В.Н.Кузнецов

Немецкая классическая философия второй половины XVIII- начала XIX века

Допущено

Государственным комитетом СССР
по народному образованию
в качестве учебного пособия

для студентов

философских факультетов

университетов

Москва
«Высшая школа» 1989

ББК 87.3
К 89

Рецензенты: кафедра истории философии Уральского
государственного университета им. А. М. Горького (зав. кафед-
рой, д-р филос. наук, проф. К. Н. Любутин); д-р филос. наук,
проф. А. Г. Мысливченко (Институт философии АН СССР)

Кузнецов В. Н.

К 89 Немецкая классическая философия второй поло-
вины XVIII— начала XIX века: Учеб. пособие для
ун-тов.-М.: Высш. шк., 1989.-480 с.

ISBN 5-06-000002-8

Это первое учебное пособие, целиком посвященное немецкой
классической философии. В нем с учетом новейших достижений
историко-философской науки и современных задач университетского
образования освещаются учения Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля,
Фейербаха. Немецкая классическая философия охарактеризована в ее
неоднозначности и противоречивости: ее диалектические и материа-
листические положения показаны как один из теоретических источ-
ников марксизма, а ее агностические; идеалистические, теистические
утверждения — как важнейший источник антимарксистских спеку-
ляций в философии.

К0301030000 (4309000000)-25520-89 ББК 87.3
001(01)-89 1Ф

(с) Издательство «Высшая школа»,
ISBN 5-06-000002-8 1989

ПРЕДИСЛОВИЕ

Понятие «немецкая классическая философия», вве-
денное Ф. Энгельсом и утвердившееся в марксистских
работах, обозначает ту линию в развитии новоевро-
пейской мысли второй половины XVIII в.— первой по-
ловины XIX в., которая была представлена учениями
Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха. При всем
различии эти учения тесно связаны между собой узами
преемственности: после Канта каждый из мыслителей
этого направления опирался на воззрения своего пред-
шественника и вдохновлялся творческими импульсами
его наследия. Следует отметить, что в учениях Канта,
Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха нашли выраже-
ние наиболее значительные идеи немецкой философ-
ской мысли рассматриваемого периода. К концу
XVIII в. учения Канта, Фихте, Шеллинга заняли веду-
щее место в западноевропейской философии, а затем в
полном своем развитии, завершаемом учениями Гегеля
и Фейербаха, немецкая классическая философия при-
обрела всемирно-историческое значение, состоящее
прежде всего в том, что благодаря своим достиже-
ниям она явилась непосредственным теоретическим
источником марксизма в области философии. Связы-
вая создание диалектико-материалистической филосо-
фии с процессом обогащения К. Марксом материали-
стической мысли «приобретениями немецкой классиче-
ской философии, особенно системы Гегеля, которая
в свою очередь привела к материализму Фейербаха»,
В. И. Ленин указывал, что «главное из этих приобре-
тений — диалектика...» (2. 23. 43)1.

Не свободные от существенных ограниченностей
диалектические новации немецкой классической фило-
софии оказались включенными в острейшую конфрон-
тацию идеализма, прошедшего путь от кантовского

1 Здесь и далее цифры в скобках указывают: первая цифра —
на источник, приведенный в списке литературы в конце книги;
цифры курсивом — том из собрания сочинений, цифра рядом с ней
через дробь — часть тома; последующие цифры, приводимые через
запятую, — страницы цитируемого источника.

1* 3

«трансцендентального идеализма» до гегелевского
«абсолютного идеализма», с материализмом. В ходе
этой конфронтации, которая длительное время выгля-
дела как победоносная для идеализма, последний су-
щественно обновился и сделался значительно более
содержательным, чем прежде. Это явилось мощным
стимулом для соответствующего обновления и даль-
нейшего развития материализма. Фейербах, вступая на
такой путь, усмотрел возможность материалистиче-
ского «перевертывания» содержания идеалистических
учений от Канта до Гегеля на основе выявления его
имплицитной и вместе с тем существенной материали-
стичности. Это был принципиально важный шаг в де-
ле понимания новейших сложных форм взаимодей-
ствия материализма и идеализма, сопровождавшийся
использованием данного понимания в интересах раз-
вития материалистической философии.

К числу крупнейших достижений немецких мысли-
телей от Канта до Фейербаха относится уяснение того
отнюдь не очевидного факта, что при всем многообра-
зии проблем у философии имеется основной вопрос
и он состоит в определении отношения между мышле-
нием и бытием.

В отличие от английских, а особенно французских
философов XVIII в., стремившихся популяризировать
свои учения среди возможно более широких слоев чи-
тателей и находивших подходящий для этого способ
изложения, немецкие мыслители от Канта до Гегеля
предназначали свои сочинения большей частью для
весьма ограниченного круга читателей, состоящего из
тех, кто профессионально занимается философией
в качестве компетентных специалистов или в качестве
готовящихся стать таковыми студентов. В традициях
немецкой университетско-академической философии
было создание трудных для восприятия сочинений, изо-
билующих абстрактными дедукциями и написанных
сухим языком с массой понятных лишь посвященным
специальных терминов, в том числе вновь изобре-
таемых. Эта форма распространенных в Германии фи-
лософских произведений соответствовала и содержа-
нию, и способу построения спекулятивно-идеалистиче-
ских систем. Имея в виду немецких философов, Гегель
с известной долей самокритичности отмечал: «О нас
идет слава как о глубоких, но часто неясных мыслите-
лях» (96. 3. 72).

4

Основы научного понимания немецкой классиче-
ской философии обстоятельно разработаны в трудах
К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина, давших вместе
с тем многочисленные образцы проникновения в суть
самых «темных» произведений этой философии,
в частности гегелевских «Феноменологии духа» и «На-
уки логики». Опираясь на это марксистско-ленинское
наследие и применяя лежащую в его основании диа-
лектико-материалистическую методологию, советские
и зарубежные ученые уделяли много внимания иссле-
дованию многообразия тем и аспектов немецкой клас-
сической философии, а также целостной характеристи-
ке творчества каждого из ее создателей. В нашей
стране было опубликовано также несколько солидных
обобщающих работ о всей немецкой классической фи-
лософии в целом1.

Предлагаемая книга2 — итог исследовательской
и преподавательской работы, которую автор вел на
философском факультете МГУ с 1960 г. Свою задачу
автор видел в том, чтобы в максимально доступной
форме, но без упрощения сути дела осветить для сту-
дентов философских факультетов (а также, разумеется,
для всех читателей, приступающих к изучению исто-
рии философии) сложный путь развития немецкой фи-
лософской мысли от Канта до Гегеля и Фейербаха,
обращая вместе с тем внимание на эволюцию воззре-
ний ее ведущих представителей. Названная задача
включает в себя характеристику всех основных поло-
жений и сторон учения Канта, Фихте, Шеллинга, Геге-
ля, Фейербаха с учетом реальной неоднозначности
и даже противоречивости этих учений. С целью спо-
собствовать творческому освоению читателями немец-
кой классической философии автор стремился к тому,
чтобы наряду с его обобщающими характеристиками
рассматриваемых воззрений последние были бы по
мере возможности представлены в книге так, как они
формулировались самими их творцами.

1 Это написанный В. Ф. Асмусом и Б. Э. Быховским большой
раздел в III томе «Истории философии» (М., 1943), 6 глав в «Запад-
ноевропейской философии» И. С. Нарского (М., 1976) и книга А. В.
Гулыги «Немецкая классическая философия» (М., 1986).

2 Она представляет собой очередной том — после книги В. Н.
Кузнецова, Б. В. Мееровского, А. Ф. Грязнова «Западноевропей-
ская философия XVIII века» (М., 1986) — новой серии учебных по-
собий по истории зарубежной философии.

5

Опираясь в процессе работы над книгой на много-
численные труды советских и зарубежных исследова-
телей-марксистов по немецкой классической философии,
автор не счел, однако, целесообразным цитировать
кого-либо из них (за одним-двумя исключениями).
Подобное цитирование заняло бы десятки или даже
сотни страниц, так как после едва ли не каждого свое-
го суждения автор должен был назвать многих иссле-
дователей, с которыми он при этом оказался согласен,
и, возможно, еще нескольких исследователей, с ко-
торыми обнаружилось разногласие. Вдобавок при-
шлось бы еще отмечать, какие суждения автора ранее
никем не высказывались. Специалисты легко опреде-
лят, на чьи выводы опирается автор и в чем он расхо-
дится с другими исследователями, в чем проявляется
новизна его трактовки немецкой классической филосо-
фии 1. Для широких кругов читателей, к которым
в первую очередь обращена эта книга, главный инте-
рес представляет уяснение сути этой философии в це-
лом и в многообразии ее основных идей. Принимая на
себя всю ответственность за содержащиеся в данной
книге выводы, обобщения и оценки, автор считал це-
лесообразным подкреплять их не ссылкой на работы
других историков философии, а аргументацией по су-
ществу рассматриваемых вопросов.

