свободен тогда, когда я есть у  самого себя. Это у себя  бытие духа есть самосознание,  сознание самого  себя.  В сознании следует различать две  стороны:  во-первых,  что   (dass)  я  знаю,  и, во-вторых, что (was) я знаю. В самосознании обе  эти стороны совпадают, потому что дух знает самого себя: он является  рассмотрением (Beurtheilen)  своей  собственной  природы и в то же время  он является деятельностью, состоящею в том, что он возвращается к самому  себе и таким образом сам себя производит,  делает себя тем, что он есть  в себе. После этого отвлеченного определения можно сказать о всемирной  истории,  что она  является  обнаружением духа в том виде,  как он вырабатывает себе знание о том,  что он есть в себе, и подобно тому как  зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и  первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю.  Восточные народы еще  не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен; так как они не знают этого,  то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается  лишь произволом, дикостью, тупостью страсти, обуздыванием страсти, или  же нежностью, которая сама оказывается  лишь случайностью природы или  произволом.  Следовательно, этот один оказывается лишь деспотом,  а не  свободным человеком. Лишь у греков  появилось  сознание свободы,  и поэтому они были свободны,  но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой; этого не знали даже Платон  и Аристотель. Поэтому у греков не только были рабы,  с которыми были  cвязаны их жизнь и существование их  прекрасной  свободы,  но  и сама  эта свобода отчасти являлась лишь случайным,  недолговечным и ограниченным цветком, отчасти она вместе с тем  была  тяжким порабощением  человеческого,  гуманного начала.  Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания,  что  человек  как таковой свободен,  что свобода духа составляет самое основное свойство его природы; это сознание  сперва появилось в религии, в сокровеннейшей сфере  духа,  но  проведение  этого  принципа в мирских делах являлось дальнейшей задачей,  разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы.  Например, рабство не прекратилось непосредственно по  принятии христианской религии,  в государствах не сразу стала господотвовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались разумно,  не сразу  

72

     

      начали  основы ваться на принципе свободы.  Это применение принципа  свободы к мирским делам,  это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю. Я уже обращал внимание на это отличие принципа   как  такового  от  его применения,  т.  е.  его проведения и осуществления в действительности духа и жизни; это различие является основным  определением в нашей науке,  и его следует постоянно иметь в виду.  Это  различие, на которое я здесь предварительно указал по отношению к христианскому принципу  самосознания,  свободы,  имеет  существенное  значение  и по отношению к принципу свободы вообще.  Всемирная история  есть прогресс  в  сознании свободы, - прогресс, который мы должны познать в его необходимости.

      Из того,  что было сказано в общей форме о различии знания о свободе,  а именно, что восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал,  что некоторые свободны,  мы же знаем, что свободны все люди в себе,  т.  е.  человек свободен как человек, вытекает как деление всемирной истории, так и то, каким образом мы будем рассматривать ее.  Пока мы ограничиваемся лишь этим замечанием; но предварительно мы должны разъяснить еще некоторые понятия.

      Итак, определением  духовного  мира  и  конечною  целью мира было признано сознание духом его свободы,  а следовательно была признана  и действительность его свободы - так как духовный мир есть субстанциальный мир, физический же мир подчинен ему, или, выражая эту мысль в терминах умозрительной философии, оказывается не истинным в противоположность духовному миру.  Но никогда так хорошо не поняли и не узнали  на опыте,  как теперь,  что эта свобода в том виде, как она определялась, сама еще неопределенна и оказывается словом,  имеющим бесконечное множество значений; что она, будучи высшим благом, влечет за собой бесконечное множество недоразумений, заблуждений и ошибок и заключает в себе все возможные искажения; но здесь мы пока ограничиваемся вышеупомянутым общим определением.  Далее было указано на важность бесконечного различия между принципом,  между тем, что есть лишь в себе, и тем, что действительно есть.  Вместе с тем сама в себе свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать именно себя и тем самым становиться действительной,  потому что по своему понятию она есть знание о  себе, она является для себя целью, и притом единственною целью духа, которую она осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на  обширном  алтаре  земли.  Одна лишь эта 

73

     

      конечная цель осуществляет себя,  лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно деятельным началом. Эта конечная цель есть то, что бог имеет в виду в мире;   но бог есть совершенство, и поэтому он не может желать ничего иного,  кроме самого себя, своей собственной воли. Но то, в чем состоит природа  его воли,  т.  е.  его природа вообще, мы, выражая религиозные представления  в мыслях,  называем здесь идеей свободы.  Теперь можно, следовательно,  непосредственно поставить  вопрос:  какими  средствами пользуется она для своего осуществления?  Это и есть второй пункт, который  здесь следует рассмотреть.

      Ь) Постановка этого вопроса о средствах, благодаря которым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к самому историческому явлению. Если свобода как таковая прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаруживается в истории.  Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том,  что действия людей вытекают из их потребностей,  их страстей,  их интересов,  их характеров и способностей  и  притом  таким образом,  что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль.  Конечно,  там можно найти и общие цели,  желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отношении к миру и к тому,  что в нем творится.  Конечно,  мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах  их деятельности осуществление определений разума, но число их ничтожно по сравнению с массой рода человеческого, да и добродетели их сравнительно  не очень распространены.  Наоборот,  страсти,  своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу;  сила их  заключается  в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку,  чем искусственное и продолжительное воспитание,  благодаря которому человек приучается к порядку и к умеренности, к соблюдению права и к моральности. Когда мы наблюдаем эту игру страстей и видим последствия их неистовства,  неблагоразумия, примешивающегося не только к ним, но и главным образом даже к благим намерениям, к правильным целям;  когда мы видим происходящие благодаря  этому  бедствия,  зло, гибель процветающих государств, созданных человеческим духом,  - мы можем лишь чувствовать глубокую печаль по поводу этого  непостоянства, а так как эта гибель не только является делом природы, но и вызвана волей человека,  то в конце концов подобное зрелище нас  морально огорчает и возмущает нашу добрую душу,  если у нас таковая 

74

     

      имеется. Не впадая в риторическое преувеличение, лишь верно устанавливая, какие  бедствия претерпели славнейшие народы и государства и отдельные добродетельные лица,  можно нарисовать ужаснейшую картину этих результатов,  которая еще более усилит наше чувство глубочайшей, беспомощной скорби и которой нельзя противопоставить ничего примиряющего.  Возможность  преодолеть  это чувство или освободиться от него дает нам разве только та мысль,  что ведь это уже  произошло,  такова  судьба,  этого нельзя изменить, а затем, избавляясь от тоски, которую могла бы навести на нас эта грустная мысль,  мы опять возвращаемся к нашему  чувству жизни, к нашим текущим целям и интересам, словом, вновь предаемся эгоизму,  который, находясь в безопасности на спокойном берегу, наслаждается открывающимся перед ним далеким видом груды развалин. Но и тогда, когда мы смотрим на историю, как на такую бойню, на которой приносятся в  жертву  счастье народов,  государственная мудрость и индивидуальные добродетели, то пред мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищнейшие жертвы? Это наводит на вопрос о том,  что мы приняли за общий  исходный  пункт  нашего рассмотрения; исходя из него, мы тотчас определили те события, которые представляют нам вышеупомянутую вызывающую мрачное чувство и наводящую на печальные размышления картину, как поле зрения, в котором нас интересуют лишь средства для осуществления того,  относительно чего мы утверждаем,  что оно является субстанциальным определением,  абсолютною, конечною целью,  или - что то же самое - что оно является истинным результатом  всемирной истории.  Мы с самого начала вообще отвергли путь рефлексии, состоящий в восхождении от особенного к общему. Кроме того, самим вышеупомянутым сентиментальным размышлениям чужд интерес к тому, чтобы в самом деле возвыситься над этими чувствами и разрешить загадки провидения,  выраженные в вышеупомянутых соображениях.  Напротив того, самой их сущностью является то, что они находят себе грустное удовлетворение в пустой,  бесплодной возвышенности вышеуказанного отрицательного результата.  Итак, мы возвращаемся к той точке зрения, на которую мы стали, причем в тех пунктах, о которых мы упоминаем в связи с этим, содержатся и такие определения,  которые имеют  существенное  значение для  разрешения тех вопросов,  на которые может навести вышеупомянутая картина.

      Первый момент,  - на который мы обращаем внимание,  о котором  мы уже  часто упоминали и который приходится как можно чаще подчеркивать, когда речь идет о сути дела,--заключается в том, что то, что мы назвали принципом, конечною целью, определением или природой и понятием духа,  является 

75

     

      лишь чем-то всеобщим,  отвлеченным.  Принцип,  а также и правило, закон  является чем-то внутренним, которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе,  не вполне действительно.  Цели, правила и т.  д. содержатся в наших мыслях, лишь в наших сокровенных намерениях, но еще не в  действительности.  То,  что есть в себе, есть возможность, способность, но оно еще не вышло из своего внутреннего состояния, еще не стало существующим. Для того чтобы оно стало действительным, должен присоединяться   второй момент,  а именно обнаружение в действии,  осуществление, а его  принципом является воля, деятельность человека вообще.  Лишь благодаря  этой деятельности реализуются,  осуществляются как вышеупомянутое понятие,  так и в себе сущие определения,  так как  они имеют силу не непосредственно благодаря им самим. Та деятельность, которая осуществляет  их и дает  им  наличное  бытие,  есть  потребность, стремление,  склонность и страсть человека.  Я придаю большое значение тому, чтобы выполнить что-нибудь и сообщить ему наличное бытие: я должен  принимать участие в этом;  я хочу найти удовлетворение в выполнении.  Та цель,  для  осуществления которой я  должен  быть  деятельным, должна каким-либо  образом являться и моей целью; я должен в то же время осуществлять при  этом и свою цель,  хотя та цель, для осуществления которой я действую,   имеет еще и многие другие стороны, до которых мне нет никакого дела.   Бесконечное право субъекта заключается в том,  что сам  он  находит   удовлетворение в своей деятельности и в своем труде. Если люди должны  интересоваться чем-либо,  они должны сами участвовать в  этом и находить в этом удовлетворение для чувства собственного достоинства.  При  этом следует избегать одного недоразумения: кого-нибудь порицают  и   справедливо говорят о нем в дурном смысле,  что он вообще заинтересован,   т.  е.,  что он ищет лишь своей личной выгоды. Если мы порицаем это, то  мы имеем в виду, что под видом стремления к общей цели он ищет и добивается личной выгоды, не думая об общей цели или даже жертвуя всеобщим;  но тот, кто действует для какогонибудь дела, заинтересован не только  вообще, но заинтересован о этом деле. Язык правильно выражает это различие.  Поэтому ничего не происходит и ничто не производится без того,  чтобы действующие индивидуумы не получали удовлетворение; это - частные  лица, т. е. у них имеются особые, свойственные им потребности,  стремления, вообще интересы; в числе этих потребностей у них  имеется не  только потребность в том,  чтобы обладать собственными потребностями и  собственной волей,  но и в том,  чтобы у  них  имелись собственное разумение, убеждение или по крайней мере мнение, соответствующее их личным взглядам,  если только пробудилась потребность иметь суждение, рассудок и разум.

76

     

      Затем люди,  если они должны действовать для дела,  хотят также и того,  чтобы оно вообще нравилось им,  чтобы они могли принимать в нем участие, руководясь своим мнением об его достоинствах, об его правоте, выгодах,  полезности. Это в особенности является существенным моментом в  наше время,  когда люди не столько привлекаются к участию в чем-нибудь на основе доверия, авторитета, а посвящают свою деятельность тому или другому делу, руководясь собственным умом, самостоятельным убеждением и мнением.

      Итак, мы утверждаем, что вообще ничто не осуществлялось без интереса тех,  которые участвовали своей деятельностью, и так как мы называем интерес страстью, поскольку индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели,  которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности,  целиком отдается предмету,  сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности,  - то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось без  страсти.  В  наш  предмет входят два момента:  во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти; первый момент составляет основу,  второй является утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории. Конкретным центральным пунктом и соединением обоих моментов является нравственная свобода в государстве. Мы уже говорили об идее свободы как о природе духа и абсолютной конечной цели истории. Страсть признается чем-то неправильным, более  или  менее  дурным:  у  человека не должно быть никаких страстей. Страсть и не является вполне подходящим словом для того,  что  я  хочу здесь  выразить.  А именно я имею здесь в виду вообще деятельность людей,  обусловленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера,  жертвуют для  них другими предметами, которые также могут быть целью, или, скорее, жертвуют для них всем остальным.  Это частное содержание до такой  степени отождествляется  с  волей человека,  что оно составляет всю определенность последнего и неотделимо от него,  - благодаря ему  человек  есть то,  что он есть. Ведь индивидуум оказывается таким, который конкретно существует, не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определенным человеком. Характер также выражает эту определенность воли и ума. Но характер обнимает собой вообще все частности, образ действий в частных отношениях и т.  д.  и не является этою определенностью в том виде,  как она выражается в действии  и  деятельности. Итак,  я  буду употреблять выражение страсть и разуметь под ним особую определенность характера,  поскольку эти определенности воли имеют  не только  частное  содержание,  но  и являются мотивами и побудительными

77

     

      причинами общих действий. Страсть есть прежде всего субъективная, следовательно,  формальная сторона энергии,  воли и деятельности,  причем содержание или цель еще остаются неопределенными;  так же обстоит дело и  по отношению к личной убежденности,  к личному разумению и к личной совести.  Всегда дело сводится к тому, каково содержание моего убеждения,  какова цель моей страсти, истинны ли та или другая по своей природе.  Но и, наоборот, если эта цель такова, то с этим связано то, что она осуществляется и становится действительной.

      Из этого разъяснения относительно второго  существенного  момента исторической действительности цели вообще вытекает, что с этой стороны государство, если мы мимоходом коснемся его, оказывается благоустроенным и само в себе сильным,  если частный интерес граждан соединяется с его общей целью, если один находит свое удовлетворение и осуществление в  другом,  - и этот принцип сам по себе в высшей степени важен.  Но в государстве нужны многие организации, изобретения и наряду с этим также и целесообразные учреждения и продолжительная идейная борьба,  пока она не приведет к осознанию того,  что является целесообразным;  также нужна борьба с частным интересом и страстями,  трудная и продолжительная дисциплина, пока не станет осуществимым вышеупомянутое соединение. Когда достигается такое соединение, наступает период процветания государства, его доблести, его силы и его счастья. Но всемирная история не начинается с какой-нибудь сознательной цели,  как это бывает у отдельных групп людей.  Сознательною целью простого стремления их к совместной  жизни  является уже обеспечение безопасности их жизни и собственности,  а когда осуществляется эта совместная жизнь, эта цель расширяется. Всемирная история начинается со своею общею целью, заключающейся в том,  чтобы понятие духа удовлетворялось лишь в себе, т. е. как природа.  Этой целью является внутреннее, сокровеннейшее, бессознательное стремление,  и все дело всемирной истории заключается,  как  уже  было упомянуто, в том, чтобы сделать это стремление сознательным. Таким образом,  то,  что было названо субъективной  стороной,  -  потребность, стремление, страсть, частный интерес, проявляясь в форме естественного состояния, естественной воли, тотчас оказываются налицо сами для себя, подобно  мнению  и субъективному представлению.  Эта неизмеримая масса желаний,  интересов и деятельностей является орудием и средством мирового духа, для того чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее;  и эта цель состоит лишь в том,  чтобы  найти  себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность.  Но то положение, что живые индивидуумы и народы,  ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и 

78

     

      далекого, о чем они ничего не знают и  что  они  бессознательно  исполняют,  могло представляться и представлялось сомнительным, много  раз оспаривалось и вызывало насмешки и пренебрежение как пустая фантазия и философия.  Но я с самого начала высказался относительно этого  и отстаивал наше предположение (которое,  однако, должно было лишь в  конце вытекать как результат) и нашу веру в то,  что разум правит миром и что таким образом он господствовал и во всемирной истории.  По  сравнению с этим в себе и для  себя  всеобщим и субстанциальным все  остальное оказывается подчиненным ему и средством для него.  Далее,  этот разум имманентен в историческом конкретном бытии и осуществляется  в нем и благодаря ему.  То, что истина заключается лишь в соединении  всеобщего,  сущего в  себе  и для себя вообще с единичным,  субъективным, есть истина, умозрительная по своей природе,  и в этой общей форме эта истина  рассматривается  в логике. Но в самом всемирно-историческом процессе, как в процессе, который еще подвигается вперед, чистая последняя цель истории еще не является  содержанием потребности и  интереса,  и между тем как последний является бессознательным по отношению к этой цели, всеобщее все же содержится в частных целях и осуществляется благодаря им. Вышеупомянутый вопрос принимает и форму вопроса о соединении свободы и необходимости, так как мы рассматриваем  внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое,   а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом,  приписываем свободе. Так как метафизическая связь этих определений,  т.  е.  их связь в  понятии,  должна рассматриваться в логике,   мы не можем выяснять ее здесь. Следует упомянуть лишь главные моменты,  на которые нужно обратить внимание.

      В философии выясняется, что идея переходит в бесконечную противоположность.  Это  - противоположность между идеей в ее свободном общем виде,  в котором она остается у себя,  и ею как чисто абстрактной рефлексией в себе, которая является формальным для себя бытием, "Я", формальной свободой,  присущей лишь духу. Таким образом, общая идея является,  с одной стороны, субстанциальной полнотой, а с другой стороны абстрактным началом свободного произвола.  Эта рефлексия в  себе  есть единичное самосознание,  иное по отношению к идее вообще и пребывающее вместе с тем в абсолютной конечности.  Это иное именно благодаря этому является конечностью,  определенностью для общего абсолютного: оно является стороною его наличного бытия, основою его формальной реальности и основою чести бога. В постижении абсолютной связи этой противоположности заключается глубокая задача метафизики. Далее, вместе с этой конечностью  полагается  вообще всякая партикулярность.  Формальная воля хочет себя,  это "Я" должно быть во всем,  к чему 

79

     

      оно стремится и  что оно делает. И набожный индивидуум хочет спастись  и достигнуть блаженства. Эта крайность, существующая для себя в отличие от абсолютной, общей  сущности,  является чем-то особенным,  знает  особенность и желает ее;  она вообще стоит на точке зрения явления.   Сюда относятся частные цели,  так  как индивидуумы преследуют свои частные цели,  выполняют и осуществляют свои намерения.  Эта точка зрения-  является и точкой зрения счастья или несчастья.  Счастлив тот, кто устроил свое существование так, что оно соответствует особенностям его  характера, его желаниям и его произволу и,  таким образом, сам наслаждается своим существованием. Всемирная история не есть арена счастья.  Периоды счастья являются  в ней пустыми листами,  потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности. Рефлексия в себе, эта свобода является  вообще  абстрактно  формальным  моментом деятельности абсолютной идеи.  Деятельность есть средний термин заключения,  одним из  крайних терминов которого является общее,  идея, пребывающая в глубине духа, а другим - внешность вообще, предметная материя. Деятельность есть средний термин, благодаря которому совершается  переход общего и внутреннего к объективности.

      Я попытаюсь пояснить и сделать более наглядным сказанное выше некоторыми примерами.

      Постройка дома прежде всего является внутренней целью и намерением. Этой внутренней цели противополагаются как средства отдельные стихии, как материал - железо, дерево, камни. Стихиями пользуются для того,  чтобы обработать этот материал:  огнем для того, чтобы расплавить железо, воздухом для того, чтобы раздувать огонь, водою для того, чтобы приводить в движение колеса, распиливать дерево и т. д. В результате этого в построенный дом не могут проникать холодный воздух,  потоки дождя, и, поскольку он огнеупорен, он не подвержен гибельному действию огня. Камни и бревна подвергаются действию силы тяжести, давят вниз, и посредством их возводятся высокие стены.  Таким образом стихиями пользуются  сообразно  с их природой,  и благодаря их совместному действию образуется продукт,  которым они ограничиваются.  Подобным же  образом удовлетворяются  страсти:  они  разыгрываются и осуществляют свои цели сообразно своему естественному определению и создают человеческое  общество, в котором они дают праву и порядку власть над собой. Далее, из вышеуказанного соотношения вытекает, что во всемирной истории благодаря  действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те,  к которым они стремятся и которых они достигают,  чем те  результаты,  о  которых  они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто 

80

     

      содержится в них,  но не сознавалось ими и не входило в их намерения.  Как на подходящий  пример можно указать на действия человека,  который  из мести, может быть справедливой,  т. е. за несправедливо нанесенную  ему обиду, поджигает дом другого человека.  Уже при этом обнаруживается  связь непосредственного действия с дальнейшими обстоятельствами,  которые, однако,  сами  являются  внешними  и  не входят в состав вышеупомянутого действия, поскольку оно берется само по себе в его непосредственности. Это действие как таковое состоит,  может быть,  в поднесении огонька к небольшой части бревна.  То,  что еще не было сделано благодаря этому, делается далее само собой:  загоревшаяся часть бревна сообщается с его другими частями, бревно - со всеми балками дома,  а этот дом - с другими домами, и возникает большой пожар, уничтожающий  имущество не только тех лиц,  против которых была направлена месть, но  и многих других людей,  причем пожар может даже стоить жизни многим людям. Это не заключалось в общем действии и не входило в намерения того,   кто начал его. Но,  кроме того, действие содержит в себе еще дальнейшее  общее определение:  соответственно цели действующего лица действие  являлось  лишь местью,  направленной против одного индивидуума и выразившейся в уничтожении его собственности; но, кроме того, оно оказывается  еще и преступлением, и в нем содержится наказание за него. Виновник,  может быть, не сознавал и,  еще менее того,  желал этого, но таково его  действие в себе,  общий субстанциальный элемент этого действия, который  создается им самим.  В этом примере следует обратить внимание именно   только  на то, что в непосредственном действии может заключаться нечто,  выходящее за пределы того,  что содержалось в воле и в сознании виновника. Однако,  кроме того, этот пример свидетельствует еще и о том, что  субстанция действия, а следовательно и самое действие вообще, обращается  против того,  кто совершил его; оно становится по отношению к нему обратным ударом, который сокрушает его.

Это  соединение  обеих  крайностей,  осуществление  общей  идеи  в непосредственной действительности и возведение частности в общую  истину совершается  прежде всего при предположении различия обеих сторон и их равнодушия друг к другу.  У действующих  лиц  имеются  конечные  цели, частные  интересы  в  их деятельности,  но эти лица являются знающими, мыслящими.  Содержание их целей проникнуто общими, существенными определениями права,  добра, обязанности и т. д. Ведь простое желание, дикость и грубость хотения лежит вне арены и  сферы  всемирной  истории. Эти  общие  определения,  которые в то же время являются масштабом для целей и действий,  имеют определенное содержание.  Ведь такой пустоте, как добро ради добра,  вообще нет места в живой действительности. Если хотят дейст

81

     

      вовать, следует не только желать добра, но и знать, является ли то или  иное добром.  А то, какое содержание хорошо или нехорошо, правомерно  или неправомерно,  определяется для  обыкновеннных  случаев частной  жизни в законах и нравах государства. Знать это не очень трудно. У каждого индивидуума есть определенное положение; он знает, в чем вообще  состоит правильный честный образ действий.  Если для обыкновенных частных отношений признают столь затруднительным выбрать, что правомерно  и хорошо, и если считают превосходной моралью именно то, что в этом находят значительное затруднение и мучаются  сомнениями,  то  это скорее  следует приписать злой воле,  которая ищет лазеек для уклонения от своих обязанностей, знать которые ведь вовсе нетрудно, или по крайней  мере  эти  сомнения следует считать праздным времяпрепровождением рефлектирующего ума, воля которого настолько мелка, что она не требует от него большого труда,  и который, следовательно, много возится с самим собой и предается моральному самодовольству.

      Великие исторические  отношения  имеют  другой  характер.  Именно здесь возникают великие столкновения между существующими,  признанными обязанностями,  законами и правами и между возможностями, которые противоположны этой системе,  нарушают ее и даже разрушают  ее  основу  и действительность, а в то же время имеют такое содержание, которое также может казаться хорошим,  в общем полезным, существенным и необходимым.  Теперь эти возможности становятся историческими; они заключают в себе некоторое всеобщее иного рода, чем то всеобщее, которое составляет основу в существовании народа или государства.  Это всеобщеее является моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины. Историческими людьми, всемирно-историческими личностями являются те, в целях которых содержится такое всеобщее.

      К числу таких людей принадлежит Цезарь,  которому  грозила  опасность быть побежденным теми,  которые готовились стать его врагами,  и лишиться достигнутого им положения,  занимая которое,  он был если  не выше других лиц, стоявших во главе государства, то по крайней мере равен им.  На стороне этих врагов Цезаря, которые вместе с тем преследовали свои личные цели,  были формальная конституция и сила юридических формальностей.  Цезарь боролся в своих интересах, чтобы сохранить свое положение,  честь  и  безопасность,  и его победа над врагами означала вместе с тем завоевание целого государства, так как их могущество состояло в господстве над провинциями римского государства; таким образом он,  сохранив форму конституции,  стал единоличным властелином в государстве. Но то, что ему таким образом принесло осуществление его прежде всего отрицательной цели,  а именно 

82

     

      единоличная власть  над  Римом, оказалось вместе с тем само по себе  необходимым определением в римской и всемирной истории,  оно явилось,  таким образом, не только его личным достижением,  но инстинктом,  который осуществил то,  что в себе и для себя было своевременно.  Таковы великие люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе  тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа. Их  следует называть героями, поскольку они черпали  свои цели и свое призвание не просто из спокойного,  упорядоченного, освященного существующею системою хода вещей, а из источника, содержание  которого  было  скрыто и не доразвилось до наличного бытия; из внутреннего духа.  который еще находится под землей и  стучится  во внешний мир.  как в  скорлупу,  разбивая ее,  так как этот дух является иным ядром,  а не  ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что  герои творят  сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются лишь их делом и их созданием.

      Такие лица, преследуя свои цели, не сознавали идеи вообще; но они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно. Именно это является правдой их времени и их мира, так сказать, ближайшим родом, который уже находился внутри. Их дело было знать это всеобщее, необходимую ближайшую ступень в развитии их мира, сделать ее своей  целью  и вложить в ее осуществление свою энергию.  Поэтому всемирно-исторических людей,  героев какой-нибудь  эпохи,  следует  признать проницательными людьми;  их действия, их речи - лучшее в данное время. Великие люди желали доставить удовлетворение себе,  а  не  другим.  Те благонамеренные планы и советы,  которые им могли бы дать другие, явились бы скорее ограниченными и ложными, потому что именно великие люди и  являлись теми,  которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все усваивали себе это их понимание и одобряли его или по  крайней мере примирялись с ним.  Ведь далее подвинувшийся в своем развитии дух является внутренней,  но бессознательной душой всех  индивидуумов, которая становится у них сознательной благодаря великим людям.  Другие идут за этими духовными руководителями именно  потому,  что  чувствуют непреодолимую силу их собственного внутреннего духа, который противостоит им.  Далее, если мы бросим взгляд на судьбу этих всемирно-исторических личностей,  призвание которых заключалось в том, чтобы быть доверенными лицами всемирного духа,  оказывается, что эта судьба не была счастлива.  Они появлялись не для спокойного наслаждения, вся их жизнь являлась тяжелым трудом,  вся их натура выражалась в их страсти. Когда цель  достигнута,  они отпадают,  как пустая оболочка зерна.  Они рано

83

     

      умирают,  как Александр,  их убивают,  как Цезаря, или их ссылают, как Наполеона на остров св.  Елены. То злорадное утешение, что жизнь исторических людей нельзя назвать счастливой,  что так называемое  счастье возможно лишь в частной жизни, которая может протекать при весьма различных внешних обстоятельствах;- это утешение могут находить в истории те, кто в этом нуждается. А нуждаются в этом завистливые люди, которых раздражает великое, выдающееся, которые стремятся умалить его и выставить напоказ его слабые стороны. Таким образом и в новейшее время много раз доказывалось, что государи вообще не бывают счастливы на троне, а поэтому доказывающие это мирятся с тем,  что царствуют не они, а государи.  Впрочем,  свободный человек не бывает завистливым,  а  охотно признает великое и возвышенное и радуется, что оно есть.

      Итак, этих исторических людей следует рассматривать по  отношению к тем общим моментам,  которые составляют интересы,  а таким образом и страсти индивидуумов.  Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое и притом не воображаемое и мнимое,  а справедливое и необходимое.  Этот способ рассмотрения исключает и  так называемое  психологическое рассмотрение,  которое,  всего лучше служа зависти, старается выяснять внутренние мотивы всех поступков и придать им субъективный характер, так что выходит, как будто лица, совершавшие их,  делали все под влиянием какой-нибудь мелкой или сильной  страсти, под  влиянием какого-нибудь сильного желания и что,  будучи подвержены этим страстям и желаниям, они не были моральными людьми. Александр Македонский завоевал часть Греции, а затем и Азии, следовательно, он отличался страстью к завоеваниям.  Он действовал,  побуждаемый любовью к славе, жаждой к завоеваниям; а доказательством этого служит то, что он совершил такие дела, которые прославили его. Какой школьный учитель не доказывал,  что Александр Великий и Юлий Цезарь руководились страстями и поэтому были безнравственными людьми? Отсюда прямо вытекает, что он, школьный учитель, лучше их, потому что у него нет таких страстей, и он подтверждает это тем, что он не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и дает жить другим. Затем эти психологи берутся преимущественно еще и за рассмотрение тех  особенностей великих исторических деятелей,  которые свойственны им как частным лицам. Человек должен есть и пить, у него есть друзья и знакомые, он испытывает разные ощущения и минутные волнения.  Известна поговорка, что для камердинера не существует героя;  я добавил,  а Гете повторил  это через десять лет, - но не потому, что последний не герой, а потому что первый - камердинер. Камердинер снимает с героя сапоги, укладывает его

84

     

      в постель, знает, что он любит пить шампанское и т. д. Плохо приходится в историографии историческим личностям, обслуживаемым такими психологическими  камердинерами;  они  низводятся этими их камердинерами до такого же нравственного уровня,  на котором стоят подобные тонкие знатоки людей,  или, скорее, несколькими ступеньками пониже этого уровня. Терсит у Гомера,  осуждающий царей,  является бессмертной фигурой всех эпох. Правда, он не всегда получает побои, т. е. удары крепкой палкой, как это было в гомеровскую эпоху,  но его мучат зависть  и  упрямство; его гложет неумирающий червь печали по поводу того, что его превосходные намерения и порицания  всетаки  остаются  безрезультатными.  Можно злорадствовать также и по поводу судьбы терситизма.

      Всемирно-исторической личности не свойственна трезвенность, выражающаяся в желании того и другого;  она не принимает многого в расчет, но  всецело отдается одной цели.  Случается также,  что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже  священным  интересам,  и,  конечно,  подобное  поведение подлежит моральному осуждению.  Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути.

      Итак, частный  интерес  страсти  неразрывно связан с обнаружением всеобщего,  потому что всеобщее является результатом частных и определенных  интересов  и их отрицания.  Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности;  она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане.  Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти,  причем то,  что осуществляется  при  их посредстве,  терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна,  а часть положительна.  Частное в  большинстве  случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель.  Идея уплачивает  дань  наличного  бытия  и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов.

      Хотя мы и примиряемся с тем,  что индивидуальности,  их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств,  однако в них есть такая сторона, которую мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения даже и по  отношению  к высшему началу,  потому что она есть нечто безусловно независимое,  само по себе вечное,  в них. Это моральность, нравственность, религиозность. Уже когда говорилось вообще об осуществлении разумной цели индивидуумами, было указано на

85

     

      их субъективную сторону, на их  интерес,  интерес их потребностей и  стремлений,  на их мнения и их понимание как на такую сторону, которая  хотя и формальна, но сама имеет бесконечное право на обязательное удовлетворение.  Когда мы говорим о каком-нибудь средстве,  мы прежде всего представляем  себе  его  как нечто,  являющееся лишь чем-то внешним  по отношению к цели, совершенно не причастное ей.  Однако на самом деле  уже естественные вещи  вообще, даже  обыкновеннейшие безжизненные предметы должны быть таковы,  чтобы они соответствовали цели,  должны иметь  нечто общее с нею.  В вышеуказанном  чисто  внешнем смысле люди всего  менее относятся к цели разума как средства;  они, пользуясь представляющимися при этом удобными случаями,  не только добиваются одновременно с осуществлением этой цели и осуществления своих частных целей,   по своему содержанию  отличных  от цели  разума,  но они причастны и  самой вышеупомянутой разумной цели и именно поэтому они являются самоцелями,  - самоцелями не  только  формально,  как живые существа вообще,  индивидуальная жизнь которых сама является по своему содержанию  чем-то уже подчиненным человеческой жизни и может быть по праву использована как средство, - но люди являются самоцелями и по содержанию  цели.  Под это определение подходит  именно то,  изъятие чего из категории средства мы требуем, а именно - моральность, нравственность,  религиозность. Дело в том, что человек является целью  в себе самом  лишь благодаря тому божественному началу,  которое имеется в нем и  которое сперва было названо разумом,  а поскольку  оно проявляется   в деятельности и само себя определяет,  - свободой.  И мы утверждаем,  не имея возможности подробнее развить здесь эту мысль, что религиозность,   нравственность и т. д. вытекают именно из этого источника и развиваются  на этой почве и тем самым возвышаются  над  внешней необходимостью и  случайностью.  Но здесь следует заметить,  что,  поскольку индивидуумам  предоставляется свобода,  они являются виновными в нравственной  и  религиозной испорченности и в упадке нравственности и религии.  Признаком  абсолютного высокого определения человека является то, что он знает, что  хорошо и что дурно, и что именно это определение является хотением или  добра или зла, - одним словом, что человек может быть виновным, виновным  не только в зле, но и в добре, и притом виновным не только в этом или в  том,  или в чем-либо,  но и в добре и  зле, которые  являются  принадлежностью его индивидуальной свободы.  Только животное в самом деле невинно.   Но  требуется  подробное  разъяснение, настолько же подробное,  как и  разъяснение относительно самой свободы, чтобы избежать всяких недоразумений,  обыкновенно возникающих по поводу того, что так называемая невинность означает самое неведение зла.

86

     

      При рассмотрении участи,  выпадающей в истории на долю добродетели, нравственности и религиозности, мы не должны повторять скучных жалоб на то,  что в мире добрым и благочестивым часто,  или даже в большинстве случаев,  приходится плохо,  а злые и дурные, наоборот, благоденствуют.  Под благоденствием часто разумеют весьма различные вещи, в том числе богатство,  почести и т. п. Но когда речь идет о такой цели, которая была бы целью в себе и для себя, нельзя считать так называемое благополучие  или  неблагополучие тех или иных отдельных личностей моментом разумного порядка в мире. С большим правом, чем только счастья, благополучия индивидуумов, от мировой цели требуют, чтобы благодаря ей и в ней можно было добиться гарантий для осуществления хороших, нравственных, законных целей. В людях вызывает нравственное недовольство (и они несколько гордятся этим недовольством) то обстоятельство,  что они находят современную действительность не соответствующею целям, которые они считают законными и хорошими (в особенности в  настоящее  время  идеалам государственных учреждений);  они противопоставляют такому наличному бытию свой долг выполнять то, что правомерно по существу дела. Здесь требуют удовлетворения не частный интерес,  не страсть, а разум, право,  свобода, и под этим предлогом лица, предъявляющие это требование,  высоко поднимают голову, и им легко не только стать недовольными состоянием мира, но и восстать против него. Для того чтобы оценить такое чувство и такие взгляды, пришлось бы заняться разбором предъявляемых требований,  весьма голословных мнений.  Общие утверждения и мысли относительно этого никогда не высказывались с такими претензиями,  как в наше время. Если прежде история, по-видимому, представлялась борьбой страстей, то в наше время, хотя страсти и не исчезли, в ней наблюдается частью и преимущественно борьба между  мыслями,  дающими  право  на что-нибудь, частью борьба страстей и субъективных интересов, отстаиваемых в сущности лишь под предлогом таких высших прав.  Эти требования, предъявляемые во имя того, что было признано определением разума, считаются именно благодаря этому такими же абсолютными целями,  как религия,  нравственность, моральность. Как сказано выше, теперь всего чаще раздаются жалобы на то, что идеалы, создаваемые фантазией, не осуществляются,  что  эти  прелестные мечты разрушаются холодною действительностью.  Эти идеалы, которые в ходе жизни не выдерживают соприкосновения с суровой действительностью и гибнут, могут прежде всего быть лишь субъективными и принадлежать индивидуальности отдельного лица, считающего себя высшим и умнейшим.  Эти идеалы,  собственно говоря,  сюда не относятся,  потому что то, что индивидуум придумывает для себя в своей обособленности,

87

     

      не может быть законом для общей действительности, точно так же как мировой закон существует не только для отдельных индивидуумов, которые при  этом могут потерпеть ущерб. Однако под идеалом разумеют также идеал разума,   добра,  истины.  Такие поэты,  как Шиллер, очень трогательно,  с чувством  глубокой грусти выражали,  что подобные идеалы не могут найти своего осуществления.  Напротив того,  когда  мы теперь  говорим,  что всеобщий разум  осуществляет себя,  то,  конечно, речь идет не об эмпирически единичном,   ибо оно может быть лучше и хуже,  и  здесь понятие предоставляет случаю,   частности власть осуществлять ее ужасное право. Ведь таким образом можно  было бы порицать многое в частностях явления. Легко выражать такое субъективное порицание, которое,  однако, относится лишь к единичному и к его  недостаткам и не признает  в нем всеобщего разума.  Если такое порицание  сопровождается уверениями в благих намерениях,  клонящихся к благу целого,  и выдается за  чистосердечное,  оно может придавать себе очень важный вид.   Легче обращать внимание на недостатки в индивидуумах,  в государствах, в управлении миром,  чем на их истинное содержание:  ведь лица, выражающие уничтожающее порицание,  относятся к делу свысока и с важным видом, не вникнув в него, т. е. не поняв его самого, его положительных сторон. С летами вообще люди становятся мягче;  молодежь всегда бывает недовольна;  у  пожилых людей зрелость суждения способствует тому,  что они не только благодаря отсутствию интересов примиряются и с дурным,  но, усвоив  себе более глубокие взгляды под влиянием серьезных уроков жизни, они обращают внимание на субстанциальное, положительное существо дела. Философия же должна,  в противоположность вышеупомянутым идеалам, способствовать пониманию того,  что действительный мир  таков,  каким  он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум, является и силою,  способною осуществлять себя.  Это добро,  этот разум  в  его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержание его правления,  осуществление его плана есть всемирная история.  Философия хочет понять этот план,  потому что только то, что из него осуществлено,  действительно;  то,  что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое существование.  Пред чистым светом этой божественной идеи, которая не является только идеалом,  исчезает иллюзия,  будто мир есть безумный,  нелепый  процесс.  Философия  стремится познать содержание, действительность божественной идеи и  оправдать  презираемую  действительность. Ведь разум есть познание божественного творения. Что же касается извращения,  нарушения и упадка религиозных, нравственных и моральных целей и состояний вообще, то следует сказать, что хотя последние по существу своему бесконечны  и  вечны,  однако  принимаемые  ими конкрет-

88

     

      ные формы могут иметь характер ограниченности, а следовательно, находиться в общей связи явлений природы и быть во власти случайности. Поэтому  они  непостоянны и могут терпеть нарушения и приходить в упадок.  Религия и нравственность,  именно как всеобщие в себе  сущности, обладают свойством по своему понятию, следовательно, в самом деле быть налицо в индивидуальной душе даже и в том случае,  если они в ней и не отличаются  широтой  культурного кругозора и не применяются к развитым отношениям.  Религиозность, нравственность, проявляющаяся в ограниченной жизни какого-нибудь пастуха или крестьянина, в своей сосредоточенной искренности и ограниченности немногими и совершенно  простыми  житейскими  отношениями,  имеют бесконечную ценность,  и притом такую же ценность,  как и религиозность и нравственность, свойственные развитым и образованным людям и существованию,  характеризующемуся многосторонностью соотношений и действий.  Это внутреннее средоточие, эта простая область права субъективной свободы,  очаг хотения,  решений и деятельности, отвлеченное содержание совести, то, в чем заключается как вина, так и достоинство индивидуума,  остается неприкосновенным и совершенно не подвержено действию громкого шума всемирной истории,  и  не  только внешним и временным изменениям, но и таким изменениям, которые вытекают из абсолютной необходимости самого понятия свободы.  Но вообще следует заметить,  что существует и нечто высшее по сравнению с тем,  что имеет в мире право на существование,  как нечто благородное и прекрасное. Право мирового духа выше всех частных прав.