Что касается многочисленных немарксистских и ан-
тимарксистских трактовок немецкой классической фи-
лософии, то автор, не входя в их конкретное рассмо-
трение (для чего потребовалась бы специальная
большая книга), но учитывая их наличие, выразил кри-
тическое отношение к ним посредством обоснования
позитивных альтернатив по всем главным вопросам,
трактуемым в соответствующей литературе.

Поскольку на философских факультетах универси-
тетов история эстетических учений является предме-
том особого обширного курса, трактовки искусства
в немецкой классической философии (они занимают
большое место в системах взглядов Канта, Шеллинга,
Гегеля) освещаются в данной книге лишь в их ос-
новных чертах и в их общефилософской значимости.

1 Важнейшие советские и зарубежные исследования по немец-
кой классической философии указаны в библиографии, помещенной
в конце книги.

6

ВВЕДЕНИЕ

Развитие немецкой классической философии было
одним из важнейших выражений эпохального подъема
духовной культуры, начавшегося в германских госу-
дарствах с середины XVIII в. и имевшего другим
своим проявлением, главным по воздействию вширь
на общественное сознание, классическую немецкую ли-
тературу, корифеями которой считаются Г. Э. Лес-
синг, И. В. Гёте, Ф. Шиллер, Г. Гейне. Этот подъем
был включен в общеевропейское движение обществен-
ной мысли, получившее название Просвещения. Наи-
более ярко и мощно Просвещение развернулось во
Франции, где представлявшая его плеяда философов
(Вольтер, Монтескье, Руссо, Ламетри, Дидро, Гельве-
ции, Гольбах и многие другие), самые влиятельные
из которых были одновременно крупнейшими писате-
лями и драматургами своей эпохи, идеологически под-
готовила величайшую буржуазно-демократическую ре-
волюцию Нового времени, которая в конце XVIII в.
до основания разрушила в этой стране феодально-аб-
солютистский строй. Хотя в экономически разобщен-
ном и политически раздробленном конгломерате не-
мецких государств (их число приближалось к 400!)
в то время отсутствовали объективные условия для
проведения антифеодальной и антимонархической ре-
волюции (немецкая буржуазия из-за своей слабости
была не способна сыграть необходимую для такой ре-
волюции роль класса, возглавляющего борьбу кресть-
янских масс), деятели передовой немецкой культуры,
которые в основном были выходцами из бюргерской
среды, сумели с большой силой выразить характерный
для Просвещения протест против феодального гнета,
деспотизма коронованных правителей, клерикального
засилья. В своих социальных идеалах немецкая класси-
ческая философия и литература, испытавшие огромное
влияние событий, происшедших в других европейских
странах (прежде всего в Англии и Франции), предвос-
хищали перспективы прогрессивного развития Герма-
нии.

7

Немецкая классическая философия развивалась
в эпоху глубочайших изменений, которые происходили
в экономической, социально-политической и духовно-
идеологической жизни всей Европы, прямо или кос-
венно затрагивая также немецкие государства и стано-
вясь предметом осмысления живших в них философов,
чей мировоззренческий кругозор при всей его опреде-
ленности условиями своей страны не был национально
ограниченным. Вслед за мировоззренческой револю-
цией Просвещения произошла имевшая мировой резо-
нанс Великая французская революция (1789—1794).
Она потрясла соседние феодальные государства глав-
ным образом в ходе войн, которые с 1792 по 1815 г.
вела сначала революционная, а затем наполеоновская
Франция с коалициями противостоящих ей государств,
включая немецкие. Последовавший за этим период
большей или меньшей реставрации феодально-монар-
хических режимов сменился (после происшедшей
в июле 1830 г. во Франции революции) примерно дву-
мя десятилетиями вызревания условий для целой се-
рии буржуазно-демократических революций, которые
в 1848—1849 гг. прокатились по ряду европейских
стран, в том числе и по германским государствам;
причем в некоторых странах имели место первые
выступления революционного пролетариата.

Революционные перемены происходили и в есте-
ствознании, в котором механика утрачивала свою пре-
жнюю доминирующую роль. К концу VIII в. сформи-
ровалась химия как наука о качественных превраще-
ниях природных веществ. В первые десятилетия XIX в.
появились такие вызвавшие огромный интерес фило-
софов новые, немеханические отрасли физики, как
учения о магнетизме и электричестве, вскоре объеди-
нившиеся в одну научную дисциплину, изучающую
электромагнитные явления. Быстро прогрессировала
совокупность биологических дисциплин, все более про-
двигавшихся к созданию условий для выработки науч-
но обоснованной теории эволюции как обобщающего
теоретического построения.

Происходила острейшая борьба свободомыслия с
религией, которая в период после Великой француз-
ской революции пыталась отвоевать позиции, утра-
ченные в эпоху Просвещения, а затем опять выну-
жденно отступала в условиях нового подъема освобо-
дительной борьбы.

8

В рассматриваемую бурную и противоречивую
эпоху объективная диалектика развития проявлялась
в различных сферах общественного бытия и обще-
ственного сознания отчетливее, чем когда бы то ни
было прежде, и поиск адекватного понимания проис-
ходящих изменений наиболее подготовленными к это-
му немецкими философами увенчивался успешным
продвижением по пути разработки диалектического
способа мышления. Начиная с Канта плеяда мыслите-
лей первой величины придала небывалую интенсив-
ность и глубину развитию немецкой философской
мысли.

Само это развитие представляло собой своего рода
философскую революцию, о которой можно говорить,
по крайней мере, в двух смыслах. Во-первых, в том
смысле, что и Кант, и Фихте, и Шеллинг, и Гегель,
и Фейербах вносили своими учениями1 радикальные
новации в развитие философской мысли: каждое из
них диалектически, т. е. с сохранением определенной
преемственности, отрицало предшествующее. Немало-
важно, что все названные мыслители сами считали се-
бя радикальными новаторами в философии. Кант, со-
зидая первую ступень немецкой классической филосо-
фии в процессе преодоления ранее господствовавшей
в Германии лейбнице-вольфианской «метафизики», по-
лагал, что он вместе с тем совершает «коперникан-
скую революцию» по отношению к всей предшествую-
щей философии. Фихте был убежден, что значение его
«наукоучения» для философии равнозначно значению
Великой французской революции для социально-поли-
тической истории человечества. Согласно Гегелю,
в созданной им системе «абсолютного идеализма» че-
ловеческая мысль впервые и навсегда обрела «абсо-
лютную истину». По мнению Фейербаха, возвещаемая
им «антропология», революционно «перевертываю-

1 Мы будем называть их «кантизмом», «фихтизмом», «шел-
лингизмом», «гегелизмом», «фейербахизмом», считая целесоо-
бразным вновь ввести в научный оборот термины, которые употре-
блялись в отечественной философской литературе XIX — начала
XX в. (в том числе в трудах Г. В. Плеханова). Привычные же для
советской литературы термины «кантианство», «фихтеанство»,
«шеллингианство», «гегельянство», «фейербахианство» используют-
ся в настоящей книге только для обозначения тех течений фило-
софской мысли, которые возникали на основе перечисленных
учений.

9

щая» гегелизм, означает в то же время глобальный ко-
нец философии в прежнем ее понимании.

Во-вторых, в более глубоком смысле, выявленном
марксизмом, революционный характер немецкой клас-
сической философии состоял в том, что ее учениями
было разработано диалектическое мировоззрение и со-
зданы предпосылки для соответствующего его сути
материалистического преобразования. В ходе этого
преобразования, начатого К. Марксом и Ф. Энгельсом
в 40-е годы XIX в. после ознакомления с основопола-
гающими работами Фейербаха, раскрывались револю-
ционные потенции гегелевской диалектики, в которой
диалектическая мысль немецкой классической филосо-
фии достигла своей кульминации. С учетом всего это-
го Ф. Энгельс сформулировал вывод о том, что «в
Германии в XIX веке философская революция предше-
ствовала политическому перевороту» (1, 21, 273) —
революции 1848 — 1849 гг. Начало этой философской
революции положил И. Кант.

ГЛАВА I. КАНТ

Жизнь и философская деятельность. Иммануил
Кант (1724—1804) родился в столице Восточной Прус-
сии Кенигсберге. Его отец, ремесленник, был достаточ-
но состоятелен для того, чтобы найти средства для
обучения в гимназии, а затем в университете сына, ко-
торого мечтал увидеть пастором. Однако Кант после
окончания в 1745 г. теологического факультета Кё-
нигсбергского университета, где он увлекся философ-
скими дисциплинами, не пожелал стать священнослу-
жителем. В течение девяти лет зарабатывая себе на
жизнь деятельностью домашнего учителя, Кант в то
же время интенсивно занимался философскими изы-
сканиями. Успешная защита двух диссертационных ра-
бот дала Канту возможность приступить в 1755 г.
к преподаванию в названном университете в должно-
сти приват-доцента. Наряду с лекциями по метафизи-
ке, логике, моральной философии Кант преподавал
также математику, физику, физическую географию, ан-
тропологию. Происходившее при этом творческое ос-
воение широкого комплекса философских и естествен-
нонаучных дисциплин сделало Канта энциклопедиче-
ски образованным оригинальным мыслителем, вскоре
поднявшимся на вершины духовной культуры своей
эпохи. С этим контрастировала замедленность акаде-
мической карьеры Канта: только в 1770 г. он после
защиты еще одной диссертации получил должность
профессора.