      Пожалуй, достаточно этих разъяснений относительно точки зрения на средства, которыми мировой дух пользуется для осуществления своего понятия.  Деятельность тех субъектов, в которых разум оказывается налицо как в себе сущая субстанциальная  сущность,  являясь,  однако,  прежде всего еще неясным и скрытым от них основанием, проста и абстрактна. Но предмет становится более сложным и трудным, когда мы рассматриваем индивидуумов не только как деятельных,  но и конкретнее,  с определенным содержанием их религии и нравственности,  т.  е. в таких определениях, которые причастны разуму и которым благодаря этому причастно его абсолютное право.  Здесь речь идет не об отношении простого средства к цели, и вышеупомянутые основные точки зрения на отношение к ним абсолютной цели духа вкратце рассмотрены выше.

      с) В-третьих,  следует выяснить,  какова та цель,  которая должна достигаться этими средствами,  т. е. какую форму она принимает в действительности. Уже было упомянуто о средствах, но при осуществлении какой-нибудь субъективной конечной цели мы имеем еще и момент материала, который должен иметься 

89

     

      налицо или быть доставлен для ее осуществления. Таким образом, вопрос  заключался бы в том, каков тот материал, в котором осуществляется разумная конечная цель? Этим материалом прежде всего оказывается опять-таки  сам субъект,  потребности человека,  субъективность вообще. Разумное  осуществляется в человеческом знании и хотении,  как в материале.  Субъективная воля  рассматривалась  постольку, поскольку у нее есть цель, являющаяся истинностью действительности, т. е.  поскольку она оказывается великою всемирно-историческою  страстью. Как субъективная воля в ограниченных  страстях она зависима и она может достигать осуществления своих частных  целей лишь в пределах этой зависимости.  Но субъективной воле присуща и  субстанциальная жизнь,  действительность,  в которой она движется в существенном,  причем само существенное  и  оказывается целью ее наличного бытия.   Это существенное само есть соединение субъективной и разумной воли: оно есть  нравственное целое - государство,  представляющее собою ту действительность,  в которой индивидуум обладает своей свободой и пользуется ею, причем она оказывается  знанием  всеобщего,  верою в него и желанием его.  Однако этого не следует понимать в том смысле,  что субъективная воля отдельного  лица  достигает своего осуществления и проявляется как будто при посредстве всеобщей воли и что эта последняя служит для нее средством, как будто субъект наряду с другими субъектами ограничивает свою свободу,  так чтобы это общее ограничение,  это взаимное стеснение всех  по отношению друг к другу оставляло каждому немного простора,  где он мог бы развернуться. Напротив, право, нравственность, государство и только они  являются  положительною действительностью и обеспечением свободы.

      Та свобода, которая ограничивается, есть произвол, относящийся к частностям потребностей.

      Субъективная воля,  страсть,  оказывается  приводящим в действие, осуществляющим началом;  идея есть внутреннее начало; государство есть наличная,  действительно  нравственная  жизнь.  Ведь оно есть единство всеобщего,  существенного и субъективного хотения, а это и есть нравственность.  Индивидуум,  живущий  в этом единстве,  живет нравственною жизнью, имеет ценность, которая состоит только в этой субстанциальности.  Антигона у Софокла говорит: "Божественные заповеди установлены не вчера,  не сегодня - нет,  они живут без конца, и никто не мог бы сказать.откуда они появились".  Законы нравственности не случайны, но они оказываются самым разумным началом.  А цель государства состоит в том, чтобы субстанциальное имело значимость, было налицо и само себя сохраняло в действительной деятельности людей и в их образе  мыслей.  Абсолютный интерес разума выражается в том,  чтобы существовало это нравственное 

90

     

      целое;  и в этом заключаются правота и заслуги героев, которые основывали государства,  как бы несовершенны они ни были. Во всемирной истории может быть речь только о таких народах, которые образуют государство.  Ведь  нужно  знать,  что государство является осуществлением свободы,  т. е. абсолютно конечной цели, что оно существует для самого себя;  далее, нужно знать, что вся ценность человека, вся его духовная действительность, существует исключительно благодаря государству. Ведь его духовная действительность заключается в том, что для него как знающего объектом является его сущность,  разумное начало,  что оно имеет для него объективное, непосредственное, наличное бытие; лишь таким образом он является сознанием,  лишь таким образом он проявляется в нравах, в юридической и нравственной государственной жизни. Ведь истинное есть единство всеобщей и субъективной воли,  а всеобщее  существует  в государстве,  в законах,  в общих и разумных определениях. Государство есть божественная идея как она существует на земле. Таким образом, оно есть точнее определяемый предмет всемирный истории,  в котором свобода получает свою объективность и существует,  наслаждаясь этой  объективностью.  Ведь закон есть объективность духа и воли в своей истинности; и лишь такая воля, которая повинуется закону, свободна, потому что она повинуется самой себе и оказывается у самой себя и свободной.  Так как государство,  отечество,  означает общность наличного бытия,  так  как субъективная  воля человека подчиняется законам,  то противоположность свободы и необходимости исчезает.  Разумное необходимо как  субстанциальное,  и мы свободны,  когда мы признаем его как закон и следуем ему как субстанции нашего собственного существа; тогда объективная и субъективная  воли примиряются и образуют единое невозмутимое целое.  Ведь нравственность государства является не  моральной,  рефлективной,  при которой господствует личное убеждение; такая нравственность более доступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится  в том,  что каждый выполняет свой долг.  Афинский гражданин исполнял как бы по инстинкту то, что ему подобало; если же я размышляю о предмете, на который направлена моя деятельность, то я должен сознавать,  что и моя воля имела значение.  Но  нравственность  есть  долг, субстанциальное право, вторая натура, как ее правильно назвали, потому что первою натурою человека является его непосредственное животное существование.

      Подробное изложение учения о государстве должно быть дано в философии права,  но здесь следует упомянуть о том, что в современных теориях  относительно  него  оказывается множество различных заблуждений, которые признаются окончательными истинами и обратились в  предрассудки;  мы коснемся лишь не

91

     

      которых из них, и главным образом таких, которые имеют отношение к цели  нашей истории.

      Во-первых, мы встречаем диаметрально противоположный нашему понятию о государстве как об осуществлении свободы взгляд,  согласно которому человек от природы свободен,  но должен ограничивать эту  естественную свободу в обществе и в государстве, в которые он должен в то же время непременно вступить. То, что человек от природы свободен, совершенно верно в том смысле, что он свободен по своему понятию, но именно благодаря этому он свободен лишь по своему определению, т. е. только в себе;  природа предмета конечно означает то же самое,  что и его понятие.  Но вместе с тем под словом природа разумеется,  - и  этот  смысл вкладывается  в вышеупомянутое понятие,  - и тот образ жизни,  который свойственен человеку в его естественном лишь непосредственном  существовании.  В  этом смысле вообще допускается естественное состояние,  в котором человека представляют себе неограниченно  пользующимся  своими естественными правами и наслаждающимся своей свободой. Это предположение не выдается прямо за исторический факт,  да при серьезном  к  нему отношении  трудно  было бы представить доказательства того,  что такое состояние встречается в настоящее время или что оно где-либо существовало в прошлом.  Конечно,  можно констатировать состояния дикости,  но при этом оказывается,  что они связаны с грубыми страстями и насильственными поступками, и даже люди, стоящие на очень низком уровне развития,  непосредственно связаны с  общественными  учреждениями,  которые считаются ограничивающими свободу.  Вышеупомянутое предположение является одним из туманных теоретических построений,  оно является  представлением,  необходимо вытекающим из теории,  но таким представлением, которое произвольно считается реально существующим без всяких  исторических доказательств в пользу этого.

      И по своему понятию это естественное состояние таково  же,  каким мы эмпирически находим его в действительном существовании. Свобода как идеальность непосредственного и природного не  есть  нечто  непосредственное и природное,  но, напротив того, сперва нужно заслужить и приобрести ее,  а именно посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Поэтому естественное состояние оказывается скорее состоянием бесправия, насилия, вызываемых необузданными естественными влечениями бесчеловечных поступков и ощущений. Правда, общество и государство устанавливают ограничения,  но этим ограничениям подвергаются как вышеупомянутые тупые ощущения и дикие влечения,  так и сопровождаемые рефлексией проявления произвола и страсти.  Эти  ограничения устанавливаются  в  той сфере,  благодаря которой впервые

92

     

      пробуждаются сознание и желание такой свободы, какою она оказывается на  самом деле, т. е. разумной и соответствующей своему понятию. По понятию  свободы ей присущи право и нравственность,  и они в себе и для  себя   суть  такие всеобщие сущности,  предметы и цели, которые открываются лишь  деятельностью мышления,  отличающегося от чувственности  и  развивающегося  в противоположность  ей,  и которые в свою очередь должны представляться сперва чувственной воле и ассимилироваться с ней,  и притом против нее самой. Свободу всегда понимают превратно, признавая ее лишь в формальном, субъективном смысле, не принимая в расчет ее существенных предметов и целей; таким образом, ограничение влечения, вожделения, страсти, принадлежащей лишь частному лицу как таковому,  ограничение  произвола принимается за ограничение свободы.  Наоборот, такое ограничение является просто условием,  делающим возможным освобождение,  а общество  и государство являются такими состояниями, в которых осуществляется свобода.

      Во-вторых, следует упомянуть о другом взгляде,  вообще противоречащем развитию права в законную форму.  Патриархальное состояние признается или для целого, или по крайней мере для некоторых отдельных отраслей таким отношением,  в котором вместе с юридическим началом находят удовлетворение и нравственный и сентиментальный (gemuthliche) элементы,  и сама справедливость соответственно ее содержанию соблюдается на самом деле лишь в связи с этими элементами. В основе патриархального состояния лежит семейное отношение, сознательно способствующее развитию первоначальной нравственности, к которой присоединяется как вторая форма нравственности государство.  Патриархальное  отношение  есть переходное состояние, в котором семья уже размножилась до такой степени,  что образовалось племя или возник народ, а поэтому взаимная связь уже  перестала  основываться  только на любви и доверии и обратилась в связь,  основанную на услугах.  Здесь следует прежде всего упомянуть о семейной нравственности. Семья является лишь одним лицом, ее члены или взаимно отказались в пользу друг друга (родители) от своей личности (а благодаря  этому  и  от  правового отношения и от дальнейших частных и эгоистических интересов),  или их личность еще не развилась (дети, которые прежде всего находятся в вышеупомянутом естественном состоянии). Поэтому их объединяет чувство взаимной любви,  доверия,  веры; в любви один индивидуум сознает себя в сознании другого, он отчуждает себя и в этой взаимной отчужденности обретает себя (так же другого, как и самого себя,  отождествившегося с другим). Дальнейшие интересы, вызываемые потребностями, внешними житейскими обстоятельствами, и развитие взаимной  связи  в  самой семье по отношению к детям составляют

93

     

      общую цель. Дух семьи,  пенаты,  является настолько же единым субстанциальным  существом,  как  и дух народа в государстве,  и в обоих в них  нравственность состоит в чувстве, сознании и желании не индивидуальных  личности и интересов, а общих интересов всех их членов. Но в семье это  единство по существу дела чувствуется, остается в сфере естественных отношений; государство  должно относиться с величайшим уважением к семейному  пиетету,  благодаря которому его гражданами являются  такие  индивидуумы, которые  нравственны  уже  как таковые для себя (чего нельзя сказать о них как о личностях) и которые приносят с собой прочную основу для государства, а именно чувство солидарности с целым. Но расширение семьи, благодаря которому возникает патриархальный строй,  выходит за пределы связи,  существующей благодаря кровному родству, за пределы естественных сторон первоначальной основы,  и за  этими  пределами  индивидуумы должны стать личностями.  При рассмотрении патриархального отношения в его более широком смысле нам пришлось бы рассмотреть и  форму  теократии:  глава патриархального племени является и его жрецом.  Если семья вообще еще не отделилась от гражданского общества  и  государства,  то еще  менее  того могло состояться и отделение религии от нее,  так как свойственный семье пиетет сам является интимностью чувства.

      Мы рассмотрели  две стороны свободы:  объективную и субъективную; если же за свободу принимается то, что отдельные лица дают свое согласие, то легко усмотреть, что при этом имеется в виду лишь субъективный момент.  Из этого принципа естественно вытекает то,  что никакой закон не может иметь силу за исключением тех случаев, когда имеется согласие всех.  Здесь тотчас приходят к решению,  согласно которому меньшинство должно уступить большинству; следовательно, решает большинство. Но уже Ж.-Ж.  Руссо заметил,  что тогда уже не существует свободы, потому что воля меньшинства уже не принимается в расчет.  В польском сейме каждый индивидуум должен был давать  свое  согласие,  и  государство  погибло из-за этой свободы. Кроме того, предположение, согласно которому только народу присущи разум,  понимание и знание  того,  что  справедливо, оказывается опасным и неправильным, потому что всякая часть народа может объявить себя народом, а вопросы, касающиеся государства, являются предметом  культивированного познания (der gebildeten Erkenntniss),  а не народа.

      Если единственным основным определением свободы государства признается принцип единичной воли,  заключающийся в том, что для всего того,  что совершается государством и для него, необходимо согласие всех индивидуумов,  то,  собственно говоря, не существует никакой конституции.  Единственное  уч

94

     

      реждение,  которое для этого нужно,  являлось бы лишь безвольным центром, который обращал бы внимание на то, что кажется ему нужным для государства,  и выражал бы свое мнение;  затем нужен механизм, который  организовал бы созыв отдельных индивидуумов и их голосование и производил бы арифметический подсчет и сравнение числа голосов,  поданных  за различные предложения, тем самым уже определяя решение.  Государство  есть нечто абстрактное, его общая реальность выражается лишь в гражданах;   однако оно действительно существует,  и  его лишь  общее существование  должно выявлять себя в индивидуальной воле и деятельности. Появляется  потребность в правительстве и в государственном управлении вообще; происходят отбор и обособление тех лиц, которые должны стоять во главе управления государством,  принимать решения относительно государственных дел,  устанавливать, каким образом эти решения должны быть приводимы в  исполнение,  и  отдавать  приказания  тем гражданам. которые должны приводить  их в исполнение. Если, например, и при демократическом образе правления   народ  решает  вести  войну,  то все-таки во главе войска должен быть  поставлен генерал,  который бы им командовал. Лишь благодаря конституции  отвлеченное понятие государства претворяется в жизнь и действительность,  но благодаря этому устанавливается и различие между приказывающими и повинующимися. Но повиновение кажется  не соответствующим свободе,  а те лица,   которые приказывают, по-видимому,  сами делают нечто противоположное тому,  что соответствовало  бы основе государства,  понятию свободы.  Если же,   как говорят, различие между приказыванием и повиновением  оказывается  необходимым, ибо иначе дело не могло бы двигаться, то все-таки это различие кажется вызванным лишь внешнею необходимостью,  чуждым и  даже  противоречащим свободе, если последняя понимается абстрактно. Говорят, что по крайней мере следовало бы устроить так,  чтобы гражданам приходилось как можно меньше только повиноваться и чтобы приказания являлись как можно менее произвольными,  чтобы самое содержание того, для чего становится необходимым приказывание,  по мере возможности определялось и устанавливалось в существенных чертах народом,  волею многих или всех  индивидуумов.  Однако и при этом государство как реальность, как индивидуальное единство должно быть сильным и мощным.  Первоначальнейшим определением вообще является различие между управляющими и управляемыми;  и деление конституций на монархическую,  аристократическую и  демократическую  в общем правильно,  при этом, однако, следует заметить, что по отношению к самой монархии в свою очередь должно быть установлено различие между деспотизмом  и  монархией в собственном смысле.  Следует иметь в виду, что при всех делениях,  выводимых из понятия,

95

     

      лишь выделяется основное определение,  и это не означает, что это основное определение исчерпывается в своем конкретном осуществлении как одна  форма,  один род  или вид,  а главное, что вышеупомянутые виды допускают  не только множество особых разновидностей вышеупомянутых общих форм государственного  устройства  самих по себе,  но и такие формы,  которые являются смешением нескольких основных форм и благодаря этому - уродливыми,   неустойчивыми, непоследовательными формами. Следовательно, при этой коллизии возникает вопрос,  какова наилучшая конституция, т. е. посредством  какого устройства,  организации  или  механизма государственной власти вернее всего достигается цель государства. Конечно, эта цель может быть понимаема различным образом,  например как спокойное наслаждение гражданской жизнью, как всеобщее благополучие. Такие цели породили так называемые идеалы управления государством,  в особенности же идеалы воспитания государей (Фенелон) или правителей,  вообще аристократии (Платон), потому  что при этом главное значение придавалось качествам субъектов, стоящих во главе государства, причем авторы, выдвигая эти идеалы, вовсе  не  думали  о  содержании органических государственных учреждений. Вопрос о наилучшей конституции часто ставят, исходя из того, что будто не  только  теория,  касающаяся  этого,  -является делом субъективного убеждения,  но и действительное введение конституции,  признанной наилучшею или более хорошею,  может быть последствием такого чисто теоретически принятого решения, и будто характер конституции зависит только от совершенно свободного выбора,  не определяемого ничем кроме размышления.  В этом совершенно наивном смысле, правда, не персидский народ, а  персидские вельможи,  составившие заговор с целью низвержения Лжесмердиса и магов,  .после того как их предприятие удалось,  но не осталось в живых ни одного из членов царской семьи,  совещались о том, какое государственное устройство им следовало бы ввести в Персии,  и Геродот столь же наивно рассказывает об этом совещании.

      В настоящее  время государственное устройство какой-нибудь страны и народа не считается до такой степени всецело предоставленным свободному выбору. Из основного, но остающегося отвлеченным определения свободы вытекает,  что в теории очень часто республика признается  единственно  справедливой и истинной формой государственного устройства,  и даже множество людей,  занимающих высокое административное положение в государствах,  в которых существует монархический образ правления,  не противятся этому взгляду,  но разделяют его; они только понимают, что, хотя  бы такое государственное устройство и являлось наилучшим,  оно в действительности не могло бы

96

     

      быть введено повсюду,  и что люди таковы, что  приходится  довольствоваться  меньшею свободою,  так что при этих данных обстоятельствах и  при данном моральном состоянии народа  монархический  образ правления  является полезнейшим.  И с этой точки зрения необходимость определенного  государственного устройства ставится в зависимость от состояния как от  чисто внешней случайности.  Такое представление основано на том различении, которое рассудочная рефлексия устанавливает между понятием и его  реальностью,  так как она придерживается лишь абстрактного и благодаря   этому  неправильного  понятия,  не постигает идей или,  - что, если и не  по форме, то по содержанию, сводится к тому же самому,  - она не имеет  конкретного, наглядного представления о народе и государстве.  Далее будет показано,  что государственное устройство народа образует единую субстанцию, единый дух с его религией,  с  его  искусством  и  философией или  по крайней мере с его представлениями и мыслями,  с его культурою вообще  (не говоря о  дальнейших внешних факторах,  о климате, соседях, положении  в мире). Государство есть индивидуальное целое,  из которого нельзя взять  одну  отдельную,  хотя  и в высшей степени важную сторону,  а именно государственное устройство само по себе,  и нельзя,  рассматривая только  его, совещаться  исключительно о нем и выбрать именно его.  Государственное устройство не только оказывается чем-то находящимся в теснейшей  связи с  вышеупомянутыми другими духовными факторами и зависящим от них,  но определенность всей духовной индивидуальности с совокупностью всех  ее сил оказывается лишь моментом в истории целого,  и ходом истории этого целого предопределяется то,  что составляет высшую санкцию конституции и делает ее в высшей степени необходимой.  При возникновении государства обнаруживаются его властный характер и его инстинктивность. Но повиновение и насилие, страх перед властителем уже связывают волю. Уже в диких государствах частная воля индивидуумов не имеет значения, приходится  отказываться  от партикуляризма,  - существенное значение имеет общая воля. Это единство всеобщего и единичного есть идея, которая существует как государство и затем далее развивается в себе.  Затем абстрактный, но необходимый ход развития в самом деле самостоятельных государств таков,  что сначала в них существует царская власть, патриархальная или военная.  Затем обособленность и единичность должны  проявиться  в  аристократии и демократии.  Затем эта обособленность должна подчиниться единой власти,  которая может быть только такою, вне которой  частные  сферы являются самостоятельными,  т.  е.  монархическою. Итак,  нужно различать первую и вторую царскую власть. Этот ход развития необходим, так что при нем всякий раз должно устанавливаться определенное государственное

97

     

      устройство,  оказывающееся не результатом выбора, а лишь таким, которое  как раз соответствует духу народа.

      В конституции дело идет о развитии разумного, т. е. политического состояния в себе,  об обнаружении моментов понятия, о разделении властей,  которые сами по себе дополняют друг друга,  а также, будучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею,  т. е. образуют органическое целое. Таким образом, государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущая свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том, что ее моменты оказываются налицо не идеально, а в своеобразной реальности, и в своей деятельности,  относящейся к ним самим, просто переходят в деятельность, которою порождается и результатом которой является целое, душа, индивидуальное единство.

      Государство есть духовная идея,  проявляющаяся в форме человеческой  воли и ее свободы.  Поэтому исторический процесс изменения вообще по существу дела совершается при  посредстве  государства,  и  моменты идеи являются в нем как различные принципы.  Те формы государственного устройства,  при которых всемирно-исторические народы достигли  своего расцвета, характерны для них, и таким образом они не дают общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития,  а не к различию принципов. Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народов оказывается, что из них, так сказать, нельзя извлечь никаких уроков, которыми можно было бы воспользоваться для последнего принципа конституции, для принципа наших времен.  Совершенно иначе обстоит дело по отношению к науке и искусству: например, философия древних до такой степени является основой  новой философии,  что она просто должна заключаться в последней и является той почвой, на которой выросла новая философия. Здесь отношение их представляется непрерывным усовершенствованием одного и того же здания,  фундамент, стены и крыша которого еще остались неизменными. В области искусства греческое искусство, в том виде, как оно есть, является даже высшим образцом. Но по отношению к государственному устройству дело обстоит совершенно иначе:  здесь принципы старого и нового по существу различны.  Отвлеченные определения и поучения о  справедливом управлении,  как  например  то,  что благоразумие и добродетель должны господствовать,  конечно,  являются общими для того и другого.  Но нет ничего до такой степени нелепого,  как желание найти образцы для государственных учреждений нашего времени у греков и римлян или у  восточных народов. На Востоке можно найти прекрасные картины патриархального состояния,  отеческого правления, преданности народов; у греков и римлян-описания  народной свободы.  Ведь 

98

     

      у них мы находим такое понимание свободного государственного устройства,  согласно которому все граждане должны  принимать  участие  в совещаниях  и решениях относительно общих дел и законов. И в наше время общее мнение  остается таким же, вносится только  то  изменение,  что,  так  как наши  государства очень велики и граждане многочисленны, им приходится выражать  свою волю по поводу решаемых общественных дел не прямо, а косвенно, через  представителей, т. е.  для издания законов народ вообще должен быть представлен депутатами. Так называемый представительный образ правления является тем определением,  с которым мы связываем представление о свободной   конституции,  и  это  стало прочным предрассудком.  При этом разделяют  народ и правительство.  Но в этом противопоставлении, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое.  Далее, в основе этого представления лежит  принцип  единичности,  абсолютности  субъективной  воли, о  котором упоминалось выше.  Всего важнее то,  что принципом свободы в том виде,  как она определяется понятием,  является не субъективная воля и произвол,  а понимание общей воли, и что система свободы является свободным развитием ее моментов.  Субъективная воля является  чисто  формальным определением,  в котором вовсе не указывается, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом,  которое само определяется и развивается в себе и истолковывает свои моменты как органические члены.  Древние не имели никакого представления о таком готическом построении.

      Выше мы  уже установили два момента,  а именно:  во-первых,  идею свободы как абсолютную конечную цель;  во-вторых,  средство, ведущее к достижению этой цели,  субъективную сторону знания и хотения со свойственными ей жизненностью, движением и деятельностью. Затем мы признали государство нравственным целым и реальностью свободы и благодаря этому объективным единством этих двух моментов.  Хотя  мы  и  различаем  при рассмотрении эти две стороны,  однако следует заметить,  что они находятся в тесной связи и что эта связь обнаруживается в каждой  из  этих двух сторон,  если рассматривать ее отдельно. Мы познали идею, с одной стороны,  в ее определенности как знающую себя и хотящую себя свободу, имеющую своей целью лишь себя;  в этом состоянии простое понятие разума,  а также и то, что мы назвали субъектом, самосознанием, духом, существующим в мире. Если мы рассмотрим субъективность с другой стороны, то мы найдем, что субъективное знание и хотение являются мышлением. Но когда я,  мысля, знаю и хочу, то я хочу всеобщего предмета, субстанциального разумного в себе и для себя. Итак, мы усматриваем сущее в себе соединение объективной стороны,  понятия,  и субъективной стороны. Это

99

     

      соединение объективно существует как  государство,  которое,  следовательно, является основой и средоточием других конкретных сторон народной жизни: искусства, права, нравов, религии, науки. Целью всей духовной деятельности является лишь то,  чтобы это соединение,  т.  е.  его свобода,  стало сознательным. Главною из форм этого сознательного соединения является религия.  В ней существующий, мирской дух сознает абсолютный дух, и в этом сознании сущего в себе и для себя существа воля человека  отказывается от его частного интереса;  он откладывает его в сторону в благоговейном чувстве,  предаваясь которому он уже не  может иметь в виду частный интерес.  Жертвою человек выражает то, что он отрекается от своего достояния, от своей воли, от своих особых ощущений. Религиозное сосредоточение духа является чувством,  однако оно переходит и в размышление: последнее находит свое выражение в культе. Второй формой соединения объективного и субъективного в духе является искусство: оно в большей степени, чем религия, обнаруживается в действительности  и  в  чувственных  проявлениях;  всего достойнее его стремление изображать если не дух божий, то образ божий, затем божественное и духовное  вообще.  Божественное должно стать наглядным благодаря искусству: оно изображает его для фантазии и созерцания. Но истинное выражается  не  только в форме представления и чувства,  как в религии,  и в форме созерцания,  как в искусстве,  но и в мыслящем  духе;  благодаря этому мы получаем третью форму соединения - философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрейшею формою. Здесь в нашу задачу  не  может входить более подробное рассмотрение этих форм:  о них нужно было только упомянуть,  так как они развиваются на той же почве, как и тот предмет,  который мы здесь рассматриваем, а именно государство.

      То общее,  которое проявляется и познается в государстве, та форма,  под которую подводится все существующее, является вообще тем, что составляет образование нации. А определенное содержание, которому придается  форма общности и которое заключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах,  учреждениях и т.  д.  Но человек должен и знать об этом своем духе и о самой своей сущности и сознавать свое единство с ним, которое оказывается первоначальным.  Ведь мы сказали,  что нравственность есть единство  субъективной  и всеобщей воли.  Но дух должен ясно сознавать это,  и средоточием этого знания является религия.  Искусство и  наука являются  лишь  различными сторонами и формами того же самого содержания. При рассмотрении религии следует обращать внимание на то, познает ли 

100

     

      она истину, идею лишь в ее раздельности или в ее истинном единстве: в ее раздельности,  если бог как отвлеченное высшее существо,  властитель неба и земли,  признается находящимся по ту сторону мира и чуждым человеческой действительности; в ее единстве, если бог рассматривается как единство всеобщего и единичного, причем в нем и единичное созерцается положительно - в идее воплощения.  Религия есть та область, в которой  народ выражает свое определение того,  что он считает истинным. Определение содержит в себе все то, что относится к сущности предмета, в  чем  его природа выражается в простой основной определенности,  как зеркало для всякой определенности,  как общая  душа  всех  частностей. Следовательно, представление о боге составляет общую основу народа.

      С этой стороны религия стоит в теснейшей связи с принципом  государства.  Свобода  может  существовать лишь там,  где индивидуальность признается положительной в божественном существе. Далее их связь обнаруживается и в том,  что мирское бытие как временное,  проявляющееся в частных интересах,  оказывается благодаря этому относительным и неправомерным,  что оно получает право на существование лишь, поскольку его общая сторона,  принцип,  абсолютно правомерен,  и это происходит лишь таким образом,  что этот принцип признается как определенность и конкретное бытие существа божия.  Поэтому государство основано на религии. Это часто приходится слышать в наше время, и большей частью этому придают лишь тот смысл,  что индивидуумы  как  богобоязненные  отличаются особою склонностью и готовностью выполнять свой долг, потому что повиновение государю и закону так легко соединяется со страхом божиим.  Но так как страх божий ставит всеобщее выше частного,  он может, конечно, направляться и против последнего, становиться фанатическим и оказывать разрушительное действие на государство,  его органы и учреждения. Поэтому думают,  что страх божий должен быть благоразумен и сдерживаем  в известных  границах  так,  чтобы он не ожесточался и не сокрушал того, что он должен сохранять и поддерживать. По крайней мере в страхе божием заключается возможность этого.

      А так как составилось правильное убеждение в том, что государство основано на религии,  то положение религии определяется таким образом, как  будто существует государство,  а затем чтобы поддержать его,  его следует пичкать религией, чтобы запечатлевать ее в умах. Людей в самом деле  следует воспитанием подготовлять к религии,  но не как к чему-то еще не существующему. Ведь если можно сказать, что государство основано на религии,  что оно коренится в ней, то это по существу дела означает,  что государство произошло из религии и теперь и всегда происходит из нее,  т. е. принципы государства должны

101

     

      быть рассматриваемы как имеющие силу в себе и для себя,  а это возможно   лишь,  поскольку  они признаются  определениями самой божественной природы.  Поэтому природа государства и его конституции таковы же,  как и природа религии; государство действительно произошло из религии и притом так,   что афинское или римское государство было возможно  лишь  при  специфической  форме языческой  религии этих народов так же,  как католическому государству свойственны иной дух и иная конституция, чем протестантскому.

      Если бы эти призывы,  эти настойчивые требования внушать  религию оказывались, как это часто кажется, криком ужаса, свидетельствующим об опасности, заключающейся в том, что религия уже исчезла из государства или что предстоит ее полное исчезновение, - то это было бы плохо и даже хуже, чем думают лица, выражающие это опасение; ведь они еще верят, что их внушение и такого рода прививка религии являются средством против зла,  но религию вообще нельзя создать таким образом; ее источники таятся гораздо глубже.

      Другая и  противоположная нелепость,  которую мы встречаем в наше время, заключается в желании придумывать и вводить конституции независимо от религии. Хотя католическое исповедание вместе с протестантским является ветвью христианской  религии,  оно  не  допускает  внутренней справедливости и нравственности государства,  заключающейся в прочувствованности,  свойственной протестантскому принципу. Вышеуказанное отделение того, что относится к государственному праву, конституции, необходимо вследствие особенности  вышеупомянутой  религии,  которая  не признает самостоятельности и субстанциальности права и нравственности; но, будучи таким образом оторваны от внутренней, последней святыни совести,  от той спокойной сферы,  в которой пребывает религия, принципы государственного права и государственные учреждения не имеют истинного центра и остаются чем-то абстрактным и неопределенным.

      Из того, что до сих пор было сказано о государстве, вытекает, что жизненность государства в индивидуумах была  названа  нравственностью. Государство,  его законы, его учреждения суть права составляющих государство индивидуумов;  его природа, почва, горы, воздух и воды суть их страна, их отечество, их внешнее достояние; история этого государства, их деяния и то,  что совершили их предки,  принадлежат им и живут в их воспоминании.  Все в государстве есть их достояние, точно так же как и они принадлежат ему, так как оно составляет их субстанцию, их бытие.

      Их представления проникнуты им и их воля есть желание этих  законов  и  этого отечества.  Эта настоящая совокупность составляет единое существо,  дух единого народа. Ему принадле

102

     

      жат индивидуумы; каждое отдельное  лицо является сыном своего народа и  вместе с тем сыном своего времени,  поскольку его государство развивается,  ни один не  остается позади  его,  и еще менее того - опережает его.   Эта духовная сущность есть сущность индивидуума;  он является представителем ее,  происходит из  нее  и  заключен в ней.  У афинян слово Афина  имело двоякий смысл: во-первых,  оно означало совокупность учреждений,   а затем богиню, являвшуюся представительницей духа народа, единства.

      Этот дух  народа  есть определенный дух,  и,  как только что было упомянуто,  он оказывается определенным и по отношению к  исторической ступени своего развития. Затем этот дух составляет основу и содержание в других вышеуказанных формах его самосознания. Ведь дух в своем самосознании должен быть объективным для себя,  и объективность непосредственно содержит в себе обнаружение различий,  которые вообще  являются совокупностью различных сфер объективного духа,  точно так же как душа существует лишь постольку,  поскольку она есть система  своих  членов, которые,  сочетаясь в своем простом единстве, образуют душу. Таким образом единая индивидуальность в своей  существенности  представляется, почитается и воспринимается в религии как бог, в искусстве она изображается как образ, наглядное представление, в философии она познается и понимается  как  мысль.  Вследствие  первоначальной тождественности их субстанции,  их содержания и предмета эти формы  образуют  неразрывное единство с духом государства; данная форма государственного устройства может существовать лишь при данной религии,  точно так же как в данном государстве  могут существовать лишь данная философия и данное искусство.

      Далее следует обратить внимание еще и на другое обстоятельство, а именно на то,  что определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории. Ведь всемирная история есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней,  благодаря которому он осуществляет свою истину,  доходит до самосознания.  Эти ступени находят свое выражение  во всемирно-исторических духах,  в определенности их нравственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки. Реализация этих ступеней является бесконечным стремлением мирового духа,  его непреодолимым влечением,  потому что как в этом расчленении,  так и  в его осуществлении выражается его понятие. Всемирная история только показывает, как в духе постепенно пробуждаются самосознание и стремление к истине;  в нем появляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец он становится вполне сознательным.

      Итак, после  того как мы выяснили абстрактные определения природы духа,  т.  е.  средства,  которыми пользуется дух для

103

     

      реализации своей идеи,  и ту форму, которая оказывается полной реализацией  духа в конкретном бытии,  а именно государство,  - нам в этом  введении   остается лишь

      С - рассмотреть ход всемирной истории.  Абстрактное изменение вообще,  которое совершается в истории, давно уже было понимаемо в общем виде в том смысле, что в нем вместе с тем заключается переход к лучшему, к более совершенному. При всем бесконечном многообразии изменений, совершающихся в природе,  в них обнаруживается лишь круговращение, которое вечно повторяется;  в природе ничто не ново под луной,  и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку.  Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое. Это явление, совершающееся в духовной сфере,  позволяет вообще обнаружить в  человеке иное  определение,  чем  в чисто естественных вещах,  в которых всегда проявляется один и тот же постоянный характер,  остающийся неизменным, а именно действительную способность к изменению,  и притом к лучшему стремлению к усовершенствованию.  Такие религии,  как католическая,  а также  государства,  считающие своим истинным правом оставаться неподвижными или по крайней мере устойчивыми,  не одобряли этого  принципа, признающего самое изменение законным. Если в общем признается изменчивость мирских вещей, как например государств, то, с одной стороны, религия, как религия истины, считается исключением, а, с другой стороны, допускается возможность объяснять случайностями, неловкостями, а главным образом легкомыслием и злыми страстями людей изменения, перевороты и разрушения в состояниях, имеющих право на существование. В самом деле,  способность  к усовершенствованию является чем-то почти настолько же не поддающимся определению, как и изменяемость вообще; она бесцельна и для изменения нет масштаба: лучшее, более совершенное, к которому она должна клониться, является чем-то совершенно неопределенным.

      Далее, в принципе развития содержится и то,  что в  основе  лежит внутреннее определение,  существующая в себе предпосылка, которая себя осуществляет. Этим формальным определением по существу дела оказывается дух, для которого всемирная история является его ареною, его достоянием и той сферой,  в которой происходит его реализация. Он не таков, чтобы предаваться внешней игре случайностей; наоборот, он является абсолютно определяющим началом и безусловно не  подвержен  случайностям, которыми он пользуется для своих целей и которые в его власти. Но развитие свойственно также и организмам:  их существование оказывается не только не непосредственным, изменяющимся под влиянием внешних условий, но оно исходит из самого себя, из внутреннего неизменного принципа, из простой

104

     

      сущности, существование которой как зародыша сперва оказывается простым, но затем благодаря его развитию в нем появляются различия, которые  вступают во взаимодействие с другими вещами и таким образом в них происходит состоящий в непрерывных изменениях  жизненный  процесс, который, однако, так же переходит в противоположный процесс и преобразуется в сохранение органического принципа и его  формирования.  Таким образом органический индивидуум производит самого себя; он делает себя тем,  что он есть в себе,  точно так же дух есть только то, чем он сам себя делает,  и он делает себя тем,  что он есть в себе.  Это развитие совершается непосредственно,  без противоположностей, без препятствий. Ничто не может втиснуться между понятием и его реализацией,  между определенной в себе природой зародыша и существованием,  соответствующим этой  природе.  Но в духе процесс развития совершается иначе.  Переход его определения в его осуществление совершается при посредстве  сознания и воли;  сами они прежде всего погружены в их непосредственную естественную жизнь;  предметом и целью их является прежде всего само естественное определение как таковое, которое само обладает бесконечными правами,  силой и богатством,  так как оно есть дух,  их одушевляющий. Таким  образом  в нем дух сам противопоставляет себя самому себе;  ему приходится преодолевать самого себя как истинное  враждебное  препятствие самому себе;  развитие, которое в природе является спокойным процессом,  оказывается в духе тяжелой бесконечной борьбой против  самого себя.  Дух  хочет понять самого себя,  но сам он скрывает от себя свое понятие,  кичится и находит удовлетворение в этом отчуждении от самого себя.

      Таким образом,  развитие  является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органической жизни, а тяжелой  недобровольной работой,  направленной против самого себя;  далее, оно является не чисто формальным процессом развития вообще, а осуществлением цели,  имеющей определенное содержание. Мы с самого начала выяснили эту цель:  ею является дух, а именно по своему существу, по понятию свободы. Он является основным предметом, а следовательно и руководящим принципом развития,  тем началом, благодаря которому последнее получает смысл и значение (как,  например, в римской истории Рим является предметом, а благодаря этому и руководящим принципом при рассмотрении событий);  так и наоборот,  происходившее вытекало лишь из этого предмета и имеет смысл лишь по отношению к нему и  лишь  в  нем  имеет свое содержание. Во всемирной истории есть несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие, повидимому, не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные приобретения уничтожались;  после этого, к несча-

105

     

      стью, приходилось начинать опять сызнова, чтобы с помощью хотя бы, например, сохранившихся остатков вышеупомянутых сокровищ,  ценою новой громадной затраты сил и времени, преступлений  и страданий вновь достигнуть  такого уровня культуры,  который уже давно был достигнут.  Точно так же  есть периоды  развития,  результаты которых  продолжают  существовать   как  богатые памятники всесторонней культуры и системы,  построенные из  особого рода элементов. Чисто формальное  понимание  развития  вообще  не  может ни отдавать одному роду развития предпочтение пред другим,  ни объяснить  цель  вышеуказанного прекращения  развития в прежние периоды,  а должно рассматривать такие процессы,  в особенности же явления регресса, как  внешние случайности; о преимуществах же (при таком понимании) можно судить  только с неопределенных точек зрения,  которые являются относительными, а  не абсолютными целями,  именно потому,  что лишь развитию как таковому придается значение.

      Итак, всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание  которого  есть сознание свободы.  Более точное определение общего характера ступеней этого развития дается в логике,  но их конкретный  характер  должен быть выяснен в философии духа.  Здесь следует только упомянуть,  что первою ступенью является вышеуказанное погружение духа в естественность; вторая ступень - это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) не полон и частичен, так как он исходит от непосредственной естественности,  следовательно,  относится к ней и еще не отрешился от нее  как момента. Третьей ступенью является возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности.  Эти ступени являются основными принципами всеобщего процесса, но то, каким образом каждая из них сама в свою очередь является процессом их формирования и диалектикой их перехода, - эти подробности будут выяснены впоследствии.