В профессорской диссертации Канта были зало-
жены основы принципиально новой философии, кото-
рую сам он назвал «критической» и которая приобре-
ла характер обстоятельно разработанной системы
в трилогии, состоящей из «Критики чистого разума»
(1781), «Критики практического разума» (1788)
и «Критики способности суждения» (1790). «Критиче-
ская» философия Канта прежде всего в ее гносеоло-
гической ипостаси, названной им концепцией «транс-
цендентального идеализма», стала начальным эта-
пом немецкой классической философии, заключая
в себе импульсы и для последующего ее развития.
С середины 80-х годов воззрения Канта стали для не-

11

мецких философов не менее чем на два десятилетия
преимущественным предметом внимания и острейших
дискуссий. Вскоре эти воззрения получили также об-
щеевропейскую известность. Выражением резко воз-
росшего философского престижа Канта явилось его
избрание деканом философского факультета и ректо-
ром (1786 — 1790) Кёнигсбергского университета. Толь-
ко преклонный возраст побудил Канта оставить в
1797 г. преподавательскую деятельность в университе-
те и выйти в отставку.

Философская мысль Канта продолжала напряжен-
но работать и в последние годы его жизни, о чем сви-
детельствуют оставленные им рукописи, опублико-
.ванные столетие спустя в его «Посмертных трудах».
Жизнь Канта с юношеских лет и до кончины оказа-
лась сосредоточенной на философском творчестве, ко-
торому был полностью подчинен размеренный, одно-
образный и ничем не отвлекающий от решения
основной задачи уклад его быта.

Страна, в которой жил Кант, представляла собой феодальную
монархию, которая из-за незначительности происходивших в ней
прогрессивных изменений оказалась к концу XVIII в. наряду
с другими германскими государствами весьма отсталой в эконо-
мическом отношении по сравнению с Англией, а в политиче-
ском с Францией. Прусские короли (их сменилось четыре за годы
жизни Канта) направляли основные ресурсы страны на создание
сильной армии и ведение завоевательных войн, особенно интен-
сивных в правление Фридриха II (1740—1786)1. Увеличив в резуль-
тате их свою территорию почти в 3 раза, а население в 4, коро-
левство Пруссия стало крупнейшим после Австрии среди немецких
государств и выдвинулось в число великих европейских держав.
Внутриполитическую модернизацию Пруссии, осуществляемую
в ограниченных рамках «просвещенного абсолютизма», Фридрих II
проводил, провозгласив курс на воплощение программы Просве-
щения, но практически реализовал из нее лишь серию культурно-
образовательных начинаний, реформу судебно-юридической си-
стемы, а также принцип веротерпимости.

1 Авантюристическая внешняя политика Фридриха II находи-
лась на грани полного краха после того, как в ходе Семилетней
войны 1756—1763 гг. прусские войска потерпели поражение от рус-
ской армии и она в 1760 г. заняла столицу королевства Берлин.
Только кончина императрицы Елизаветы Петровны и переход рос-
сийского престола к уроженцу Германии Петру III, стороннику
Фридриха II, позволили последнему благополучно завершить вой-
ну после выхода из нее России, что подорвало мощь антипрусской
коалиции. В период этой войны Восточная Пруссия несколько лет
находилась под управлением России, в силу чего Кант, подавая
в конце 1758 г. прошение о назначении его на вакантный пост про-
фессора логики и метафизики Кёнигсбергского университета, адре-
совал свое ходатайство императрице России.

12

«ДОКРИТИЧЕСКАЯ» ФИЛОСОФИЯ КАНТА

Поскольку в философских воззрениях Канта
1746—1769 гг. отсутствует та «критика», которая нача-
ла разрабатываться им с 1770 г., они были названы
«докритическими». Это название условно и отнюдь не
означает, что до 1770 г. Кант совершенно некритиче-
ски трактовал философские проблемы. Творческая
самостоятельность, присущая Канту на всем протяже-
нии его деятельности, не могла не иметь своим след-
ствием критического отношения к всевозможным ав-
торитетам, если их утверждения не имеют убедитель-
ного доказательства. В самом начале своей первой
печатной работы «Мысли об истинной оценке живых
сил» (1746) Кант выражал решимость «отвергнуть
мысли» таких философских авторитетов Германии то-
го времени, как «Лейбниц, Вольф, Герман, Бернулли,
Бюльфингер и другие, и отдать предпочтение своим
собственным мыслям...» (39. 1. 53 — 54). Надо заме-
тить, что вплоть до 80-х годов XVIII в. в немецких
университетах господствовала лейбнице-вольфианская
философия и свои лекции по метафизике Кант в тече-
ние нескольких десятилетий читал по учебнику одного
из видных представителей этой философии А. Баум-
гартена, которого почтительно именовал «главой ме-
тафизиков». Однако в понимании природы, занявшем
главное место в философских размышлениях Канта
40 — 50-х годов, он сразу же стал решительно отходить
от лейбнице-вольфианских воззрений, причем не толь-
ко в сравнительно частных, но и в самых общих во-
просах. Это было связано, с одной стороны, с призна-
нием Кантом ньютоновской физики подлинно на-
учным естествознанием, а с другой с признанием
плодотворности попыток ряда французских есте-
ствоиспытателей-философов (Мопертюи, Бюффон
и др.) материалистически переосмыслить ряд клю-
чевых положений лейбницевской монадологии.

«ФИЗИЧЕСКАЯ МОНАДОЛОГИЯ»
И КОСМОГОНИЧЕСКАЯ ГИПОТЕЗА

В противовес спиритуалистической монадологии
Лейбница Кант обосновывает «физическую монадоло-
гию», в которой под монадой понимается не «ду-
ховный атом», а существующий в пространстве физи-

13

ческий элемент тела, т. е. материальный атом. Вместе
с тем Кант материалистически переосмысливает силы,
которые Лейбниц рассматривал как проявления духов-
ной активности монад. Согласно Канту, силы прису-
ши именно физическим монадам, простейшим мате-
риальным элементам тел как таковым. Сущностные
силы физической монады Кант наполняет физическим
же смыслом: это силы притяжения, известные из нью-
тоновской физики, и силы отталкивания, трактовка ко-
торых как столь же фундаментальных для материи
является кантовской новацией, имеющей глубокий
диалектический смысл. По Канту, каждой материаль-
ной частице-монаде одновременно присущи противо-
положные силы отталкивания (непроницаемости, упру-
гости) и притяжения. Протяженность материальных
элементов и сложных тел рассматривается им как ре-
зультат совокупного действия этих двух сил.

Вершиной философского учения Канта о природе
является космогоническая гипотеза, изложенная в со-
чинении «Всеобщая естественная история и теория не-
ба» (1755). Заметим, что во второй половине 40-х
начале 50-х годов французские (Мопертюи, Бюффон)
и английские (Брэдли, Райт) естествоиспытатели вы-
двинули ряд космогонических гипотез, знакомство
с которыми стимулировало аналогичные размышле-
ния Канта, который видел в этом выражение стремле-
ния немцев «к соревнованию с другими народами на
поприще наук» (39. 1. 515). Но несомненно, что из
всех космогонических гипотез этого времени кантов-
ская является самой масштабной и основательно раз-
работанной. Вместе с тем в ней наиболее глубоко
и четко выражен диалектический взгляд на вселенную.
Начав с размышлений о том, какие изменения со
времени возникновения Земли претерпело ее вращение
вокруг своей оси и насколько она «постарела» с физи-
ческой точки зрения, Кант вскоре создал глобальную
концепцию возникновения, развития и гибели миров
во вселенной.

Философское значение космогонической гипотезы
Канта состояло, однако, не только в том, что она, как
подчеркивал Энгельс, пробивала брешь в метафизиче-
ском «представлении об абсолютной неизменяемости
природы»
(1. 20. 348), но и в том, что она вносила су-
щественный вклад в материалистическое объяснение
природы из нее самой. Замысел своей космогонии

14

Кант охарактеризовал как попытку «объяснить проис-
хождение мироздания, образование небесных тел
и причины их движения общими законами движения
материи...» (39. 1. 91). Нужно иметь в виду, что в це-
лом для новоевропейского механического естествозна-
ния от Галилея до Ньютона образование Солнечной
и других систем космических тел представлялось не-
объяснимым естественными причинами, из чего делал-
ся вывод о необходимости рассматривать их образо-
вание как результат божественного творения, что
трактовалось также как один из важнейших рацио-
нальных аргументов в пользу бытия бога. Следует
принять во внимание и то, что вплоть до середины
XVIII в. представители этого естествознания были не
в состоянии понять движение как существенное, атри-
бутивное свойство материи, и потому они объясняли
наличие движения материи во вселенной как результат
божественного «первотолчка», откуда выводился еще
один рациональный аргумент в пользу бытия бога.
Этот «первотолчок» присутствовал даже в декартов-
ском наброске космогонической гипотезы, которая
в 30-е годы XVII в. была выдвинута для объяснения
естественными причинами образования миров во все-
ленной. Высоко ценя научно-материалистическую на-
правленность космогонических построений Декарта,
Кант в своей космогонической гипотезе реализовал ее
значительно последовательнее.

Содержание этой гипотезы может быть резюмиро-
вано следующими положениями. В первоначальном
состоянии вселенная представляет собой хаотическое
рассеяние в мировом пространстве разнообразных ма-
териальных частиц. Под влиянием присущей им силы
притяжения они движутся (без какого бы то ни было
внешнего по отношению к ним и сверхъестественного
«первотолчка») по направлению друг к другу, причем
«рассеянные элементы с большей плотностью благо-
даря притяжению собирают вокруг себя всю материю
с меньшим удельным весом», в свою очередь устре-
мляясь к более плотным «сгусткам». Действие же
силы отталкивания приводит к тому, что «элементы,
стремящиеся к точкам притяжения, отклоняют друг
друга в сторону от прямолинейного движения, и вер-
тикальное падение преобразуется в круговые движения
около центра притяжения». Конечный результат
«сильных вихрей частиц» таков: «...благодаря при-

15

обретенным центробежным силам все частицы несутся
в одном направлении и по параллельным кругам, со-
вершая свободные круговые движения вокруг цен-
трального тела», составляющие которое легкие и лету-
чие частицы воспламеняются, так что оно становится
огненным шаром, солнцем. Важнейшим достоинством
своей гипотезы Кант считал то, что в отношении пла-
нет «она одновременно объясняет и происхождение
масс, и происхождение движений, и положение ор-
бит...». В этом объяснении Кант видел достаточное ос-
нование для того, чтобы «поднять нашу теорию меха-
нического образования небесных тел от гипотетиче-
ской вероятности до полной достоверности». Это оз-
начает, что при разработке космогонии Кант был убе-
жден в познаваемости объекта своего исследования,
категорически утверждая, что «из всех естественных
явлений, первопричину которых мы ищем, можно пре-
жде всего основательно и надежно уразуметь именно
происхождение системы мира, возникновение тел
и причины их движений». Напоминая горделивые сло-
ва Декарта «Дайте мне материю и движение, и я по-
строю мир!», Кант считал, что лично ему удалось осу-
ществить еще более амбициозный познавательный
замысел: «Дайте мне материю, и я построю из нее
мир, т. е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из
нее должен возникнуть мир» (39, 1, 156—161, 170,
126).

Камнем преткновения для естествознания и мате-
риалистической философии Нового времени был наря-
ду с проблемой источника движения во вселенной
и образования систем космических тел, прежде всего
Солнечной системы, также вопрос о происхождении на
Земле видов растений и животных, органического ми-
ра. Этот вопрос тоже обычно «решался» ссылкой на
«всемогущество божие», и на данной почве возникал
еще один рациональный аргумент в пользу бытия бо-
га. В «Естественной истории и теории неба» Кант не
обошел упомянутого вопроса, который можно назвать
«биогоническим». Он констатировал, что «когда речь
идет о ничтожнейших растениях или о насекомых», че-
ловеческий разум не может похвастать такими же ус-
пехами, как в космогонии. И «не споткнемся ли мы...
с первого же шага», заявив: «Дайте мне материю, и
я покажу вам, как можно создать гусеницу?» Нередко
эти и аналогичные высказывания Канта рассматри-

16

ваются как признание им невозможности естественно-
го происхождения жизни на Земле и как одно из
первых проявлений в его мысли агностической тенден-
ции. На наш взгляд, при таком рассмотрении не
учитывается, что Кант писал не о принципиальной не-
познаваемости происхождения живых существ, а лишь
о значительно большей трудности его понимания по
сравнению с образованием «всех небесных тел». Не
учитывается и то, что Кант связывал эту трудность
с попыткой «точно выяснить» происхождение «былин-
ки или гусеницы» при помощи одних только механиче-
ских причин, «на основании механики». Выявление
ограниченности механицизма в отношении познания
биологических явлений сочеталось у Канта с убежде-
нием, что у этих явлений имеются естественные при-
чины более высокого порядка, которые еще не по-
знаны. В мировоззренческом плане важно, что проис-
хождение жизни на Земле Кант считал столь же
естественным процессом, как и само образование этой
планеты, заявляя, что она просуществовала длитель-
ное время, «прежде чем оказалась в состоянии дать
жизнь людям, животным и растениям», и с такой же
естественной закономерностью жизнь возникает на
других планетах (39. 1. 126-127, 246).

Обратим внимание на то, что при обсуждении
в 1763 г. вопроса об основаниях доказательства бытия
бога Кант, затронув биогоническую проблему, реши-
тельно отверг ее креационистское решение. Не находя
убедительными естественнонаучные биогонические ги-
потезы Мопертюи и Бюффона, Кант считал неправо-
мерным предполагать «сверхъестественное происхож-
дение» первоначальных живых существ «на том
основании, что их естественное происхождение пред-
ставляется нам совершенно непонятным». Снова фак-
тически ставя вопрос об ограниченности механицизма
и вместе с тем отстаивая естественнонаучный детерми-
низм, Кант писал: «Разве хоть один человек мог ког-
да-нибудь объяснить механическими причинами спо-
собность дрожжевого грибка порождать себе подоб-
ных? И однако из-за этого никто не ссылается на
сверхъестественную причину» (39. 1. 451). Позиция
«докритического» Канта в вопросах актуальной непоз-
нанности тех или иных явлений природы тождественна
позиции французских материалистов XVIII в., «вели-
чайшей заслугой» которых Ф. Энгельс считал настой-

17

чивые попытки «объяснить мир из него самого, пред-
оставив детальное оправдание этого естествознанию
будущего» (1. 20. 350). «Мое настоящее намерение со-
стоит лишь в том, заявлял Кант, чтобы... пока-
зать, что за вещами природы следует признать боль-
шую возможность порождать свои следствия по
всеобщим законам, чем это обычно делается»
(39. 1. 452).

Во многих работах материалистические воззрения
«докритического» Канта характеризуются как деисти-
чески ограниченные. Это обосновывается ссылкой на
высказывания Канта о том, что бог существует и что
именно он создал ту первичную материю, из которой
затем естественным образом возникают миры. Нам
представляется, однако, что при рассмотрении этих
высказываний не изолированно, а в необходимом их
соотнесении как с комплексом воззрений Канта на
природу, так и с концепциями признанных филосо-
фов-деистов, характеристика кантовского материа-
лизма как деистически ограниченного отнюдь не бес-
спорна.

Прежде всего стоит обратить внимание на то, что
материалистическое решение Кантом проблем источ-
ника движения материи, космогонии и биогонии не
было свойственно представителям деистической
формы материализма и прямо подрывало их доказа-
тельства бытия бога. Если бы признанному лидеру
деистов XVIII в. Вольтеру было известно это кантов-
ское решение, то он не менее ожесточенно полемизи-
ровал бы с ним, чем с аналогичными решениями Бюф-
фона, Дидро, Гольбаха. Во «Всеобщей естественной
истории и теории неба» в отличие от деистических ра-
бот о природе вообще не содержится никаких доказа-
тельств бытия бога. Знаменательное заявление Канта,
что «теория Лукреция или его предшественника Эпи-
кура, Левкиппа и Демокрита во многом сходна
с моей» (39. 1. 122—123), имеет не только антитеисти-
ческий, но и антидеистический смысл.

Далее нужно заметить, что заявления Канта о тво-
рении богом первичной материи не только никак не
аргументированы, но, по сути дела, находятся в про-
тиворечии с целостным содержанием его космогониче-
ской гипотезы. Рисуя картину естественного происхо-
ждения миров, эта гипотеза включает в себя затем
обоснование необходимости естественного же разру-

18

шения каждого возникшего мира. По Канту, в резуль-
тате замедления со временем движения планет вокруг
раскаленного центрального тела они в конечном счете
низвергаются на него. Проистекающее вследствие это-
го увеличение горючей массы вызывает столь боль-
шой жар, что почти вся она рассеивается на элементы,
из которых ранее образовалась, а из них вновь на-
чинается формирование планетной системы. Кант по-
лагал, что в этот цикл может быть втянута вместе
с отдельными мирами вся их система, так что «через
всю бесконечность времен и пространств мы следим
за этим фениксом природы, который лишь затем сжи-
гает себя, чтобы вновь возродиться юным из своего
пепла». В силу этого «природа даже там, где она рас-
падается и дряхлеет, неисчерпаема в новых проявле-
ниях...». В этом бесконечном природном цикле от хао-
тического рассеяния до структурированного сгущения
материи и снова к ее рассеянию просто нет места для
бога: в его вмешательстве в мировой процесс нет не-
обходимости ни в какой момент. Нет места для боже-
ственного творения и в рисуемой Кантом несколько
иной картине: на одной стороне от центра вселенной,
каковым предполагается Сириус, давно сформировав-
шиеся миры разрушаются, а на другой стороне
природа «юна и обильна новыми образованиями»
(39. 1. 215, 216).