      Здесь следует лишь указать на то,  что дух начинает  развиваться, исходя  из своей бесконечной возможности,  которая,  однако,  является лишь возможностью и заключает в себе его абсолютное содержание как сущее в себе, как задачу и цель, которой он достигает только в своем результате,  который лишь тогда оказывается его действительностью. Таким образом,  в  существовании развитие является движением вперед от несовершенного к более совершенному,  причем первое должно быть рассматриваемо не в абстракции лишь как несовершенное, а как нечто такое, что в то же время содержит в себе свою  собственную  противоположность,  так называемое совершенное как зародыш,  как стремление.

106

     

      Точно так же возможность,  по крайней мере путем рефлексии,  указывает  на нечто такое, что должно стать действительным,  и, точнее говоря,  аристотелева dynamis есть также и potentia,  сила и мощь.  Таким образом,  несовершенное как противоположение себя самому себе есть противоречие,   которое, конечно,  существует,  но точно так же и преодолевается,  и   разрешается стремлением,  импульсом,  побуждающим духовную жизнь в себе  самой пробиться сквозь кору естественности, чувственности и чуждости себе  самой и дойти до света сознания, т. е. до самой себя.

      То, как следует мыслить себе в понятии начало истории  духа,  уже было в общем указано по отношению к представлению об естественном состоянии, в котором будто бы существуют или существовали свобода и право в  полном  виде.  Однако это было лишь предположение исторического существования,  составленное при слабом свете рефлексии,  прибегающей  к гипотезе.  Другое представление, ныне очень распространенное в известных кругах, выдает себя за нечто совершенно иное, а именно не за предположение, выводимое из мыслей, а за исторический и вместе с тем более достоверный факт.  В этом представлении повторяется мысль  о  первоначальном райском состоянии человека, мысль, которая уже и прежде развивалась теологами на свой лад,  например в такой форме, что бог говорил с  Адамом по-еврейски,  но эта мысль была формулирована соответственно другим потребностям.  Высоким авторитетом,  на который при этом прежде всего ссылаются, является библейское повествование. Однако оно изображает первоначальное состояние или лишь в  немногих  известных  чертах, или же изображает его в человеке вообще - это была бы общечеловеческая природа - или,  поскольку Адама можно принимать за  индивидуальную  и, следовательно,  единую личность,  - как нечто, существовавшее и завершенное в этом одном лице или только в одной паре людей.  Это  не  дает права представлять себе какой-нибудь народ и какое-нибудь историческое состояние, которое существовало бы в этой примитивной форме, и еще менее того предполагать выработку чистого познания бога и природы. Выдумывают, что сначала природа была открыта и доступна ясному взору человека,  как светлое зеркало творения бога ,  и божественная истина была также открыта ему;  при этом делается неясный намек на то,  что в этом первоначальном  состоянии человек обладал неопределенным обширным познанием религиозных истин, а именно истин, непосредственно открытых богом.  Далее утверждают, что это первоначальное состояние также и в историческом смысле явилось доходным пунктом развития всех  религий,  но так,  что они в то же время загрязнили и затемнили вышеупомянутую первую 

__________________________________________________
Фр. фон Шлегель, Philosophie der Geschichte, I, S. 44

107

     

      истину порождениями заблуждения и искажениями.  Но во всех мифологиях,  несмотря  на свойственные им заблуждения,  будто бы оказываются следы вышеуказанного происхождения и вышеупомянутых первоначальных истинных  религиозных  учений.  Поэтому при исследовании древней истории народов интересуются главным  образом  тем,  чтобы  достигнуть  такого пункта,  где  еще  можно было бы найти в большей чистоте такие отрывки познания,  источником которого было первоначальное  откровение.  ^  Мы обязаны  интересу к этим исследованиям очень многими ценными результатами,  но эти исследования говорят непосредственно против самих  себя, так  как  они сводятся к тому,  чтобы установить как исторический факт то,  что уже признано таковым. Как состояние знания о боге, так и состояние других научных, например астрономических, знаний (которые ложно приписывались индусам),  так и то,  что такое состояние существовало в самом начале всемирной истории или что оно явилось традиционным исходным пунктом для религий народов,  дальнейшее развитие которых  выражалось  в их вырождении и ухудшении (как это представляется с точки зрения так называемой системы эманации,  если ее грубо понять), - все эти предположения  исторически не обоснованы и никогда не могут быть исторически обоснованы, так как их произвольному происхождению, вытекающему из субъективного мнения, мы можем противопоставить понятие.

_____________________________
Этому интересу мы обязаны многими ценными открытиями в области восточной литературы и тем, что возобновилось изучение уже ранее отмеченных памятников, относящихся к древнеазиатскому быту, мифологии, религиям и истори. В просвещенных католических странах правительство перестало противиться требованиям мысли и почувствовало потребность действовать заодно с ученостью и философией. Аббат Ламеннэ красноречиво и убедительно упомянул, перечисляя  критерии истинной религии, о том, что она должна быть всеобщею, т. е. католическою и древнейшею, и во Франции конгрегация ревностно и усердно заботилась о том, чтобы такие утверждения не делались, как прежде считалось достаточным, лишь в форме тирад, встречающихся в проповедях и заявлениях властей. Особое внимание обращала на себя чрезвычайно распрастраненная религия Будды, бого-человека. Содержание индийской троицы, Тримурти, так же, как и  китайской абстракции триединства, было само по себе яснее. Ученые г. Абель  Ремюза и г. Сен-Мартэн со своей стороны произвели в высшей степени заслуживающие похвалы исследования в китайской и, исходи из нее, монгольской и,  поскольку это было возможно, в тибетской литературе. А барон фон Экштейн,  со своей стороны, по-своему, т. е. оперируя поверхностными заимствованными  из Германии натурфилософскими представлениями и приемами, на манер Фр. фон  Шлегеля и в подражании ему, но остроумее, чем он, высказался в своем журнале "" за вышеупамянутый примитивный католицизм. В особенности же он добился от правительства, чтобы оно поддерживало и научную деятельность конгрегации и даже организовало путешествия на Восток, чтобы разыскать там еще не открытые памятники, в которых можно было надеяться найти дальнейшие данные относительно древнейшего буддизма и его источников, и таким образом   способствовать торжеству католицизма этим длинным, но интересным для ученых  окольным путем.

108

     

      Достоинству философского  рассмотрения соответствует только такая точка зрения, согласно которой история начинается лишь с того времени, когда в мире начинает осуществляться разумность,  а не с того времени, когда она является еще только возможностью в себе,  - с того  времени, когда существует такое состояние, при котором она проявляется в сознании,  воле и действии. Неорганическое существование духа, неорганическое существование свободы,  т. е. не сознающая добра и зла, а следовательно и законов, тупость или, если угодно, превосходство, само не является  предметом  истории.  Естественная  и  вместе с тем религиозная нравственность есть семейный пиетет. Нравственность состоит в этом обществе именно в том, что его члены относятся друг к другу не как индивидуумы,  обладающие свободной волей,  не как личности: именно поэтому семья  в  себе изъята из этого развития,  благодаря которому впервые и возникает история.  Но когда духовное единство расширяется за  пределы этого круга чувства и естественной любви и доходит до сознания личности, то обнаруживается этот темный недоступный центр, в котором ни природа,  ни  дух  не открыты и не прозрачны и для которого природа и дух могут стать открытыми и прозрачными лишь благодаря работе  дальнейшего и  относящегося к весьма отдаленному времени формирования вышеупомянутой воли, ставшей самосознательною. Ведь только сознание является открытым и только ему могут открываться бог и что-либо;  и в своей истинности,  в своей в себе и для себя сущей всеобщности оно  может  открываться только проявившемуся сознанию. Свобода состоит лишь в том, чтобы знать и иметь в виду такие общие субстанциальные предметы, как право  и  закон,  и создавать соответствующую им действительность - государство.

      Народы могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся достигнуть этого своего назначения,  и при этом они даже могут достигнуть значительного развития в известных направлениях.  Из вышеизложенных соображений вытекает,  что рассмотрение этого доисторического времени не входит в нашу задачу;  после него могла начаться настоящая история,  или  же  народы могли вовсе не прийти к государственной форме. Великим открытием в истории,  вроде открытия нового мира, явилось сделанное  около  двадцати  лет тому назад открытие,  относящееся к санскритскому языку и к связи,  существующей между ним и европейскими языками. В особенности благодаря этому открытию возникло мнение о родстве германских народов с индусами, причем это мнение настолько достоверно, насколько  этого только можно требовать по отношению к таким вопросам. Еще и в настоящее время мы знаем о таких племенах, которые вряд ли образуют общество и тем менее государство,  но существование которых известно уже давно; относительно других народов,

109

     

      сложившийся строй которых преимущественно должен интересовать нас,   традиция восходит к временам,  предшествовавшим истории основания их  государства, да и до тех пор  в них совершались многие изменения.  В  вышеупомянутой связи между языками столь далеких друг от друга народов  мы имеем  пред  собой  результат, доказывающий как неопровержимый факт  распространение этих наций из Азии и вместе с тем столь несвязное  дальнейшее  развитие  этих первоначальных родственных отношений, причем этот  факт не выводится из комбинации обстоятельств важных и неважных - произвольно устанавливаемой склонными к этому резонерами, которые уже обогатили и в дальнейшем будут обогащать историю столькими выдумками,  выдаваемыми за факты. Но вышеупомянутое прошлое,  повидимому,  длившееся,  так  долго,  лежит за пределами истории; оно предшествовало ей.

      Слово история означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону,  как historiam rerum gestarum (история деяний) , так и самые res gestas (деяния) , им обозначается как то, что совершалось, так  и  историческое  повествование.  Мы должны считать это соединение обоих вышеупомянутых значений более важным,  чем чисто внешнею случайностью;  следует признать,  что историография возникает одновременно с историческими в собственном смысле этого слова деяниями  и  событиями: существует общая внутренняя основа,  которая их вместе порождает.  Семейные воспоминания,  патриархальные традиции  представляют  некоторый интерес в семье и в племени;  однообразная смена их состояний не является предметом,  достойным воспоминаний; но выдающиеся подвиги и превратности  судьбы  могут  побуждать Мнемозину к изображению картин этих событий,  подобно тому как любовь и религиозные чувства побуждают фантазию  к  приданию  определенного образа этим вначале не имеющим формыстремлениям.  Но только государство создает такое содержание,  которое не только оказывается пригодным для исторической прозы, но и само способствует ее возникновению.  Вместо чисто  субъективных  распоряжений, достаточных  для  удовлетворения  потребностей данной минуты,  община, возвышающаяся до того, чтобы стать государством, нуждается в предписаниях,  законах, общих и общеобязательных определениях. Благодаря этому в ней пробуждается интерес к таким действиям и событиям, которые имеют разумный смысл,  сами по себе представляются определенными и влекут за собой прочные результаты,  а затем эти события и  действия  становятся предметом  исторического  изложения.  Воспоминание об этих действиях и событиях Мнемозина

 

110

стремится увековечить в интересах вечной цели этого формирования  государства  и  его  строя.  Вообще такие более глубокие чувства,  как чувство любви,  а затем религиозность и свойственные  ей образы, сами по  себе вполне непосредственно даны в настоящем и находят удовлетворение  в самих себе,  но внешнее существование государства при разумности  его   законов и нравов является несовершенным настоящим,  и для его полного  понимания сознание должно обращаться к прошлому.

      Поэтому для столетий или тысячелетий,  которые предшествовали историографии и в течение которых совершался ряд переворотов,  переселений и в высшей степени бурных перемен, не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, исторического повествования.  Дело не только в том, что она случайно могла погибнуть в течение таких периодов,  но она и не могла существовать, и поэтому у нас ее и нет для этих периодов.  Лишь в государстве,  в котором развилось сознание о законах,  совершаются обдуманные действия, сопровождаемые ясным сознанием о них,  которое развивает способность и потребность сохранять их в таком виде. Всякому, кто начинает изучать сокровища индийской литературы,  бросается в глаза, что эта страна, столь богатая произведениями духа, и притом в высшей степени глубокими, вовсе не имеет истории и представляет в этом отношении чрезвычайно резкий контраст с Китайской империей, у которой имеется история, восходящая к древнейшим временам. В Индии имеются не только древние книги религиозного содержания и великолепные поэтические произведения,  но и древние своды законов, существование которых, как было указано выше, необходимо как предварительное условие возникновения истории, и все-таки у нее нет истории.  Но в этой стране организация, начавшая проявляться в общественных  различиях,  тотчас окаменела в кастах в форме определений, устанавливаемых природой, так что, хотя законы и относятся к гражданским правам, однако сами эти права ставятся в зависимость от естественных различий и устанавливают главным образом  определения,  вытекающие из принадлежности к этим сословиям и касающиеся их взаимных отношений, т. е. отношений высших к низшим (не столько прав, сколько чего-то противоположного правам). Таким образом, из великолепия индийской жизни и из индийских государств исключен элемент нравственности.  При вышеупомянутой  несвободе природного постоянства сословного строя вся общественная связь является диким  произволом,  капризным  принуждением  или скорее  неистовством без всякой конечной цели движения вперед и развития; таким образом для Мнемозины не оказывается налицо никакого объекта  для  проникнутого мыслями воспоминания,  и фантазия,  хотя и более глубокая, но совершенно необузданная, разыгрывается на 

111

     

почве, которая, для  того  чтобы стать годной для истории,  должна была  бы иметь цель, относящуюся и к сфере действительности и вместе с тем к  сфере субстанциальной свободы.

      Поскольку для  истории необходимо это условие,  тот столь богатый содержанием и даже необъятный процесс размножения  семей,  образование из  них  племен,  а затем превращение племен в народы,  вызванное этим размножением их распространение,  которое само заставляет предполагать столь многие осложнения,  войны, перевороты, падения, - совершался без истории;  мало того, связанное с этим процессом распространение и развитие  царства звуков само оставалось беззвучным и немым и происходило втихомолку. Памятники свидетельствуют о том факте, что языки, на которых говорили народы в их неразвитом состоянии,  достигали весьма высокой степени развития, что ум, многосторонне развиваясь, широко устремлялся на эту теоретическую почву. Развитая последовательная грамматика есть дело мышления,  выражающего в ней свои категории. Далее, является фактом,  что  с  прогрессом цивилизации в обществе и в государстве это систематическое выражение ума отшлифовывается,  и язык становится  при этом более бедным и менее расчлененным - своеобразное явление,  заключающееся в том, что прогресс, при котором усиливается духовная сторона и проявляется разумность, вызывает пренебрежение к вышеупомянутой рассудочной обстоятельности и рассудительности,  находит их стеснительной и делает их излишними. Язык есть создание теоретического ума в подлинном смысле,  потому что он является его внешним выражением. Воспоминания и фантазии выражаются без помощи языка непосредственно. Но как эта теоретическая деятельность вообще, так и ее дальнейшее развитие и связанный с этим развитием более конкретный процесс распространения народов, их разделения, возникающие между ними осложнения, их переселения, остаются скрытыми во мраке немого прошлого;  все это не есть результат действия воли,  в которой пробуждается самосознание,  все это не  есть результат действия свободы, создающей для себя иное внешнее выражение, подлинную действительность.  Будучи чуждыми этому истинному  элементу, такие  народы,  несмотря  на  развитие их языка,  не дошли до истории. Быстрое развитие языка, передвижение и обособление наций получили значение  и привлекли к себе интерес конкретного разума частью только при соприкосновении наций с государствами,  частью благодаря тому,  что  у них самих начали образовываться государства.

      После этих замечаний,  относящихся к форме начала всемирной истории  и  к тому доисторическому прошлому,  которое следует исключить из нее,  следует точнее определить, каков был ее ход; но здесь это должно быть  сделано лишь с формальной 

112

     

стороны.  Дальнейшее определение конкретного содержания дает указание  для разделения всемирной истории.

      Всемирная история,  как было определено раньше, излагает развитие сознания  духа  о его свободе и о производимой этим сознанием реализации. Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы,  вытекающих из понятия предмета. Логическая,  и еще более диалектическая, природа понятия, то, что оно само себя  определяет,  полагает  в себе определения и затем вновь отменяет их, благодаря этой отмене само получает утвердительное и к тому же более содержательное,  более конкретное определение,  - все это,  так же как и необходимый ряд чистых абстрактных определений понятий,  выясняется в логике.  Здесь мы должны лишь признать, что всякая ступень, как отличающаяся от другой,  имеет свой собственный определенный  принцип. Таким  принципом  в  истории является определенность духа - особый дух народа.  В этой определенности он выражает как конкретные все  стороны своего сознания и хотения,  всей своей действительности;  она является общей отличительной чертой его религии,  его политического строя,  его нравственности,  его правовой системы,  его нравов, а также его науки, искусства и технического уменья.  Эти специальные особенности  следует понимать, исходя из вышеупомянутой общей особенности, из особого принципа народа;  точно так же как, наоборот, и из данных в истории фактических  деталей следует найти вышеупомянутый общий принцип данной особенности.  То,  что определенная особенность в самом  деле  составляет особый принцип народа,  является той стороной, которая должна быть эмпирически признана и доказана исторически.  Это предполагает не только навык в отвлеченном мышлении, но и более точное знание идеи; необходимо, если можно так выразиться, a priori хорошо знать тот круг, к которому относятся принципы, - так хорошо знать, как, например, величайший из этого рода ученых Кеплер уже заранее должен был a priori знать  эллипсы,  кубы  и квадраты и их мысленные отношения,  прежде чем он мог, исходя из эмпирических данных, открыть свои бессмертные законы, заключающиеся в определениях вышеуказанных представлений. Тот, кто не знает этих общих элементарных определений, не может понимать эти законы, как бы долго он ни созерцал небо и движения небесных светил, так же как он не мог бы открыть их.  Этим незнанием мысли о развивающемся формировании  свободы  обусловливается  часть высказываемых против философского рассмотрения науки,  которую принято считать эмпирическою, обвинений в так  называемой априорности и внесении идей в эмпирическое содержание. Затем такие определения мысли представляются чем-то  странным,  чуждым предмету. Представителям субъективной образо

113

     

      ванности, которые не знают мысли и не привыкли к ней,  кажутся странными эти определения, не заключающиеся  в  том толковании предмета и  представлении о нем,  которое составляют себе представители субъективной образованности.  Отсюда вытекает  выражение,  что философия не понимает таких наук.  Она в самом деле должна признать, что ей не свойственен рассудок, господствующий в вышеупомянутых науках,  что она руководится не категориями такого рассудка,  а категориями разума, причем она,  однако, знает вышеупомянутый рассудок,  а  также и его ценность и позицию.  В таком методе научного ума также заключается требование, чтобы  существенное отделялось от так называемого  несущественного.  Но для  того чтобы иметь возможность делать это,  нужно знать существенное. И  если следует рассматривать всемирную историю в целом,  то,  как было  указано выше, этим существенным началом оказывается сознание свободы,   а в формах развития  последнего заключаются определенные проявления этого сознания.  Направление, указываемое этой категорией, есть направление  к истинно существенному.

      И то обстоятельство,  что обыкновенно ссылаются на разные примеры возражений  против  определенности,  рассматриваемой в ее всеобщности, отчасти объясняется неспособностью выражать и понимать  идеи.  Если  в естественной истории в качестве возражения против определенно установленных родов и классов приводят указание на  какой-нибудь  чудовищный, неудавшийся  экземпляр  или ублюдок,  то уместно применить к этому то, что часто говорится неопределенно,  а именно, что исключение подтверждает правило,  т. е. что исключение позволяет выяснить те условия, при которых оно появляется,  или указать недостаточное, ублюдочное, заключающееся  в отклонении от нормального.  Бессилие природы проявляется в том,  что она не может отстоять свои общие классы и роды против других элементарных моментов.  Но когда, например, организация человека рассматривается в ее конкретной форме и указывается на то, что для его органической жизни существенно необходимы мозг,  сердце и т. п., то ведь можно, например, указать на жалкого урода, который в общем имеет человеческую  форму  или ее части и который был зачат в человеческом теле, жил в нем и дышал,  родившись из него,  но у которого нет ни мозга, ни сердца. Если приводят такой пример, чтобы опровергнуть общее понятие о телосложении человека,  ограничиваясь упоминанием о нем и его  поверхностным определением,  то оказывается, что действительно существующий, конкретный человек конечно есть нечто иное: такой человек должен иметь мозг в голове и сердце в груди.

      Подобно этому утверждают,  что гений, талант, нравственные добродетели и чувства,  благочестие могут встречаться во всех  поясах,  при всяком государственном строе и при всяком политиче-

114

     

      ском состоянии, примеров чего можно привести сколько угодно.  Если этому придается  такой смысл,  что различие в них должно быть отвергнуто  как неважное или несущественное, то рефлексия остается при абстрактных  категориях и отказывается от определенного содержания, для которого в  таких категориях, конечно,  не оказывается никакого принципа. Точка  зрения образованности,  выражающаяся  в  таких формальных подходах,   дает возможность без конца ставить остроумные вопросы,  излагать взгляды,  свидетельствующие об учености,  делать поразительные сравнения, высказывать соображения, кажущиеся глубокими,  и заниматься декламацией, которая может быть тем более  блестящей,  чем  она неопределеннее,  и которую тем легче можно постоянно подновлять и видоизменять,  чем менее возможным  оказывается достигнуть  таким образом важных результатов и дойти  до чеголибо прочного и разумного.  В этом смысле можно сравнивать известные  индийские эпопеи с гомеровскими и, пожалуй, ставить первые выше последних на том основании,  что величие фантазии доказывает поэтический гений, подобно тому как считали, что сходство некоторых фантастических черт  атрибутов божеств дает право узнавать фигуры греческой мифологии в индийских мифах.  В аналогичном смысле китайская философия, поскольку она полагает в основу единое,  выдавалась за то же самое, что впоследствии являлось как элейская философия и как система Спинозы;  так как она также выражается в отвлеченных числах и линиях, то в ней усматривали нечто пифагорейское и христианское.  Примеры храбрости, твердой решимости, черты великодушия,  самоотвержения и самопожертвования, встречающиеся у наиболее  диких  и у малодушных народов,  считаются достаточным для того, чтобы полагать,  что у них можно найти столько же, а пожалуй и больше, нравственности и моральности, чем в образованнейших христианских государствах,  и т. д. Относительно этого был поставлен вопрос, выражающий сомнение  в том,  стали ли люди лучше при историческом прогрессе и при прогрессе всякого рода образования,  повысилась ли их моральность, так как она считалась основанною лишь на субъективном намерении и усмотрении,  на том,  что действующее лицо считает правом или  преступлением, хорошим или дурным,  а не на том,  что в себе и для себя или в определенной религии,  признаваемой истинною, считается правильным и хорошим или преступлением и злом.

      Здесь мы можем не останавливаться на выяснении формализма и  ошибочности такого способа рассмотрения и не формулировать истинных принципов моральности или,  лучше сказать,  нравственности в противоположность  ложной моральности.  Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера,

115

     

      которую составляют образ мыслей частных лиц,  совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий;  всему этому самому по себе присущи ценность,  вменяемость, награда или наказание. То, чего требует и что совершает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то, что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяемости и требований, которые выпадают на долю индивидуальности по отношению к  ее  нравственности.  Те, которые с нравственным определением и таким образом с благородными намерениями сопротивлялись тому,  что становится необходимым вследствие  движения  идеи духа вперед в отношении моральной ценности, стоят выше тех,  чьи преступления  в  высшем  порядке  превратились  в средства,  послужившие  для  осуществления воли этого порядка.  Но при этого рода переворотах обе партии вообще не выходят из круга того, что обречено на погибель,  и таким образом те, которые считают себя правыми, защищают только формальное право, оставленное живым духом и богом. Таким образом дела великих людей, которые являются всемирно-историческими индивидуумами,  оправдываются не только в их внутреннем бессознательном значении,  но и с мирской точки зрения. Но нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим  их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла бы совершенно отрешиться от того круга, к которому  относятся моральность,  и так часто рассматривавшееся различие между моралью и политикой,  не только таким образом, что она воздерживалась  бы  от суждений,  - однако ее принципы и необходимое отнесение действий к ним уже сами по себе являются суждением,  - но  так,  чтобы она  совершенно не касалась индивидуумов и не упоминала о них,  потому что ей надлежит повествовать о деяниях духа народов; те индивидуальные формы, которые он принимал на внешней почве действительности, могли бы быть предоставлены историографии в собственном смысле слова.

      Тот же  формализм проявляется в неопределенных рассуждениях о гении,  поэзии и философии и равным образом находит их повсюду;  все это продукты мыслящей рефлексии, и в таких общих рассуждениях, которые отмечают существенные различия и характеризуют  их,  которые  искусно  формулируются, но  не  проникают в истинную глубину содержания, вообще проявляется образование; оно является чем-то формальным,  поскольку оно стремится лишь  к  тому,  чтобы расчленить содержание, каково бы оно ни было, на составные части и выразить их в своих определениях и формах мысли;  это  не  та  свободная всеобщность,  которая для себя должна быть сделана предметом сознания. Такое соз-

116

     

      нание самого мышления и его форм,  изолированных от  материи, есть философия,  условием существования которой, конечно, является образование; последнее же заключается в том, чтобы облекать наличное содержание в форму всеобщности,  так что обладание им нераздельно содержит в себе и то и другое и притом настолько нераздельно,  что оно принимает такое содержание, которое неизмеримо обогащается благодаря анализу, разлагающему какое-нибудь представление на множество представлений,  за чисто эмпирическое содержание, которого мышление нисколько не касается.  Однако то, что какой-нибудь предмет, который в себе конкретен, богат содержанием, обращается в простое представление (как например,  земля, человек или Александр и Цезарь) и обозначается одним словом,  настолько же является делом мышления,  а именно рассудка,  как и то,  что это представление разлагается, содержащиеся в нем определения также изолируются в представлении и им даются особые имена. По отношению же к тому взгляду,  по поводу которого была  выражена  только  что высказанная  мысль,  ясно,  что как рефлексия образует общие понятия о гении, таланте, искусстве, науке, так формальное образование не только может, но и должно развиваться и процветать на всякой ступени духовных форм, ибо такая ступень развивается в государство и на этой основе цивилизации  переходит  к рассудочной рефлексии как в отношении законов, так и в отношении всех форм всеобщности. Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно и возникновение наук и развитие поэзии и искусства вообще.  Кроме того,  для так называемых  пластических искусств уже с технической стороны необходима цивилизованная общественная жизнь людей.  Поэзия, которая менее нуждается  во  внешних потребностях и средствах и пользуется как материалом элементом непосредственного наличного бытия - голосом,  - появляется в очень смелых и выразительных формах уже при таком состоянии народа,  в котором он не объединился для правовой жизни, ибо, как уже было упомянуто, язык сам по себе достигает высокого рассудочного развития еще по ту сторону цивилизации.

      Философия также должна проявляться в государственной  жизни,  так как  то,  благодаря  чему какое-нибудь содержание становится элементом образования,  является, как только что было указано, формой, принадлежащей мышлению, и благодаря этому для философии, которая является лишь сознанием самой этой формы,  мышлением мышления, уже в общем образовании подготовляется особый материал для ее построения.  Если в развитии самого государства должны наступать периоды,  побуждающие благороднейшие натуры возноситься духом из современной действительности в идеальные сферы и находить в этих сферах то примирение с собой,  которое уже невозможно для

117

     

           духа в действительности, в которой наступил разлад, так как предающийся рефлексии рассудок посягает на все святое и  глубокое, наивно вложенное в религию,  законы и нравы народов и опошляет и обращает все это святое и глубокое в абстрактные и безбожные общие  представления, то таким образом мышлению приходится стать мыслящим разумом, чтобы стараться в своем собственном элементе исправить то повреждение, которое было причинено ему.

      Таким образом,  у  всех  всемирно-исторических народов,  конечно, есть поэзия,  пластическое искусство,  наука и  философия;  однако  не только стиль их и направление вообще, но даже и содержание различны, и это содержание относится к важнейшему различию, к различию разумности. Тщетно  высокомерная эстетическая критика требует,  чтобы то,  что нам нравится,  не определялось материальным, т. е. субстанциальным элементом  содержания,  но  чтобы  изящное искусство имело в виду прекрасную форму как таковую,  величие фантазии и т.  п.  и чтобы на них  обращал внимание и ими наслаждался либеральный и образованный ум. Однако здравый смысл не допускает таких абстракций и не усваивает себе произведений  вышеупомянутого  рода.  Если бы таким образом пожелали приравнять индийские эпопеи к гомеровым из-за множества вышеупомянутых формальных свойств,  творческой силы и силы воображения, живости образов и ощущений, красоты изложения, то остаются бесконечное различие содержания, и следовательно  субстанциальное,  и  интерес разума,  который направлен единственно на сознание понятия свободы и его выражение  в  индивидуумах. Существует не только классическая форма, но и классическое содержание,  и кроме того, форма и содержание в художественном произведении так тесно связаны,  что форма может быть классической,  лишь поскольку содержание оказывается классическим.  Если содержание фантастично и не ограничивает себя в себе, - а разумное есть именно то, что имеет в себе меру и предел,  - то форма становится вместе с тем лишенной меры  и бесформенной  или  ничтожной и мелочной.  Точно так же и при сравнении различных философских рассуждений,  о которых мы упоминали, упускается из виду то, что единственно важно, а именно - определенность единства, которое открывают как в китайской,  так и в элейской философии и в философии Спинозы, и различие, заключающееся в том, понимается ли вышеупомянутое единство абстрактно или конкретно и именно  настолько  конкретно,  что оно мыслится как единство в себе, которое есть дух. Однако это приравнивание доказывает именно то, что производящие его таким образом признают лишь абстрактное единство,  и когда они судят о философии, они не знают того, в чем состоит интерес философии.

118

     

      Однако существуют и такие круги, которые, при всем различии субстанциального содержания образования,  остаются теми же. Вышеупомянутое различие относится к мыслящему разуму и к свободе, самосознанием которой он является и которая имеет один и тот же корень с мышлением.  Так как животное не мыслит, а только человек мыслит, то только он, и только потому, что он является мыслящим, и обладает свободой. Его сознание содержит в себе то, что индивидуум понимает себя как личность, т. е. в своей единичности понимает себя как нечто всеобщее в себе, способное к абстракции, к отказу от всего частного, следовательно, как бесконечное в себе.  Итак,  те круги, которым чуждо это понимание, являются чем-то общим по отношению к вышеуказанным субстанциальным различиям. Даже мораль,  которая так тесно связана с сознанием свободы, может быть очень чиста,  когда еще нет этого сознания, а именно, поскольку она выражает лишь общие обязанности и права как объективные повеления или поскольку она ограничивается формальною возвышенностью,  отказом от чувственного и от всех чувственных мотивов,  как чем-то чисто отрицательным.  С тех пор как европейцы ознакомились с китайской  моралью  и  с  сочинениями Конфуция,  те,  кто знает христианскую мораль,  чрезвычайно хвалят китайскую мораль и признают ее превосходной.  Точно так же признается  и та возвышенность,  с которой индийская религия и поэзия (причем, однако,  следует прибавить,  высшая), и в особенности индийская философия, выражают удаление от чувственного и принесение его в жертву.  Однако у обеих этих наций отсутствует - приходится сказать,  совершенно,  - существенное сознание понятия свободы.  Для китайцев их моральные законы являются как бы естественными законами,  внешними положительными предписаниями,  правами  принуждения  и  принудительными обязанностями или правилами вежливости по отношению друг к другу.  Та свобода, лишь благодаря  которой субстанциальные разумные определения становятся нравственным убеждением, отсутствует; мораль является делом, касающимся государства, и подлежит ведению правительственных чиновников и судов. Те относящиеся к морали сочинения китайцев,  которые не являются  сводами законов государства, но действительно обращаются к субъективной воле и к убеждению,  читаются,  подобно моральным сочинениям стоиков, как ряд предписаний, представляющихся необходимыми в целях достижения благополучия, так что получается такое впечатление, что соблюдение или несоблюдение их зависит от произвола; к тому же как у китайских моралистов, так и у стоиков главное значение в таких учениях  имеет  представление абстрактного субъекта,  мудреца. В индийском учении об отказе от чувственности,  от вожделений и от земных интересов  точно  так  же  целью  

119

     

      и концом является не положительная, нравственная свобода,а небытие сознания, духовная и даже физическая безжизненность.

      Мы должны определенно познавать конкретный дух народа,  и так как он  есть дух,  он может быть понимаем только духовно,  мыслью.  Только конкретный дух проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщается к самому себе и доходит до понимания себя, потому что он имеет дело лишь с тем, что он сам из себя производит. Но высшее достижение для духа заключается в том,  чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой,  и  теперь мы должны подробнее рассмотреть это понятие,  дать представление о нем.

      Следовательно, всемирная  история  есть вообще проявление духа во времени,  подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве.

      Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще,  то  мы увидим  огромную картину изменений и деяний,  бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими. Затрагивается все то, что человек может принимать к сердцу и что может интересовать его,  возбуждаются все ощущения,  вызываемые хорошим, прекрасным, великим; всюду ставятся, преследуются цели,  которые мы признаем, осуществления которых мы желаем; мы надеемся и боимся за них.  Во всех этих происшествиях и случаях мы видим на первом плане человеческие действия и страдания,  всюду мы видим то, что нас касается (Unserige), и поэтому всюду наш интерес направляется за и против них.  Этот интерес привлекается то красотой, свободой и богатством,  то энергией, благодаря которой даже пороку удается приобрести значение.  То мы видим, как движение многообъемлющей массы общих интересов затрудняется и эта многообъемлющая масса общих интересов обрекается в жертву бесконечно сложным мелким отношениям и  распадается, то благодаря огромной затрате сил достигаются мелкие результаты, а из того, что кажется незначительным, вытекают чудовищные последствия всюду толпятся разнообразнейшие элементы, вовлекающие нас в свои интересы, и когда одно исчезает, другое тотчас же становится на его место.

      Общей мыслью,  категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще. Взгляд на развалины, сохранившиеся от прежнего 

 

120

     

великолепия, побуждает ближе рассмотреть это изменение с его отрицательной стороны.  Какой  путешественник  при виде развалин Карфагена,  Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тленности царств и людей и грусти о  былой  жизни,  полной сил  и  богатой содержанием?  Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством личных целей, но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной человеческой жизни.  Но ближайшим определением, относящимся к изменению,  является то, что изменение, которое есть гибель,  есть в то же время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть,  а из смерти жизнь. Эту великую мысль постигли восточные народы, и она, конечно, есть высшая мысль их метафизики. В отношении к индивидуальному она заключается в  представлении  о  переселении душ; но она более известна в применении к данной в природе жизни в образе феникса, который вечно приготовляет сам для себя костер и сгорает на нем,  а из пепла его вечно возникает обновившаяся,  молодая, свежая жизнь.  Однако этот образ является лишь азиатским, восточным, а не западным.  Дух,  уничтожая  телесную  оболочку своего существования,  не только переходит в другую телесную оболочку и не только в  обновленном виде  воскресает  из пепла,  в который обратилась его прежняя телесная форма,  но он возникает из этого пепла,  возвышаясь и преображаясь при этом как более чистый дух.  Конечно,  он выступает против самого себя, уничтожает свое наличное бытие,  но,  уничтожая его, он перерабатывает его, и то, что является его воплощением, становится материалом, работа над которым возвышает его до нового воплощения.

      Если мы будем рассматривать дух с этой стороны, так что его изменения являются не только переходом как обновлением, т. е. возвращением к той же форме,  а скорее переработкой его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов,  то мы увидим, что он во многих направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством,  которое неистощимо, так как каждое из его созданий, в котором он нашел для себя удовлетворение, в свою очередь оказывается по отношению к нему материалом и вновь требует  переработки.  Абстрактная  мысль  о простом  изменении превращается в мысль о духе,  всесторонне проявляющем,  развивающем и укрепляющем полноту своих сил. Из многообразия его продуктов  и  созданий мы узнаем,  какие силы ему присущи.  Предаваясь этому наслаждению своею деятельностью,  он имеет дело лишь с самим собою. Правда, дух не только встречает сопротивление и препятствия в тех внутренних и внешних естественных условиях,  в связи с которыми  находится  его  деятельность,  но его попытки часто оказываются неудачными благодаря этим естественным условиям,  и он оказывается побежденным  в борьбе с теми осложнениями, 

121

     

которые часто возникают для него благодаря им.  Но он терпит поражение,  следуя своему призванию и занимаясь своею деятельностью, и таким образом  все же можно видеть, что он проявил себя как духовную деятельность.

      Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, таким образом он имеет себя, как наличное бытие пред собой.  Таким образом действует дух народа:  он есть определенный дух,  создающий из себя наличный действительный мир,  который в данное время держится и существует в своей религии,  в своем культе,  в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих политических законах,  во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело - это есть этот народ.  Народы суть то,  чем  оказываются  их действия. Каждый англичанин скажет: мы - те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная  торговля,  которым  принадлежит Ост-Индия с ее богатствами, у которых есть парламент и суд присяжных и т. д. Отношение индивидуума к этому заключается в том, что он усваивает себе это субстанциальное бытие, что таков становится его образ мыслей,  и его способности развиваются так,  чтобы он  представлял  собою нечто.  Ведь он находит пред собой бытие народа как уже готовый, прочный мир,  к которому он должен приобщиться.  Дух  народа  наслаждается этим  своим произведением,  своим миром и удовлетворяется этим.  Народ нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает,  и  он защищает свое дело против внешней силы,  объективируя себя. Разлад между тем,  что народ есть в себе,  субъективно, по своей внутренней  цели и по существу своему,  и тем,  что он действительно есть, устраняется;  он есть у себя,  он имеет себя пред собой объективно. Но таким образом эта деятельность духа более не нужна;  он имеет то, чего он хочет.  Народ может еще многое сделать на войне и в мире,  в  своей стране и за пределами ее; но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует.  Поэтому глубокий, высший интерес исчез из жизни,  так как интерес существует лишь там,  где есть противоположность. Народ живет так, как живет стареющий индивидуум, наслаждаясь самим собой,  довольствуясь тем,  что он именно таков,  каким он желал быть, и что он достиг того,  чего он желал достигнуть.  Хотя его мечта  шла  и дальше  этого,  однако он отказался от стремления к осуществлению этой мечты, если действительность не допускает этого, и задался более ограниченными целями,  сообразуясь с этой действительностью.  Эта привычка (часы заведены и сами собой  продолжают  идти)  вызывает  естественную смерть.  Привычка есть ряд действий,  в котором отсутствует противоположность,  

122

     

в котором может оставаться лишь формальная длительность и уже не выражаются полнота и глубина цели - так сказать, внешнее, чувственное  существование,  которое уже не углубляется в суть дела.  Таким  образом,   индивидуумы и народы умирают естественной смертью; если последние  и  продолжают существовать,  то это лишенное интересов,  безжизненное  существование,  при котором отсутствует потребность в их учреждениях  именно потому, что эта потребность удовлетворена, - это политическая   пустота  и скука.  Если бы должен был возникнуть действительно общий  интерес,  то дух народа должен был бы дойти до того, чтобы пожелать   чего-либо нового,  но откуда же могло бы явиться это новое?  Это было  бы более высокое,  более общее представление о  себе  самом,  это значило  бы,  что  он пошел далее своего принципа,  но именно при этом оказывается налицо принцип,  получающий более широкое определение, новый дух.

      Такое новое начало проникает,  конечно, и в дух народа, достигший своего  завершения и осуществления;  он не просто умирает естественною смертью,  так как он не является лишь отдельным индивидуумом,  но есть духовная всеобщая жизнь; наоборот, у него естественная смерть является его самоумерщвлением. Отличие от отдельного, естественного индивидуума объясняется тем,  что, так как дух народа существует как род, то отрицание себя в нем самом осуществляется в его всеобщности.  Народ  может умереть насильственной смертью лишь в том случае,  если он естественно сам по себе стал мертвым,  как например немецкие имперские города, государственный строй Германской империи.

      Всеобщий дух вообще не умирает просто естественною смертью, он не только привыкает к своей жизни,  но, поскольку он является духом народа,  принадлежащего всемирной истории, он доходит до знания о том, что есть  его  дело,  и до мышления о себе.  Вообще он оказывается всемирно-историческим лишь,  поскольку в его основном элементе, в его основной цели заключался всеобщий принцип; лишь постольку творение, которое создает такой дух,  оказывается нравственной, политической организацией.  Если  действия  народов вызываются их жадностью,  то такие деяния проходят бесследно,  или, лучше сказать, их результатами являются лишь гибель и разрушение.  Так,  сперва властвовал Хронос, время, - золотой век, в котором не было нравственных дел и то, что порождалось им - дети этого времени - было пожираемо им самим. Лишь Юпитер, который родил из своей головы Минерву и к кругу которого принадлежит Аполлон  вместе с  музами,  одолел время и положил предел его поглощению.  Он является политическим богом,  который создал нравственное произведение -  государство.

123

     

      В элементе творения всегда  содержится  определение  всеобщности, мышления;  без мысли в нем нет объективности, мысль есть основа. Когда народ достигает высшей ступени своей образованности,  он выражает свою жизнь и свое состояние, а также науку о своих законах, о своем праве и нравственности в мыслях, потому что в этом единстве заключается глубочайшее единство,  в котором дух может быть с самим собой. В своем творении он стремится к тому,  чтобы иметь себя как объект;  но дух имеет себя в своей сущности как объект лишь тогда, когда он мыслит себя.

      Итак, на  этой  ступени дух знает свои принципы,  всеобщее начало своих действий.  Однако это произведение мышления как всеобщее в то же время отличается по форме от действительного произведения и от той деятельной жизни,  благодаря которой это произведение создалось.  Теперь есть реальное,  наличное бытие и бытие идеальное. Если мы хотим составить себе общее представление, получить понятие о греках, то мы найдем это у Софокла и у Аристофана, у Фукидида и у Платона. В этих индивидуумах греческий дух выразил самого себя, представляя и мысля. Это более глубокое удовлетворение, но в то же время оно идеально и отличается от реальной действительности.

      Поэтому мы  видим,  что  в  такое  время народ непременно находит удовлетворение в представлении о добродетели и  ставит  рассуждения  о добродетели частью наряду с действительной добродетелью,  частью заменяет ими действительную добродетель.  Однако простая, общая мысль есть общее начало (das Allgemeine), и поэтому она способна доводить особенное и нерефлективное - веру, доверие, обычай - до рефлексии о них и об их непосредственности;  она указывает на ограниченность их содержания, частью приводя основания для того,  чтобы отказаться от  обязанностей, частью  вообще  ставя вопрос об основаниях и о связи с общей мыслью и, не находя этой связи, старается поколебать обязанность вообще как нечто необоснованное.

      Одновременно с этим начинается изолирование индивидуумов друг  от друга и от целого;  у них развиваются себялюбие и тщеславие, они стремятся к личной выгоде и добиваются ее в ущерб  целому;  обособляющееся внутреннее начало является и в форме субъективности,  а именно как себялюбие и гибель от разнузданных страстей и личных интересов людей.

      Таким образом и Зевс, который положил предел поглощению времени и остановил это исчезновение, так как он основал нечто в себе прочное, Зевс и его род сами были поглощены и притом также порождающим началом, а именно принципом мысли,  познания, рассуждения, уразумения, вытекающего из оснований и из требования, чтобы указывались основания.

124

     

      Время есть начало отрицания в чувственном; мысль есть та же отрицательная,  но самая внутренняя,  бесконечная форма, в которой поэтому все сущее вообще, прежде всего конечное бытие, определенная форма разлагается;  но сущее вообще определено как предметное, а потому оно является как данное,  непосредственное,  как авторитет и оказывается или конечным  и  ограниченным  по  содержанию,  или пределом для мыслящего субъекта и его бесконечной рефлексии в себе.

      Но прежде всего следует  заметить,  что  жизнь,  происходящая  из смерти,  сама в свою очередь оказывается лишь единичной жизнью, и если род рассматривается как субстанциальное начало в  этом  изменении,  то гибель единичного есть переход от рода опять к единичности.  Таким образом, сохранение рода есть лишь одноообразное повторение одного и того  же  способа существования.  Далее следует заметить,  что познание, мыслящее понимание бытия, является источником и родиной новой формы, и притом более высокой формы в частью сохраняющем,  частью преображающем принципе.  Ведь мысль есть общее, род, который не умирает, который остается сам себе равным.  Определенная форма духа не только естественно протекает во времени, но и отменяется в самодеятельной, самосознательной деятельности самосознания. Так как это отменение есть деятельность мысли, оно является в то же время и сохранением и преображением. Итак, дух,  с одной стороны,  снимает реальность, существование того, чем он есть, в то же время обретает сущность, мысль, общее того, чем он только был. Его принципом оказываются уже не эти непосредственные содержание и цель, как они были, но их сущность.

      Следовательно, результатом этого  процесса  оказывается  то,  что дух,  объективируя, себя и мысля это свое бытие, с одной стороны, разрушает определенность своего бытия,  с другой стороны,  постигает  его общее начало и благодаря этому дает своему принципу новое определение. При этом изменилась субстанциальная определенность этого духа  народа, т. е. его принцип превратился в другой и притом более высокий принцип.

      При рассмотрении  и понимании истории важнее всего выяснить мысль об этом переходе.  Индивидуум проходит как  единый  различные  ступени формирования  и  остается одним и тем же индивидуумом;  точно так же и народ проходит до той ступени,  которая является всеобщею ступенью его духа.  В этом пункте заключается внутренняя,  логическая необходимость изменения. Это есть душа, важнейшее при философском понимании истории.

      Дух по существу есть результат своей деятельности:  его  деятельность  есть выход за непосредственность,  отрицание ее и возвращение в себя.  Мы можем сравнить его с семенем:  ведь с него начинается растение;  но  и оно есть результат всей жизни 

125

     

      растения.  Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов  и народов.  Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его  принцип.  Однако этот плод не падает  обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него  горьким  напитком.  Он не может отказаться от него,  потому что он бесконечно жаждет его,  однако отведывание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа.

      Мы дали выше разъяснения относительно конечной цели этого  движения вперед.  Принципы духов народов в необходимом преемстве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим.

      Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет  дело  с  тем,  что вечно наличествует.  Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо,  дух бессмертен, т. е. он не перестал существовать  и не оказывается еще не существующим,  но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятельные;  но  дух  всегда был  в себе тем,  что он есть,  различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые,  с одной стороны,  еще существуют одна возле другой,  и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух, по-видимому,  оставил  позади себя,  он содержит в себе и в своей настоящей глубине.

126

ГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ОСНОВА  ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

      По сравнению с всеобщностью нравственного целого и его единичною, действующею  индивидуальностью связь духа народа с природой есть нечто внешнее, но, поскольку мы должны рассматривать ее как ту почву, на которой совершается развитие духа, она по существу и необходимо оказывается основой.  Нашим исходным пунктом было утверждение, что во всемирной  истории  идея духа проявляется в действительности как ряд внешних форм,  каждая из которых находит свое выражение как действительно  существующий народ.  Но эта сторона этого существования дана как во времени,  так и в пространстве в виде естественного бытия, и особый принцип, свойственный каждому всемирно-историческому народу, в то же время свойственен ему как природная определенность.  Дух, облекающийся таким образом в эти естественные формы,  допускает разъединение своих особых проявлений,  так как разъединенность является  формой  естественности. Эти  естественные  различия  должны прежде всего рассматриваться и как особые возможности,  из которых развивается дух,  и таким образом  они образуют географическую основу. Мы интересуемся не изучением почвы как внешнего места,  а изучением естественного типа местности, который находится в тесной связи с типом и характером народа,  являвшегося сыном этой почвы.  Этот характер обнаруживается именно в том,  каким образом народы  выступают во всемирной истории и какое место и положение они в ней занимают. Не следует ни преувеличивать, ни умалять значения природы;  мягкий ионийский климат,  конечно,  очень способствовал изяществу поэм Гомера, но один климат не может порождать Гомеров, да и не всегда порождает их;  под властью турок не появлялось никаких певцов.  Теперь прежде всего следует обратить внимание  на  те  естественные  свойства стран, которые раз навсегда исключают их из всемирноисторического движения:  таких стран, в которых развиваются 

127

     

      всемирно-исторические народы, не может быть ни в холодном, ни в жарком  поясе. Ведь пробуждающееся сознание сперва является  только  в природе,   и всякое  его  развитие является  рефлексией  духа в себе в  противоположность естественной непосредственности. В это обособление  входит   и  момент природы; оно является первой точкой зрения,  исходя  из  которой  человек может достигнуть свободы в себе,  и это освобождение  не должно  быть  затрудняемо  силою природы.  По сравнению с духом природа является чем-то количественным, чем-то таким,  власть чего не должна быть настолько велика, чтобы она сама по себе оказывалась всесильной. В жарком  и в холодных поясах для человека невозможны свободные движения,  жар  и   холод  являются  здесь слишком  могущественными силами,  чтобы дозволить  духу создать мир для себя.  Уже Аристотель говорит: когда удовлетворены  необходимые потребности, человек стремится к всеобщему и к высшему. Но в  жарком и холодном поясах гнетущие потребности никогда не могут быть удовлетворены; человеку постоянно приходится обращать внимание на природу,  на палящие лучи солнца и на сильную стужу.  Поэтому истинной ареной для  всемирной истории и оказывается умеренный пояс, а именно его северная  часть, так как в ней земля имеет континентальный характер и,  как выражаются греки,  ее грудь широка. Наоборот, на юге она расчленяется на разнообразные выступы.  Тот же самый момент проявляется и в произведениях природы. На севере существует очень много общераспространенных родов животных и растений;  на юге, где земля расчленена, естественные виды индивидуализируются по отношению друг к другу.

      Мир разделяется на Старый и Новый, причем название Новый мир объясняется  тем,  что  Америка и Австралия стали известны нам лишь впоследствии. Однако эти части света новы не только относительно, но и вообще,  по всему их физическому и духовному характеру. Нас нисколько не интересует их геологическая древность.  Я не стану отрицать  у  Нового света той чести,  что и он освободился от моря не сразу при сотворении мира. Однако архипелаг между Южной Америкой и Азией обнаруживает физическую незрелость; характер большей части этих островов таков, что они являются лишь как бы земляным покровом для скал,  выступающих из  бездонной глубины и носящих характер чего-то поздно возникшего.  Такою же географической незрелостью отличается и Австралия;  ведь если мы  проникнем  из  английских владений в глубь страны,  то мы найдем огромные потоки,  которые,  еще не прорыв себе русла, оканчиваются в болотистых равнинах. Относительно Америки и ее культуры, а именно Мексики и Перу, у нас имеются сведения,  сводящиеся к тому,  что эта культура была совершенно натуральная и что она должна была погибнуть при приближении к ней духа.  

128

     

      Америка всегда была и все еще продолжает быть бессильной  в физическом и духовном отношениях. Ведь после того как европейцы прибыли в Америку, туземцы стали мало-помалу гибнуть от дуновения европейской деятельности. В Североамериканских Соединенных Штатах все граждане суть потомки европейцев, с которыми туземцы м могли смешаться, но были оттеснены ими.  Конечно, туземцы выучились от европейцев некоторым искусствам и между прочим искусству пить водку,  которая оказала на  них пагубное действие.  На юге по отношению к туземцам принимались гораздо более насильственные меры,  и их принуждали к тяжелым, непосильным для них работам.  Кротость и вялость,  смирение и раболепная покорность по отношению к креолам,  и тем более по отношению к европейцам,  являются там характерными чертами американцев, и европейцам еще не скоро удастся пробудить в них чувство собственного достоинства. То, что эти индивидуумы во всех отношениях,  даже в отношении роста,  стоят ниже европейцев, сказывается во всем; только племена, обитающие на крайнем юге, в Патагонии,  сильнее,  но они еще не вышли из естественного состояния грубости и дикости.  Когда иезуиты и католическое духовенство пожелали приучить  индейцев к европейской культуре и к европейским обычаям (известно, что они основали государство в Парагвае, монастыри в Мексике и в Калифорнии), они поселились среди них и предписывали им как несовершеннолетним, что они должны делать в течение дня. И как ни ленивы были индейцы,  они подчинялись авторитету отцов. Эти предписания (в полночь звонок должен был даже напомнить им об их супружеских обязанностях)  в самом  деле прежде всего вызвали пробуждение потребностей,  являющихся побудительными причинами человеческой  деятельности  вообще.  Слабость телосложения американцев была главной причиной доставки в Америку негров с целью использовать их 'силы для производства работ, так как негры  гораздо  более  восприимчивы к европейской культуре,  чем индейцы. Один английский путешественник  приводил  примеры,  доказывающие,  что негры становились искусными священниками,  врачами и т.  д. (один негр впервые открыл применение хинной корки), тогда как он знал лишь одного туземца, который взялся за учение, но вскоре умер от чрезмерного пьянства.  Затем к слабости организации американцев присоединяется еще отсутствие  абсолютных  органов,  посредством  которых  можно достигнуть прочной власти,  а именно отсутствие  лошадей  и  железа,  т.  е.  тех средств, применение которых всего более способствовало одержанию побед над американцами.

      Так как первоначальная нация исчезла или почти совершенно  исчезла,  деятельное население происходит преимущественно из Европы,  и то, что совершается в Америке, исходит из Европы. 

129

     

      Европа перебрасывала избыток  своего  населения в Америку; нечто подобное происходило тогда, когда из имперских городов, где господствовало  застывшее ремесло, многие бежали в другие города, в которых не существовало такого принуждения и где повинности были менее обременительны.Таким   образом  возле Гамбурга  возник  город  Альтона,  возле Франкфурта - Оффенбах,  возле Нюрнберга - Фюрт, возле Женевы - Каруж. Таково же и отношение Северной Америки к Европе. Многие англичане поселились там, где не  было повинностей и поборов и где благодаря накоплению европейских средств  и применению  европейского искусства можно было использовать обширную и невозделанную территорию.  В самом деле,  это переселение  сопряжено  со многими преимуществами, потому что переселенцы, отбросив многое из того,  что могло оказываться стеснительным для них на родине, приносят с собой такие блага,  как европейское чувство собственного достоинства и многие навыки искусства.  И для тех, которые хотят усиленно работать и не нашли средств для этого в Европе,  в Америке несомненно открывается поле действия.

      Америка, как известно, разделяется на две части, которые соединены перешейком,  не облегчающим однако сношений. Напротив того, эти две части резко отделены одна от другой.  В Северной Америке вдоль восточного берега тянется широкая прибрежная полоса, за нею возвышается горная цепь - Синие горы,  а севернее их - Аллеганские  горы.  Вытекающие оттуда реки орошают приморские земли,  отличающиеся свойствами, в высшей степени полезными для Североамериканских Соединенных Штатов, которые первоначально образовались там.  За этою горною цепью с юга на север течет,  образуя огромные озера, река Св. Лаврентия, на берегах которой  расположены  северные  колонии Канады.  Еще западнее расположен бассейн огромной реки Миссисипи,  впадающей в Мексиканский залив, и ее притоков Миссури и Огайо. К западу от этой области возвышается длинная горная цепь, тянущаяся через Мексику и Панамский перешеек и под именем Андов или Кордильеров отделяющая всю западную часть Южной Америки. Образовавшаяся благодаря этому прибрежная полоса уже и представляет  менее удобств, чем прибрежная полоса в Северной Америке. Там расположены Перу и Чили.  В восточной части протекают по направлению на восток огромные реки - Ориноко и Амазонка;  они образуют большие долины,  которые,  однако, не пригодны для культуры, так как они представляют собой лишь обширные степи.  На юг течет река Рио-де-Лаплата, притоки которой вытекают частью из Кордильеров,  частью из северной горной цепи, отделяющей   бассейн  Амазонки  от  бассейна  Рио-де-Лаплаты.  В  бассейне Рио-де-Лаплаты расположены Бразилия и испанские  республики.  Колумбия есть 

130

     

      северная приморская южноамериканская страна, в западной части которой вдоль Андов протекает река Св. Магдалины, впадающая в Караибское море.

      За исключением Бразилии в Южной Америке повсюду, как и в Северной Америке,  возникли республики.  Если же мы сравним Южную Америку, причисляя к ней и Мексику, с Северной Америкой, то мы заметим поразительный контраст.

      В Северной Америке мы видим преуспеяние,  вызываемое  как  ростом промышленности  и возрастанием народонаселения,  так и гражданским порядком и прочной свободой:  вся федерация образует лишь одно государство,  и в нем имеются политические центры.  Наоборот,  в Южной Америке республики опираются только на военную силу,  вся их история есть непрерывный ряд переворотов; федеративные государства распадаются, другие государства объединяются, и все эти перемены совершаются путем военных революций. Если точнее определить различия между обеими частями Америки,  то в них обнаруживаются два противоположные направления:  одно  в сфере политики, а другое - в сфере религии. Южная Америка, где поселились испанцы и где они господствовали, есть страна католическая, а Северная Америка - преимущественно протестантская, хотя вообще в ней существует много сект.  Дальнейшее различие заключается в том, что Южная Америка была завоевана, а Северная Америка колонизирована. Испанцы овладели Южной Америкой для того,  чтобы господствовать  и  обогащаться, занимая политические должности и действуя путем вымогательств. Так как метрополия, от которой они зависели, находилась на очень далеком расстоянии, для их произвола открывался широкий простор и благодаря своему могуществу,  уменью и чувству собственного достоинства они одолели индейцев. Наоборот, Североамериканские Соединенные Штаты были сплошь колонизированы европейцами.  Так как в Англии происходили  беспрестанные раздоры между пуританами,  приверженцами епископальной церкви, и католиками,  и то одни, то другие одерживали верх, то многие эмигрировали, чтобы найти в другой части света свободу религии.  Это были трудолюбивые европейцы, занявшиеся земледелием, разведением табака, хлопчатника и т. д. Вскоре явилось всеобщее стремление к работе, и субстанцией целого стали потребности,  спокойствие, гражданское правосудие, безопасность, свобода и общественный строй, для которого исходным пунктом были интересы индивидуумов,  так что государство  являлось  лишь  чем-то внешним, служившим для охраны собственности. От протестантской религии исходило взаимное доверие индивидуумов,  доверие к их  образу  мыслей, так как в протестантской церкви религиозные дела составляют всю жизнь, всю жизнедеятельность вообще.  Наоборот, у католиков не может быть основания для такого доверия,  так как 

131

     

      в мирских делах господствуют лишь сила и добровольная покорность,  и те  формы,  которые у них называются конституциями,  являются  лишь  крайним  средством и не предохраняют от недоверия.

      Далее, если мы сравним Северную Америку с Европой, то мы найдем в ней пример существующей много лет республиканской конституции. Субъективное  единство  существует,  потому,  что во главе государства стоит президент, который для предотвращения могущих у него возникнуть честолюбивых  монархических  стремлений  избирается  только на четыре года. Всеобщая охрана собственности и почти полное отсутствие податей  являются фактами, которые постоянно прославляются. В этом выражается и основная характерная черта, заключающаяся в стремлении частных лиц к наживе  и к прибыли,  в преобладании частных интересов,  причем к общему стремятся здесь лишь для достижения собственных  выгод.  Конечно,  существуют правовой порядок, формальные законы, но эта формальная законность существует без честности, и таким образом об американских купцах идет дурная молва, что они обманывают, прикрываясь правом. Если, с одной стороны,  протестантская церковь,  как мы уже упомянули, порождает имеющее существенное значение доверие,  то,  с другой стороны,  именно благодаря этому в ней имеет значение момент чувства, которое может переходить в самый разнообразный произвол.  У каждого,  говорят,  с этой точки зрения может быть свое собственное мировоззрение, а следовательно  и  своя собственная религия.  Этим объясняется распадение на столь многие секты, которые доходят до крайних пределов безумия. У многих из этих сект существует богослужение,  выражающееся в экстазе, а иногда в чувственных излишествах.  Этот полный произвол доходит  до  того,  что различные общины назначают для себя духовных лиц и вновь увольняют их, как им заблагорассудится, потому что церковь не является чем-то в себе и  для  себя  существующим  и обладающим субстанциальною духовностью и внешней организацией,  но то, что относится к религии, истолковывается по  благоусмотрению.  В  Северной Америке господствует необузданнейшая дикость всяких фантазий и отсутствует то религиозное единство, которое сохранилось в европейских государствах,  где отклонения ограничиваются лишь немногими вероисповеданиями.  Что же касается политики в Северной Америке, то общая цель еще не определилась как нечто само по себе постоянное, и еще не существует потребности в прочной солидарности, потому  что настоящее государство и настоящее правительство возникают лишь тогда,  когда уже существует различие сословий, когда богатство и бедность  становятся очень велики и когда возникают такие отношения,  при которых огромная масса уже не  может  удовлетворять  свои  пот

132

     

      ребности так,  как  она привыкла. Но это напряженное состояние еще не  угрожает Америке,  так как она постоянно  может в значительной степени  использовать исход, заключающийся в колонизации, и множество людей непрерывно устремляется в равнины, по которым протекает Миссисипи. Благодаря этому средству устраняется главный источник недовольства и обеспечивается дальнейшее существование нынешнего буржуазного строя. Поэтому  нельзя сравнивать Североамериканские Соединенные Штаты с европейскими  странами, так как в Европе, несмотря на всякие эмиграции, нет такого  естественного отлива населения: если бы еще существовали германские леса,  то конечно не произошла бы французская революция. Сравнивать Соединенные Штаты с Европой можно было бы только в том случае,  если бы необъятное пространство,  занимаемое этим государством, было заселено и гражданское  общество уплотнилось.  В Северной Америке еще господствует земледельческая точка зрения.  Лишь тогда,  когда в Северной Америке, как в Европе,  прекратится  простое  увеличение числа земледельцев,  жители, вместо того чтобы стремиться на поля, позаботятся о развитии городской промышленности и транспорта,  образуют компактную систему гражданского общества,  и у них появится потребность в органическом государстве.  У Североамериканских  Соединенных  Штатов  нет ни одного соседнего государства,  с которым они находились бы в таких же отношениях,  в  каких европейские  государства находятся между собой,  за которым они должны были бы с недоверием следить и против которого им приходилось бы иметь постоянное  войско.  Канада и Мексика не страшны для них,  а Англия за пятьдесят лет усвоила себе из опыта,  что свободная  Америка  полезней для нее,  чем зависимая. Правда, в борьбе за освобождение отряды милиции Североамериканских Соединенных Штатов оказались столь же храбрыми, как голландцы при Филиппе II;  но повсюду, где дело идет не о завоевании самостоятельности,  обнаруживается недостаток сил, и таким образом в 1814 г. отряды милиции не могли устоять против англичан.

      Следовательно, Америка есть страна будущего,  в которой впоследствии, может быть в борьбе между Северной и Южной Америкой, обнаружится всемирно-историческое значение;  в эту страну стремятся все  те,  кому наскучил исторический музей старой Европы.  Говорят, что Наполеон сказал:  эта старая Европа наводит на меня скуку.  Америку следует исключить  из тех стран,  которые до сих пор были ареной всемирной истории. То,  что до сих пор совершалось там,  является лишь отголоском старого мира  и выражением чужой жизненности,  а как страна будущего она здесь вообще нисколько не интересует нас;  ведь в истории мы  имеем  дело  с тем, что было, и с тем, что есть, - 

133

     

      в философии же не с тем, что только было,  и не с тем,  что еще только  будет, а с тем, что есть и вечно есть - с разумом, и этого для нас достаточно.

      Покончив таким образом с Новым светом и с теми  мечтами,  которым можно  предаваться  относительно  него,  мы переходим теперь к Старому свету, т. е. к арене всемирной истории, и прежде всего мы должны обратить внимание на моменты и определения, данные в природе. Америка разделяется на две части,  которые хотя и соединены перешейком,  но  так, что  благодаря  этому  перешейку между ними устанавливается лишь чисто внешняя связь.  Наоборот, в Старый свет, противоположный Америке и отделенный  от  нее  Атлантическим океаном,  врезывается глубокий залив. Средиземное море. Составляющие Старый свет три части света по существу дела находятся в связи между собой и образуют единое целое. Их отличительной чертой является то, что они расположены вокруг моря, и поэтому между  ними существуют удобные пути сообщения.  Ведь следует признать, что реки и моря не разъединяют,  а соединяют. Англия и Бретань, Норвегия и Дания,  Швеция и Лифляндия были соединены. Следовательно, Средиземное море является соединителем  трех  частей  света  и  центральным пунктом всемирной истории.  Здесь находится Греция, светлая точка всемирной истории.  Затем в Сирии находится Иерусалим,  центр иудейства и христианства, а к юго-востоку от него лежат Мекка и Медина, родина магометанской веры;  на западе находятся Дельфы, Афины, и еще западнее Рим;  на берегу Средиземного моря находятся также Александрия и Карфаген.  Итак,  Средиземное море есть сердце древнего мира,  так как  оно обусловливает  и оживляет его.  Без этого моря нельзя себе представить всемирную историю,  как нельзя себе представить древний Рим или  Афины без форума,  где все стекалось. Дальняя восточная Азия удалена от всемирно-исторического процесса и не вмешивается в него,  точно так же  и северная Европа,  которая лишь позднее начала играть роль во всемирной истории, а в древности не принимала в ней никакого участия; ведь в ней участвовали исключительно страны, прилегающие к Средиземному морю. Поэтому переход Цезаря через Альпы, завоевание Галлии и отношение, которое  благодаря этому установилось между германцами и Римской империей, составляют эпоху во всемирной истории,  потому что благодаря  этому  и она  уже переходит за Альпы.  Восточная Азия и страны,  находящиеся за Альпами,  являются крайними пределами вышеупомянутой полосы,  расположенной вокруг Средиземного моря, в которой происходило движение, - началом и концом всемирной истории, ее восходом и закатом.

      Теперь следует точнее установить географические различия, а именно имеющие для мысли существенное значение  по  срав

134

     

нению  со  многими случайными  различиями.  Существуют три такие характерные различия, а именно:

      1) безводное плоскогорие с его обширными   степями и равнинами;

      2) низменности, переходные страны, прорезанные и орошаемые большими  реками;

      3) прибрежная страна, непосредственно прилегающая к морю.

      Эти три момента существенны,  и, как мы увидим, соответственно им каждая часть света делится на три части.  Первая есть компактное,  индифферентное, металлическое плоскогорие, прочно  замкнутое  в  себе,  но,  конечно,  способное давать  от  себя импульсы;  вторая образует центры культуры и представляет собой еще не исследованную  самостоятельность;  третья  должна выражать и сохранять мировую связь.

      1. Плоскогорие.  Мы находим такое плоскогорие в Средней Азии, населенной монголами (в общем смысле слова); такие степи тянутся от Каспийского моря к Черному;  затем здесь следует упомянуть о  пустынях  в Аравии,  о Берберийской пустыне в Африке,  о степях в Южной Америке на берегах Ориноко и в Парагвае.  Отличительной  особенностью  обитателей таких плоскогорий, которые иногда орошаются лишь дождями или разливами реки, как например равнины, расположенные на берегах Ориноко, является патриархальная жизнь, разделение на отдельные семьи. Почва, на которой они живут,  неплодородна или плодородна лишь короткое время; богатства населения заключаются не в полях,  приносящих им лишь небольшой доход, а в животных,  которые странствуют с ними.  В  продолжение  некоторого времени эти животные пасутся на равнинах,  а когда они съедят траву на них, уходят в другие местности. Люди беспечны и не собирают запасов на зиму,  а вследствие этого половина стада часто гибнет. У этих обитателей плоскогорий не существует правовых отношений, и поэтому у них можно найти такие крайности,  как гостеприимство и разбой, последний особенно тогда,  когда они окружены культурными  странами,  как  например арабы, которым помогают разбойничать их лошади и верблюды. Монголы питаются лошадиным молоком,  и таким образом лошадь является для  них  и пищей и в то же время оружием. Такова их патриархальная жизнь, но часто они собираются большими массами и благодаря какому-нибудь  импульсу приходят в движение. Прежде мирно настроенные, они внезапно, как опустошительный поток, нападают на культурные страны, и вызываемый ими переворот  не  приводит  ни  к  каким иным результатам кроме разорения и опустошения.  Такие движения народов происходили под предводительством Чингизхана и Тамерлана:  они все растаптывали, а затем опять исчезали, как сбегает опустошительный лесной поток, так как в нем нет 

135

     

      подлинного жизненного начала. С плоскогорий спускаются в узкие долины;  там живут мирные горные племена, пастухи, которые между прочим занимаются и земледелием,  как например швейцарцы. Такие племена встречаются  и в Азии, но в общем они менее важны.

      2. Низменности.  Это - равнины, по которым протекают реки и которые обязаны своим плодородием тем рекам, которые их образовали. Такими низменностями являются Китай,  Индия, по которой протекают Инд и Ганг, Вавилония,  где текут Евфрат и Тигр,  Египет,  орошаемый Нилом. В этих странах возникают большие царства и начинается образование больших государств. Ведь для земледелия, которое господствует в них как основной принцип существования индивидуумов, нужны регулярные работы, соответствующие регулярности времен года;  возникают поземельная собственность и относящиеся к ней правовые отношения,  т. е. основы государства, которое становится возможным лишь при таких отношениях.

      3. Прибрежные страны. Река, а тем более море, отделяет одни страны от других,  и привыкли думать,  что вода разделяет; в особенности в последнее  время  стали утверждать,  что государства непременно должны быть отделены друг от друга естественными границами;  в  противоположность этому следует сказать по существу дела, что ничто так не объединяет,  как вода, потому что страны суть не что иное, как бассейны рек. Так,  Силезия  есть  долина Одера,  Богемия и Саксония - долина Эльбы, Египет - Нильская долина. То же самое можно, как мы уже отмечали, сказать и о море.  Только горы разделяют. Так, Пиренеи вполне определенно отделяют Испанию от Франции.  С тех пор как открыты Америка и  Ост-Индия,  европейцы поддерживали с ними непрерывные сношения,  но они едва проникли в глубь Африки и Азии потому,  что по  суше  гораздо  труднее сойтись, чем по воде. Средиземное море могло быть центром только потому,  что оно море. Рассмотрим теперь характер народов этой третьей категории.

      Море вызывает в нас представление о чем-то неопределенном,  неограниченном и бесконечном, и когда человек чувствует себя в этой бесконечной стихии,  то это внушает ему стремление выйти за пределы ограниченного;  море призывает человека к завоеваниям, к разбою, а также и к наживе, к приобретению; низменность прикрепляет человека к земле; благодаря  этому  он становится зависимым в бесконечном множестве отношений; но море выводит его из этих ограниченных сфер. Те, кто плавает по морю,  также хотят приобретать, наживаться, но применямое ими средство нецелесообразно в том отношении,  что они подвергаются  опасности  лишиться собственности и даже жизни. Итак, средство оказывается противоположностью того, к чему 

136

     

      они стремятся. Именно это возвышает приобретение и промышленную деятельность и делает их чем-то храбрым и благородным. Тогда в промышленной деятельности должно проявляться мужество, и храбрость в то же время соединяется с благоразумием.  Ведь храбрость в борьбе с морем должна в то же  время быть хитростью, так как приходится иметь дело с коварной, опаснейшей и наиболее обманчивой стихией. Эта бесконечная поверхность абсолютно  мягка, потому что она не оказывает сопротивления никакому давлению или  даже дуновению; она выглядит бесконечно невинно, уступчиво,  дружелюбно  и нежно, но именно эта податливость обращает море в опаснейшую и ужаснейшую стихию. Такому обману и насилию человек противопоставляет только простой кусок дерева; он полагается лишь на свое мужество и на свое присутствие духа и таким образом переходит с твердой земли на нечто,  лишенное  опоры, сам увлекая за собой изготовленную им почву. Корабль, этот лебедь  моря, рассекающий быстрыми и плавными движениями волнистую поверхность или  описывающий на ней круги, является орудием, изобретение которого делает величайшую честь как мужеству человека,  так и его уму.  Этого  морского устремления  за пределы земной ограниченности недостает величественным азиатским государствам,  хотя сами они граничат с морем, как например. Китай.  Для них море является лишь прекращением земли; у них нет никакого положительного отношения к морю.  Та деятельность, к которой призывает море, совершенно своеобразна; поэтому прибрежные страны в большинстве случаев всегда отделяются от стран, не прилегающих к морю, хотя они и связаны с ними при посредстве реки.  Таким образом, Голландия отделилась от Германии, Португалия от Испании.

      Теперь, после этих указаний, следует рассмотреть три части света; при этом более или менее отчетливо проявляются три момента: форма, типичная для Африки, есть плоскогорие; в Азии господствует противоположность между долинами рек и гористыми странами;  в Европе эти  различия перемешаны.

      Африку можно разделить на три части:  первая есть  находящаяся  к югу  от пустыни Сахары подлинная Африка,  почти совершенно неизвестное нам плоскогорие с узкими прибрежными полосами у моря;  вторая, находящаяся к северу от пустыни,  так сказать европейская Африка, есть прибрежная страна;  третью часть составляет бассейн Нила, единственная африканская долина, примыкающая к Азии.

      Вышеупомянутая подлинная  Африка оставалась в продолжение исторического периода отрезанной от остального мира;  это - замкнутая в себе страна, изобилующая золотом, детская страна, которая, находясь за пределами дня самосознательной истории, облечена черным покровом ночи. Ее замкнутость обьяс

137

     

      няется не только тропической природой, но по существу дела и ее географическим характером. В образуемом ею треугольнике (если мы примем за  одну сторону западный берег, образующий у Гвинейского залива очень большой входящий угол,  а за другую сторону восточный берег  до  мыса Гвардафуя) с двух сторон всюду имеется очень узкая прибрежная полоса, которая обитаема лишь в немногих отдельных местностях. Далее вглубь расположен болотистый пояс,  покрытый роскошнейшею растительностью, родина хищных зверей, всякого рода змей, - пояс, атмосфера которого оказывается  ядовитой для европейцев. Эта полоса является подножьем пояса, образуемого  высокими горами,  которые лишь  в  немногих местах  пересекаются  реками  и притом так, что даже и благодаря им не устанавливается связь с внутренностью материка, потому что реки пересекают горы лишь немного ниже горных  высот и лишь в немногих узких теснинах, где часто образуются недоступные  водопады и бурные водовороты. В течение трех-четырех с половиной веков, в  продолжение которых европейцы знают эту полосу и овладели некоторыми ее  частями, они лишь изредка перебирались через эти горы и нигде не основались там. За этими горами находится неизвестное плоскогорие,  с которого и негры редко спускались вниз.  В XVI в. в нескольких очень отдаленных местностях из внутренней Африки устремлялись ужасные полчища,  нападавшие на сравнительно мирных обитателей склонов. Неизвестно, происходило ли какоелибо внутреннее движение, вызывавшее эту бурю, и каково оно было. Обнаруживается  резкий  контраст между бессмысленнейшею жестокостью и отвратительнейшею дикостью, которые эти полчища проявляли в этих войнах и походах, и теми кротостью и добродушием, которые они, впоследствии укротившись, проявляли в мирное время по отношению к европейцам, когда они с ними познакомились.  Так было с фуллахами и с мандинго,  живущими на уступах гор в Сенегале и Гамбии.  Вторая часть Африки есть бассейн Нила, Египет, назначение которого заключалось в том, чтобы стать великим центром самостоятельной культуры,  и который поэтому занимает в Африке такое же изолированное и одинокое положение, какое сама Африка занимает по отношению к другим частям света.  Северная часть Африки, которую можно назвать преимущественно прибрежной областью, так как Египет часто бывал оттесняем от Средиземного моря и замыкался в себе, расположена у Средиземного моря и Атлантического океана. Это - чудный край, где некогда находился Карфаген, где теперь находятся Марокко, Алжир, Тунис и Триполи. Эту часть следовало и нужно было присоединить к Европе, как это теперь удачно попытались сделать французы;  она,  подобно Передней Азии,  обращена к Европе; здесь одни за другими хозяйничали карфагеняне,  римляне и византийцы,  му

138

     

сульмане, арабы, и Европа всегда стремилась вовлечь эту часть Африки в  сферу своих интересов.

      Выразить своеобразие африканского характера трудно вследствие того, что при этом мы должны вполне отрешиться от того, что у нас входит в каждое представление, а именно от категории всеобщности. Характерная особенность  негров  заключается именно в том,  что их сознание еще не дошло до созерцания какой-либо постоянной объективности,  как например бога, закона, которою руководилась бы воля человека и в которой он созерцал бы свою сущность.  Африканец в своем не знающем различий сосредоточенном единстве еще не дошел до этого отличения себя как единичного от существенной всеобщности, вследствие чего совершенно отсутствует знание об абсолютной сущности,  которая была бы чем-то иным, более высоким по сравнению с ним самим.  Негр,  как уже было упомянуто, представляет  собой естественного человека во всей его дикости и необузданности: следует совершенно отрешиться от благоговения и нравственности, от того,  что называется чувством,  чтобы правильно понять его; в этом характере нельзя найти никакой гуманности.  Подробные рассказы миссионеров вполне подтверждают это,  и,  по-видимому,  только магометанство все же до некоторой степени приближает негров к цивилизации. И магометане лучше, чем европейцы, умеют проникать в глубь страны. Эта ступень культуры яснее обнаруживается и в  религии.  В  ней  мы  прежде  всего представляем себе сознание человека о более высокой силе (хотя последняя и понимается лишь как сила природы),  по сравнению с которой человек считает себя чем-то более слабым, чем-то низшим. Религия начинается с сознания того, что существует нечто более высокое, чем человек. А негров  уже  Геродот  называл  колдунами;  в колдовстве же заключается представление не о боге, не о нравственном веровании, а о том, что человек  является высшей силой,  что один он располагает силами природы, повелевая ими.  Итак, нет речи ни о духовном почитании бога, ни о господстве права.  Бог гремит и не познается;  для человеческого духа бог должен быть более чем громовержцем,  но этого нет у негров.  Хотя  они должны сознавать зависимость от явлений природы, так как они нуждаются в грозе,  в дожде, в прекращении дождливой погоды, но это еще не доводит их до сознания чего-то высшего;  они отдают приказания стихиям,  и именно это и называется колдовством.  У царей имеются такие  министры, через которых они приказывают,  чтобы в природе совершались изменения, и, таким образом, в каждой местности имеются свои колдуны, которые совершают особые церемонии с разного рода движениями, с танцами, с шумом и криком и принимают свои меры среди этого оглушительного шума.  Затем вторым моментом их религии является то,  что они наглядно 

139

     

представляют себе это свое могущество, считают его внешним и создают себе   образы его. Следовательно, то, что они представляют себе как свое могущество, есть не что-либо объективное, в себе постоянное и отличающееся от них, а совершенно безразлично, любой предмет, которому они приписывают волшебную силу, - животное, дерево, камень, деревянный идол. Это есть фетиш - слово, впервые введенное в употребление португальцами и происходящее от feitizo - волшебство. Хотя в фетише, по-видимому, проявляется самостоятельность  по  отношению  к произволу индивидуума,  но так как именно эта объективность есть не что иное,  как индивидуальный  произвол, доводящий себя до самосозерцания, этот произвол и продолжает господствовать над создаваемым  им  образом.  А  именно,  если  случается что-либо  неприятное,  чего не предотвратил фетиш,  в случае бездождия или неурожая, то негры связывают и бьют его или разрушают и выбрасывают,  создавая себе в то же время другой фетиш, так что, следовательно, они властвуют над ним.  У такого фетиша нет ни религиозной, ни тем менее художественной самостоятельности; он не перестает быть лишь созданием,  выражающим произвол своего творца и всегда остающимся в его руках. Одним словом, в этой религии не существует отношения зависимости. Однако указанием на нечто высшее является у негров существующий у  них культ  мертвых,  в  котором их умершие прародители и предки признаются ими силой по отношению к живым;  при этом они полагают, что эти предки могут  мстить  и причинять человеку тот или иной вред в том же смысле, как в средние века это думали о ведьмах; однако, по мнению негров, сила мертвых не превышает силы живых, так как негры отдают своим мертвым приказания и очаровывают их;  таким  образом,  субстанциальное  начало всегда остается во власти субъекта.  Самая смерть не считается неграми всеобщим законом природы,  и она,  по их мнению,  наступает  благодаря злонамеренным  колдунам.  Конечно,  в этом заключается признание того, что человек выше природы, равно как и того, что случайная воля человека  стоит  выше естественного,  что он считает естественное средством, которое он не удостаивает того,  чтобы обращаться с ним сообразно  его свойствам, но которому он отдает приказания .