Надо, наконец, учесть, что в работе «Единственно
возможное основание для доказательства бытия бога»
(1762) Кант прямо охарактеризовал как несостоятель-
ное не только онтологическое доказательство, но так-
же физико-телеологическое доказательство, к которо-
му были близки благочестивые декларации о боге,
высказанные им самим в связи с изложением космого-
нической гипотезы: то, что «природа даже в состоянии
хаоса может действовать только правильно и слажен-
но», говорит-де о том, что ее первопричиной «должен
быть бог», и «приводит ... к более высокому понятию
о бесконечной мудрости бога». Что же касается пред-
лагаемой Кантом альтернативы двум перечисленным
«доказательствам», то, будучи родственной космоло-
гическому аргументу с его тезисом о боге как абсо-
лютно необходимом бытии, она характеризовалась
лишь как «основание для доказательства», способное
породить только своего рода психологическую, но во-
все не логическую убежденность в бытии бога: «Я сам

19

вовсе не считаю доказательством то, что я здесь
даю...» (39. 1. 124-125, 394).

Имеются достаточные основания считать кантов-
ские высказывания о бытии бога и творении им мате-
рии не выражением его подлинной философской пози-
ции, а чисто декларативными заявлениями, позволяю-
щими отвести небезопасное в условиях тогдашней
Германии обвинение в безбожии, чреватое, по мень-
шей мере, увольнением из университета. Прекрасно
понимая, что, создавая космогоническую гипотезу, он
«пустился ... в опасное путешествие», прежде всего по-
тому, что «религия грозит торжественно выступить
с обвинением против той дерзости, когда осмеливают-
ся приписывать природе, предоставленной самой себе,
такие следствия, в которых справедливо усматривают
непосредственную руку всевышнего», Кант заверял,
что он «решился на это начинание, лишь убедившись,
что оно не противоречит требованиям религии».

Опасность для космогонической гипотезы Канта
существовала и со стороны лейбницианцев, поскольку
она фактически противоречила их «теории оптимиз-
ма», согласно которой обитатели Земли живут в наи-
лучшем из возможных миров, где все идет к лучше-
му. Не приемля этих выводов и в то же время желая
продемонстрировать лояльность по отношению к
лейбницевскому «оптимизму», Кант высказал положе-
ния, несуразность которых может быть объяснена
лишь их вынужденностью и вместе с тем иронич-
ностью, призванной предупредить вдумчивого читате-
ля, что их не следует принимать всерьез. «Объясняя»
отсутствие у людей всепоглощающего религиозно-
нравственного устремления к «высшему блаженству»
тем, что «силы человеческой души ограничивает
и тормозит мешающая им грубая материя, с которой
они тесно связаны», Кант заявлял, что телесное веще-
ство живых существ становится «легче и тоньше» по
мере удаления от якобы «огрубляющего» их солнечно-
го жара, в силу чего мыслящие существа «становятся
тем прекраснее и совершеннее, чем дальше от Солнца
находится небесное тело, на котором они обитают».
Отталкиваясь от благочестивых стихов немецкого по-
эта Галлера о звездах как обителях блаженных духов,
Кант предполагал, что жители отдаленнейших планет
могут быть совершенно свободны от заблуждения
и греха, а бессмертные человеческие души переселятся

20

в своей «будущей вечной жизни» именно туда для вку-
шения «вечного блаженства». Эта космологическая
фантазия позволяла Канту создать видимость под-
держки им теодицеи: «В строении мироздания ... мы
признали мудрость божью, которая все устроила на
благо разумных существ, населяющих эти планеты»
(39. 1. 251, 252, 257).

Трудно сказать, приняли бы теологи благоче-
стивные декларации Канта за чистую монету и не сде-
лали бы они предметом ожесточенной критики факти-
чески «обезбоженную» им картину мироздания. Но ни
они, ни немецкие и тем более зарубежные есте-
ствоиспытатели и философы (за единичными исключе-
ниями) не имели возможности прочитать в свое время
«Естественную историю и теорию неба», так как из-за
банкротства издателя почти весь тираж этого произве-
дения был уничтожен, не поступив в продажу. Не по-
зволив одной из самых значительных материалистиче-
ских концепций саморазвития природы стать объек-
том общественного внимания, данная нелепая случай-
ность имела, несомненно, весьма негативное значение
для развития научной и философской мысли XVIII в.,
но она, возможно, избавила Канта от многих тревол-
нений и неприятностей, которые могли бы поставить
под вопрос само продолжение им научно-философской
деятельности1.

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКО-МЕТОДОЛОГР1ЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ

Второй из основных предметов философских раз-
мышлений «докритического» Канта, постепенно при-
обретающий с середины 50-х годов главное значение
для него, «метафизика», трактуемая им в отличие от

1 Сжатое резюме своей космогонической гипотезы Кант вклю-
чил в «Единственно возможное основание для доказательства бы-
тия бога», но в составе этого сочинения оно «не прозвучало» и как
бы затерялось в нем. В 1791 г. было опубликовано извлечение из
космогонической работы Канта, сделанное по его поручению и под
его наблюдением магистром Гензихеном, который в своих приме-
чаниях оспаривал приоритет немецкого ученого Ламберта (автора
опубликованных в 1792 г. «Космологических писем») в ряде вопро-
сов. Широкое внимание к космогонической гипотезе Канта было,
однако, привлечено лишь после обнародования в 1795 — 1796 гг.
французским ученым П. С. Лапласом в «Изложении системы ми-
ра» своей космогонической гипотезы, возникшей независимо от
кантовской, но однотипной с ней.

21

лейбнице-вольфианских ортодоксов преимущественно
в гносеологическо-методологическом плане как «фило-
софия первых оснований нашего познания...»
(39. 2. 254).

Чтение Кантом лекций по метафизике на основе
учебника лейбницианца Баумгартена и собственные
размышления о ней имели место в те годы, когда
в английской и французской философии резко усили-
лась радикальная критика метафизических систем
XVII в., в том числе лейбницевской, причем основной
удар наносился как раз по их гносеологическо-методо-
логическим основаниям, которые были односторонне
рационалистическими. Атака на них велась с позиций
эмпирико-сенсуалистической гносеологии и методоло-
гии, исходившей из локковского «Опыта о человече-
ском разумении» и развившейся, с одной стороны,
в субъективно-идеалистическую (Беркли) и далее агно-
стическую ветви (Юм), а с другой стороны, в материа-
листическую ветвь (Кондильяк, Ламетри, Дидро,
Гельвеций, Гольбах), которая в учениях великих фран-
цузских материалистов соединялась с понятым по-но-
вому рационализмом и приобретала в большей или
меньшей мере антиагностический, когнитивистский (от
лат. cognitio — познавание) характер. В произведениях
Канта, особенно относящихся к «критическому» пе-
риоду, обнаруживается основательное знакомство с
учениями Локка, Беркли, Юма, оказавшими значи-
тельное воздействие на развитие его философской мы-
сли, чего нельзя сказать об учениях перечисленных
французских философов XVIII в., имена которых даже
не упоминаются в этих произведениях. Развертываю-
щаяся в них полемика против материалистического
сенсуализма и эмпиризма не учитывает тех новаций,
которые были внесены в названные концепции после
Локка, существенно углубляя и укрепляя их.

В 50-е годы Кант пытался усилить позиции мета-
физики, во-первых, вводя в нее два новых принципа
познания, названных «принципом последовательно-
сти» и «принципом сосуществования» и будто бы вы-
текающих из принципа достаточного («определяюще-
го») основания; во-вторых, связывая метафизику
с геометрией в «философии природы». Фактически оба
эти нововведения были чужеродны собственно «мета-
физической» (в лейбнице-вольфианском смысле этого
слова) гносеологии и методологии, ориентирующей на

22

то, чтобы познавать суть вещей исходя из сугубо ра-
циональных, внеопытных и доопытных понятий. Ме-
жду тем кантовские новации были связаны с тем эм-
пиризмом, высший образец которого Кант находил
в естественнонаучных построениях Ньютона и ко-
торый он с плодотворными модификациями сам прак-
тиковал при создании космогонической гипотезы:
«Надлежит ... опираясь на достоверные данные опыта
и, разумеется, используя геометрию, отыскать законы,
по которым протекают те или иные явления при-
роды». К тому же онтологические выводы из на-
званных новаций разрушали идеализм лейбницевской
метафизики: смысл «принципа последовательности»,
например, состоял в отрицании того, что между мо-
надами-субстанциями нет реальной связи и в утвер-
ждении, что «существует действительное взаимодей-
ствие субстанций (под которыми Кант понимал в от-
личие от Лейбница физические монады-элементы.—
В. К.), или общение их друг с другом, вызванное под-
линно действующими причинами...» (39. 1. 258, 313).
С начала 60-х годов у Канта быстро развивается
убеждение в бесплодности современной ему «метафи-
зики» в деле познания природного мира и в ее неспо-
собности доказать хотя бы существование специ-
фичных предметов ее размышлений, начиная с бога.
Существенное значение в этом процессе имела работа
Канта «Опыт введения в философию понятия отрица-
тельных величин» (1763), в которой он пришел к выво-
ду, что реальные основания существования вещей и их
познания совсем иные, чем те чисто логические осно-
вания, которые выдвигает метафизика. В произведе-
нии «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизи-
ки» (1766), Кант, с крайней резкостью разоблачая
несостоятельность утверждений известного шведского
мистика Сведенборга о его способности общаться
с душами умерших людей и получать от них всевоз-
можные сведения о том, чего не может постичь дей-
ствительное сознание людей (по выражению Канта,
это «дикие бредни»), высказывает вместе с тем убе-
ждение, что спекулятивная метафизика не способна
постичь существо духовной жизни человека. При этом
Кант вообще отрицает притязания этой односторонне
рационалистической метафизики на познание бы-
тийных глубин всего сущего, считая реальной и необ-
ходимой задачей преобразование метафизики в науку