      Но из того,  что человек считает себя высшим существом, вытекает, что он не уважает самого себя,  так как,  лишь признавая более высокое существо,  человек доходит до такой точки зрения,  которая гарантирует ему истинное уважение.  Ведь если произвол является абсолютным, единственною прочною объективностью, которая созерцается, то на этой ступени дух не может признавать никакой всеобщности.  Поэтому негры отличаются полным през

140

     

      рением к людям, которое в сущности оказывается основным определением со  стороны права и нравственности. И они не признают бессмертия души, хотя  им и являются привидения. Уничижение человека доходит до невероятных  пределов;  тирания  не  считается  несправедливостью;  людоедство очень  распространено и считается вполне дозволенным. У нас инстинкт удерживает  от этого, если вообще можно говорить об инстинкте у человека.  Но этого  нет у негра, и людоедство вообще находится в связи с африканским принципом;   для чувственного негра человеческое мясо является лишь чем-то чувственным,  мясом вообще. Когда умирает царь, убивают и пожирают сотни людей; пленных  убивают, и их мясо продают на рынках; победитель обыкновенно съедает сердце  убитого, врага. Занимаясь волшебством, колдун часто убивает первого попавшегося человека и отдает его тело на съедение толпе.  Несколько иное значение для характеристики негров имеет рабство.  Негры уводятся европейцами в рабство и продаются в Америку. Однако их участь едва ли не оказывается хуже в их собственной стране, где также существует абсолютное рабство, так  как в основе рабства вообще лежит то,  что человек еще не сознает своей свободы и таким образом унижается до того,  что с ним обращаются как с вещью,  как с чем-то лишенным ценности. Но у негров нравственные чувства весьма слабы или, лучше сказать, совершенно отсутствуют. Родители продают своих детей,  а дети своих родителей, смотря по тому, кто кого схватит. Благодаря полному рабству исчезла всякая связь, вытекающая из того нравственного уважения,  которое мы питаем друг к другу, и неграм не приходит к голову ожидать для себя того, чего мы вправе требовать  друг от друга.  Целью полигамии негров часто является рождение множества детей,  которых можно было бы всех без исключения продать  в рабство.  Очень часто раздаются такие наивные жалобы, как например жалоба одного негра в Лондоне,  который сокрушался о том,  что теперь он очень  беден,  потому что он уже продал всех свои родных.  Характерной чертой проявляющегося у негров презрения к людям является  не  столько презрение к смерти,  как неуважение к жизни.  Этим неуважением к жизни объясняется и то,  что негры очень храбры,  чему способствует и их огромная  физическая  сила.  Воюя  с европейцами,  тысячи негров идут на смерть от огнестрельного оружия.  Ведь жизнь ценна лишь  там,  где  ее целью оказывается нечто достойное.

      Переходя к  рассмотрению  основных черт государственного устройства,  мы находим, что в сущности из природы целого вытекает, что такового  не  может  существовать.  Этой  ступени свойственна точка зрения чувственного произвола и энергии воли;  ведь общие  определения  духа, например семейная нравственность, еще не могут признаваться здесь, так как всякая всеобщность является здесь лишь глубиной произвола. Поэтому

141

     

      политическая  связь не может выражаться в том,  чтобы государство объединялось свободными законами. Вообще для этого произвола не существует никаких оков,  никаких ограничений. Поэтому лишь внешняя сила может временно поддерживать существование государства.  Во главе  его  стоит один  властитель,  потому  что чувственная грубость может обуздываться только деспотической властью. Но так как подданные отличаются таким же диким нравом,  они,  со своей стороны,  ограничивают властителя. Вождю подчинены многие другие вожди,  с которыми совещается тот, которого мы назовем королем, и когда он хочет начать войну или обложить своих подданных налогами,  он должен стараться получить их согласие на это. При этом  он может пользоваться более или менее значительным авторитетом и хитростью или силою устранять того или иного вождя. Кроме того, короли пользуются еще известными преимуществами.

      У ашантиев король наследует все имущество своих подданных; в других местах все девицы принадлежат королю,  и тот,  кто хочет жениться, должен  выкупить  свою невесту у короля.  Когда негры недовольны своим королем, они свергают и убивают его. В Дагомее существует обычай, согласно которому, когда негры недовольны, они посылают своему королю яйца попугая,  что является знаком того,  что его правление надоело  им. Иногда  к  нему посылают и депутацию,  которая говорит ему,  что бремя власти должно быть,очень утомило его,  ему следовало бы немного отдохнуть.  Затем  король благодарит подданных,  уходит в свои покои и дает своим женам удавить себя. В древности одно женское государство особенно  прославилось своими завоеваниями:  это было государство,  во главе которого стояла женщина.  Она истолкла своего родного сына  в  ступке, помазала себя кровью и приказала, чтобы всегда была в запасе кровь истолченных детей.  Она изгнала мужчин или умертвила их и приказала убивать  всей детей мужского пола.  Эти фурии разрушали все по соседству; так как они не обрабатывали земли,  они постоянно грабили. Они пользовались  военнопленными  как мужчинами;  беременные женщины должны были удаляться из лагеря,  и если у них рождались  сыновья,  устранять  их. Впоследствии  существование  этого пользовавшегося дурной славой государства прекратилось.  В негритянских государствах возле короля постоянно  находится  палач,  должность которого считается в высшей степени важной и при посредстве которого король избавляется от  подозрительных лиц,  а,  с другой стороны,  сам король может быть убит им, если этого потребуют вельможи. Фанатизм, который вообще может пробуждаться у негров,  несмотря  на  их прежнюю кротость,  превосходит всякое вероятие. Один английский путешественник рассказывает: когда в Ашанти принимается решение начать войну,  сначала совершаются торжественные церемонии; между 

142

     

      прочим,  прах матери короля омывается человеческою кровью. В качестве   прелюдии к войне король решает произвести нападение на свою столицу,  чтобы, так сказать, разъяриться. Король приказал передать англичанину   Гэтчинсону:  "Христианин,  берегись и охраняй свою семью. Вестник смерти обнажил свой меч, и он поразит многих ашантиев; когда раздастся барабанный бой, это окажется предвестником смерти для многих. Приди к королю,  если можешь, и не бойся за себя". Раздался барабанный бой и началась  ужасная резня: разъяренные негры закалывали всех тех, которые попадались  им на улицах. В таких случаях король приказывает убить всех подозрительных  ему лиц, и затем этот поступок получает характер священного действия.   Всякое представление, пробуждаемое в неграх, схватывается и осуществляется  ими со всей энергией воли; но в то же время при этом осуществлении все  разрушается. Эти народы долго остаются спокойными; но вдруг они начинают  волноваться и тогда совершенно выходят из себя. Разрушение, являющееся  результатом таких вспышек, происходит вследствие того, что эти бессодержательные и бессмысленные волнения вызываются более физическим, чем духовным  фанатизмом.

      Когда в Дагомее умирает король,  общественная связь расторгается: в его дворце начинается всеобщее разрушение и разложение; все жены короля (в Дагомее их имеется определенное число - 3333) умерщвляются,  и во всем городе начинаются всеобщий грабеж и всеобщая резня. Жены короля усматривают в этой своей смерти необходимость  и  поэтому  идут  на смерть разукрасившись.  Высшие чиновники должны спешить как можно скорее провозгласить нового правителя,  чтобы этим  положить  конец  этой резне.

      Из всех вышеуказанных черт вытекает,  что характер негров отличается необузданностью.  Это состояние исключает возможность развития  и образованности,  и негры всегда были такими же, какими мы видим их теперь.  Единственною существенной связью, соединявшею и еще соединяющею негров с европейцами, оказывается связь, выражающаяся в рабстве. В нем негры не видят ничего не подходящего для себя,  и именно англичан, которые  всего больше сделали для отмены торговли рабами и рабства,  они считают своими врагами.  Ведь короли придают большое значение  продаже своих  взятых в плен врагов или своих подданных,  так что рабство способствовало развитию гуманности среди негров. Из этого состояния рабства  у  негров  мы делаем тот единственно интересующий нас и известный нам из рассмотрения идеи вывод, что естественное состояние оказывается состоянием абсолютной и сплошной несправедливости.  На всякой промежуточной ступени между состоянием рабства и действительностью  разумного государства  также еще оказываются моменты 

143

     

      и стороны несправедливости; поэтому мы находим рабство даже в греческом  и в римском государстве, равно как и крепостное состояние, существовавшее  до новейших времен. Но в том виде, как рабство существует в государстве,  само оно оказывается моментом прогрессивного перехода от изолированного,   лишь чувственного существования,-моментом, имеющим воспитательное значение, благодаря  которому люди становятся причастными к более высокой нравственности и к находящейся в связи с нею культуре. Рабство в себе и для себя есть несправедливость, потому что сущность человека есть свобода, но он должен сперва дозреть до нее.  Итак,  постепенная отмена рабства целесообразнее и правильнее, чем его внезапное уничтожение.

      Теперь мы покидаем Африку и уже не будем упоминать  о  ней.  Ведь она не является исторической частью света;  в ней не замечается движения и развития, и то, что происходило в ней, т. е. на ее севере, относится к азиатскому и европейскому миру. Карфаген был там важным и преходящим моментом, но как финикийская колония он относится к Азии. Египет будет рассмотрен, когда мы будем говорить о переходе человеческого духа с востока на запад, но он чужд африканскому духу; говоря об Африке, мы собственно имеем в виду то, у чего нет истории, нечто не исследованное, то, что еще вполне находится на первобытной ступени развития духа и о чем здесь нужно было упомянуть,  лишь говоря о пороге всемирной истории.

      Лишь теперь,  отстранив от себя это,  мы находимся  на  подлинной арене всемирной истории. Нам остается еще только прежде всего дать обзор географической основы Азии и Европы.  Азия вообще  есть  восточная часть  света.  Хотя она и является западом для Америки,  но как Европа вообще есть центр и конец древнего мира и абсолютно  есть  Запад,  так Азия абсолютно есть Восток.

      В Азии  воссиял  свет духа,  и благодаря этому началась всемирная история.

      Теперь следует рассмотреть различные страны Азии. В ее физическом характере безусловно оказываются налицо противоположности и существенное  соотношение между этими противоположностями.  Различные географические принципы суть развившиеся в себе и выраженные формы.

      Прежде всего следует  выделить  северный  склон  -  Сибирь.  Этот склон, начинающийся от Алтайских гор с его прекрасными реками, впадающими в Северный океан,  вообще нисколько не интересует нас здесь,  так как северный пояс, как уже было упомянуто, лежит за пределами истории. А в остальной Азии находятся  три  безусловно  интересные  территории. Первая,  как в Африке,  есть сплошное плоскогорие,  окруженное поясом, состоящим из горных цепей,  в том числе из высочайших гор в  

144

     

      мире. На юге и на юго-востоке это плоскогорие граничит с Мустагом, или  Имаусом, параллельно которому, южнее, тянутся Гималайские горы. На востоке горная цепь, тянущаяся по направлению от юга на север, отделяет бассейн Амура. На севере расположены Алтайские и Сунгарские горы, с последними на северо-западе соприкасается Муссарт,  а на западе - Белуртаг, который в свою очередь соединяется при посредстве Гиндукуша с Мустагом.

      Этот пояс,  состоящий из высоких горных цепей,  перерезан реками, которые запружены и образуют большие равнины. В этих низменностях, более или менее затопляемых, находятся центры, характеризующиеся необыкновенным  плодородием и отличающиеся от бассейнов европейских рек тем, что они не образуют, как последние, настоящих долин с их разветвлениями, а представляют собой равнины. Таковы китайская равнина, образуемая Хуань-хэ и Янцзе-Киангом (Ян-цзыцзяном),  Желтой и Голубой реками; затем индийская равнина, образуемая Гангом; менее важна равнина, образуемая Индом,  который на севере орошает Пенджаб, а на юге течет по песчаным равнинам. Затем страны, расположенные на берегах Тигра и Ефрата, которые вытекают из Армении и текут вдоль персидских гор.  К востоку и к западу от Каспийского моря расположены такого же рода речные долины, к востоку - долины,  образуемые Оксом и Яксартом (Амударьей и Сырдарьей), впадающими в Аральское море, а к западу - Курой и Араксом. Следует отличать друг от друга плоскогория и равнины;  третьей формой является их смешение, которое дано в Передней Азии. Сюда относится Аравия, пустынная страна, плоскогорие, царство фанатизма, сюда относятся Сирия и Малая Азия, прилегающие к морю и поддерживающие непрерывные сношения с Европой.

      Главным образом к Азии применимы сделанные выше  общие  замечания относительно  географических различий,  а именно то,  что скотоводство является занятием обитателей плоскогорий, что земледелием и промышленным  трудом  занимаются жители низменностей;  наконец торговля и судоходство составляют третий  принцип.  Патриархальная  самостоятельность тесно связана с первым принципом, собственность и отношение господства и порабощения - со вторым,  а гражданская свобода - с третьим  принципом.  На плоскогориях наряду со скотоводством,  с разведением лошадей, верблюдов и овец (в меньшей степени рогатого скота) опять-таки следует различать, с одной стороны, спокойную жизнь номадов, а с другой стороны - их непрочные завоевания.  Эти народы сами не настолько развились, чтобы  у  них  существовала история,  но у них уже имеется могучий импульс,  побуждающий их к изменению их образа жизни,  и хотя у них  еще нет  исторического содержания,  однако начала истории следует 

145

     

      искать у них. Конечно, интереснее народы, живущие на речных равнинах.  Земледелие уже само по себе подразумевает прекращение непостоянства:  оно требует предусмотрительности и заботы о будущем.  Благодаря этому  пробуждается мысль о всеобщем, и уже в этом содержится принцип собственности и промышленности. Такого рода культурными странами становятся   Китай, Индия, Вавилония. Но народы, жившие в этих странах, замыкались  в себя и не усваивали себе принципа моря или делали это лишь в тот период, когда формировалась их культура.  А если они и плавали по морю,  то это не оказывало влияния на их культуру, и связь между ними и  дальнейшей историей могла существовать лишь постольку, поскольку их самих  посещали и исследовали. Пояс, образуемый горными хребтами, окружающими  плоскогорие, само плоскогорие и речные равнины характеризуют Азию в физическом и духовном отношениях;  однако сами они не  являются  конкретно историческими элементами,  но вышеуказанная противоположность оказывается соотносительной:  укоренение человека на плодородных равнинах является для непостоянных, беспокойных и бродячих обитателей плоскогорий объектом постоянного устремления.  То,  что естественно разобщено,  по существу дела вступает в историческую связь. Оба эти момента объединяются в Передней Азии, и поэтому она относится к Европе, потому что эта страна не удерживала в себе того, что в ней есть выдающегося, но передала его в Европу.  В Передней Азии возникли все религиозные и все государственные принципы, но лишь в Европе они развились.

      В Европе, к которой мы теперь переходим, не существует таких территориальных различий, как те, которые мы находим в Азии и Африке. Европейский характер таков,  что противоположность вышеупомянутых различий сглаживается или по крайней мере,  переставая быть резкой, смягчается и выражается в переходных формах.  В Европе нет плоскогорий, противоположных равнинам. Поэтому различие между тремя частями Европы определяется иначе.

      Первая часть есть южная Европа, обращенная к Средиземному морю. К северу  от Пиренеев через Францию тянутся горы,  находящиеся в связи с Альпами,  отделяющими Италию от Франции и Германии и обособляющими ее. И Греция относится к этой части Европы.  В Греции и Италии долго находилась арена всемирной истории, и, когда центральная часть и север Европы были некультурны, мировой дух нашел там свою родину.

      Вторая часть есть сердце Европы,  которое открыл Цезарь, завоевав Галлию.  Этот подвиг был подвигом возмужалости, осуществленным римским полководцем,  и он оказался успешнее, чем юношеский подвиг Александра, который попытался приобщить Восток к греческой жизни, - дело, которое, правда,  

146

     

по содержанию является величайшим и прекраснейшим для воображения, но  результат которого вскоре опять исчез, как исчезает идеал. В этом центральном пункте Европы главные страны суть Франция, Германия и Англия.

      Наконец третью часть составляют северо-восточные государства  Европы - Польша, Россия, славянские государства. Они лишь поздно вступают в ряд исторических государств и постоянно поддерживают связь с Азией.  Что  же касается физической стороны вышеупомянутых различий,  то, как уже было указано,  они не проявляются в резкой форме,  но исчезают по отношению друг к другу.

147

ДЕЛЕНИЕ ИСТОРИИ

      В географическом обзоре в общих чертах указано  направление  всемирной истории.  Солнце, свет, восходит на Востоке. Но свет есть простое отношение к себе:  свет, общий в себе самом, является вместе с тем как субъект в солнце. Часто описывали сцену, как внезапно прозрел слепой и увидел рассвет,  появляющийся свет и загорающееся солнце. Бесконечное  самозабвение  в  этой  чистой  ясности есть первое совершенное удивление. Но когда солнце поднимается,- тогда это удивление ослабевает; окружающие предметы становятся видимыми, и от них совершается восхождение к собственному внутреннему миру,  а благодаря этому и переход к отношению между ними.  Затем человек переходит от бездеятельного созерцания к деятельности, и к вечеру он построил здание, которое он образовал из своего внутреннего солнца; и когда он теперь взирает на него вечером,  он ставит его выше, чем первое внешнее солнце, потому что теперь он находится в связи с своим духом, а следовательно в свободной связи.  Если мы сохраним этот образ,  то уже в нем содержится указание на ход всемирной истории, на великую работу духа.

      Всемирная, история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало. Для всемирной истории существует Восток по преимуществу,  так как Восток  для себя  есть  нечто совершенно относительное;  ведь хотя земля есть шар, однако история не описывает круга вокруг него, а, наоборот, у нее есть определенный Восток,  и этот Восток есть Азия.  Здесь восходит внешнее физическое солнце, а на Западе оно заходит: но зато на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, которое распространяет более возвышенное сияние.  Всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной  воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы. Восток знал и знает только, что  

148

     

      один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны,   германский мир знает, что все свободны.  Итак,  первая форма, которую  мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая - демократия и  аристократия, третья - монархия.

      Для понимания этого деления  следует  заметить,  что  государство есть общая духовная жизнь,  к которой индивидуумы относятся с доверием и привыкают от рождения и в которой выражаются их сущность и  их  деятельность.  Поэтому прежде всего имеет значение то,  оказывается ли их действительная жизнь чуждой рефлексии привычкой к этому  единству  или индивидуумы  являются  мыслящими  личностями  и для себя существующими субъектами.  В этом отношении следует отличать субстанциальную свободу от субъективной свободы. Субстанциальная свобода есть в себе сущий разум воли, который затем развивается в государстве. Но при этом определении  разума  еще не существует собственного разумения и собственного хотения,  т.  е.  субъективной свободы, которая определяет себя лишь в индивидууме  и означает рефлексию индивидуума в его совести.  При лишь субстанциальной свободе предписания и законы  являются  чем-то  таким, что в себе и для себя незыблемо, чему субъекты вполне подчиняются. Нет нужды в том, чтобы эти законы соответствовали собственной воле индивидуумов.  При  таком  положении субъекты оказываются сходными с детьми, которые без собственной воли и без собственного  разумения  повинуются родителям.  Но  как  только  появляется субъективная свобода и человек восходит от внешней действительности к своему духу, возникает противоположность,  выражающаяся в рефлексии, которая содержит в себе отрицание действительности. Ведь уже в самом удалении от настоящего заключается противоположность,  одной стороной которой является бог,  божественное,  а другой - субъект как особенное. Р непосредственном сознании Востока то и другое нераздельно.  Субстанциальное отличается и от единичного, но эта противоположность еще не выражена в духе.

      Итак, мы  должны начать с Востока.  В основе этого мира лежит непосредственное сознание, субстанциальная духовность, к которой субъективная воля относится прежде всего как вера,  доверие,  повиновение. В государственной жизни мы находим там осуществленную разумную  свободу, которая  развивается,  не  переходя  в  себе  в  субъективную свободу. Это-детский возраст истории.  Субстанциальные формы  образуют  пышные, стройные здания восточных государств, в которых оказываются налицо все разумные определения,  но так, что субъекты остаются лишь чем-то несущественным.  Они вращаются вокруг центра,  а именно вокруг властителя, который стоит во главе государства,  как патриарх,  а не как деспот  в смысле  Римской  империи.  Ведь он должен требовать,  чтобы почиталось нравственное и суб

149

     

      станциальное начало: он должен поддерживать уже имеющиеся налицо существенные предписания, и то, что у нас вполне предоставляется субъективной  свободе, в восточных государствах исходит из целого и всеобщего.  Блеск  восточного воззрения заключается в том, что один субъект признается субстанцией, которой все принадлежит, так что никакой другой субъект не обособляется и не отражается в его субъективной свободе. Все богатство фантазии и природы присвоено этой субстанции, в которой субъективная свобода  по существу утопает, и ее честь заключается не в ней самой, а в этом абсолютном предмете. Все моменты государства, в том числе и момент субъективности, конечно, оказывается налицо; но они еще не примирены с субстанцией.  Ведь вне единой власти, пред которой ничто не может самостоятельно формироваться, нет ничего кроме ужасного произвола, который свирепствует вне ее.  Итак, мы видим, что дикие толпы, устремляясь с плоскогорий, вторгаются в  страны, опустошают их или, поселяясь внутри их, отказываются от дикости,  но вообще безрезультатно распыляются в субстанции. Это определение субстанциальности вообще тотчас распадается на два момента именно потому,  что она не  восприняла  в  себя противоположности и не преодолела ее.  С одной стороны,  мы видим прочность,  устойчивость,  свойственную миру пространства, неисторическую историю, как например в Китае государство, основанное на семейном начале, и отеческое правление, поддерживающее порядок целого своим попечением, увещаниями, наказаниями, преимущественно телесными, прозаичное государство, так как еще нет противоположности формы,  бесконечности и идеальности.  С другой стороны, этой пространственной прочности противостоит форма времени.  Не изменяясь в себе или в принципе, государства подвергаются бесконечным изменениям по отношению друг к другу, между ними происходят беспрерывные столкновения, вызывающие их скорую гибель.  К этому устремлению за пределы государства,  к вражде и к борьбе примешивается  предчувствие  индивидуального принципа,  но все еще в бессознательной, лишь естественной общности, свет, который еще не есть свет личной души. И эта история еще оказывается преимущественно неисторическою,  так как она есть лишь повторение той же самой  величественной  гибели.  Новое,  становящееся  благодаря храбрости, силе, благородству души на место прежнего величия, идет тем же круговым путем,  ведущим к упадку и гибели.  Итак, это не настоящая гибель, потому что благодаря всему этому непрерывному изменению не обнаруживается никакого прогресса.  Затем,  и притом лишь наружно, т. е. без связи с предыдущим,  история вообще переходит в Среднюю Азию. Продолжая сравнение с возрастами человека,  это можно было бы назвать отроческим  возрастом, в котором обнаружива

150

     

      ются уже не детские спокойствие и доверчивость, а задор и драчливость.  Затем с юношеским возрастом можно сравнить греческий мир, так как в нем  формируются индивидуальности. Это есть второй главный принцип всемирной  истории. Как и в Азии, принципом является нравственное начало; но это начало та нравственность, которая запечатлена в индивидуальности и, следовательно, означает свободное хотение индивидуума. Итак, здесь происходит  сочетание нравственной и субъективной воли или существует царство прекрасной свободы, так как идея сочетается с пластичной формой: она еще не существует абстрактно для себя,  с одной стороны, но непосредственно сочетается с действительным,  подобно тому как в прекрасном художественном произведении чувственное носит отпечаток духовного и является  его выражением.  Итак, это царство является истинной гармонией, миром прелестнейшего,  но преходящего или весьма кратковременного расцвета; эта наивная  нравственность,  еще  не моральность,  но индивидуальная воля субъекта,  придерживается непосредственного обычая и привычки к соблюдению справедливости и законов.  Итак,  индивидуум находится в наивном согласии с общей целью. То, что на Востоке разделено на две крайности, на  субстанциальное  начало  как  таковое  и на обращающуюся в прах по сравнению с ними индивидуальность, здесь соединено. Однако разделенные моменты объединены лищь"непосредственно, и поэтому в то же время в них самих оказывается величайшее противоречие.  Ведь прекрасная нравственность  еще не выработалась путем борьбы субъективной свободы,  которая возродилась бы, она еще не достигла такой чистоты, чтобы стать свободной субъективностью нравственности.

      Третий, момент есть царство абстрактной всеобщности:  это - римское  государство,  тяжелая работа возраста возмужалости истории.  Ведь возраст возмужалости характеризуется не подчинением произволу господина и не собственным прекрасным произволом,  но служит общей цели, причем индивидуум исчезает и достигает своей личной цели лишь в общей цели.  Государство начинает абстрактно обособляться и обращаться в цель, в достижении которой и индивидуумы принимают участие, но не всеобщее и не конкретное.  А именно свободные индивидуумы приносятся в жертву суровым требованиям цели, достижению которой они должны посвящать себя в этом служении тому, что само является абстрактно всеобщим. Римское государство уже не есть царство индивидуумов,  как им был  город  Афины. Здесь  уже нет веселости и жизнерадостности,  но есть тяжелый и утомительный труд.  Интерес обособляется от индивидуумов, но они получают в самих себе абстрактную формальную всеобщность. Всеобщее порабощает индивидуумов,  им приходится отказываться в нем от себя, но зато они обретают всеобщность для 

151

     

      самих себя, т. е. личность: они становятся юридическми личностями как  частные лица. В том же смысле, в каком индивидуумы  подводятся  под  абстрактное понятие лица, этому подвергаются и индивидуумы-народы; при  этом подчинении всеобщему их конкретные формы исчезают  под давлением  этой всеобщности и поглощаются ею, как масса. Рим становится пантеоном  всех богов и всего духовного, но так, что эти боги и этот дух не сохраняют при этом свойственной им жизненности. Развитие этого государства  совершается в двух направлениях. С одной стороны, как основанное на рефлексии, на абстрактной всеобщности, оно содержит в себе самом ясно выраженную  противоположность; итак, оно по существу представляет собой борьбу в самом себе с ее необходимым исходом, заключающимся в том, что деспотическая индивидуальность, совершенно случайная и вполне светская власть  одного повелителя преодолевает абстрактную всеобщность. Первоначально  существует противоположность между целью государства как абстрактною  всеобщностью и абстрактным лицом; но когда затем в историческом процессе  личность становится преобладающей  и ее распадение на атомы может быть  предотвращено лишь путем внешнего принуждения, тогда субъективная сила  господства выступает как призванная к разрешению этой задачи. Ведь абстрактная закономерность состоит в.том, чтобы не быть конкретной в себе самой,   не иметь внутренней организации, и когда она стала силой, ее двигателем и  господствующим началом оказывается лишь  произвольная  власть  как  случайная субъективность,  и  лишившиеся  свободы отдельные лица ищут утешения в развитом частном праве. Таково чисто светское примирение противоположности. Но тогда становится ощутительным и страдание, вызываемое деспотизмом,  и углубившийся в себя дух покидает безбожный мир, ищет примирения  в  самом  себе и начинает жить своей внутренней жизнью,  полною конкретной задушевности,  которой в то же время свойственна субстанциальность, коренящаяся не только во внешнем наличном бытии.

      Таким образом,совершается внутреннее духовное примирение, а именно благодаря тому,  что индивидуальная личность очищается и преображается,  возвышаясь до всеобщности до в себе и для себя всеобщей субъективности, до божественной личности. Таким образом вышеупомянутому лишь светскому царству противополагается духовное царство,  царство субъективности знающего себя и притом знающего себя в своей сущности подлинного духа.

      Затем благодаря этому наступает четвертый момент всемирной  истории:  германское государство;  при сравнении с возрастами человека оно соответствовало бы старческому возрасту.  Естественный старческий возраст  является  слабостью,  но 

152

     

      старческий возраст духа оказывается его полной зрелостью, в которой он  возвращается к единству, но как дух. Это  государство начинается с примирения, совершавшегося в христианстве; но теперь оно совершилось в себе,  а поэтому оно, собственно говоря, начинается с чудовищной противоположности  духовного, религиозного принципа и самой варварской действительности. Ведь  сначала сам дух как сознание внутреннего мира еще абстрактен,  вследствие  этого в светской жизни господствуют грубость и произвол.

      Против этой  грубости  и  этого произвола сперва восстает магометанский принцип,  преображение восточного мира.  Он развился позднее и быстрее, чем христианство, так как для последнего потребовалось восемь веков, для того чтобы оно сформировалось как мировая сила. Однако лишь благодаря  германским  нациям принцип германского мира осуществлялся в конкретной действительности.  Здесь также обнаруживается противоположность  духовного  принципа  в духовном царстве и грубого и дикого варварства в светской жизни. Светская жизнь должна соответствовать духовному  принципу,  но  только  должна:  бездушная светская власть должна прежде всего исчезнуть пред духовной властью;  но  так  как  последняя погружается в первую,  она,  отказываясь от своего назначения,  теряет вместе с тем и свою силу.  Эта испорченность духовной стороны,  т.  е. церкви,  вызывает  развитие более высокой формы разумной мысли:  вновь углубившийся в себя дух делает свое дело в форме мышления,  и он  стал способным осуществлять разумное, исходя лишь из мирского принципа.

      Таким образом,  благодаря  действующей силе общих определений,  в основе которых лежит принцип духа,  царство мысли воплощается в  действительности.  Противоположность между государством и церковью исчезает, дух находит себя в светской жизни и организует ее как органическое в  себе наличное бытие.  Государство уже не стоит ниже церкви и уже не подчинено ей; церковь лишается своих привилегий, и духовное начало уже не  чуждо государству.  Свобода нашла себе опору,  свое понятие о том, как осуществить свою истину.  В этом состоит цель всемирной истории, и нам предстоит пройти тот долгий путь,  который указан в вышеизложенном обзоре. Но продолжительность времени есть нечто совершенно относительное,  и дух вечен.  Продолжительности в собственном смысле для него не существует.

153

154

155

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ВОСТОЧНЫЙ МИР

      Мы должны начать с восточного мира именно потому,  что мы находим в нем государства. Распространение языка и формирование  племен  лежат  за  пределами  истории.  История прозаична, и в мифах еще нет истории. Сознание внешнего наличного бытия появляется лишь с абстрактными определениями,  и как только обнаруживается способность к выражению законов,  появляется и возможность прозаически понимать предметы. Так как доисторическим является то, что предшествует государственной жизни, оно лежит за пределами самосознательной жизни, и если относительно него высказываются догадки и предположения, то это  еще не факты.  Точнее говоря,  принципом восточного мира является субстанциальность нравственного начала.  Это первое преодоление произвола, который утопает в этой субстанциальности. Нравственные определения выражены как законы, но так, что субъективная воля подчинена законам как внешней силе, что нет ничего внутреннего, нет ни убеждений, ни совести,  ни формальной свободы,  и поэтому  законы  соблюдаются  лишь внешним образом и существуют лишь как право принуждения.  Правда,  и в нашем гражданском праве  содержатся  обязанности,  выполнение  которых осуществляется  принудительными  мерами:  меня могут заставить вернуть чужую собственность,  соблюдать заключенный договор.  Но  ведь  у  нас нравственный элемент заключается не только в принуждении, но в чувстве и в сочувствии.  Их на Востоке также требуют внешним образом,  и  хотя содержание нравственности устанавливается совершенно правильно, однако внутреннее становится внешним. Нет недостатка в воле, требующей нравственности,  но нет воли, которая осуществляет ее потому, что она внутренне обязательна.  Так как дух еще не стал внутренним, он вообще проявляется лишь как природная духовность.  Как внешнее и внутреннее, закон и разумение,  так и религия и государство еще являются чем-то единым.  В общем государственное устройство представляет собой теократию, и царство божие так же является и  мирским  царством,  как  и  мирское царство  не менее того является божественным.  На Востоке еще не дошло до сознания то, что мы называем богом, так как наш бог понимается лишь как восхождение к сверхчувственному,  и мы повинуемся ему потому,  что почерпаем изнутри самих себя то,  что делаем, там же закон в себе обязателен,  не  нуждаясь 

156

     

в этом субъективном придатке.  При этом человек созерцает не свою собственную, а совершенно чуждую ему волю.

      Мы уже  выделили  из  отдельных частей Азии,  как неисторические, азиатские плоскогория, поскольку и пока живущие на них номады не переходят на историческую почву,  и Сибирь. Остальной азиатский мир разделяется на четыре территории:  во-первых,  речные  равнины,  образуемые Желтой и Голубой реками, и плоскогорие Восточной Азии - Китай и монголы.  Во-вторых, долины Ганга и Инда. Третьей исторической ареной являются речные равнины Окса и Яксарта,  персидская возвышенность и речные равнины Ефрата и Тигра,  к которым примыкает Передняя Азия.  В-четвертых, речная низменность Нила.

      История начинается с  Китая и монголов - государства, в  котором  господствует теократия. И в Китае, и у  монголов  принципом  является патриархальное начало, и притом таким  образом, что в Китае оно развилось в организованную систему  светской государственной жизни, между тем как у монголов оно  сводится к простоте духовного, религиозного государства. В Китае  монарх  является властителем как патриарх: государственные  законы имеют частью юридический, частью моральный характер,  так что внутренний закон, знание субъекта о содержании его  хотения как его внутреннего мира  существует как  внешнее  юридическое предписание. Итак, сфера внутреннего мира здесь  не достигает зрелости, так как моральные законы рассматриваются как юридические законы, а юридические с своей стороны  принимают  вид морального. Все то, что мы называем  субъективностью, сосредоточено в главе государства, который принимает решения, клонящиеся к благу и к пользе целого. Этому  светскому государству противостоит Монголия как духовное государство, главою которого является лама, почитаемый как бог;  в этом царстве духовного элемента нет светской государственной  жизни.

      Во второй форме,  в индийском государстве,  мы видим,  что прежде всего единство государственного организма, законченная государственная машина в том виде,  как она существует в Китае,  дезорганизована.  Отдельные  силы  являются  обособленными и свободными в отношении друг к другу. Конечно, разные касты фиксированы, но благодаря устанавливающей их религии они становятся природными различиями. Благодаря этому индивидуумы становятся еще более безличными,  хотя могло бы казаться,  что они выигрывают благодаря обособлению различий, потому что различия зависят от природы и становятся кастовыми различиями,  так как государственный  организм уже не определяется и не расчленяется одним субстанциальным субъектом, как в Китае. То единство, в котором в конце концов должны 

157

     

      объединяться эти различия, оказывается религиозным, и таким образом возникают теократическая аристократия и ее деспотизм.  Здесь духовное сознание,  правда,  также начинает отличаться от мирской жизни, но так как обособленность различий имеет важное значение, то и в религии обнаруживается принцип изолирования моментов идеи,  который содержит в себе такие крайности,  как представление об абстрактно едином  и простом боге и общее представление о чувственных силах природы. Связью между тем и другим является лишь непрерывное изменение,  беспрестанное перебегание  от одной крайности к другой,  дикое,  бессвязное упоение, которое должно казаться правильно функционирующему благоразумному сознанию безумием.

      Третьей великой формой,  отличающейся от неподвижного единого Китая и от блуждающего необузданного индийского  беспокойства,  является персидское государство.  Китай совершенно специфически восточен; Индию мы могли бы сравнить с Грецией,  а Персию с Римом. Ведь в Персии теократическое начало принимает форму монархии. Монархия же есть такой государственный строй,  при котором управление, конечно, сосредоточено в лице  верховного  главы,  но последний не имеет безусловного всеобщего решающего значения и не признается произвольно властвующим на троне, считается,  что его воля проявляется как законность, которую он разделяет со своими подданными.  Таким образом,  мы имеем всеобщий принцип, закон,  который лежит в основе всего, но самому ему как природному еще присуща противоположность.  Поэтому представление духа о самом себе на этой  ступени еще оказывается совершенно природным - это представление о свете.  Этот всеобщий принцип является определением как для монарха, так и для всякого подданного,  и таким образом персидский дух является чистым,  просветленным,  идеей народа,  живущего согласно  требованиям чистой нравственности,  как в священной общине. Как естественной общине, ей отчасти присуща противоположность, которой она не преодолела, и ее  святость получает это определение долженствования,  отчасти же эта противоположность проявляется в Персии как царство враждебных  народов и  как связь разнообразнейших наций.  Персидское единство не есть абстрактное единство китайского государства, но его назначение заключается  в том,  чтобы господствовать над разными многочисленными народами, которых оно объединяет под своею благотворною властью,  и как благодетельное солнце озарять все, пробуждая и согревая. Эта всеобщность, которая является лишь корнем,  дает всем  отдельным  элементам  свободно расти и как им угодно распространяться и разветвляться. Итак, в системе этих отдельных народов все различные принципы совершенно разрознены и они продолжают существовать рядом друг с другом.  В числе этих народов мы 

158

     

      находим кочующих номадов, затем мы видим, что в Вавилонии и Сирии развиты торговля и промышленность и что здесь господствует сумасброднейшая чувственность,  разнузданнейшее  упоение.  Через  прибрежные страны  устанавливаются сношения с внешним миром.  В этой луже (Pfuhl) противостоит нам духовный бог иудеев,  который,  как Брама,  есть лишь для  мысли,  но он ревнив и исключает из себя и уничтожает всякое особенное различие, допускаемое в других религиях. Так как это персидское государство может предоставлять свободу отдельным принципам,  противоположность живет в нем самом и, не оставаясь абстрактно и спокойно неизменным, как Китай и Индия, оно действительно гибнет во всемирной истории.

      Если Персия  составляет  внешний  переход  к греческой жизни,  то внутренний переход совершается при посредстве Египта. Здесь происходит взаимное проникновение абстрактных противоречий, оказывающееся их разрешением.  Это лишь в себе сущее примирение, собственно говоря, представляет собой борьбу противоречивейших определений, которые еще не могут породить своего сочетания, но, ставя себе это порождение своей задачей,  делают себя для себя самих и для других загадкой,  разрешением которой оказывается лишь греческий мир.

      Если мы сравним различные судьбы этих государств,  то государство китайской пары рек оказывается единственным прочным государством в мире.  Завоевания не могут причинить никакого вреда такому  государству. Мир Ганга и Инда также сохранился:  такая бессмысленность также вечна; но его назначение, по существу дела, состоит в том, чтобы подвергаться смешению,  покорению  и  угнетению.  Эти два государства и в настоящее время остались на земле; наоборот, от государств, расположенных у Тигра и Ефрата,  уже не остается ничего,  кроме груды кирпичей; ведь персидское царство как переходное оказывается преходящим,  а  государства на  берегах  Каспийского  моря являются жертвой старинной борьбы между Ираном и Тураном.  А царство единого Нила находится только под землей, в  виде его немых мумий,  которых теперь развозят по всему миру,  и их величественных чертогов; то, что еще возвышается над землей, само состоит лишь из таких пышных гробниц.

Отдел   первый
КИТАЙ

      Изложение истории должно начинаться с китайского государства, потому что оно есть древнейшее, поскольку имеются исторические данные, и притом его принцип отличается такой субстанциальностью, что он является и древнейшим и вместе с тем новейшим для этого государства.  Мы видим, что Китай уже рано достиг такого состояния, в котором он находится теперь,  потому что всякая возможность изменений исключена, так как еще  нет  противоположности  между  объективным  бытием и субъективным стремлением к нему,  и незыблемое,  всегда вновь проявляющееся  начало заменяет то,  что мы назвали бы историческим элементом.  Китай и Индия находятся еще,  так сказать, за пределами всемирной истории, как предпосылка тех моментов, лишь благодаря соединению которых начинается животворный исторический процесс. В единстве субстанциальности и субъективной свободы нет различия и противоположности обеих сторон,  так что именно благодаря этому субстанция не может дойти до рефлексии в  себе, до субъективности. Итак, субстанциальное начало, являющееся как нравственное начало,  господствует не как убеждение субъекта,  а как деспотизм главы государства.