23

«о границах человеческого разума» (39. 1. 349).
В. письме, отправленном по поводу названного про-
изведения немецкому философу Моисею Мендельсону
8 апреля 1766 г., Кант писал, что он смотрит «с отвра-
щением, более того, с какой-то ненавистью на напы-
щенную претенциозность целых томов» по метафизи-
ке. Мнение Канта относительно преподносимого
публике «запаса» метафизических «знаний» таково:
«Самое целесообразное это снять с него его догма-
тическое одеяние и подвергнуть необоснованные воз-
зрения скептическому рассмотрению...» (39. 2. 364,
365).
Кант добавлял, что в своих размышлениях
о метафизике он пришел «к важным выводам»,
по-новому определяющим метод метафизики и тем
самым превращающим ее в действительную науку.
Учитывая все эти факты, можно заключить, что в об-
щей форме замысел «критики чистого разума» возник
у Канта в 1766 г. и этим годом следует датировать на-
чало «критического» периода его философии.

Вопрос о том, что с философской точки зрения
представляет собой пространство, занимавший Канта
с первых его работ, оказался той трудностью, натолк-
нувшись на которую его формирующийся «крити-
цизм» принял в основном идеалистический характер,
а его прежнее материалистическое миропонимание
оказалось редуцированным к тезису об объективно су-
ществующих вещах, воздействие которых на человека
вызывает у него чувственные представления. В работе
«О первом основании различия сторон в простран-
стве» (1748) Кант, выявляя сложность осмысления то-
пологической проблемы так называемых «некон-
груэнтных подобий» при трактовке понятия простран-
ства как «абстракции от отношений действительных
вещей между собой», сделал некорректный (с матема-
тической и особенно философской точек зрения) вы-
вод, что «не определения пространства суть следствия
положения частей материи относительно друг друга,
а, наоборот, эти положения суть следствия определе-
ний пространства...». Включив в данный вывод ньюто-
новское представление об абсолютном пространстве,
Кант идеалистически истолковал последнее «как одно
из основных понятий, которые только и делают воз-
можными» все телесные вещи (39. 2. 378).

СИСТЕМА
«КРИТИЧЕСКОЙ» ФИЛОСОФИИ

Первая формулировка принципов «критической»
философии, охватывавшая лишь сферу гносеологии,
содержится в диссертации Канта «О форме и принци-
пах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого
мира» (1770). Замысел системы «критической» филосо-
фии сложился у Канта в начале 1772 г., когда в письме
к рецензенту диссертации он сообщил о намерении об-
стоятельно разработать ее принципы в отношении
природы «и теоретического и практического позна-
ния», осветив это в сочинении под примерным назва-
нием «Границы чувственности и разума». В четырех
частях названного сочинения, мыслившегося в целом
как «критика чистого разума», Кант намеревался трак-
товать «феноменологию вообще», «метафизику, а
именно о ее природе и методе», «общие принципы
чувства, вкуса и чувственного желания», «первые осно-
вания нравственности» (39. 2. 432, 429 — 430). Кант по-
лагал, что первый из названных разделов он сумеет
опубликовать отдельной работой в течение ближай-
ших трех месяцев, однако в действительности ему по-
надобилось еще около десяти лет напряженного труда,
прежде чем он смог закончить сочинение (в существен-
но измененном виде), озаглавленное «Критика чистого
разума» (1781). Работа над последующими разделами
«критической» философии потребовала еще девяти
с лишним лет, завершившись публикацией «Критики
способности суждения» (1790).

Следует отметить, что понятие «критика» в систе-
ме «критической» философии Канта весьма много-
значно, что определяется многообразием отвергаемых
им философских воззрений, хотя и имеющих, по его
мнению, общий знаменатель «догматизм». Кант на-
зывал «догматизмом» притязания так называемого
чистого разума «продвигаться вперед при помощи
одного только чистого познания из понятий (философ-
ских) согласно принципам, давно уже применяемым
разумом, не осведомляясь о правах разума на эти
принципы и о способе, каким он дошел до них». Более
обобщенно, «догматизм» в понимании Канта «есть
догматический метод чистого разума без предвари-
тельной критики способности самого чистого разума».

25

Для Канта воплощением такого «догматизма»1 яви-
лась односторонне рационалистическая «метафизика»
XVII—XVIII вв. от Декарта до Лейбница (что было
в значительной мере несправедливым, поскольку ее
корифеи уделяли много внимания по-своему крити-
ческому обоснованию применяемой ими гносеоло-
гии и методологии). Одновременно своей «критикой»
Кант намеревался «подрезать корни» материализма,
атеизма, иррелигиозного свободомыслия, скептицизма
(прежде всего юмовского) и идеализма (в основном
субъективного идеализма Беркли) (39. 3. 98 — 99), ко-
торые не только не грешили «догматизмом» в кантов-
ском смысле этого слова, но и энергично критиковали
его задолго до Канта.

Явившись в действительности лишь новой и очень
своеобразной формой критического исследования по-
знавательных способностей человека, содержание ко-
торой определяется при конкретном рассмотрении ка-
ждой из трех кантовских «Критик», критицизм Канта
имеет в целом также такие существенные мировозз-
ренческие характеристики, как направленность против
материализма, атеизма (именно в них многие после-
дующие буржуазные философы стали неправомерно
видеть средоточие догматизма) и некоторых разновид-
ностей субъективного идеализма.

Обратим внимание также на то, что в системе кан-
товской философии не только критически ниспровер-
гаются те или иные концепции, но и создаются взамен
них концепции новые, представляемые как надежно
обоснованные. Созидательные результаты «Критик»,
особенно двух последних, не менее значительны, неже-
ли разрушительные. Еcли в первом из названных про-
изведений притязания «чистого разума» сильно огра-
ничены, то в «Критике практического разума» и
в «Критике способности суждения» ему возвращается
почти все ранее отобранное и сфера его эффективного
функционирования очерчена весьма широко.

1 Стоит заметить, что от «догматизма» как определенной гно-
сеологической позиции Кант отличал «догматический метод», трак-
туя его как совершенно необходимый для всякой науки, включая
философию («метафизику»), способ «законосообразного установле-
ния принципов, отчетливого определения понятий, испытанной
строгости доказательств и предотвращения смелых скачков в выво-
дах» (39. 3. 99).

26

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Первой частью системы «критической» философии
стала гносеологическая концепция, разработка кото-
рой потребовала от Канта больше всего сил и време-
ни: приступив к ее созданию в конце 60-х годов, он
счел ее завершенной только вторым изданием «Крити-
ки чистого разума» (1787), которое было существенно
переработано и дополнено по сравнению с первым
(промежуточным звеном в этом процессе явилась пу-
бликация в 1783 г. «Пролегоменов ко всякой будущей
метафизике, могущей возникнуть в качестве науки»).

Выяснить причины неудач прежней «метафизики»
и найти способ преобразования «метафизики» в под-
линную науку такова главная двуединая задача гно-
сеологической концепции Канта. Эта задача может
быть сформулирована также как выяснение причины
неудач «чистого разума» в его «метафизических» по-
строениях и определение области познавательно зна-
чимого применения этого разума при трактовке им
с необходимостью возникающих «метафизических»
проблем,
к каковым Кант отнес бытие бога, свободу
воли,
бессмертие души и вместе с тем понимание мира
как целого.
В отличие от Юма, который наиболее сти-
мулировал критическое отношение Канта к прежней
«метафизике», он оптимистически смотрел на ее перс-
пективы, и для него критическое исследование чистого
разума «есть необходимое предварительное условие
для содействия основательной метафизике как науке,
которая должна быть построена догматически и в вы-
сшей степени систематически...» (39. 3. 99).

Для понимания сути кантовского подхода к вопро-
су о методе «метафизики» как науки и области ее при-
менения имеет важнейшее значение тот факт, что
Кант опять-таки в отличие от Юма считал, что не
только выводы математики, но и выводы естествозна-
ния представляют собой действительные научные ис-
тины, удовлетворяя двум критериям последних
всеобщности и необходимости. Основательнейшее зна-
комство Канта с современным естествознанием позво-
лило ему увидеть несостоятельность агностических
умозаключений Юма об этой науке. То, что естествен-
нонаучные истины вырабатываются интеллектом (в
форме рассудка), позволяло Канту надеяться на опре-
деленную плодотворность функционирования того же

27

интеллекта в области «метафизики» и вместе с тем по-
буждало исследовать причину его успехов в деле по-
знания природы. Несомненность чувственно-эмпириче-
ских оснований естественных наук, равно как убежде-
ние в чувственной основе математических знаний,
побуждали Канта вовлечь в сферу своего гносеологи-
ческого исследования наряду с интеллектом и чув-
ственность, что придало этому исследованию гло-
бальный характер.