      Нет народа, у которого существовал бы такой непрерывный ряд историографов,  как  у  китайского.  И  у других азиатских народов имеются очень древние предания,  но у них нет истории.  Веды индусов не представляют собой истории;  предания арабов очень древни,  но они не относятся к государству и к его развитию.  Но в Китае существует государство и оно сложилось своеобразно. Китайская традиция восходит к периоду за 3000 лет до Р.  X.,  и Шу-цзин, ее основная книга, которая излагает историю,  начиная с правления Яо, относит его к 2357 г. до Р. X. Между прочим отметим здесь,  что летоисчисление других азиатских  государств также  восходит к далеким временам.  По вычислению одного англичанина, египетская история, например, начинается с 2207 г. до Р. X., ассирийская-с 2221 г.,  индийская-с 2204 г. Итак, 

160

     

      предания, касающиеся главных государств Востока, восходят приблизительно к 2300 г. до Р. X. Если мы сравним это с историей Ветхого завета, то,  как обыкновенно предполагают,  от ноева потопа до рождения Христа прошло  2400 лет. Однако Иоганн фон Миллер сделал существенные возражения против  этой хронологической даты. Он относит потоп к 3473 г. до Р.X., т.е. приблизительно на 1000 лет раньше, руководясь при этом александрийским переводом книг Моисеевых. Я делаю это замечание только потому, что если нам  попадаются даты, относящиеся к более древним временам, чем за 2400 лет до  Р.X. и все-таки при этом не упоминается о потопе, то это не должно смущать нас в отношении хронологии.

      У китайцев есть древние основные книги,  по которым можно ознакомиться с их историей, с их государственным строем и религией. Подобными же книгами являются веды, книги Моисея, равно как и поэмы Гомера. У китайцев эти книги называются цзинами и составляют основу всех их ученых занятий.  Шу-цзин содержит историю, повествует о правлении древних императоров и излагает повеления, исходившие от того или иного императора.  И-цзин состоит из фигур,  которые считались основами китайского письма,  и эта книга также считается  основой  китайских  размышлений. Ведь  она  начинается с абстракций единства и двойственности,  а затем трактует о конкретных существованиях таких абстрактных форм мысли. Наконец Ши-цзин есть книга весьма разнообразных древнейших песен. Прежде все высшие чиновники были обязаны доставлять в  годовой  праздник  все стихотворения,  сочиненные  в  их провинции в течение года.  Император среди своего трибунала являлся судьей,  оценивавшим эти стихотворения, и стихотворения, признанные хорошими, публично санкционировались. Кроме этих трех основных книг,  которые особенно почитаются и  изучаются, существуют  еще  две  другие,  менее  важные,  а  именно  Ли-цзи  (или Ли-цзин), которая содержит описание обрядов и церемониала, соблюдаемого  по  отношению  к  императору и чиновникам,  с добавлением Ио-цзин, трактующим о музыке, и Чжун-цзин, летопись удела Лу, где выступал Конфуций. Эти книги составляют основу истории, нравов и законов Китая.

      Это государство уже рано обратило на  себя  внимание  европейцев, хотя о нем существовали только неопределенные сказания. Оно всегда вызывало удивление как страна,  совершенно  самобытная,  по-видимому  не имевшая никакой связи с другими странами.

      В XIII  веке один венецианец (Марко Поло) в первый раз исследовал Китай,  но его рассказы были признаны баснословными.  Впоследствии все то,  что он сообщил о его обширности и величине, вполне подтвердилось. А именно, в Китае насчитыва

161

     

      ется, по минимальной оценке, 150 млн. чел., по  мнению других - 200, и по  максимальной оценке - даже 300 млн. От далекого севера он простирается до  Индии, его восточную границу составляет Великий океан, а к западу он простирается по направлению к Персии и Каспийскому морю.  Собственно Китай  чрезмерно населен. На реках Хуань-хэ и Янцзе-Кианге (Ян-цзыцзяне) обитает  несколько миллионов человек, которые живут на плотах, устраиваясь там весьма комфортабельно. Полная организованность населения и разработанное до  мельчайших деталей государственное управление вызывало удивление европейцев,   и в особенности  их изумляла та точность,  которою отличаются исторические труды. В Китае историографы принадлежат к числу высших чиновников. Два министра,  постоянно состоящие при императоре,  обязаны записывать все то,  что делает, приказывает и говорит император, а затем историографы обрабатывают их записи и пользуются ими.  Конечно, мы не можем подробнее останавливаться на этой истории, которая помешала бы нам развивать наши мысли,  так как в ней самой нет никакого развития. Она восходит к весьма древним временам,  когда  развивалась  культурная  деятельность Фу-си, впервые распространившего цивилизацию в Китае. Полагают, что он жил в XXIX веке до Р. X., т. е. до той эпохи, с которой начинается изложение в Шу-цзине, но мифический элемент и доисторическая эпоха трактуются китайскими историографами совершенно  как  нечто  историческое. Сперва ареной китайской истории являлся северо-западный уголок,  собственно Китай,  до того пункта,  где Хуань-хэ выходит из гор; ведь лишь впоследствии китайское государство расширилось в южном направлении,  к реке ЯнцзеКиангу (Ян-цзы-цзяну). Повествование начинается с той эпохи, когда люди жили в диком состоянии,  т.  е.  в лесах,  питались земными плодами и одевались в шкуры диких зверей. Они не признавали определенных законов,  фу-си (его не следует смешивать с Фо,  основателем новой религии) научил людей, как утверждают историографы, строить себе хижины и устраивать жилища;  он обратил их внимание на смену времен года и на их повторение,  ввел обмен и торговлю,  установил закон о браке; он учил, что разум даруется небом, и обучал шелководству, построению мостов и пользованию вьючными  животными.  Китайские  историографы  очень подробно описывают весь этот начальный период. Далее историографы описывают распространение возникшей таким образом цивилизации  на  юге  и образование государства и правительства.  Постепенно сложившееся таким образом большое государство вскоре распалось на  несколько  провинций, которые долго воевали друг с другом,  а затем вновь соединились в одно целое.  В Китае часто происходила смена династий,  и ныне  царствующая династия обыкновенно считается 

162

     

      22-й. В связи с возвышением и прекращением этих династий и резиденция  переносилась из одного города в другой. Столицей долго был Нанкин, теперь столицей является Пекин, прежде столицами бывали и другие города.   Китаю пришлось вести много войн с татарами, вторгавшимися в глубь страны.  Против вторжений северных номадов в царствование Ши Хуан-ди была построена  Великая стена, которая всегда считалась чудом искусства. Этот государь  разделил все государство на 36 провинций, но особенно он замечателен тем,   что преследовал древнюю литературу, в особенности же исторические книги  и вообще исторические тенденции. Это делалось с той целью, чтобы упрочить  собственную династию, уничтожив воспоминание о предшествовавших династиях. После того как исторические книги были собраны в кучу и сожжены,  несколько сот ученых бежали в горы,  чтобы сохранить уцелевшие у них книги. Когда когонибудь из них удавалось поймать, с ним поступали так же, как и с книгами.  Это сожжение книг - очень важное обстоятельство, но, несмотря на это,  все же сохранились подлинные канонические книги, как это бывает в таких случаях повсюду.  Сношения Китая с Западом начались приблизительно в 64 г. после Р. X. Тогда, по преданию, китайский император отправил послов,  для того чтобы они посетили западных мудрецов. Через двадцать лет после этого один китайский генерал дошел до  Иудеи; в начале VIII века после Р. X. в Китай прибыли первые христиане, следы и памятники которых были,  говорят,  найдены позднейшими  пришельцами. Находившееся  к северу от Китая татарское царство Ляо-тонг было разрушено и покорено китайцами с помощью западных татар около 1100 г.,  что открыло  этим  татарам возможность водвориться в Китае.  Были отведены места для жительства также и маньчжурам; с ними в XVI и XVII веках велись  войны,  в  результате которых нынешняя династия овладела троном. Однако ни воцарение новой династии, ни прежнее завоевание Китая монголами  в  1281  г.  не повлекло за собою дальнейших изменений в стране. Маньчжуры,  живущие в Китае,  вынуждены были усердно изучать китайские законы и науки.

      Теперь мы переходим от этих немногих фактов китайской  истории  к рассмотрению  духа государственного строя,  всегда остававшегося неизменным.  Он вытекает из общего принципа.  Им является непосредственное единство  субстанциального  духа и индивидуального,  но этим единством является семейный дух,  который здесь распространяется на многолюднейшую страну. Здесь еще нет момента субъективности, т. е. отражения единичной воли в себе от субстанции,  как от поглощающей ее силы, или полагания  этой  силы  как сущности самой единичной воли,  в которой она сознает себя свободной.  Общая воля проявляется непосредственно  через единичную  волю;  у  последней  нет  

163

     

      знания о себе в противоположность субстанции, которой она еще не противополагает себе как силы, подобно тому как, например, в иудействе ревнивый бог признается отрицанием единичного. Здесь в Китае общая воля  непосредственно определяет, что должен делать отдельный человек, и последний так же без рефлексии и безлично повинуется. Если же он не повинуется и если он благодаря этому выходит из субстанции, то и наказание относится не к внутреннему миру, а к внешнему существованию, так как этот  выход из субстанции совершается не путем самоуглубления.  Итак,  момент  субъективности столь же чужд этому государственному целому, сколь, с другой стороны, и это последнее вовсе не основано на убеждении. Ведь субстанцией непосредственно является один субъект, император,  закон  которого   составляет убеждение. Однако это отсутствие убеждения не является произволом, который опять-таки был бы проникнут убеждением, т. е. являлся бы  субъективным и изменчивым; но здесь признается общее начало, субстанция,  которая, еще не смягчившись, равна лишь самой себе.

      Будучи выражено точнее и в форме, более соответствующей представлению,  это отношение является семьей.  Китайское государство основано лишь на этой нравственной связи, и для него характерен объективный семейный пиэтет.  Китайцы сознают себя принадлежащими к своему семейству и в то же время сынами государства. В самой семье они не являются личностями,  так как то субстанциальное единство, в котором они находятся в ней, является кровным и естественным единством. Они не являются личностями и в государстве, так как в нем господствует патриархальное отношение и управление основано на проявлении отеческой заботливости императора,  который поддерживает порядок во всем. В качестве высокопочтенных и неизменных основных отношений в Шу-цзине указано пять обязанностей 1 ) императора и народа по отношению друг к другу;  2)  отца  и детей; 3) старшего и младшего брата; 4) мужа и жены; 5) друга по отношению к другу. Кстати отметим, что число пять вообще является у китайцев чем-то постоянным и встречается так же часто, как у нас число три; у них пять стихий:  воздух, вода, земля, металл и дерево; они насчитывают четыре страны света и средину; те священные места, где воздвигнуты алтари, состоят из четырех холмов и одного холма посредине.

      Семейные обязанности безусловно признаются и предписываются законом.  Сын  не имеет права начать разговор с отцом,  когда тот входит в комнату; он должен, так сказать, прижаться к двери и не может выйти из комнаты без позволения отца.  Когда отец умирает, то траур сына должен продолжаться три года;  он должен не есть мяса и не пить  вина;  дела, которыми он занимался,  даже государственные,  приостанавливаются, так

164

     

      как он должен удалиться от них;  даже император, только что вступивший на престол, не занимается в течение этого времени своими государственными делами.  Пока продолжается траур,  никто из членов семьи не может вступать  в брак.  Лишь на пятидесятом году жизни сын освобождается от чрезмерной суровости траура,  дабы носящий траур не исхудал; на шестидесятом году траур еще более смягчается, а на семидесятом он ограничивается цветом платья.  Мать почитается так же,  как и отец. Когда лорд Макартней  увидал  императора,  последнему  было шестьдесят восемь лет (шестьдесят лет является у китайцев постоянным круглым числом,  как  у нас  сто),  тем  не  менее он каждое утро пешком ходил к своей матери, чтобы засвидетельствовать ей свое почтение.  У матери императора  даже принимаются  новогодние поздравления;  император может принимать поздравления придворных лишь после того,  как он поздравил свою мать. Мать всегда остается первой и постоянной советницей императора, и все относящееся к семье возвещается от ее имени. Заслуги сына приписываются не ему,  а отцу.  Когда один премьер-министр попросил императора дать его умершему отцу почетный титул,  император приказал составить грамоту, в которой  было сказано:  "В государстве свирепствовал голод:  твой отец раздавал рис нуждающимся.  Какая благотворительность! Государство было на краю гибели: твой отец защищал его, рискуя своею жизнью. Какая верность!  Управление государством было поручено твоему  отцу:  он  издал превосходные  законы,  достиг мира и согласия с соседними государями и отстаивал права моей короны. Какая мудрость! Итак, почетный титул, который я ему дарую,  таков:  благотворитель,  верный и мудрый". Все то, что здесь приписывается отцу, на самом деле сделал сын. Таким образом, предки (в противоположность тому,  что делается у нас) получают почетные титулы благодаря своим потомкам. Но зато всякий отец семейства ответственен и за проступки своих потомков;  существуют обязанности низших по отношению к высшим;  но,  собственно говоря, не существует обязанностей высших по отношению к низшим.

      Главное стремление китайцев заключается в том, чтобы иметь детей, которые  могли  бы  похоронить  их с почестями,  чтить их память после смерти и украшать гроб.  Хотя у китайца может быть несколько  жен,  но лишь одна из них является супругой,  и дети других жен должны почитать ее как мать.  В том случае,  если китаец не имеет детей ни от одной из его жен, он может прибегнуть к усыновлению, именно для того, чтобы ему оказывались загробные почести. Ведь безусловно обязательно, чтобы гроб родителей посещался ежегодно.  Здесь ежегодно повторяется оплакивание, и некоторые, чтобы вполне выразить свою скорбь, иногда остаются там от одного  до  двух месяцев.  Труп умершего

165

     

      отца часто остается в доме от трех до четырех месяцев,  и в продолжение  этого времени никто не имеет права садиться на стул и спать на постели.  В Китае у каждой семьи есть комната предков, где все ее члены собираются  каждый год; там помещаются изображения тех из них, которые занимали высокие места, а имена тех мужчин и женщин, которые были менее важны для семьи,  написаны на табличках; затем вся семья обедает вместе, причем более богатые  угощают более бедных. Рассказывают, что, когда один мандарин, ставший христианином,  перестал чествовать таким образом своих предков,  он подвергся жестоким преследованиям со стороны своего семейства. Точно так же, как отношения  между отцом и детьми,  определены и отношения между старшим братом и младшими братьями.  Первый,  хотя и в меньшей степени, все же имеет право на то, чтобы младшие братья относились к нему с почтением.

      Эта семейная  основа  является  также  основой   государственного строя, если может быть речь о нем. Хотя император обладает правами монарха,  который стоит во главе государственного целого, однако он осуществляет эти права так, как их осуществляет отец по отношению к своим детям. Он является патриархом, и на него возлагается все то, что может требовать уважения к себе в государстве. Ведь император является также главой религии и науки,  о чем далее будет подробнее сказано. Эта отеческая заботливость императора и дух его подданных как детей,  которые не выходят из морального семейного круга и не могут получить для  себя самостоятельной  и  гражданской свободы,  делают целое таким государством,  в котором управление и поведение являются моральными и в то  же время совершенно прозаическими,  т. е. рассудочными без свободного разума и фантазии.

      К императору должно относиться с величайшим почтением.  Положение обязывает его лично править, и он сам должен знать государственные законы и дела и заведовать ими,  хотя трибуналы и облегчают ведение дел. Однако его произволу предоставляется мало простора, потому что все делается на основании древних руководящих максим государственного управления.  Не менее необходим его постоянный взнуздывающий контроль. Поэтому императорские принцы получают очень суровое воспитание,  их  тела закаляются,  и они рано начинают заниматься науками.  Император следит за их воспитанием, и им рано дают понять, что император есть глава государства и что он должен являться и первым,  и лучшим во всем. Принцы ежегодно экзаменуются,  и об этом подробно возвещается во  всем  государстве, которое чрезвычайно интересуется этими делами. Благодаря этому в Китае появляются величайшие и лучшие правители,  к которым  можно было бы применить выражение: премудрость соломонова; в особенности нынешняя маньчжурская династия отличалась ду

166

     

      ховными и телесными способностями.  Здесь  осуществляются  все идеалы  государей и их воспитания, которых так много было  формулировано  со  времен фенелонова Телемака. В Европе не может быть Соломонов. Но в Китае  существует почва для такого правления, и оно необходимо там, поскольку  справедливость, благосостояние и безопасность целого основаны на едином  импульсе, исходящем от верховного главы иерархии.  Поведение императора  характеризуется как в высшей степени простое, естественное, благородное  и благоразумное; без немой гордости,  неприятных выражений и важничания,  он живет, сознавая свое достоинство и выполняя свои обязанности, к чему  он приучается с самого детства. Кроме императора у китайцев, собственно  говоря, не существует привилегированного сословия,  дворянства. Только  принцы императорского дома и сыновья министров пользуются  некоторыми   преимуществами более благодаря их положению, чем благодаря их происхождению. Остальные все считаются равными, и в управлении принимают участие  только те, у кого есть способность к этому. Таким образом, сановниками  назначаются только научно образованнейшие лица. Поэтому на китайское государство часто указывали как на идеал,  который должен был бы даже служить образцом для нас.

      Далее следует упомянуть об управлении государством. О конституции здесь не может быть и речи, так как под нею можно было бы разуметь то, что индивидуумы и  корпорации  обладали  бы  самостоятельными  правами частью по отношению к их особым интересам, частью по отношению к целому государству.  Этот момент должен отсутствовать здесь,  и может быть речь лишь об управлении государством. В Китае царит абсолютное равенство,  и все существующие различия возможны лишь при  посредстве  государственного управления и благодаря тому достоинству,  которое придает себе каждый,  чтобы достигнуть высокого положения в  этом  управлении. Так как в Китае господствует равенство,  но нет свободы,  то деспотизм оказывается необходимым образом правления.  У нас люди равны лишь пред законом и в том отношении, что у них есть собственность; кроме того, у них имеется еще много интересов и много особенностей,  которые  должны быть гарантированы,  если для нас должна существовать свобода. А в китайском государстве эти частные интересы не правомерны для себя, и управление  исходит единственно от императора,  который правит с помощью иерархии чиновников или мандаринов. Последние разделяются на две категории,  на ученых и военных, причем последние соответствуют нашим офицерам.  Ученые мандарины занимают более высокое положение,  так как  в Китае штатские выше военных.  Чиновники получают образование в школах; устроены элементарные школы для получения элементарных сведений. Таких учебных заве

167

     

      дений, которые дают высшее образование, как наши университеты,  там не существует.  Те,  которые хотят занять высокие государственные должности,  должны выдержать несколько .экзаменов, обыкновенно три. К третьему и последнему экзамену, на котором присутствует сам император,  может быть допущен только тот,  кто хорошо выдержал первый и второй, и если этот экзамен выдержан успешно, то наградой является немедленное допущение в высший государственный совет.  Требуется главным образом знание следующих наук:  истории китайского государства, правоведения и знания обычаев и церемоний,  а также организации и администрации.  Кроме того,  мандарины должны обладать выдающимся  поэтическим талантом.  Об этом свидетельствует переведенный Абелем Ремюза роман "Ю Кяо-ли" ("Две кузины"),  в котором изображается молодой человек, окончивший свои занятия и старающийся занять высокое положение.  Офицеры в армии также должны иметь знания;  и они держит экзамены;  но,  как уже было упомянуто выше,  гражданские чиновники пользуются гораздо большим почетом.  На больших празднествах появляется император в сопровождении 2 тыс.  докторов,  т. е. гражданских мандаринов, и стольких же военных мандаринов. (Во всем китайском государстве около 15 тыс. гражданских и 20 тыс.  военных мандаринов.) Мандарины,  еще не получившие должности, тем не менее состоят при дворе  и  должны  присутствовать  на  больших празднествах  весной  и осенью,  когда сам император проводит борозду. Эти чиновники разделяются на восемь  классов.  Первое  место  занимают мандарины,  окружающие императора; за ними следуют вице-короли и т. д. Император правит при посредстве учреждений,  в которых состоят преимущественно  мандарины.  Высшим учреждением является государственный совет:  он состоит из ученейших и даровитейших людей.  Из них избираются председатели других советов.  В делах,  относящихся к управлению, господствует полная гласность:  чиновники представляют доклады  государственному совету,  и он докладывает о деле императору, решение которого затем сообщается в придворной газете. Часто сам император обвиняет себя в сделанных ошибках;  а если его принцы плохо выдержали экзамен, то он громко порицает их.  В каждом министерстве и в различных частях государства имеется цензор ко-тао, который должен докладывать императору обо всем; эти цензоры не смещаемы, и их очень боятся; они контролируют все,  относящееся к управлению, к ведению дел и к поведению мандаринов в частной жизни,  и непосредственно докладывают  об  этом  императору; кроме того, они имеют право обращаться к императору с увещаниями и порицать его.  В китайской истории встречается много примеров благородства и мужества этих ко-тао.  Так, один цензор обратился к одному тирану-императору с увещаниями, но импе

168

     

      ратор резко отверг их. Однако он не смутился этим,  но снова обратился к  императору с увещаниями. Предвидя свою смерть, он приказал принести с собой и гроб, в котором он желал быть похороненным. О других цензорах рассказывают, что, когда в результате истязаний палачами они лишались способности выговорить хотя бы слово, они все же еще писали кровью свои замечания  на песке. Сами эти цензоры в свою очередь составляют трибунал, осуществляющий надзор во всем государстве. Мандарины ответственны и за все свои упущения в затруднительных случаях. Если наступает голод, распространяется болезнь, открывается заговор, возникают религиозные смуты, то они должны представлять доклад и,  не ожидая дальнейших приказаний правительства, немедленно принимать энергичные меры.  Итак, все управление предоставлено иерархии чиновников. Чиновники назначаются для надзора за дорогами,  за реками, за морским берегом. Все точнейшим образом урегулировано;  особая заботливость проявляется по отношению к рекам;  в Шу-цзине приведено  много  распоряжений  императоров  относительно того,  чтобы обеспечить страну от  наводнений.  Ворота  каждого  города  охраняются стражей,  и  улицы  загораживаются  по ночам.  Чиновники всегда должны представлять отчет высшему совету.  Кроме того, всякий мандарин обязан через каждые пять лет сообщать о сделанных им ошибках,  и верность его показания удостоверяется контролирующим институтом цензоров. За всякий не  указанный непростительный проступок мандарины с их семьями подвергаются строжайшим наказаниям.

      Из всего этого вытекает, что император есть центр,вокруг которого все вращается и к которому все возвращается, и, следовательно, от императора зависит благосостояние страны и народа. Вся административная иерархия действует, более или менее следуя рутине, которая при спокойном состоянии государства становится удобной привычкой. Она идет своим путем, однообразно и равномерно, как происходят явления природы, всякий раз одинаково, лишь император должен быть живой, всегда бодрствующей и самостоятельной душой. Если же личность императора не отличаетсявышеуказанными свойствами, а именно безусловной моральностью, трудолюбием, выдержкой, достоинством и энергией, то все ослабевает, управление сверху донизу приходит в расстройство и во всем проявляются небрежность и произвол. Ведь не существует никакой другой законной власти или порядка, кроме этой направляющей сверху и осуществляющей надзор власти императора. Представлять отчет чиновников побуждает  не их совесть,не их честь, а внешнее предписание и его строгое соблюдение.  Во время революции в середине XVII века последний император царствовавшей тогда династии был очень кроток и благороден, но вследствие его

169

     

      мягкого характера бразды правления ослабели, и неизбежным результатом этого явились восстания. Восставшие призвали в страну маньчжуров. Сам император лишил себя жизни, чтобы не попасть в руки врагов, и он написал своею кровью на обшивке платья своей дочери несколько слов, жалучсь на несправедливость своих подданных. Находившийся возле него мандарин похоронил его, а затем убил себя на его могиле. То же самое сделали императрица и ее свита; последний принц императорского дома, который был осажден в отдаленной провинции, попался в руки врагов и был казнен. Все состоявшие еще при нем мандарины умерли добровольной смертью. 

      Переходя от государственного управления к правовому положению, мы видим, что в силу принципа патриархального правления подданные признаются несовершеннолетними. Нет никаких самостоятельных классов или сословий,  которые,  как в Индии, должны отстаивать свои интересы, потому что здесь все направляется и контролируется сверху. Все отношения точно устанавливаются правовыми нормами; благодаря этому совершенно уничтожается свободное чувство, моральная точка зрения. Законами формально определено, какие чувства должны питать по отношению друг к другу члены семьи, и нарушение этих законов в некоторых случаях влечет за собой строгие наказания.  Вторым моментом, на который здесь следует обратить внимание,  является внешний характер семейного отношения, которое становится почти рабством.  Всякий может продать себя и своих детей, всякий китаец покупает свою жену.  Лишь первая жена свободна, а наложницы являются рабынями и могут,  как дети и всякая другая вещь,  отбираться при конфискации.

      Третьим моментом является то, что наказания бывают преимущественно телесными.  У нас такие наказания являлись бы  обесчещивающими,  но этого нет в Китае, где еще не развито чувство чести. Побои легче всего переносятся и однако они всего нестерпимее  для  человека  с  развитым чувством чести, который, обладая более тонкой чувствительностью, хочет быть телесно неприкосновенным.  Но китайцы не  сознают  субъективности чести;  они более подвергаются муштровке, чем наказанию, как у нас дети: ведь муштровка рассчитана на исправление, а наказание подразумевает вменяемость в подлинном смысле.  При 

_________________________
Ясно, что моральная точка зрения понимается здесь в строгом смысле, установленном Гегелем в "Философии права", как точка зрения самоопределения субъективности, как свободное убеждение в обязательности добра. Поэтому читателю не следует смущаться тем, что все же постоянно говорится о морали, о моральном правлении и т.д. китайцев, причем "моральное" означает лишь в широком и обычном смысле слова предписание или заповедь, требующие хорошего поведения, и момент внутреннего убеждения здесь не подчеркивается.Прим. издателя.

170

     

      телесном наказании воздержание вызывается лишь боязнью наказания, а не   сознанием несправедливости, так как здесь еще нельзя предполагать размышления о природе самого поступка. У китайцев  все  проступки  как  в  семье, так и в государстве наказываются телесно. Сыновья, оказывающиеся  недостаточно почтительными по отношению к отцу или  к  матери,  младшие  братья, оказывающиеся недостаточно почтительными по отношению к старшим  братьям, получают палочные удары, а если бы сын вздумал пожаловаться на  несправедливость к нему его отца или младший брат на несправедливость по  отношению к нему его старшего брата,  он получает сто ударов  бамбуковой  тростью и изгоняется на три года, если он прав; если же он не  прав,  то  его ждет удушение. Если бы сын поднял руку на своего отца, то его присуждают к вырыванию у него кусков тела раскаленными щипцами. Отношение между мужем и женой,  как и все другие семейные отношения, весьма уважается,  и неверность, которая, однако,  возможна  лишь  в  очень  редких случаях вследствие замкнутости женщин,  строго порицается. Такому же порицанию подвергается  китаец  и  в  том  случае,  если он обнаруживает большую склонность к одной из своих побочных жен, чем к своей собственной супруге,  и  если последняя обвиняет его в этом.  В Китае каждый мандарин может быть приговорен к наказанию ударами бамбуковой тростью,  и  даже высшие и знатнейшие министры, вице-короли, даже любимцы императора наказываются ударами бамбуковой тростью.  После этого император по-прежнему проявляет к ним дружеское расположение,  и сами они, по-видимому, нисколько не смущаются этим.  Когда принцы и их свита  провожали  английское посольство из дворца домой, церемониймейстер, чтобы расчистить себе дорогу,  без дальних околичностей, отгонял всех принцев и вельмож ударами плетки.  Что касается вменения,  то не делается различия между умышленными и неумышленными поступками,  между действиями,  в  которых кто-либо действительно виновен,  и случайными поступками, так как случайное действие тоже вменяется в вину,  как и умышленное,  и тот,  кто является  случайной  причиной смерти человека,  присуждается к смерти. Это отсутствие различия между случайными и умышленными поступками  вызывает  всего больше споров между китайцами и англичанами.  Так,  если китайцы нападают на англичан и если английский военный корабль,  который считает себя подвергшимся нападению,  стреляет и гибнет китаец, то китайцы обыкновенно требуют,  чтобы стрелявший англичанин был  казнен. Всякого,  находившегося в какой-нибудь связи с преступником, в особенности если дело идет о преступлениях против императора,  ждет  гибель: все ближайшие родственники замучиваются до смерти. Те, которые печатают какое-нибудь преступное сочинение,  равно как и те, которые его

171

     

      читают, одинаково подвергаются каре, установленной законами. Оригинально,  как этим пользуются частные лица, желающие кому-нибудь отомстить. О китайцах можно сказать,  что они чрезвычайно чувствительны к оскорблениям и мстительны. Чтобы отомстить, оскорбленный не может убить своего  врага,  потому  что  в таком случае было бы казнено все семейство преступника; поэтому он сам себя убивает, чтобы таким образом погубить другого.  Во многих городах пришлось сузить отверстия колодцев,  чтобы люди перестали топиться в них.  Ведь когда кто-нибудь убивает себя, то законы  требуют,  чтобы  было произведено строжайшее следствие относительно того,  что было причиной этого поступка.  Все враги  самоубийцы привлекаются к следствию и подвергаются пыткам,  а когда наконец выясняется, кто был обидчик, то его и всю его семью казнят. В таком случае китаец предпочитает убить самого себя,  а не своего врага,  так как он ведь должен умереть,  но в первом случае он еще  удостоивается  погребальных  почестей  и может надеяться,  что его семья получит имущество врага.  По отношению к вменению и невменению ужасно то, что отрицаются всякая  субъективная  свобода и наличность морального элемента при совершении какого-нибудь поступка. В Моисеевых законах, где также еще не проводится точного разграничения между злым умыслом,  виною и случаем, все же для виновного убийцы открыто убежище,  в которое он может  удалиться.  При  этом  в Китае не обращают внимания на высокий или низкий ранг.  Один весьма отличившийся полководец был оклеветан перед императором и в наказание за тот проступок,  в котором его обвиняли, на него была возложена обязанность замечать, кто не выметает снега на улицах.

      Говоря о юридических отношениях, следует упомянуть еще об изменениях в праве собственности и о связанном с ними установлении  рабства. Земля,  составляющая  важнейшую  часть богатства китайцев,  стала лишь сравнительно поздно считаться государственною  собственностью.  С  тех пор было постановлено, что девятая часть всех доходов с имений принадлежит императору.  Впоследствии возникла и крепостная зависимость, установление  которой приписывается императору Ши Хуан-ди,  тому самому, который в 213 г.  до Р. X. построил стену, приказал сжечь все книги, в которых были изложены древние права китайцев, и покорил многие независимые китайские княжества.  Именно благодаря  его  войнам  завоеванные земли стали частной собственностью,  а их жители - крепостными. Однако в Китае не может существовать большого различия между рабством и  свободой,  так как перед императором все равны, т. е. все одинаково бесправны.  Так как отсутствует честь и ни у кого нет 

172

     

      особых прав по сравнению с другими, то преобладает сознание униженности,  легко переходящее в сознание низости. Отсюда вытекает глубокая безнравственность китайцев: известно,  что они обманывают при всякой возможности;   друзья обманывают друг друга,  и никто из них не видит ничего дурного в   поступке своего друга, если его обман не удастся или становится известным другому.  При этом они так хитрят и плутуют, что европейцам приходится быть очень осторожными при сношениях с ними.

      Сознание моральной испорченности проявляется и в том,  что весьма распространена религия Фо,  в которой Ничто признается высшим и  абсолютным  началом,  богом,  и презрение к индивидууму выдается за высшее совершенство.

      Теперь мы переходим к рассмотрению религиозной стороны китайского государства. В патриархальном состоянии религиозное возвышение человека само по себе является простой моральностью и праведностью. Само абсолютное является отчасти абстрактным простым правилом этой праведности, вечной справедливостью, отчасти ее мощью. Кроме этих простых определений все дальнейшие отношения мира природы к человеку, все требования субъективного чувства отпадают. Китайцы при их патриархальном деспотизме не нуждаются в таком посредничестве  перед  высшим  существом, так как это посредничество заключается в воспитании, в законах моральности и вежливости,  а затем в приказаниях императора и в его  правлении.  Император является как главой государства, так и главой религии. Вследствие этого религия здесь по существу дела является государственной религией.  От нее следует отличать ламаизм, так как он не стал государственным, но содержит в себе религию как свободное, духовное, незаинтересованное сознание.  Итак,  вышеупомянутая китайская религия не может быть тем,  что мы называем религией.  Ведь для нас она  является внутренним миром духа в себе, так как дух внутри себя представляет себе то, что оказывается его сокровеннейшею сущностью. Итак, в этих сферах человек избавлен и от зависимости от государства, и он может, уходя во внутренний мир,  освободиться от светской власти.  Но религия не стоит  в  Китае  на этой ступени,  потому что истинная вера становится возможной лишь там,  где индивидуумы внутри самих себя, для себя независимы от внешней принудительной силы.  В Китае индивидуум не оказывается независимым ни в одном из этих отношений;  поэтому и в религии он находится  в зависимости,  а именно от существующих в природе существ, высшим из которых является Небо.  От них зависят урожай,  время  года, преуспеяние,  неурожай.  К Небу приближается лишь император как глава, как власть,  а не индивидуумы как таковые. Он приносит жертвы на четырех праздниках, благодарит во главе всего двора за урожай и испрашивает благословения для посева. 

173

     

      Это Небо можно было бы понимать в смысле нашего бога как повелителя  природы (мы говорим,например: да хранит нас небо),  но в Китае отношение еще не таково, потому что там единичное самосознание выступает   как субстанциальное, сам император как мощь. Итак,  Небо имеет лишь  значение природы. Правда, иезуиты согласились называть в Китае христианского бога Небом, Тянь, но другие христианские ордена донесли на  них за это папе, и папа послал кардинала, который там умер. Посланный  после этого епископ приказал, чтобы вместо Неба говорилось Владыка небесный. Об отношении к Тяню существует и такое представление, что хорошее поведение индивидуумов и императора влечет за собой преуспеяние, а  их прегрешения - беду и всякие несчастья. В китайской религии еще заключается момент волшебства, поскольку поведение человека является абсолютно определяющим фактором. Если император поступает хорошо, то не может  быть ничего кроме хорошего: Небо должно допускать хорошее. Другую сторону  этой религии составляет то, что в императоре сосредоточена общая сторона  этого отношения к Небу, и в его же руках всецело находится и особое отношение к  нему.  Это  особое  отношение  связано  с  благоденствием отдельных индивидуумов и провинций.  У последних имеются гении (Chen), подчиненные императору,  который чтит лишь общую силу Неба,  между тем как отдельные духи царства природы подчиняются его законам.  Таким  образом, он является в то же время и настоящим законодателем для Неба.  Для гениев, из которых каждому поклоняются на особый лад, установлены изваяния.  Это ужасные идолы,  которые еще не являются предметом искусства, потому что в них не выражается ничего духовного.  Поэтому они оказываются лишь устрашающими,  ужасными, отрицательными. Как у греков речные боги, нимфы и дриады, они охраняют отдельные стихии и предметы, встречающиеся в природе.  У каждой из пяти стихий есть свой гений, отличающийся особым цветом. И господство царствующей в Китае династии зависит от  гения,  которому  присущ желтый цвет.  Но и у каждой провинции и у каждого города, у каждой горы и у каждой реки имеется определенный гений.  Все эти духи подчиняются власти императора,  и в ежегодно издающейся государственной адресной книге перечисляются как чиновники,  так и гении,  заботам которых вверяется такой-то ручей, такая-то река и т. д. Если происходит несчастье, то гений подобно мандарину отрешается от должности. Гении имеют бесчисленное множество храмов (в Пекине их около 10 тыс.) с множеством монастырей и жрецов.  Эти бонзы не вступают в брак,  и  китайцы  обращаются к ним за советом во всех затруднительных случаях.  Но кроме этих случаев ни они, ни храмы особенно не почитаются.  Английскому посольству лорда Макартнея даже были отведены помещения в храмах,  так как

174

     

      ими пользуются как гостиницами. Один император секуляризировал  несколько тысяч таких монастырей, заставил бонз вернуться к гражданской жизни и  обложил имущества налогами. Бонзы пророчествуют и заклинают; ведь китайцы  чрезвычайно суеверны; в основе этого суеверия лежит именно внутренняя несамостоятельность, и она предполагает нечто противоположное духовной свободе. При всяком начинании, например при выборе места постройки дома или  гробницы и т.п., спрашивают совета прорицателей. В И-цзине указаны известные линии, обозначающие основные формы и основные категории, а потому эта  книга называется книгой судеб. Комбинации таких линий приписывается известное значение, и на этом основаны прорицания.  Или в воздух подбрасывается  несколько палочек, и судьба определяется соответственно тому, каким образом они падают.  То, что мы считаем случайным, естественной связью событий,  китайцы стараются вывести или осуществить путем волшебства,  и таким образом в этом также выражается их бессмысленность.

      В связи с этим отсутствием  собственного  внутреннего  содержания находится и характер китайской науки. Когда идет речь о китайских науках,  указывают на то,  что Китай славится их развитием и  древностью. При ближайшем рассмотрении оказывается,  что к наукам относятся с глубоким уважением,  причем им оказываются официальное почтение и поощрение со стороны правительства. Сам император стоит во главе литературы. Особая коллегия редактирует декреты  императора,  для  того  чтобы  их стиль  был наилучшим,  и таким образом это также является очень важным государственным делом.  Мандарины должны заботиться о таком же  совершенстве  стиля  в сообщениях,  так как превосходному содержанию должна соответствовать и превосходная форма.  Одним из высших государственных учреждений является академия наук. Ее членов экзаменует сам император; они живут во дворце и состоят частью секретарями, частью государственными историографами,  физиками,  географами. Если вносится предложение издать какой-нибудь новый закон,  то академия должна представить  свои доклады. Она должна изложить во вступлении историю древних учреждений, или,если дело касается отношений  к  иностранным  державам,  требуется описание  этих  стран.  Сам император пишет предисловия к составляемым там трудам.  Из последних императоров особенно отличался научными познаниями Куэн-Лонг (Цянь-Лун): он сам много писал, но он особенно замечателен изданием главных произведений китайской литературы.  Во  главе комиссии, которая должна была исправлять опечатки, стоял императорский принц,  а после того как сочинение прошло через все  руки,  оно  опять возвращалось к императору,  который строго наказывал за всякую сделанную ошибку.

175

     

      Если таким образом, с одной стороны, науки, по-видимому, в высшей степени уважаются и ими усиленно занимаются,  то,  с другой стороны, в них  не  обнаруживается  именно той свободы,  которая является основой глубокого внутреннего содержания,  и в них отсутствует подлинный научный интерес, благодаря которому науки становятся теоретическим занятием.  Здесь нет свободного,  идеального царства духа,  и то,  что здесь можно назвать научным,  имеет эмпирический характер и по существу дела утилизируется государством для удовлетворения государственных и  индивидуальных потребностей. Уже характер письменного языка является большим препятствием для развития наук;  или, лучше сказать, наоборот, так как не оказывается истинного научного интереса,  у китайцев не существует и лучшего орудия для выражения и сообщения мыслей.  Известно, что наряду  с звуковым языком у китайцев существует такой письменный язык, который не обозначает, как наш язык, отдельных звуков, не представляет глазу выговариваемых слов, а выражает самые представления при посредстве знаков. С первого взгляда это кажется нам большим преимуществом, и это приводило в восхищение многих великих людей, в том числе Лейбница; но это вовсе не преимущество,  а нечто противоположное.  Ведь если  мы рассмотрим влияние такого рода письменного языка на звуковой язык,  то мы прежде всего установим, что последний, именно вследствие этого разделения,  у китайцев весьма несовершенен. Ведь наш звуковой язык получает определенность главным образом благодаря тому,  что в нашей письменности имеются знаки для отдельных звуков,  определенному произношению которых мы выучиваемся благодаря чтению. Поэтому у китайцев, у которых нет такого средства для формирования звукового языка, из видоизменений звуков не развивается определенных тонов,  выразимых  посредством букв и слогов.  Их звуковой язык состоит из незначительного количества односложных слов, которые употребляются в нескольких значениях. Различие значений определяется только отчасти связью речи, отчасти интонацией,  быстрым или медленным, тихим или звонким произношением. Уши китайцев очень чутки в этом отношении. Так, например, оказывается, что "по", смотря по интонации, имеет одиннадцать различных значений: стекло,  кипятить, провевать зерновой хлеб, расщеплять, орошать, приготовлять,  старая женщина,  раб,  щедрый человек, умная личность, немного. Что  же  касается  письменного языка,  то я укажу лишь на препятствие, заключающееся в нем для развития наук.  Нашему письменному языку очень легко выучиться, так как мы разлагаем язык звуков приблизительно на 25 звуков,  и посредством этого анализа определяется язык звуков, ограничивается  число  возможных  звуков,  устраняются неясные промежуточные

176

     

      звуки;  нам приходится лишь выучить эти знаки и их соединение.  Вместо таких 25 знаков китайцам приходится выучивать несколько тысяч;  насчитывают 9353 употребительных знака,  даже до 10516,  если прибавить недавно  вошедшие в употребление,  а всего в книгах встречается от 80 до 90 тыс. знаков, служащих для выражения представлений и их соединений.

      Что же  касается  самих наук,  то история китайцев обнимает собой лишь совершенно определенные факты без всяких суждений и  рассуждений. Правоведение также только формулирует определенные законы,  а мораль определенные обязанности,  не давая им внутреннего обоснования. Однако у китайцев существует и философия,  основные определения которой очень древни,  так как уже И-цзинь,  книга судеб, трактует о возникновении и исчезновении.  В  этой  книге  излагаются  совершенно абстрактные идеи единства и двойственности;  таким образом,философия китайцев, по-видимому,  исходит  из той же основной мысли,  как и учение пифагорейцев . Принципом является разум,  Дао,  эта лежащая в основе всего  сущность, которая все производит.  И у китайцев высшей наукой считается изучение форм этой сущности;  но эта наука не находится в связи с дисциплинами, ближе касающимися государства. Произведения Лао Цзы, в особенности его сочинение Дао Де-цзин,  знамениты. Конфуций посетил в VI веке до Р. X. этого философа, чтобы засвидетельствовать ему свое почтение. Хотя каждый китаец может изучать эти .философские произведения,  но для  этого все же существует особая секта,  называющая себя Дао-цзяо, или почитателями Разума.  Они удаляются от гражданской жизни, и к их представлениям  примешивается  много  фантастических и мистических элементов.  А именно они полагают,  что тот, кто познает Разум, обладает универсальным средством, которое безусловно может быть признано могущественным и дает сверхъестественную силу, так что благодаря ему становится возможным  подниматься  на  небо  и  стать бессмертным (вроде того как у нас прежде говорили об универсальном жизненном эликсире). Теперь и мы ближе ознакомились с сочинениями Конфуция;  ему Китай обязан редактированием Цзинов,  а кроме того, многими им самим написанными сочинениями о морали,  составляющими  основу  образа  жизни и поведения китайцев.  В главном сочинении Конфуция,  которое переведено  на  английский  язык, правда,  встречаются  верные моральные изречения;  но в нем содержатся длинные рассуждения, не возвышающиеся над уровнем обыденности. Что касается остальных наук,  то они признаются не как таковые, а скорее как познания, служащие для достижения полезных целей. Китайцы очень отстали в математике, физике

177

     

      и астрономии, хотя прежде они славились своими достижениями в этих науках. Они знали многое, например магнит, искусство книгопечатания, тогда, когда европейцы еще не открыли их, но они не умели применять этих  знаний. А именно в книгопечатании они не пошли далее  гравирования  букв  на деревянных таблицах и их отпечатания; им неизвестны подвижные буквы.   Они утверждают, что и порох они изобрели до европейцев, но иезуиты должны были отлить им первые пушки. Что касается математики, то они очень хорошо умеют считать, но им неизвестна более  высокая сторона этой науки.   Китайцы долго считались и великими астрономами. Лаплас выяснил их сведения по астрономии и нашел, что у них имеются некоторые древние заметки и  упоминания о лунных и солнечных затмениях, что, конечно, еще не составляет науки. К тому же заметки настолько неопределенны, что они, собственно  говоря, вовсе не могут считаться познаниями; ведь в Шу-цзине за период в  1500 лет упоминаются два солнечных затмения. О том, как поставлена астрономия у китайцев, всего лучше свидетельствует то, что там уже в продолжение  нескольких сот лет календари составляются европейцами. В прежние времена, когда календари составлялись еще китайскими астрономами, часто бывало, что делались неверные указания относительно лунных и солнечных затмений, и это влекло за собой казнь составителей календарей. Телескопы, полученные китайцами в подарок от европейцев, выставлены напоказ в виде украшения,  но они не умеют пользоваться ими. Китайцы занимаются и медициной, но она имеет у них лишь эмпирический характер, и к ней примешивается грубейшее суеверие.  Вообще этот народ отличается  необыкновенной способностью к подражанию,  которая сказывается не только в повседневной жизни,  но и в искусстве. Ему не удалось изображать прекрасное как прекрасное,  так как в живописи у него нет перспективы и теней, и хотя китайский художник хорошо копирует европейские картины и  все  вообще, хотя  у  него  имеются  точные сведения о том,  сколько чешуй у карпа, сколько зубчиков в листьях,  какой вид имеют различные деревья  и  как изгибаются  их  ветви,  однако его искусство не выражает возвышенного, идеального и прекрасного.  С другой стороны, китайцы слишком горды для того,  чтобы учиться чему-либо у европейцев, хотя они часто бывают вынуждены признавать их преимущества.  Так, один купец в Кантоне заказал себе европейский корабль, но по приказанию наместника он был немедленно уничтожен.  Европейцы считаются нищими, так как они вынуждены покидать родину, чтобы зарабатывать себе средства к жизни на чужбине. Наоборот,  европейцы, именно потому что они умны, также еще не могли научиться  подражать внешнему и совершенно естественному искусству китайцев.  Ведь их лакированные изделия, обработка металлов и в особенности

178

     

      искусство придавать им при отливке чрезвычайно тонкую форму,  фарфоровые изделия и многое другое остаются недосягаемыми.

      Таков характер китайского народа со всех сторон.  Его отличительной чертой является то,  что ему чуждо все духовное:  свободная нравственность, моральность, чувство, глубокая религиозность и истинное искусство.  Император всегда обращается к народу с  величием,  отеческой добротой и нежностью,  но народ всегда проявляет лишь наихудшее самомнение и считает себя созданным лишь для того,  чтобы влачить колесницу мощи императорского величия;  отягощающее его бремя представляется ему его неизбежной участью,  и ему не кажется  ужасным  продавать  себя  в рабство и жить в неволе.  Самоубийство как средство мщения, подкидывание детей как обычное и повседневное явление свидетельствуют о  недостаточно развитом уважении к самому себе и к людям. И если не существует различий, обусловливаемых происхождением, и всякий может достигнуть высших должностей, то именно в этом равенстве сказывается не признание глубокого значения человеческого достоинства,  достигаемое путем борьбы, а низкое самомнение, еще не дошедшее до установления различий.

179

                     Отдел второй ИНДИЯ

      Индия подобно  Китаю является как древней,  так и современной еще формой,  которая осталась неподвижной и устойчивой и достигла наиболее полной внутренней законченности. Индия всегда была страною, являвшейся предметом стремлений,  и теперь еще она кажется нам чудесным царством, очарованным  миром.  В противоположность китайскому государству,  всем учреждениям,  которым свойственна в высшей степени прозаическая рассудочность, Индия является страной, где господствуют фантазия и чувство. Момент развития в принципе таков:  в Китае патриархальный принцип господствует над несовершеннолетними, для которых моральное решение заменяется регулирующим законом и моральным надзором императора. Но духовный  интерес заключается в том,  чтобы определение,  установленное как внешнее,  являлось внутренним определением, чтобы природный и духовный мир  определялись  как внутренний мир,  принадлежащий разуму,  и чтобы благодаря этому вообще устанавливалось единство субъективности и бытия или  идеализм  наличного бытия.  Этот идеализм существует в Индии,  но лишь как не выраженный в понятиях идеализм воображения,  которое, беря начало и материал из наличного бытия,  превращает все в нечто лишь воображаемое; хотя и кажется, что воображаемое проникнуто понятием и что мысль играет некоторую роль в этом проникновении,  однако это происходит лишь в случайном соединении.  Но так как абстрактная и  абсолютная мысль сама все-таки является содержанием в этих грезах, можно сказать: здесь представляют себе бога в упоении его грезами.  Ведь это не грезы эмпирического субъекта,  имеющего свою определенную личность и раскрывающего собственно лишь ее, а грезы самого неограниченного духа.

      Существует особая  красота  женщин,  проявляющаяся в том,  что на чистой коже их лица появляется легкий миловидный румянец, который нежнее румянца, свидетельствующего лишь о здоровье и жизненности, и является как бы духовным дуновением, 

180

     

      идущим из глубины. При этом женские черты лица,  взор и уста кажутся  нежными, мягкими и спокойными,- эту почти неземную красоту можно наблюдать у женщин в те дни после  родов, когда они, избавившись от бремени ребенка и от мук родов, в то же время всей душой радуются тому,   что им даровано милое дитя. Такой же оттенок красоты можно видеть и у  женщин, погруженных в магический сомнамбулистический сон и находящихся  благодаря этому в общении с миром, который прекраснее нашего.  Великий  художник (Шореель) придал этот оттенок красоты и умирающей Марии,  дух  которой уже возносится на небеса и еще раз оживляет лицо умирающей как  бы для прощального поцелуя. Такую же красоту в прелестнейшей форме мы  находим в индийском мире - красоту,  свойственную слабонервности, при  которой исчезает все неровное, резкое и негармоничное и появляется лишь  чувствительная душа, в которой, однако, мы можем констатировать смерть  свободного и разумного в себе духа. Ведь если пристальнее всмотреться в  фантастическую и тонкую прелесть этой жизни цветка, в которой все окружающее, все отношения проникнуты розовым ароматом души и мир обращен в  сад любви, если судить о ней  с точки зрения,  соответствующей понятию  человеческого достоинства и свободы,  то,  чем более мы были  очарованы   при первом взгляде, тем большую извращенность мы найдем в ней во всех  отношениях.

      Следует еще точнее определить характер грезящего духа как  общего принципа индийской натуры.  Во сне индивидуум перестает сознавать себя этим индивидуумом,  обособленным от предметов.  Бодрствуя, я существую для себя, а иное оказывается по отношению ко мне чем-то внешним и постоянным, равно как и я по отношению к нему. Как внешнее иное развертывается  в  доступную пониманию связь и в систему отношений,  в которой моя индивидуальность сама оказывается членом, индивидуальностью, находящеюся в связи с этой системой отношений;  это - сфера рассудка. Наоборот,  во сне нет этого разграничения.  Дух перестал существовать для себя в противоположность иному,  и таким образом,  вообще прекращается отграничение внешнего и единичного от его всеобщности и от его сущности. Поэтому грезящий индус является всем тем, что мы называем конечным и единичным,  и в то же время чем-то бесконечно всеобщим и  безграничным, божественным в самом себе. Индийское воззрение оказывается совершенно общим пантеизмом,  а именно пантеизмом воображения,  а не мысли. Существует  единая субстанция,  и все индивидуализации непосредственно оживляются и одушевляются, становясь особыми силами. Чувственная материя и чувственное содержание только воспринимаются и грубо вносятся во всеобщее и беспредельное, а не освобождаются свободной силой духа, которая  придавала  бы им прекрасную форму и

181

     

      идеализировала бы их в духе таким образом,  чтобы чувственное являлось  лишь выражением духовного, подчиняющимся ему и приспособляющимся к нему;   но чувственное расширяется, обращаясь в неограниченное и беспредельное,   и благодаря  этому божественное становится странным,  неясным и нелепым.  Эти грезы не являются пустыми бреднями,  такой игрой воображения, которая оказывалась бы только шалостью духа; но дух погружается в эти грезы,  и они заставляют его блуждать в разных направлениях, являясь как бы его   реальностью и чем-то серьезным для него, и дух оказывается жертвой этих  конечных предметов как его властителей и богов.  Таким  образом,  все солнце,  луна,  звезды, Ганг, Инд, животные, цветы, - все является для него богом,  и так как именно в этой божественности конечное перестает быть постоянным,  и прочным,  его смысл совершенно исчезает; наоборот, так как божественное для себя оказывается изменчивым  и  непостоянным, оно  совершенно  загрязняется этой низкой формой и становится нелепым. При этом всеобщем обожествлении всего конечного и при  обусловливаемом этим  самым  унижении  божественного представление о вочеловечении,  о воплощении божества не является особенно важной мыслью. Попугай, корова,  обезьяна и т.  д.  также являются воплощениями божества, и они не возвышаются над их сущностью.  Божественное не  индивидуализировалось, не стало субъектом, конкретным духом, но унизилось, стало вульгарным и бессмысленным. Таков в общем характер индийского миросозерцания. В вещах  также отсутствует разумность,  нет конечной связи причины и действия,  как и у человека нет прочности свободного для себя бытия,  личности и свободы.

      Существует многосторонняя   внешняя  всемирно-историческая  связь между Индией и другими странами.  В новейшие времена было сделано открытие, что санскритский язык лежит в основе всего дальнейшего развития европейских языков, например греческого, латинского, немецкого. Далее, Индия является исходным пунктом для всего западного мира; но это внешнее всемирно-историческое отношение является скорее лишь  естественным распространением народов оттуда. Даже если бы можно было найти в Индии элементы дальнейшего развития и если бы мы открыли следы их  перенесения  на Запад,  все же это перенесение оказывается настолько абстрактным, что то, что может интересовать нас у народов, живших позднее, уже не оказывается тем,  что они получили из Индии,  а скорее чем-то конкретным, чем-то таким, что они сами создали для себя, причем самое лучшее для них было - совершенно забыть индийские элементы. Распространение индийских элементов является доисторическим,  так как история есть только  то,  что составляет существенную эпоху в развитии духа.  Выход Индии за ее пределы вообще 

182

     

      является лишь немым распространением, не ознаменованным никакими деяниями,  т.е. он не сопровождался политической деятельностью. Индусы не были завоевателями; но сами они всегда были покоряемы другими и, подобно тому как  северная Индия безмолвно является исходным пунктом естественного распространения, Индия вообще как искомая страна составляет существенный момент  всей истории. С древнейших времен все народы желали и стремились найти доступ к сокровищам этой чудесной страны, являющимся наиболее драгоценными из  всего того, что существует на земле, - к природным богатствам, жемчугу, алмазам, благовониям, розовому маслу, слонам, львам и т. д. и к сокровищам премудрости.  Тот путь,  которым эти сокровища доходили до Запада, всегда являлся всемирноисторическим фактором,  тесно связанным с судьбой наций. И нациям удавалось добраться до этой желанной страны: почти все великие восточные и,  в новое время, западноевропейские нации приобретали себе там более или менее обширный клочок земли.  В  древности Александру Великому впервые удалось сухим путем добраться до Индии, но и он едва коснулся ее. В новое время европейцам удалось вступить в непосредственные сношения с этой чудесной страной,  причем они прибыли в нее окольным путем, а именно морем, так как море, как уже об этом упоминалось,  вообще  способствует установлению связей.  Англичане,  или, лучше сказать,  ост-индская компания,  господствуют в Индии,  так  как азиатские  государства  неизбежно должны подчиняться европейцам;  этой участи некогда должен будет подвергнуться и Китай. Число жителей доходит приблизительно до 200 млн.,  из которых от 100 до 112 млн.  непосредственно подчинены англичанам.  При дворах государей, не находящихся в непосредственной зависимости от англичан, состоят английские агенты, и они держат оплачиваемые ими английские войска.  С тех пор как англичане подчинили себе страну мараттов,  уже никто не может отстоять свою независимость и противостоять их мощи,  и они уже водворились  в  бирманском государстве и перешли Брамапутру,  составляющую восточную границу Индии.

      Собственно Индия есть страна,  которую англичане разделяют на две большие части:  Декан, большой полуостров, к востоку от которого находится Бенгальский залив,  а к западу - Индийское море,  и Индостан,  в котором находится долина Ганга и который простирается до Ирана.  Северо-восточную границу Индостана составляют Гималайские горы, признанные европейцами высочайшим горным хребтом на земле, так как высота их вершин превышает 26 тыс.  футов над уровнем моря.  По ту сторону этих гор начинается отлогость, до которой простирается власть китайцев, и когда англичане пожелали проникнуть к далай-ламе в Лхассу, китайцы не пустили их.  В западной части Индии течет

183

     

      Инд, в который впадают пять рек, образующих Пенджаб, до которого дошел  Александр Великий. Власть англичан не простирается до Инда; там укрепилась секта сейков, у которых существует вполне демократический строй и  которые отреклись как от индийской, так и от магометанской религии и  занимают промежуточное положение между этими двумя религиями, признавая  лишь одно высшее существо. Это могущественный народ, подчинивший себе  Кабул и Кашмир. Кроме них на берегах Инда живут чисто индийские племена   из касты воинов. Между Индом и его близнецом Гангом расположены обширные  равнины, и на берегах Ганга расположены большие государства,  в которых   науки настолько развились, что страны, прилегающие к Гангу, еще знаменитее,  чем страны, расположенные в бассейне Инда. Особенно процветает Бенгалия. Нербуда  отделяет Декан от Индостана.  Полуостров Декан отличается еще большим разнообразием,  чем Индостан, и его реки считаются почти столь же священными,  как Инд и Ганг, который стал общим именем для всех рек Индии, рекой по преимуществу. Мы называем жителей обширной страны, которую мы должны теперь рассмотреть, индийцами (это название происходит от реки Инда),  а англичане называют их индусами.  Сами они никогда не давали  целому  одного имени,  так как это целое никогда не составляло одного государства, но мы рассматриваем его как таковое.

      Что же касается политической жизни индусов,  то прежде всего следует обратить внимание на прогресс в этом отношении по сравнению с Китаем.  В Китае господствовало равенство всех индивидуумов,  и  поэтому управление сосредоточивалось в центральном пункте,  в императоре,  так что отдельное не достигало самостоятельности и  субъективной  свободы. Ближайшим переходом от этого единства является то,  что обнаруживается различие,  и в своем обособлении оно становится самостоятельным по отношению к всеобъемлющему единству. Для органической жизни нужна, с одной стороны,  единая душа, с другой стороны - расчленение на различия, которые  обособляются и в своем обособлении развиваются в целую систему,  но так,  что их деятельность воссоздает единую душу. Этой свободы обособления нет в Китае,  так как недостаток заключается именно в том, что в нем различия еще не могут достигнуть самостоятельности.  В  этом отношении в Индии обнаруживается значительный прогресс,  заключающийся в том,  что из деспотического единства образуются самостоятельные члены.  Однако эти различия становятся прирожденными;  вместо того чтобы, как в органической жизни,  приводить душу как  единство  в  деятельное состояние и свободно ее создавать, они становятся окаменевшими и закоченелыми,  и их прочность обрекает индийский

184

     

      народ на унизительнейшее порабощение.  Этими различиями являются касты.  В каждом разумном государстве есть различия, которые должны обнаруживаться: индивидуумы должны достигнуть субъективной свободы и устанавливать эти различия из себя. Однако в Индии еще нет речи о свободе и о  внутренней нравственности; обнаруживающиеся  различия  являются  лишь  различиями занятий, сословий. И в свободном государстве они образуют  особые сферы, которые так скрещиваются в своей деятельности, что индивидуумы получают в них свою личную свободу;  но в Индии существует лишь  различие масс, которое, однако, простирается на всю политическую жизнь  и на религиозное сознание. Благодаря этому сословные различия остаются,  подобно тому как в Китае единство, на той же первоначальной ступени субстанциальности, т.е. они не вытекают из свободной субъективности индивидуумов. Если мы поставим вопрос о понятии государства и его различных  функций, то окажется, что первая его существенная функция такова, что она  имеет своей целью совершенно всеобщее начало, которое человек сознает прежде всего в религии,  затем в науке.  Бог,  божественное,  есть безусловно всеобщее начало. Итак, первым сословием оказывается то, при посредстве которого производится и проявляется божественное,  сословие  браминов. Второй  момент,  или второе сословие,  явится выразителем субъективной силы и храбрости.  Ведь сила должна проявляться,  для того чтобы целое могло  существовать  и поддерживать свое существование в борьбе против других целых, или государств. Это сословие есть сословие воинов и правителей,  кшатрии, хотя и брамины часто становятся правителями. Третья функция имеет в виду отдельные стороны жизни,  удовлетворение  потребностей, и обнимает собой земледелие, ремесла и торговлю; это класс ваишиев. Наконец четвертый момент представлен служебным сословием, являющимся  средством;  его функция заключается в том,  чтобы работать для других за вознаграждение,  достаточное для  скудного  пропитания;  это сословие  - шудры (этот служебный класс,  собственно говоря,  не может составлять особого органического сословия в государстве,  так  как  он служит лишь отдельным личностям, а следовательно, его функции являются отдельными частными функциями,  примыкающими к вышеупомянутым  функциям).  Против таких сословий,  особенно в новейшее время, высказывается мнение,  что государство должно быть рассматриваемо только с абстрактно-правовой стороны,  и отсюда делается вывод:  не должно существовать никакого различия сословий.  Но равенство в государственной жизни есть нечто  совершенно невозможное,  потому что всегда существует индивидуальное различие пола и возраста,  и даже если  говорят:  все  граждане должны  одинаково участвовать в управлении,  то ведь тотчас же обходят женщин и детей,  которые исключаются. Нельзя также пренебрегать различием  бедности и богатства,  

185

     

      влиянием умения и таланта, и это обстоятельство по существу дела опровергает вышеупомянутые абстрактные утверждения. Но если, исходя из этого  принципа, мы допускаем различие занятий и тех сословий, которым эти занятия предоставлены, то в Индии мы находим ту особенность, что принадлежность  индивидуума к данному сословию по существу дела обусловливается его происхождением и что он вынужден принадлежать к этому сословию. Именно благодаря  этому возникающая конкретная жизненность замирает здесь, и оковы препятствуют развитию едва зарождающейся жизни,  благодаря этому совершенно уничтожается видимость осуществления свободы в этих различиях.  Произвол  не должен соединять того,  что разделено благодаря происхождению; поэтому первоначально касты не должны смешиваться друг с другом и браки  между представителями  разных  каст недопустимы.  Однако Арриан (Ind 11) уже насчитывает семь каст,  а в новое время насчитывается  более  тридцати каст,  которые,  следовательно,  возникли все-таки в результате браков между лицами,  принадлежавшими к различным сословиям. Это является неизбежным результатом многоженства. Например, брамину разрешается иметь трех жен из трех других каст,  если только он сперва женился на особе, принадлежащей к его касте. Дети, рождавшиеся благодаря такому смешению каст,  первоначально не принадлежали ни к одной касте,  но  один  царь старался отыскать средство разместить этих лиц, не входивших ни в одну касту, и он нашел такое средство, благодаря которому в то же время началось развитие искусств и мануфактур.  А именно детям разрешалось заниматься определенными ремеслами:  одни стали ткачами, другие занялись изготовлением  железных предметов,  и таким образом благодаря различию занятий возникли разные сословия.  Знатнейшей из этих каст,  возникших благодаря смешению,  является та, члены которой происходят от браминов и женщин из класса воинов;  низшей кастой  являются  чандала,  которые должны  уносить  трупы,  казнить преступников,  вообще выполнять самый грязный труд. Эта каста является отверженной, и к ней относятся с отвращением, она должна жить уединенно и не вступать в общение с другими. При встрече с кем-нибудь занимающим более высокое  положение,  чандала должны  уходить  с  дороги,  и всякому брамину разрешается заколоть не уходящего.  Если чандала пьет из пруда, то этот пруд считается оскверненным и должен быть снова освящен.

      Теперь мы должны рассмотреть взаимное отношение этих каст. Следует изложить миф относительно их происхождения. А именно согласно этому мифу каста браминов произошла из рта Брамы, каста воинов - из его рук, промышленное сословие - из его бедер,  слуги - из его  ног.  Некоторые историки  выражали гипотезу,  что брамины составляли особый народ жрецов,  и этот 

186

     

      вымысел обязан своим происхождением главным образом самим браминам.   Существование народа,  состоящего из одних жрецов, конечно, является величайшей нелепостью,  так как мы a priori знаем, что различие сословий возможно лишь в народе; у каждого народа должны существовать различные занятия,  так как они свойственны объективности духа, и существенно, что одно сословие предполагает другое и что возникновение каст вообще есть лишь результат общественной жизни.  Народ  жрецов  не может существовать без земледельцев и воинов.  Внешнее соединение сословий невозможно;  они могут возникать лишь благодаря внутреннему развитию; они появляются изнутри, а не извне. Но то, что здесь эти различия устанавливаются природою, вытекает из понятия Востока вообще. Ведь если, собственно говоря, субъективности должно было бы быть предоставлено право выбирать себе занятие,  то на Востоке внутренняя субъективность вообще еще не признается самостоятельной, а когда возникают различия, то они таковы, что индивидуум не выбирает их для себя, но получает от природы.  В Китае народ без различия сословий зависит от законов и от моральной воли императора,  следовательно все-таки от человеческой воли. Платон ставит в своем государстве различия, установленные для разных занятий в зависимости от выбора, производимого правителями; следовательно и здесь определяющим является нечто нравственное,  нечто духовное.  В Индии этим правителем оказывается природа. Однако определение  природой  еще  не должно было бы приводить к такому уничижению, если бы различия ограничивались только занятием земными делами, формами  объективного духа.  При средневековом феодальном строе индивидуумы также были вынуждены принадлежать к  определенному  сословию,  но  для всех существовало нечто высшее, и все могли переходить в духовное сословие.  Значительное различие заключается в том, что религия одинакова для  всех  и  что хотя сын ремесленника становится ремесленником,  сын земледельца становится земледельцем,  и свободный выбор часто  зависит от некоторых непреодолимых обстоятельств, религиозный момент находится в одинаковом отношении ко всем, и благодаря религии все имеют абсолютную ценность. Но в Индии происходит как раз наоборот. Другим различием между сословиями христианского мира и  индийскими  сословиями  конечно являлось бы то нравственное достоинство, которое у нас присуще всякому сословию и которое составляет то, что человек должен иметь внутри себя и благодаря самому себе. В этом отношении высшие равны низшим, так как религия является высшей сферой,  в которой все озаряются солнцем,  для всех  сословий  обеспечиваются равенство пред законами,  личные и имущественные права. Но, как уже было сказано, в Индии различия простираются  не  только на объективность духа,  но и 

187

     

      на абсолютный внутренний мир, и таким образом исчерпывают все его отношения, и вследствие этого не существует ни нравственности, ни справедливости, ни религиозности.

      У каждой касты имеются свои особые  обязанности  и  права;  итак, обязанности  и  права  оказываются обязанностями и правами не человека вообще,  а обязанностями и правами определенной касты. Если бы мы сказали:  храбрость есть добродетель, то индусы, наоборот, говорят: храбрость есть добродетель кшатриев.  Не существует  человечности  вообще, человеческой  обязанности и человеческого чувства,  но существуют лишь обязанности отдельных каст.  Все окаменело в обособлениях,  и над этим окаменением господствует произвол. Не существует ни нравственности, ни человеческого достоинства; дурные страсти превозмогают; дух блуждает в мире грез, и уничтожение является высшим началом.

      Чтобы яснее понять,  что такое брамины и каково их  значение,  мы должны коснуться религии и религиозных представлений, о которых мы будем говорить и впоследствии,  так как права каст по отношению  друг  к другу основаны на религиозном взаимоотношении. Брома (Brahma, среднего рода) есть высшее начало в религии;  но,  кроме того,  существуют  еще главные божества Брома (Brahma,  мужеского рода) - Вишну, или Кришна в бесконечно многих образцах и Шива',  они образуют троицу.  Брама  есть высшее существо,  но Вишну, или Кришна, Шива, а также солнце, воздух и т.  д. тоже суть Брама (Brahm), т. е. субстанциальное единство. Самому Браме (Brahm) не приносится никаких жертв;  ему не поклоняются, но это делают по отношению ко всем другим идолам.  Сам Брама есть  субстанциальное единство всего. Высшим религиозным состоянием человека является то, что он возвышается до Брамы. Если спросить брамина, что такое Брама (Brahm), то он отвечает: если я углубляюсь в себя и не внемлю внешним чувствам и во мне говорит 0м, то это есть Брама (Brahm). Абстрактное  единство  с  божеством осуществляется в этой абстракции человека. Абстракция может оставлять все неизменным подобно благоговению,  которое временно вызывается в ком-нибудь;  но у индусов эта абстракция является отрицанием,  направленным против всего конкретного, и представляет собою величайшее возвышение,  благодаря которому индус делает самого себя божеством. Брамины уже от рождения обладают божественностью. Итак,  в кастовом различии содержится различие между здешними богами и конечными людьми.  Правда, и другие касты могут достигать возрождения, но они должны подвергать себя бесконечным лишениям, истязаниям и аскетическим упражнениям.  Основной чертой при этом является  презрение  к жизни  и  к живому человеку.  Значительная часть не-браминов стремится родиться вновь.  Они называются 

188

     

      йогами. Один англичанин, который, отправляясь в Тибет к  далай-ламе,   встретился с одним из таких йогов, рассказывает следующее. Йог дошел  уже до второй ступени на пути, ведущем к достижению мощи, свойственной  брамину. Он прошел первую ступень, простояв двенадцать лет на ногах,   причем он ни разу не садился и не ложился. Сначала он привязывал себя  веревкой к дереву, пока не привык спать стоя. Вторую ступень он прошел  таким образом, что в продолжение двенадцати лет постоянно держал сложенные руки над головой, и ногти уже почти совсем вросли ему в руки.   Третья ступень проделывается не всегда одинаковым образом: обыкновенно  йог должен пробыть день между пятью огнями, т.е. между четырьмя огнями,  зажженными по направлению ко всем странам света, и солнцем; затем к этому присоединяется еще качание над огнем, продолжающееся три и три четверти часа. Англичане, присутствовавшие при этом акте, рассказывают, что у  подвергавшегося этому индивидуума через полчаса потекла кровь из всех  частей тела; его сняли, и он тотчас же умер. Если кто-нибудь выдерживает  и это испытание, то его наконец еще заживо хоронят, т. е. его опускают в  землю в стоячем положении и совершенно засыпают землей;  через три и три  четверти часа его вынимают, и тогда, если он еще жив, он наконец достигает внутренней мощи, свойственной брамину.

      Итак, лишь  благодаря такому отрицанию своего существования можно достигнуть мощи,  свойственной брамину; но это отрицание не идет далее тупого сознания того, что удалось довести себя до полного безразличия, до уничтожения всякой чувствительности и всех желаний, т. е. до такого состояния,  которое считается высшим и буддистами. Хотя в иных случаях индусы трусливы и слабы,  однако им нетрудно жертвовать собой  высшему началу - уничтожению,  и в связи с этим взглядом находится,  например, обычай сожжения женщин после смерти мужа.  Если бы женщина  отказалась последовать  этому установившемуся обычаю,  то ее совершенно исключили бы из общества и обрекли бы на гибель в одиночестве.  Один  англичанин рассказывает,  что ему пришлось видеть,  как одна женщина сожгла себя, потому что она лишилась ребенка;  он сделал все возможное, чтобы побудить  ее отказаться от ее намерения;  наконец он обратился к стоявшему тут же ее мужу, но последний проявил полное равнодушие и сказал, что у него есть еще несколько жен дома.  Иногда в Ганг сразу бросается двадцать женщин,  а у Гималайских гор один англичанин нашел  трех  женщин, которые искали истоки Ганга,  чтобы покончить с собой в этой священной реке. Во время богослужения в знаменитом храме в Джагернауте на берегу Бенгальского залива в Ориссе,  куда стекаются миллионы индусов,  возят колесницу с изображением бога Вишну;  около пятисот  человек  приводят эту ко

189

     

      лесницу в движение и многие бросаются под ее колеса,  чтобы быть раздавленными. Весь морской берег уже покрыт костями этих жертв. Детоубийство  также очень часто совершается в Индии.  Матери бросают своих детей в Ганг или обрекают их на смерть от  действия  солнечных  лучей. Индусам чужд моральный принцип,  заключающийся в уважении к человеческой жизни. Существует еще бесчисленное множество разновидностей такого рода жизни,  целью которых является уничтожение. Такой образ жизни ведут,  например,  те лица, которых греки называли гимнософистами. Обнаженные факиры странствуют,  ничего не делая,  подобно католическим нищенствующим монахам, живут подаянием и стараются дойти до такой высоты абстракции,  до полного притупления сознания, от которого уже недалеко до физической смерти.

      Это величие,  которого  другим  удается достигнуть лишь с трудом, свойственно,  как уже было сказано,  браминам от рождения. Поэтому индус, принадлежащий к какой-нибудь другой касте, должен почитать брамина как бога, преклоняться пред ним и говорить: ты бог. И притом достоинство не может заключаться в нравственных поступках, а, наоборот, оно проявляется в массе обрядов,  в которых содержатся предписания и  даже относительно внешних самых ничтожных действий, так как у них вовсе нет внутреннего мира.  Говорят,  что жизнь человека должна быть постоянным служением богу.  Ясно,  как пусты такие общие положения, если рассмотреть конкретные формы,  которые они могут принимать. Они нуждаются еще в совершенно иных,  дальнейших определениях,  для того чтобы они имели смысл. Брамины являются здешними богами, но их духовность еще не отражается  в  себе от естественности,  и таким образом безразличное имеет абсолютное значение. Занятия браминов состоят главным образом в чтении Вед; собственно говоря, только они имеют право читать их. Если бы шудра стал читать Веды или слушать их чтение, то он был бы строго наказан и  ему  влили  бы в уши горячее масло.  Брамины должны внешним образом соблюдать бесчисленное множество предписаний, и в законах Ману об этих предписаниях трактуется как о существеннейшей части права. Брамин должен вставать определенным образом, затем вымыться в реке, его волосы и ногти должны быть кругло обрезаны,  все его тело должно очищаться,  он должен носить белую одежду, держать в руке установленный посох, в ушах у него должны висеть золотые серьги. Если брамин встречается с человеком, принадлежащим к низшей касте, то он должен вернуться, чтобы очиститься. Затем он должен читать Веды и притом различным образом: каждое слово просто,  или одно за другим по два раза или в обратном  порядке. Он не должен смотреть ни на восход,  ни на заход солнца, ни на солнце, когда оно закрыто 

190

     

      облаками или когда его отражение видно в воде. Ему воспрещается переступать через веревку, которой привязан теленок, или выходить, когда идет  дождь. Ему запрещается смотреть на свою жену, когда она ест, чихает, зевает или спокойно сидит. За обедом он может носить только одно платье;  купаясь, он никогда не может быть совершенно раздетым. О том, насколько  пространны эти предписания, можно судить в особенности по тем правилам,  которые брамины должны соблюдать, когда они отправляют естественную нужду.  Они не имеют права делать это ни на большой дороге,  ни на золе, ни на  вспаханной земле, ни на горе, ни на муравейнике, в котором живут белые  муравьи, ни на дереве, предназначенном к сожжению, ни в канаве, ни идя,  ни стоя, ни на берегу реки и т.д. Отправляя естественную нужду, они не  должны глядеть ни на солнце, ни на воду, ни на животных. Вообще они должны днем обращать лицо к северу, а ночью к югу, только в тени им разрешается смотреть куда им угодно. Всякому, кто хочет долго жить, воспрещено наступать на черепки, семя хлопчатника, золу, снопы или на свою  мочу. В эпизоде Наль из поэмы "Магабгарата" повествуется,  как девушка,   достигшая такого возраста, когда девушки имеют право сами выбирать себе  мужа, а именно на 21-м году своей жизни, выбирает себе мужа из своих женихов. Их пять, но девушка замечает, что четыре не твердо стоят на ногах,  и делает из этого совершенно правильный вывод,  что это боги.  Итак, она  выбирает пятого, который оказывается настоящим человеком. Но кроме четырех  отвергнутых богов являются еще двое злых богов, которые опоздали к выбору  и  хотят отомстить за это;  поэтому они подстерегают супруга своей возлюбленной,  следя за всеми его шагами и поступками и выжидая, чтобы он сделал какой-нибудь ложный шаг,  чтобы повредить ему.  Преследуемый супруг не делает ничего такого,  в чем бы его можно было обвинить;  но наконец  по  неосмотрительности он наступает на .свою мочу.  Тогда дух вправе вселиться в него, он мучит его, возбуждая в нем страсть к игре, и этим губит его.  Если брамины должны соблюдать такие правила и предписания, то зато их жизнь священна; они не отвечают жизнью за преступления,  и их имущество не подлежит конфискации.  Государь может только изгнать их из страны.  Англичане желали ввести в Индии суд  присяжных, который состоял бы наполовину из европейцев,  наполовину из индусов, и изложили индусам полномочия,  предоставляемые присяжным, чтобы они выразили  свое  мнение об этих полномочиях.  Тогда индусы выдвинули множество изъятий и условий,  заявив между прочим,  что они не могут дать свое  согласие на то,  чтобы брамины приговаривались к смертной казни, не говоря уже о других возражениях,  вроде того,  что они не могут видеть  и исследовать мертвое тело.  Если для воина

191

     

      законный процент при даче денег в рост равен трем процентам, для ваишия  - четырем, для шудры он может равняться пяти,  то для брамина он ни в коем случае не может превышать двух. Брамин настолько могуществен, что небесная молния поразила бы царя, который посягнул бы на брамина или на его  имущество, потому что незначительнейший брамин стоит настолько выше царя,   что он осквернился бы, если бы стал говорить с царем, и был бы обесчещен,  если бы его дочь избрала себе [мужем ] государя.  В своде  законов  Ману сказано:  если  кто-нибудь  вздумает  поучать брамина относительно его обязанностей, то царь должен приказать, чтобы поучающему влили горячее масло  в  уши и в рот;  если же однажды рожденный станет ругать дважды рожденного, то ему следует воткнуть в рот раскаленную железную палку в десять  дюймов длины.  А шудре вставляют раскаленное железо в ту часть тела,  на которой сидят,  если он садится на стул брамина,  и отрубают ногу или руку,  если он толкает брамина руками или ногами. Разрешается даже давать ложное показание,  лгать на суде,  если  только  благодаря этому брамин избавляется от осуждения.

      Как брамины пользуются привилегиями по сравнению с другими кастами, так и другие касты обладают преимуществами пред низшими по отношению к ним кастами.  Если шудра оскверняется прикосновением к нему  пария,  то  он имеет право заколоть его на месте.  Проявление гуманности высшей кастой по отношению к низшей решительно воспрещается, и брамину никогда  не придет мысль помочь члену другой касты,  даже если бы последнему угрожала опасность.  Другие касты считают большою  честью  для себя,  если брамин женится на их дочерях,  но это разрешается ему, как уже упоминалось,  лишь в том случае,  если у него уже есть жена из его касты.  Отсюда вытекает, что брамины могут свободно выбирать себе жен. На больших церковных праздниках они идут в народ и выбирают  себе  тех женщин,  которые им всего более нравятся; но они и отсылают их обратно по своему благоусмотрению.

      Если брамин  или член какой-нибудь другой касты нарушает вышеупомянутые законы и предписания, то он исключается из своей касты, и чтобы вновь быть принятым в нее, он должен проткнуть себе крюк через бедро и дать несколько раз покачать себя на нем в воздухе.  Применяются и другие формы восстановления в правах.  Один раджа, который считал себя обиженным английским наместником,  послал в Англию двух  браминов  для изложения своих жалоб.  Но индусам воспрещено ездить за море;  поэтому по возвращении этих послов им было объявлено,  что  они  исключены  из своей  касты,  и,  чтобы  иметь возможность опять вступить в нее,  они должны были еще раз родиться из золотой коровы.  Им было оказано снисхождение в том отношении,                                                                               

192

     

      что  золотыми  должны  были  быть  лишь те части  коровы,  из  которых они должны были вылезть;  остальное могло состоять из дерева. Эти многообразные обряды и религиозные обычаи, обязательные для каждой касты, причиняли  большие затруднения англичанам,  в особенности при вербовке их солдат. Сначала их набирали из касты шудр, которая не должна выполнять столь многие обязанности,  но они оказались непригодными; поэтому перешли к классу кшатриев;  но для них установлено  бесчисленное  множество предписаний:  они не должны есть мяса,  не должны прикасаться к мертвым телам,  не должны пить из пруда, из которого пили скот или европейцы,  не должны есть того, что сварено другими, и т. д. Всякий индус делает только что-нибудь определенное,  так что  приходится  иметь бесчисленное множество слуг,  и у поручика их бывает тридцать, а у майора - шестьдесят. Итак, для каждой касты существуют свои обязанности; чем  ниже каста,  тем меньше предписаний она должна соблюдать,  и если точка зрения,  обязательная для каждого индивидуума,  определяется его происхождением, то кроме этой точно установленной точки зрения все остальное является лишь произволом и насилием.  В своде законов Ману наказания тем строже, чем ниже касты, и это различие устанавливается и в других отношениях. Если человек, принадлежащий к высшей касте, обвиняет низшего,  не представляя доказательств, то высшего не наказывают; в противоположном случае наказание бывает очень сурово.  Только для  воровства  установлено  исключение,  а  именно высшая каста наказывается строже.