Задача выявления условий, предпосылок и того,
как возможны главные формы научного знания, рас-
сматриваемые в плане функционирования основных
познавательных способностей человека, образует
сквозную проблему «Критики чистого разума», кон-
кретизирующуюся в следующих трех вопросах: «Как
возможна чистая математика?», «Как возможно чи-
стое естествознание?», «Как возможна метафизика как
наука?» Третий вопрос внешне однотипен с первыми
двумя, но по смыслу он глубоко отличен от них. Дело
в том, что, поскольку Кант признает несомненным на-
учный статус математики и естествознания, соответ-
ствующие вопросы нацеливают внимание лишь на
раскрытие того, что сделало гносеологически воз-
можным существование этих наук. «Что же касается
метафизики, замечает Кант, то всякий вправе
усомниться в ее возможности, так как она до сих пор
плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих
пор систем, если речь идет об их основной цели, не за-
служивает того, чтобы ее признали действительно су-
ществующей» (39. 3. 118 — 119). С точки зрения этого
замечания третий вопрос точнее было бы сформулиро-
вать так: возможна ли метафизика как наука и если
да, то как она может стать наукой? Без ответов на
первые два вопроса невозможно, по Канту, найти ре-
шение третьего вопроса.

Априоризм. Решающий шаг в построении гносеоло-
гической концепции Канта это его утверждение об
априорной основе научных истин. Подчеркнем, что
в априористскую трактовку истины, восходящую
к Платону в античной и к Декарту в новоевропейской
философии, Кант внес существенные новшества, разо-
рвавшие ее, казалось бы, незыблемую связь с одно-
сторонним рационализмом. Согласно Канту, следует
признать наличие априорных оснований не только
в интеллекте, но и в чувственности, и в неразрывно

28

связанном с нею опыте. Не приемля тезис о сверхъе-
стественном, божественном источнике априорных эле-
ментов человеческого сознания и одновременно отвер-
гая их натуралистическое понимание (возможность
чего содержалась в их квалификации как «вро-
жденных»), Кант рассматривал их просто как некую
данность, которая фактически существует, но необъяс-
нима.

Мысль об априорной основе научных истин возни-
кла у Канта, с одной стороны, потому, что он не ви-
дел возможности перехода к ним от эмпирических зна-
ний, которые по своей природе являются, как правило,
незавершенными, частичными, не дающими полного
и исчерпывающего представления об изучаемых пред-
метах. Основываясь на соображении, что «опыт никог-
да не дает своим суждениям истинной или строгой
всеобщности, он сообщает им только условную
и сравнительную всеобщность (посредством индук-
ции)...», Кант заявлял, что «необходимость и строгая
всеобщность суть верные признаки априорного зна-
ния...», и был уверен, что «человеческое знание дей-
ствительно содержит такие необходимые и в строжай-
шем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные
суждения»: таковы «все положения математики»
и теоретического естествознания; причем выводы по-
следнего могут становиться убеждениями «обыденно-
го рассудка», считающего, например, что «всякое из-
менение должно иметь причину». Уточним, что
априорными Кант называл «знания, безусловно неза-
висимые от всякого опыта», а «чистыми» те из них,
«к которым совершенно не примешивается ничто эм-
пирическое». Априорным знаниям «противоположны
эмпирические знания, или знания, возможные только
апостериори, т. е. посредством опыта» (39, 5, 106 —
107).
Надо иметь в виду, что всеобщность и
необходимость научных истин Кант необоснованно
трактовал как абсолютные. В целом придерживаясь
метафизической концепции абсолютной истины, Кант,
в частности, считал ее конкретными воплощениями
в естествознании физику Ньютона, а в математике
геометрию Эвклида.

С другой стороны, утверждение Канта об априор-
ной основе научных истин возникло в результате не-
адекватного осмысления им процедур исследования
в математике и естествознании. Так, введение в геоме-

29

трию процедуры доказательства (фалесовской теоре-
мой о равнобедренном треугольнике) Кант рассматри-
вал как якобы несомненное свидетельство того, что
геометр может иметь достоверное познание («верное
априорное знание») «лишь в том случае, если он при-
писывает вещи только то, что необходимо следует из
вложенного в нее им самим сообразно его понятию».
Из того факта, что Галилей преуспел в исследовании
законов механического движения, когда «стал скаты-
вать с наклонной плоскости шары с им самим избран-
ной тяжестью» (означающего в сущности необходи-
мость рационально ориентированных экспериментов
для открытия законов природы), Кант делал неправо-
мерный вывод, будто физики могут открывать лишь
то, «что сам разум вкладывает в природу»
(39. 3. 85, 86).

Кантовский априоризм имел ярко выраженный
субъективно-идеалистический смысл, поскольку требо-
вал отказаться «от господствующего убеждения» (ма-
териалистического по своей сути), что «всякие наши
знания должны сообразоваться с предметами» (т. е.
отражать в сознании познаваемые предметы), и «исхо-
дить из предположения, что предметы должны со-
образоваться с нашим познанием...» (39. 3. 87). Заме-
тим, что в начале «Критики чистого разума» априо-
ризм представлен как гипотеза, а не твердо устано-
вленная истина. Единственным средством установле-
ния истинности данной гипотезы Кант считал после-
дующую детальную демонстрацию ее способности
объяснить наличие в математике и естествознании
всеобщих и необходимых истин (и вместе с тем выве-
сти «метафизику» из кризиса). В приведенных рассу-
ждениях об априоризме Кант попадает в порочный
логический круг. Кант не учитывал хорошо аргумен-
тированного разъяснения Кондильяком (имя которого
вообще не упоминается в кантовских сочинениях)
в «Трактате о системах» того, что чисто теоретическое
объяснение наличных фактов могут с большой види-
мостью правдоподобия давать даже самые вздорные
предположения, которые поэтому следует подвергать
проверке с привлечением также других критериев, при
помощи которых выясняется, имеют ли рассматри-
ваемые предположения как таковые реальный базис.
Самым же крупным дефектом априористской кон-
струкции Канта является ее полная отвлеченность от

30

критерия практики. Игнорируемый Кантом вопрос,
почему на основе открытых Галилеем и Ньютоном
физических законов возможно эффективное практиче-
ское воздействие на природу и создание множества хо-
рошо работающих механических устройств, является
убийственным для априористской трактовки естествоз-
нания и всего здания априоризма.

Принципиальное значение в гносеологической кон-
цепции Канта имеет тезис: «Все теоретические науки,
основанные на разуме, содержат априорные синтетиче-
ские суждения как принципы». Синтетическими Кант
называл суждения, в которых «связь предиката
с субъектом ... мыслится без тождества», что отличает
их от аналитических суждений, в которых эта связь
«мыслится через тождество». Речь шла о том, что
в аналитических суждениях предикат лишь раскрывает
имплицитное содержание логического субъекта, а
в синтетических обогащает это содержание новыми
характеристиками; поэтому Кант именовал аналитиче-
ские суждения «поясняющими», а синтетические
«расширяющими». Глубокий смысл этих различе-
ний и определений состоял в отрицании Кантом уче-
ния Лейбница (и всего одностороннего рационализма
XVII —XVIII вв.) о возможности аналитически выве-
сти всеохватывающую систему знания из первичных
априорных понятий, равно как в утверждении, что
подобная система может строиться лишь синтетиче-
ски, т. е., как показывают дальнейшие кантовские
разъяснения, с обязательным включением эмпириче-
ского материала, органически соединяемого при этом
с априорными элементами. Таков, по Канту, един-
ственный действительный путь расширения научных
знаний и в математике, и в естествознании, и в «мета-
физике». Под этим углом зрения предмет гносеологи-
ческого исследования в «критической» философии
определяется так: «Как возможны априорные синтети-
ческие суждения» (39. 3. 111, 114, 117). В этой специ-
фической форме Кант стремился решить назревшую
проблему (по-своему ее разрешали французские мате-
риалисты XVIII в.) соединения двух ранее противобор-
ствовавших гносео-методологических линий новоев-
ропейской философии: априористско-рационалистиче-
ской и эмпирико-сенсуалистической.

Наполняя новым содержанием один из схоластиче-
ских терминов, включаемый при этом в число важней-

31

ших понятий «критической» философии, Кант назвал
«трансцендентальным всякое познание, занимающееся
не столько предметами, сколько видами нашего по-
знания предметов, поскольку это познание должно
быть возможным априори». Трактуя тем самым
«трансцендентальное познание» как сугубо гносеоло-
гическое и притом априористское, Кант характеризо-
вал «Критику чистого разума» как «трансценденталь-
ную критику» и вместе с тем как «полную идею
трансцендентальной философии», которая должна
быть создана в будущем на основе содержащегося
в этом произведении плана и полного перечня «всех
основных понятий, составляющих указанное чистое
знание...» (39. 3. 121, 122). Заключенные в «Крити-
ке...» учения о познавательных способностях именуют-
ся «трансцендентальными», и это наименование в зна-
чительной мере применяется для обозначения самих
данных способностей.