      По отношению  к собственности брамины пользуются большими преимуществами,  потому что они вовсе не платят податей.  С остальной  земли государь  получает половину урожая,  а остающейся половины должно хватать на расходы для обработки земли и на пропитание крестьян.  Чрезвычайно важно, является ли вообще в Индии обрабатываемая земля собственностью земледельца или так называемого владельца ленных имений,  и самим англичанам трудно было выяснить это. Когда они завоевали Бенгалию, они весьма интересовались обложением собственности и должны были устанавливать,  взимать ли им подати с крестьян или с землевладельцев. Они сделали последнее;  но тогда землевладельцы позволяли  себе  в  высшей степени произвольные поступки: они прогоняли крестьян и добивались понижения податей под тем предлогом,  что такое-то количество  земли  не обрабатывается. Затем они вновь нанимали прогнанных крестьян в качестве поденщиков за небольшое вознаграждение и заставляли их обрабатывать землю для них. Как мы уже упомянули, весь урожай в каждой деревне разделяется на две части,  из которых  одна  достается  радже,  а  другая крестьянам; но затем соответственные доли получают еще местный старшина,  судья, над

193

     

      смотрщик, заведующий всем относящимся к воде, брамин за совершение богослужения,  астролог (также брамин, указывающий счастливые и несчастливые  дни),  кузнец,  плотник,  гончар, промывальщик, цирюльник, врач, танцовщицы, музыкант, поэт. Это постоянно и неизменно и не зависит от произвола.  Поэтому все политические революции безразличны для простого индуса, так как  его участь не изменяется.

      От обзора отношения между кастами следует перейти к  рассмотрению религии. Ведь, как уже было указано, кастовые стеснения имеют не только светский,  но и по существу дела религиозный характер,  и брамины в своем величии сами являются здешними богами в телесной форме.  В законах Ману сказано:  пусть царь и в крайнем случае не возбуждает  против себя браминов;  ведь они, которые создают огонь, солнце, луну и т. д., могут уничтожить его своим могуществом. Они не являются ни служителями бога,  ни служителями его общины, но сами они являются богами для других каст,  и именно в этом факте проявляется извращенность  индийского духа.  Мы уже признали принципом индийского духа мечтательное единство бога и природы,  влекущее за собой чудовищное упоение во всех формах и отношениях.  Поэтому  индийская мифология является лишь диким разгулом фантазии,  в котором ничто не формируется, в котором совершается переход от вульгарнейшего к высшему,  от возвышеннейшего к отвратительнейшему и к тривиальнейшему. Поэтому-то трудно выяснить, что разумеют индусы под Брамой (Brahm).  Мы обладаем представлением о высшем боге, об едином,  о творце неба и земли и относим эту мысль к индийскому Браме. От  Брамы  (Brahm) отличается Брама (Brahma),  образующий одно лицо по отношению к Вишну и к Шиве.  Поэтому многие называют  высшее  существо над  ними Парабрамой.  Англичане много усилий употребили на то,  чтобы выяснить,  что такое собственно означает Брама (Brahm).  Вильфорд  утверждал,  что  по индийскому представлению есть два неба:  первое есть земной рай, второе - небо в духовном смысле. Чтобы достигнуть его, существуют  два  рода культа.  Первый заключается во внешних обрядах,  в идолопоклонстве;  второй требует, чтобы высшее существо почиталось духовно.  Здесь уже не нужно ни жертвоприношений, ни омовений, ни пилигримства.  Немногие индусы готовы идти вторым путем, так как они не могут понять,  в чем состоят наслаждения второго неба. Если спросить любого индуса, почитает ли он идолов, то он скажет: да; а на вопрос, молится ли он высшему существу,  всякий ответит: нет. Дальше, на вопрос: что же вы делаете, что означает безмолвное размышление, о котором упоминают некоторые ученые,  он ответит: когда я молюсь, почитая кого-нибудь из богов,  я сажусь, положив одну ногу на другую, смотрю на небо, спокойно  возносясь  мыслями  и  безмолвно

194

     

      сложив руки;  тогда я Брама (Brahm), высшее существо. Вследствие Майи  (мирского обмана) мы не сознаем, что мы Брама (Brahm), воспрещено молиться ему и приносить жертвы ему самому,  потому что это значило бы  поклоняться самому себе.  Итак, мы  всегда можем обращаться с молитвой  лишь к эманациям Брамы (Brahm). Следовательно,  если выразить это соответственно нашему образу  мышления,  Брама (Brahm) есть чистое единство  мысли в себе самом, простой в себе бог. Ему не посвящен ни один храм и  не существует его культа. И у католиков церкви также посвящены не богу,   а святым. Другие англичане, занимавшиеся выяснением мысли о Браме  (Brahm),   полагали,  что  Брама (Brahm)  есть ничего не выражающий эпитет,  применяемый ко всем богам. Вишну говорит: я - Брама (Brahm); солнце, воздух, моря  также называются Брама (Brahm). Итак, Брама (Brahm) есть простая субстанция,  которая по существу расплывается в беспорядочном разнообразии.  Ведь эта  абстракция, это чистое единство есть лежащее в основе всего начало, в котором коренится всякая определенность. В знании этого единства исчезает  всякая  предметность,  потому  что именно чисто абстрактное начало есть само знание даже в его крайней пустоте. Для того чтобы достигнуть этого  умерщвления жизни еще при жизни,  чтобы установить эту абстракцию,  нужно исчезновение всякой нравственной деятельности и всех желаний, равно как и знания, как это имеет место в религии Фо, и для этого производятся те аскетические упражнения, о которых упоминалось выше.

      Кроме абстракции Брамы (Brahm) следовало бы  выяснить  конкретное содержание,  так  как  принципом индийской религии является проявление различий. Но эти различия чужды вышеупомянутому абстрактному единству, устанавливаемому  мыслью;  как  отличающиеся от него,  они оказываются чувственными различиями или различиями,  устанавливаемыми мыслью в непосредственной чувственной форме. Таким образом, конкретное содержание бессмысленно и дико разрознено,  не будучи вновь объединимо  в  чистой идеальности Брамы (Brahm).  Таким образом,  остальные боги оказываются чувственными предметами:  это - горы,  реки,  животные,  солнце, луна, Ганг. Затем это дикое многообразие выражается и в субстанциальных различиях,  и они рассматриваются как божественные субъекты.  Таким образом, Вишну, Шива, Магадева отличаются от Брамы (Brahma). В образе Вишну выражены те воплощения,  в которых бог являлся как человек,  и  эти воплощения  всегда  оказываются историческими личностями,  вызывавшими перемены и наступление новых эпох.  Способность к  деторождению  также является субстанциальной силой,  и в пещерах, гротах и пагодах индусов всегда можно найти лингам как символ мужской и лотос как символ  женской способности к деторождению.

195

     

      Именно этой двойственности,  абстрактному единству и абстрактному чувственному обособлению, соответствует двоякий культ в отношении личности  к богу.  Одна сторона этого культа состоит в абстракции чистого самоуничтожения и в уничтожении реального самосознания,  и эта отрицательность проявляется,  с одной стороны,  в тупой бессознательности, в самоубийстве,  а с другой стороны - в  уничтожении  жизненности  путем добровольных истязаний.  Другая сторона культа состоит в диком упоении разгулом,  в самоотчуждении сознания путем  погружения  в  стихийность природы,  с которою личность отождествляет себя, уничтожая таким образом сознание того, что она отлична от стихийности природы. Поэтому при всех  пагодах  содержатся блудницы и танцовщицы,  которых брамины тщательнейшим образом обучают танцам,  красивым позам и жестам и  которые должны  за  определенное  вознаграждение отдаваться всякому желающему. Здесь не может быть и речи о каком-нибудь учении, об отношении религии к нравственности.  Любовь,  небо,  одним словом все духовное,  с одной стороны, представляется фантазией индуса, а, с другой стороны, мысленное оказывается для него также и чувственным, и, доводя себя до беспамятства,  он погружается в это натуральное.  Таким образом, предметами религиозного почитания являются или создаваемые искусством ужасные фигуры, или естественные предметы. Всякая птица, всякая обезьяна является здешним богом, совершенно всеобщим существом. Ведь индусы неспособны придерживаться определений предмета, устанавливаемых рассудком, так как для этого уже нужна рефлексия. Когда всеобщее ложно истолковывается как чувственная предметность, последняя также утрачивает свою определенность и становится всеобщностью, безудержно и беспредельно расширяясь благодаря этому.

      Что же касается вопроса о том, насколько в религии индусов проявляется их нравственность, то оказывается, что первая так же резко обособлена от второй, как Брама (Brahm) от своего конкретного содержания. Религия является для нас знанием о сущности, которая, собственно говоря,  есть наша сущность,  а следовательно и субстанция нашего знания и хотения,  назначение которых заключается в том, чтобы служить зеркалом этой основной субстанции.  Но для этого нужно, чтобы эта сущность сама оказывалась субъектом с божественными целями,  которые могут стать содержанием  человеческой  деятельности.  Но такого понятия об отношении сущности бога как всеобщей субстанции человеческой деятельности, такой нравственности  нельзя  найти у индусов,  так как духовное не является содержанием их сознания. С одной стороны, их добродетель состоит в отрешении  от  всякой  активности в таком состоянии,  когда они являются Брамой (Brahm); с другой стороны, всякое действие у них является

196

     

      предписанным  внешним обрядом,  а не свободным действием,  совершаемым при посредстве внутренней самостоятельности.  Таким образом,  как уже было упомянуто,  оказывается,  что  в  нравственном  отношении индусы стоят чрезвычайно низко.  Об этом единогласно свидетельствуют все англичане. Читая описания кротости индусов, их нежности и красивой чувствительной фантазии,  легко составить себе более благоприятное мнение об  их  моральности, чем она того заслуживает; но мы должны принять во внимание, что у совершенно испорченных наций имеются такие стороны, которые можно  было бы назвать нежными и благородными.  Существуют китайские стихотворения, в которых описываются нежнейшие отношения любви, в которых изображается глубокое чувство, смирение, стыдливость, скромность и которые можно сравнить с лучшими произведениями европейской  литературы. То  же самое мы находим и во многих индийских поэтических произведениях; но нравственность, моральность, свобода духа, сознание своего права совершенно чужды им.  В уничтожении духовного и физического существования нет ничего конкретного в себе, и погружение в абстрактную всеобщность не находится ни в какой связи с действительностью.  Коварство и хитрость являются основными чертами характера индуса;  он склонен  к обману,  воровству,  грабежу,  убийству;  он унижается и раболепствует пред победителем и властителем, но бывает совершенно беспощаден и жесток по отношению к побежденному и подчиненному. Для гуманности индусов характерно то,  что они не убивают ни одного животного,  основывают  и содержат  богатые госпитали для животных,  особенно для старых коров и обезьян, но во всей стране нельзя найти ни одного приюта для больных и престарелых людей. Индусы не наступают на муравьев, но безжалостно дают гибнуть бедным странникам. Особенно безнравственны брамины. По словам англичан, они -только едят и спят. Если что-либо не воспрещено установленными для них предписаниями,  то они руководятся  исключительно своими  влечениями;  когда  они вмешиваются в общественную жизнь,  они оказываются жадными,  лживыми, сладострастными; они проявляют смирение по отношению к тем, кого они боятся, и вымещают это на своих подчиненных.  Я не знаю, говорит один англичанин, среди них ни одного честного человека.  У них дети не уважают родителей: сын плохо обращается с матерью.

      Мы не можем здесь говорить подробно об искусстве и науке индусов, ибо это нас завело бы слишком далеко.  Но в общем следует сказать, что при более точном выяснении их ценности преувеличенные толки об индийской мудрости оказались далеко не соответствующими действительности. Из индийского принципа чистой безличной идеальности и различия, принципа, который  также является чувственным,  вытекает,  что развиваться могут

197

     

      только абстрактное мышление и фантазия. Так, например, грамматика достигла значительных успехов в отношении определенности правил; но в науках и в произведениях искусства нельзя найти субстанциального  содержания. После того как англичане завладели страной, начали вновь делать открытия в области индийской культуры,  и Вильям Джонс впервые отыскал поэтические  произведения золотого века.  Англичане устраивали в Калькутте театральные представления: тогда и брамины ставили драмы, например  "Сакунталу" Калидасы и т.  д.  Увлечение этими открытиями вызвало преувеличенную оценку индийской культуры, а так как обыкновенно открытие  новых  сокровищ влечет за собой пренебрежительное отношение к тем сокровищам,  которые уже имеются,  то стали утверждать,  что индийская поэзия и философия стоят гораздо выше греческой.  Для нас важнее всего древнейшие и основные книги индусов,  в особенности веды;  они состоят из нескольких отделов, из которых четвертый позднейшего происхождения. Содержание вед состоит частью из религиозных гимнов, частью из предписаний, которые должны соблюдать люди. Некоторые рукописи этих вед были привезены в Европу,  но в полном виде они чрезвычайно редки. Они написаны на пальмовых листьях иглой.  Веды очень трудно понимать,  так как они составлены в глубокой древности и написаны на гораздо более  древнем санскритском языке.  Лишь Кольбрук перевел часть вед,  но сама эта часть может быть взята из одного комментария,  которых  имеется  очень много . Привезены в Европу и две обширные поэмы Рамаяна и Магабгарата. Три тома in-quartp первой поэмы напечатаны, второй том чрезвычайно редок , Кроме этих произведений следует упомянуть еще о Пуранах. В Пуринах,  излагается история богов или храмов. Они совершенно фантастичны.Далее,  основною книгой индусов является свод законов Ману.  Этого индийского законодателя сравнивали с критским Миносом;  это имя встречается и у египтян,  и, конечно, замечательно и не случайно, что это имя так распространено. Сборник правил поведения Ману (изданный в Калькутте с английским переводом сэра В. Джонса) составляет основу индийского законодательства.  Сначала в нем излагается теогония, которая не только, что вполне естественно, весьма отличается от мифологических представлений других народов,  но и существенно расходится с самими индийскими традициями.  Ведь и в них общепризнанными являются лишь некоторые основные 

________________________________
Профессор Розен в Лондоне основательно изучил веды и недавно издал образчик текста с переводом " Rig-Vede Specimen " ed. Fr. Rosen, London 1830. ( Впоследствии, после смерти Розена, на основе литаратурного наследства издан полный текст "Rig-Veda ",London 1839.)

      А. В. фон Шлегель издал первый и второй томы; важнейшие эпизоды из  Магабгарты изданы Ф. Бопплом; недавно вышло полное издание в Калькутте.- Прим. издателя.

198

     

      черты,  а все остальное предоставляется произволу и  благоусмотрению всякого,  и вследствие этого постоянно оказывается, что признаются разнообразнейшие традиции и образы и упоминаются различные имена.  И эпоха,  к  которой относится составление свода законов Ману,  не установлена. Традиция восходит за двадцать три века до Р. X.: упоминается о династии сынов  солнца, после которой правила династия сынов луны. Известно, однако, что  свод законов составлен в глубокой древности, и  знание его чрезвычайно важно для англичан,  так как от него зависит их понимание права.

      По выяснении индийского принципа в кастовых различиях,  в религии и в литературе,  следует указать и форму политической жизни, т. е. основной  принцип  индийского государства.  Государство есть та духовная действительность,  благодаря которой должно осуществляться  самосознательное бытие духа, свобода воли как закон. Это безусловно предполагает самосознание свободной воли вообще. В китайском государстве моральная воля императора есть закон, но таким образом, что при этом стесняется субъективная,  внутренняя свобода, и закон свободы правит индивидуумами лишь как нечто,  внешнее по отношению к ним. В Индии есть этот первичный внутренний мир воображения,  единство природного и духовного начал, в котором не содержатся ни природа как рациональный мир, ни духовное начало как самосознание,  противополагающее себя природе. Здесь нет противоположности в принципе,  нет свободы ни как в себе сущей воли, ни как субъективной свободы. Вследствие этого совсем не оказывается подлинной основы государства,  принципа свободы,  следовательно, не может существовать настоящего государства.  Это  имеет  первостепенное значение;  если  Китай всецело представляет собой государство,  то индийское политическое существование таково,  что там есть лишь народ, а не государство.  Далее,  если в Китае существовал моральный деспотизм, то в Индии то,  что еще можно назвать политической жизнью, оказывается совершенно беспринципным деспотизмом, не признающим нравственных и религиозных правил, потому что необходимым условием и основой нравственности, религии, поскольку последняя имеет отношение к человеческой деятельности, является свобода воли. Поэтому в Индии господствует произвольнейший,  худший, позорнейший деспотизм. Китай, Персия, Турция, вообще Азия - страна деспотизма и в дурном смысле тирании;  но последняя считается чем-то ненормальным и она не одобряется религией,  моральным сознанием индивидуумов.  Здесь тирания возмущает индивидуумов, они ненавидят  ее и считают ее стеснительной.  Поэтому она случайна и ненормальна: ее не должно быть. Но в Индии тирания в порядке вещей, так как там не существует чувства собственного достоинства, которое

199

     

      можно было противопоставить тирании и которое заставляло бы возмущаться  ею; остаются лишь физическое страдание, отказ от удовлетворения необходимейших потребностей и от удовольствий,  и лишь в этом проявляется отрицательное отношение к тирании.

      Поэтому у такого народа нельзя искать того, что мы называем историей  в двояком смысле этого слова,  и в этом всего отчетливее и резче обнаруживается различие между Китаем и Индией. У китайцев имеется точнейшая история их страны, и уже было упомянуто, какие меры принимаются в Китае для того,  чтобы все точно записывалось в исторических книгах. Совсем не то мы видим в Индии.  Если в новейшее время, ознакомившись с сокровищами индийской литературы,  мы нашли,  что  индусы  заслуживают больших похвал за их успехи в геометрии, астрономии и алгебре, что они достигли значительных успехов в философии,  что  грамматика  настолько разработана,  что  санскрит следует признать наиболее развитым из всех языков, то мы находим, что историей у них пренебрегают или, лучше сказать,  ее  совсем не существует.  Ведь для истории необходим рассудок, нужна способность предоставлять объекту свободу для себя и  рассматривать его в свойственной ему рациональной связи. Поэтому способностью к истории и вообще к прозе обладают только те народы,  которые дошли  до того,  что индивидуумы, исходя из самосознания, постигают себя как существующих для себя.

      Китайцы почитаются  соответственно  тому,  чем они сделали себя в великом государственном целом. Достигнув таким образом внутри себя бытия, они предоставляют свободу и предметам и рассматривают их так, как они даны, в их определенности и в их связи. Наоборот, индусы от рождения  приурочиваются к субстанциальной определенности,  и в то же время их дух возвышается до идеальности,  так что им  присуще  противоречие, заключающееся в том,  что они разлагают прочную рассудочную определенность на ее идеальность,  а с другой стороны,  низводят  последнюю  до чувственного различия. Это делает их неспособными к историографии. Все совершающееся расплывается у них в бессвязные грезы.  У индусов нельзя искать того,  что мы называем исторической истиной и правдивостью, рациональным,  осмысленным рассмотрением событий и их верной  передачей. Частью  раздражительность и слабость нервов не дозволяют им переносить и определенно понимать наличное бытие,  - их чувствительность и фантазия обращают их понимание наличного бытия в лихорадочный бред;  частью правдивость противоречит их природе,  в иных случаях они  даже  сознательно и намеренно лгут,  когда знают правду.  Поскольку индийский дух сводится к мечтательности и полету фантазии,  к безличному разложению, и предметы расплываются для него в нереальные образы и в

200

     

      нечто беспредельное. Эта черта абсолютно характерна, и лишь благодаря ей  можно понять индийский дух в его определенности и вывести из него вышеизложенное.

      Однако история всегда имеет большое значение для народа,  так как благодаря ей он сознает ход развития своего духа,  выражающегося в законах,  обычаях и деяниях.  Законы,  как и обычаи и учреждения, вообще отличаются прочностью.  Но история дает народу его изображение в таком состоянии,  которое благодаря этому становится для  него  объективным. Без  истории его наличное бытие во времени является лишь слепой и повторяющейся игрой произвола в разнообразных формах.  История  фиксирует эту случайность, вносит в нее постоянство, придает ей форму всеобщности,  и именно благодаря этому устанавливает правило для нее  и  против нее.  Она имеет существенное значение в развитии и определении конституции, т. е. разумного политического состояния, потому что она является эмпирическим способом выражения всеобщего, так как она устанавливает нечто длительное для представления.  Так как у индусов нет  истории как историографии,  то у них нет и истории как деяний (res gestae), т. е. нет развития, благодаря которому устанавливалось бы истинно политическое состояние.

      В индийских  литературных  произведениях  идет  речь о периодах и больших числах,  которые часто имеют астрономическое значение,  а  еще чаще совершенно произвольны. Так, например, о царях говорится, что они правили семьдесят тысяч лет или более.  Брама,  первое лицо в космогонии, само себя родившее, жил двадцать миллионов лет и т. д. Упоминается бесчисленное множество имен царей,  в том числе  воплощения  Вишну. Смешно было бы принимать такого рода указания за нечто историческое. В поэтических произведениях часто идет речь о царях:  конечно,  это были исторические лица, но они оказываются совершенно баснословными; например, они совершенно удаляются от мира, а затем вновь появляются, после того  как провели десять тысяч лет в уединении.  Итак,  числа не имеют того значения и рационального смысла, который они имеют у нас.

      Поэтому древнейшими и достовернейшими источниками индийской истории являются заметки греческих историков, после того как Александр Великий открыл путь в Индию.  Из них мы узнаем, что уже тогда все учреждения существовали в том же виде,  в каком они существуют теперь: Сантаракотт  (Чандрагупта) упоминается как замечательный властитель в северной части Индии,  до которой простиралось бактрийское  государство. Другим источником являются магометанские историки, так как уже в Х веке начались вторжения магометан.  Один турецкий раб стал родоначальником газневидов;  его сын Махмуд вторгнулся в Индо-

201

     

      стан и завоевал почти всю страну.  Его столица находилась к западу от  Кабула и при его дворе жил поэт Фирдуси. Вскоре газневидская династия  была свергнута афганцами,  а затем совершенно истреблена монголами.  В  новейшее время  почти вся Индия была завоевана европейцами.  Итак,  то,   что мы знаем об индийской истории, стало известно преимущественно благодаря иноземцам, а в туземной литературе указывают лишь неопределенные данные.  Европейцы утверждают,  что невозможно разобраться в трясине индийских рассказов. Более определенные данные можно было бы извлечь из надписей и документов,  в особенности из документов относительно участков земли, которые разные лица дарили пагодам и божествам,  но в этих источниках  мы находим только имена.  Другим источником являлись бы астрономические сочинения,  которые очень древни. Кольбрук тщательно изучал эти сочинения, но чрезвычайно трудно достать рукописи, так как брамины очень стараются скрыть их,  а кроме того рукописи искажены множеством вставок. Оказывается,  что указания относительно созвездий часто противоречат друг другу  и  что  брамины своими вставками вносят в эти древние сочинения то, что относится к их времени. Правда, у индусов имеются списки и перечисления  их царей,  но и в них обнаруживается величайшая произвольность, так как часто в одном списке оказывается двадцатью царями больше,  чем в другом, и даже в том случае, если бы эти списки были верны, они еще не могли бы составлять истории.  Брамины проявляют  совершенно бессовестное отношение к истине. Капитан Вильфорд с большим трудом и с большими издержками достал себе отовсюду рукописи,  он  собрал  вокруг себя несколько браминов и поручил им сделать выписки из этих сочинений и произвести изыскания относительно некоторых знаменитых  событий,  об Адаме и Еве,  о потопе и т. д. Чтобы угодить своему господину, брамины состряпали для него нечто такое, чего не было в рукописях. Тогда Вильфорд  написал по этому поводу несколько статей,  но наконец он заметил обман и понял,  что его старания оказались тщетными. Правда, у индусов принята  определенная  эра:  они ведут летоисчисление от Викрамадитьи, при блестящем дворе которого жил Калидаса,  автор Сакунталы.  Вообще в эту эпоху жили замечательнейшие поэты.  Брамины говорят, что при дворе Викрамадитьи блистало девять жемчужин, но нельзя установить, когда существовал этот блеск. На основе различных данных установлен 1491 г. до Р.  X. как начало этой эры, другие относят его к 50 г. до Р. X., и таково  обычное  предположение.  Наконец на основании своих исследований Бентлей пришел к тому выводу,  что Викрамадитья царствовал в XII  веке до Р.  X.  Наконец оказалось еще, что в Индии существовало пять и даже восемь или девять царей этого имени.  

202

     

      И притом все это опять-таки оказывается совершенно недостоверным.

      Когда европейцы ознакомились с Индией,  они нашли  множество  маленьких государств,  во главе которых стояли магометанские и индийские государи.  Существовал строй, напоминающий ленную систему, и государства  разделялись  на округа,  начальниками которых были магометане или лица,  принадлежавшие к касте воинов.  Эти начальники взимали налоги и вели войны,и они составляли,  так сказать, аристократию, совет государя.  Но государи сильны, лишь поскольку их боятся и поскольку они внушают страх,  и если бы они не применяли насилия,  то для них ничего не делалось бы.  Пока у государя нет недостатка в деньгах, он располагает войсками,  и если соседние государи менее сильны, чем он, то они часто должны платить ему подати,  которые они, однако, уплачивают, лишь поскольку оказывается возможность взимать эти подати. Таким образом, весь строй характеризуется тем,  что спокойствия нет  нигде,  и  происходит непрекращающаяся  борьба,  которая,  однако,  не вызывает развития чего-либо и ни к чему не приводит. Это борьба энергичной воли одного государя против менее сильной воли другого государя, история династий, а не народов,  ряд непрерывных интриг и восстаний, и притом не восстаний подданных против их притеснителей, а сына государя против своего отца, братьев,  дядей и племянников друг против друга  и  чиновников  против своих властелинов. Можно было бы думать, что когда европейцы нашли такое состояние,  оно явилось результатом разложения прежних,  более совершенных организаций, а именно можно было бы предполагать, что времена монгольского владычества являлись периодом счастья и блеска и такого политического состояния, при котором Индия с ее религиозной и политической жизнью не была раздроблена, подавлена и дезорганизована чужеземными завоевателями.  Но следы и черты исторической жизни, сохранившиеся в поэтических описаниях и легендах, постоянно указывают на такое же состояние разрозненности вследствие войн и непостоянства политических отношений; и легко доказать, что противоположное мнение оказывается мечтой и пустой фантазией. Это состояние вытекает из вышеуказанного понятия индийской жизни и его необходимости. Войны между сектами, браминистами и буддистами,  поклонниками Вишну и Шивы еще более усиливали это расстройство.  Правда, во всей Индии обнаруживается одна общая характерная  черта,  но  тем  не менее отдельные индийские государства в высшей степени отличаются друг от друга, так что в одном индийском государстве обнаруживается величайшая изнеженность,  а в другом,  наоборот, огромная сила и жестокость.

      Итак, если мы теперь в заключение еще раз в общих чертах  сравним Индию  с Китаем,  оказывается,  что в Китае мы нашли 

203

     

      совершенно чуждую фантазии рассудочность,  прозаическую жизнь в точно  определенной действительности; в индийском мире, можно сказать, не оказывается ни одного предмета, который был бы реален, был бы точно определен, который не был  бы тотчас же обращаем фантазией в противоположность того,  чем он представляется рассудочному сознанию.  В Китае моральное начало, которое составляет содержание законов,  обратилось во  внешние, точно определенные отношения,  и на все простирается патриархальная заботливость императора, который, как отец, одинаково заботится  обо всех своих подданных. Наоборот, у индусов субстанциальным началом  оказывается не это единство,  а их различие: религия, война, ремесло,  торговля, даже ничтожнейшие занятия становятся постоянно обособляющимися,   и это обособление составляет субстанцию подчиняемой им единичной воли  и исчерпывает ее. С этим связано чудовищное, неразумное воображение, которое сводит ценность и поведение человека к бесконечному множеству бессмысленных и бессердечных действий и не обращает никакого внимания  на   благо людей. Оно даже вменяет в обязанность жесточайшее и беспощаднейшее нанесение им вреда.  Прочность этих различий приводит к  тому,  что   для всеобщей  единой государственной воли не остается ничего кроме чистого произвола,  от всемогущества которого в некоторых отношениях может защищать  лишь  субстанциальность кастового различия.  Китайцы со свойственною им прозаичною рассудочностью чтут выше всего лишь абстрактного верховного  властителя и придают определенное значение постыдному суеверию. У индусов не существует такого суеверия, поскольку оно противоречит рассудку; но, собственно говоря, вся их жизнь и все их представления оказываются лишь сплошным суеверием,  так как у них все сводится к  мечтательности  и  находится  в рабской зависимости от нее.  Полное уничтожение, отвержение разума, моральности и субъективности может доходить до положительного чувства и самосознания, лишь переходя в беспредельную дикую фантазию,  в которой опустошенный дух не находит успокоения  и  не в состоянии понять себя,  но лишь таким способом находит наслаждение;  это можно сравнить с тем,  как совершенно опустившийся в физическом  и  духовном  отношениях  человек делает свое существование бессмысленным и находит его нестерпимым и лишь благодаря опиуму создает себе мир грез и счастье безумия.

204

БУДДИЗМ 

      Пора расстаться с мечтательным образом индийского духа, который в бессвязнейшем бреду мечется во всех формах,  встречающихся в природе и в духовной жизни, которому свойственны грубейшая чувственность и предчувствие  самых глубоких мыслей и который именно поэтому не выходит из унизительнейшего, беспомощнейшего рабства во всем том, что относится к свободной  и  разумной действительности.  В этом рабстве разнообразные абстрактные формы,  на которые  расчленяется  конкретная  человеческая жизнь, стали неизменными, и права и образование зависят только от этих различий.  Этой мечтательной жизни,  полной упоения, но в действительности несвободной,  противоположна наивная,  мечтательная жизнь, которая, с одной стороны, грубее и не дошла до вышеупомянутого обособления форм жизни,  но именно поэтому и не подвергалась вызванному им порабощению;  она свободнее,  самостоятельнее фиксирована в себе,  и поэтому мир свойственных ей представлений оказывается более простым.

      И в этой форме основным принципом духа является тот  же  основной принцип индийского воззрения,  но он сосредоточен в себе,  его религия проще и политическое состояние спокойнее и устойчивее.  Сюда относятся в  высшей степени разнообразные народы и страны:  Цейлон,  Индокитай с Бирманской империей, Сиам, Аннам, к северу от них Тибет, затем китайское  плоскогорие с его различными монгольскими и татарскими племенами. Я не буду рассматривать здесь особых индивидуальностей  этих  народов, но  лишь вкратце охарактеризую их религию,  представляющую собой интереснейшую сторону их жизни.  Религией этих народов  является  буддизм, который оказывается наиболее распространенной религией на нашей земле. В Китае Будда почитается,  как Фо,  на острове Цейлоне, как Гаутама, в Тибете и у монголов эта религия приняла форму ламаизма.  В Китае,  где религия Фо распространилась уже очень рано и вызвала  развитие  монастырской жизни,  она получает значение существенного момента по отношению к китайскому принципу.  Подобно тому как субстанциальный дух в Китае развивается только до единства светской государственной жизни, которая лишь удерживает индивидуумов в отношении постоянной зависимости, так и религия не освобождает их от этой зависимости. В ней не 

_____________________________
Так как переход от индийского браманизма к буддизму излагается в первоначальном наброске Гегеля и в первой лекции в то виде, как он излагается здесь, и этот взгляд на буддизм более соответствует новым исследованиям о нем, то этим в достаточной степени оправдывается то, что это приложение помещено не там, где оно было помещено прежде. -Прим. издателя в немецком тексте.

205

     

      оказывается момента освобождения,  потому что ее  объектом  является   принцип природы вообще,  небо, всеобщая материя. Но истиной этого вне-себя-бытия духа является  идеальное  единство,  возвышение  над  конечностью, свойственною природе и наличному бытию вообще, возвращение сознания во внутренний мир.  Этот момент,  присущий буддизму,  был усвоен в  Китае, поскольку  китайцы  почувствовали  бессмысленность  своего состояния и несвободу своего сознания.  В этой религии,  которую вообще можно назвать  религией  внутри-себя-бытия  ,  возвышение от бессмысленности во внутренний мир совершается двумя способами,  из которых один  является отрицательной, а другой положительной формой.

      Что касается отрицательной формы, то она является возвышением духа до бесконечного и должна выражаться прежде всего в религиозных  определениях. Она заключается в основном догмате, согласно которому Ничто есть принцип всех вещей,  все произошло из Ничего  и  в  Ничто  все опять обратится. Существующие в мире различия оказываются лишь разными способами происхождения.  Если бы кто-нибудь попытался разложить  различные формы, то они утратили бы свое качество, так как в себе все вещи суть одно и то же,  нераздельны,  и эта субстанция есть Ничто. Этим объясняется  связь  с  метемпсихозом.  Все сводится к изменению формы. Бесконечность духа в себе,  бесконечная  конкретная  самостоятельность весьма  далеки от этого.  Абстрактное Ничто есть то,  что находится за пределами конечности и что мы называем высшим существом.  Это истинное начало,  говорят, пребывает в вечном покое и оно в себе неизменно: его сущность состоит именно в бездеятельности.  Ведь Ничто есть абстрактно Единое с собой. Чтобы быть счастливым, человек должен стараться уподобиться этому началу путем постоянных побед над собой, а следовательно, ничего не делать,  ничего не желать, ничего не требовать. Итак, в этом блаженном состоянии не может быть речи ни о пороке,  ни о добродетели, потому  что истинное блаженство состоит в единстве с Ничем.  Чем более человек приближается к такому состоянию, где исчезают все определения, тем более он совершенствуется, и именно в полном бездействии, в чистой пассивности он уподобляется Фо. Пустое единство является не только будущим,  потусторонним состоянием духа, но и нынешним, истиной, которая существует для человека и в нем должна осуществляться. На острове Цейлоне и в Бирманском государстве,  где укрепилось это буддистское верование,  господствует воззрение,  что человек путем  размышления  может дойти  до того,  чтобы перестать быть подверженным болезни,  старости, смерти.

206

     

      Если такова  отрицательная  форма  возвышения духа от внешних для него форм (Aeusserlichkeit) до самого себя,  то эта религия доходит  и до сознания чего-то утвердительного. Абсолютное есть дух. Но в понимании духа существенное значение имеет та определенная форма,  в которой представляется дух.  Если мы говорим о духе как о всеобщем, то мы знаем, что для нас он существует лишь во внутреннем представлении; но то, что  он  вообще  дан лишь во внутреннем мире мышления и представления, само является лишь результатом дальнейшего  развития  образования.  На рассматриваемой нами теперь ступени исторического развития формой духа еще является непосредственность.  Бог  объективен  в  непосредственной форме,  а  не в форме мысли.  Но этой непосредственной формой является человеческий образ.  Солнце,  звезды еще не являются духом,  но духом, конечно,  является человек, которому там поклоняются как божеству, как Будде,  Гаутаме, Фо, во образе умершего учителя и во образе живого человека,  верховного  ламы.  Абстрактный  рассудок обыкновенно восстает против такого представления о богочеловеке, признавая его неудовлетворительным  в том отношении,  что формой духа является нечто непосредственное,  а именно человек, как этот человек. В связи с этим религиозным направлением здесь находится характер целого народа.  Монголы, живущие во всей Средней Азии до Сибири,  где они находятся  под  властью русских,  чтут ламу, и в связи с этим почитанием находится простой политический строй,  патриархальная жизнь, так как они, собственно говоря,  номады, и лишь иногда они волнуются, как бы выходят из себя и вызывают народные движения и потрясения.  Главных лам всего-навсего три: наиболее известен из них далай-лама,  который обитает в Лхассе в Тибете;  второй лама - даших-лама,  который обитает в Даших-Лумбо и  носит титул пань-чэнь-рин-боче; третий живет в южной Сибири. Два первых ламы стоят во главе двух различных сект,  у одной из которых священники носят желтые шапки, а у другой - красные. Желтошапочники, во главе которых стоит далай-лама и на стороне которых стоит  китайский  император, ввели безбрачие для духовенства,  между тем как красношапочники разрешают браки священников.  Англичане завязали сношения главным образом с даших-ламой и описывали его.

      В ламаистской  форме развития буддизма духовное начало выражается в форме почитания действительного, живого человека, между тем в первоначальном  буддизме  поклоняются умершему человеку.  Общею чертою этих двух форм является вообще отношение к человеку.  В том, что человек, а именно живой человек, почитается как бог, заключается нечто противоречивое и возмутительное, но при этом следует точнее иметь в виду следующее.  Понятию духа свойственно быть всеобщим в себе

207

     

      самом. На это определение следует обратить особое внимание, при этом  должно быть обнаружено, что народы представляют себе эту всеобщность в  своих воззрениях.  Почитается вовсе не единичность субъекта, а всеобщее  в нем, которое тибетцы,  индусы и вообще азиаты признают всепроникающим.  Субстанциальное единство духа созерцается в ламе,  который есть не что   иное, как та форма, в которой проявляется дух, и эта духовность не считается его особым свойством,  но предполагается, что он лишь причастен к ней, чтобы наглядно выражать ее для других, чтобы они созерцали духовность, становились благочестивыми и достигали блаженства. Итак, здесь индивидуальность как таковая,  исключительная единичность вообще подчиняется вышеупомянутой  субстанциальности.  Второю  существенною  особенностью этого представления является отличение от природы.  Китайскому императору приписывалась власть над силами природы, над которыми он господствует,  между  тем  как  здесь именно духовная мощь отличается от силы природы. Ламаистам не приходит мысль требовать от ламы, чтобы он доказал, что он властвует над природой, чтобы он колдовал и творил чудеса, потому что они хотят от того,  что они называют богом,  лишь  духовных дел  и  духовных благодеяний.  И Будду называют спасителем душ,  морем добродетели, великим учителем. Те, которые знали даших-ламу, изображают его как превосходнейшего,  спокойнейшего человека, в высшей степени усердно предающегося размышлениям. Так смотрят на него и ламаисты. Они усматривают в нем человека,  который постоянно занят делами, относящимися к религии, и назначение которого заключается только в том, чтобы, когда  он обращает внимание на человеческие дела,  утешать и возвышать путем благословения,  милосердия и прощения. Эти ламы ведут совершенно уединенную  жизнь и получают такое воспитание,  которое более подходит женщинам, чем мужчинам. Ламой бывает обыкновенно красивый ребенок, отличающийся  стройным телосложением,  которого рано отбирают от родителей.  Он воспитывается в полной тишине и одиночестве,  в  своего  рода тюрьме.  Его  хорошо кормят,  он остается неподвижным и не участвует в детских играх,  так что немудрено, что у него преобладают женские наклонности,  что он смирен и восприимчив.  Главным ламам как настоятелям больших общин подчинены низшие ламы.  В Тибете каждый отец, у которого четыре сына, должен посвятить одного из них монастырской жизни. Монголы,  у которых господствует ламаизм,  - эта разновидность буддизма,  относятся  с  большим уважением ко всему живому.  Они питаются главным образом растениями и  воздерживаются  от  умерщвления  животных,  даже вшей. Этот ламаизм вытеснил шаманство, т. е. религию колдовства. Шаманы,  жрецы этой религии, напитками и пляской доводят себя до исступления,  колдуют благодаря этому 

208

     

      исступлению, падают в изнеможении и бормочут слова,  которые считаются  прорицаниями.  С тех пор как буддизм и ламаизм  вытеснили  шаманство,   жизнь  монголов  отличается простотой, субстанциальностью и патриархальностью,  и там, где они играли историческую  роль,  они  лишь вызывали  исторически элементарные потрясения. Поэтому немного можно сказать и о   политической  государственной  деятельности лам.