Стремление подчеркнуть отсутствие в «трансцен-
дентальном познании» онтологического содержания
и установка на отрыв последнего от гносеологических
реалий приводят к тому, что Кант резко противопо-
ставляет «трансцендентальное» другому заимствован-
ному из схоластики и тоже переосмысленному поня-
тию «трансцендентному»; причем в этом противо-
поставлении значение «трансцендентального» расши-
ряется и уточняется. В понимании Канта «трансцен-
дентное» означает то, что существует вне сознания
и недоступно ему, непознаваемо, а «трансценденталь-
ное» то, что имманентно сознанию, может быть по-
знано и действительно познается1.

Охарактеризовав во введении к «Критике чистого
разума» исходные положения своей гносеологии, Кант
подразделяет основную часть этого произведения на
учение о началах и учение о методе. Главное содержа-
ние «Критики...» сосредоточено в первой ее части,
в которой, в свою очередь, два раздела: «трансценден-
тальная эстетика»,
т. е. учение о чувственности, и

1 Следует учесть, что Кант не всегда корректно употребляет
термин «трансцендентальное». Случается, что этим термином он
обозначает то, что согласно его собственным определениям нужно
было бы назвать «трансцендентным». Сказанное относится и к ис-
пользованию Кантом некоторых других важных понятий своей фи-
лософии: давая их строгие определения, он сам затем иногда пу-
тается при употреблении этих понятий в своих произведениях.

32

«трансцендентальная логика», т. е. учение об интел-
лекте, рассматриваемом в форме рассудка («трансцен-
дентальная аналитика») и в форме разума («трансцен-
дентальная диалектика»).

Усматривая непреодолимые слабости в известных
ему двух основных трактовках связи чувственного
с рациональным (лейбницевской «интеллектуализа-
ции» чувственности и локковской «сенсуализации» разу-
ма), Кант предпочел резко, почти абсолютно разгра-
ничить чувственность и интеллект как «два основных
ствола человеческого познания», которые вырастают,
«быть может, из одного общего, но неизвестного нам
корня» (39. 3. 123). Но соотношение чувственной и ра-
циональной ступеней познания стало, по сути дела,
важнейшим аспектом кантовских размышлений об
априорных и апостериорных элементах познания.

Учение о чувственности и проблема математики
как науки («трансцендентальная эстетика»)

«Трансцендентальной эстетикой» Кант назвал «на-
уку о всех априорных принципах чувственности»
(39. 5. 128), однако действительное содержание этого
раздела «Критики...» шире обозначенного объекта ис-
следования. Дело не только в том, что фактически
Кант рассматривает здесь и эмпирические элементы
чувственности, но прежде всего в постановке и опреде-
ленном решении основного вопроса философии об
отношении мышления к бытию, сознания к объектив-
ной реальности.

В самом начале названного раздела Кант утвер-
ждает, что чувственные представления, именуемые им
«созерцаниями», возникают в человеческой чувствен-
ности благодаря «аффицированию» ее (т. е. воздей-
ствию на нее) предметами и вещами, существующими
вне и независимо от нее1. Сама чувственность опреде-
ляется Кантом как «способность (восприимчивость)
получать представления тем способом, каким пред-
меты воздействуют на нас...». В противовес берклиев-
скому идеализму,
отрицавшему порождение чув-
ственных восприятий вещами, Кант подчеркивал, что

1 Физиологическую сторону процесса чувственного восприятия
Кант сознательно оставил без рассмотрения, ошибочно полагая,
что оно не имеет никакого значения для гносеологии.

2 В. Н. Кузнецов 33

«созерцание имеет место, только если нам дается
предмет; а это в свою очередь возможно ... лишь бла-
годаря тому, что предмет некоторым образом воздей-
ствует на нашу душу». Существенно добавление Кан-
та, что «посредством чувственности предметы нам
даются, и только она доставляет нам созерцания...».
Указывая затем, что «мыслятся же предметы рассуд-
ком», Кант сразу же обращал внимание на необходи-
мую и в известном смысле базисную роль чувственно-
сти по отношению к познающему мышлению: «Всякое
мышление, однако, должно в конце концов прямо или
косвенно ... иметь отношение к созерцаниям, стало
быть ... к чувственности, потому что ни один предмет
не может быть нам дан иным способом» (39. 3. 127).
Все эти кантовские характеристики чувственности
сближали его позицию с материалистическим сенсуа-
лизмом. Они содержали, хотя и в недостаточно четкой
форме, принципиально важное утверждение об объек-
тивной реальности (в материалистическом смысле сло-
ва) тех вещей и предметов, которые при воздействии
на человека вызывают в его сознании чувственные
представления. По разъяснению В. И. Ленина, «когда
Кант допускает, что нашим представлениям соответ-
ствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, то тут
Кант материалист... Признавая единственным источ-
ником наших знаний опыт, ощущения, Кант направ-
ляет свою философию по линии сенсуализма, а через
сенсуализм, при известных условиях, и материализма»
(2. 18. 206). Эти материалистические моменты в кан-
товской «критической» гносеологии связаны, несом-
ненно, с его материалистическими воззрениями «до-
критического» периода.

Доминирующая установка «трансцендентальной
эстетики», как и других разделов «Критики чистого
разума», является, однако, субъективно-идеалистиче-
ской,
хотя и отличной от берклианской, и она далее
последовательно проводится на всем протяжении рас-
сматриваемого раздела. Стремление Канта выделить
в чувственности априорные принципы, трактуемые как
ее упорядочивающие формы, имеет своим следствием
взгляд на чувственный образ предметов как целиком
и полностью сформированный в его содержании чело-
веческим сознанием, тем самым ни в коей мере не от-
ражающим «аффицирующих» его объективных пред-
метов, остающихся для человека непознанными и с не-

34

избежностью непознаваемыми «вещами-в-себе». Вы-
шеупомянутые чувственные образы предметов Кант
называет «явлениями» и утверждает, что только они
выступают предметами научного познания. Расщепле-
ние действительности на мир объективно существую-
щих, но непознаваемых науками «вещей-в-себе» и мир
существующих лишь в человеческом сознании позна-
ваемых «явлений» характерная идеалистическо-мета-
физическая дихотомия «критической» философии Кан-
та, абсолютно разрывающей для теоретического ра-
зума сущность и явление. Вырастающий на априо-
ристском основании, субъективный идеализм Канта
оказался неразрывно связанным с агностицизмом
и феноменализмом (которые приняли в его философии
иную форму, чем у Юма). В. И. Ленин отмечал, что
объявляя «вещь в себе непознаваемой, трансцендент-
ной, потусторонней, Кант выступает как идеалист»
(2. 18. 206).

Процедура выявления априорных форм чувственно-
сти заключалась конкретно в том, что «от представле-
ния о теле» Кант абстрагировал, во-первых, то, что
трактовалось им как рассудочные определения («суб-
станцию, силу, делимость и т. п.»), а во-вторых, то,
что считал принадлежащим к ощущению, или эмпири-
ческому созерцанию («непроницаемость, твердость,
цвет и т. п.»). В результате этого весьма произвольно-
го абстрагирования чувственно воспринимаемый мир
«распредмечивался», из него исчезало само «представ-
ление о теле» и оставались только «две чистые фор-
мы чувственного созерцания как принципы априор-
ного знания, а именно пространство и время...» (39,
5, 128, 129).

Пространство и время. Далее Кант производил два
не менее субъективистских «истолкования» воззрений
на пространство и время. Суть первого, «метафизиче-
ского» их истолкования заключена в положениях, что
«пространство есть необходимое априорное представ-
ление, лежащее в основе всех внешних созерцаний»,
а «время есть необходимое представление, лежащее
в основе всех созерцаний». Суть же второго, «транс-
цендентального» их истолкования состоит, во-первых,
в уточнении, что пространство это «только форма всех
явлений внешних чувств», а время есть «непосред-
ственное условие внутренних явлений (нашей души)
и тем самым косвенно также условие внешних явле-

2* 35

ний». Во-вторых, и это главное, что пространство
и время не суть объективные определения вещей и не
имеют реальности вне «субъективных условий созер-
цания». Кант провозглашает тезисы о «трансценден-
тальной идеальности» пространства и времени,
утвер-
ждающие, «что пространство есть ничто, как только
мы отбрасываем условия возможности всякого опыта
и принимаем его за нечто лежащее в основе вещей
в себе», и что время, «если отвлечься от субъективных
условий чувственного созерцания, ровно ничего не оз-
начает и не может быть причислено к предметам са-
мим по себе...» (39, 5, 130, 135, 138, 133, 137, 134, 140).
Как указывал В. И. Ленин, «признавая априорность
пространства, времени, причинности и т. д., Кант на-
правляет свою философию в сторону идеализма» (2,
18, 206).
Из приведенных тезисов следует, что все
созерцаемое в пространстве и времени не представляет
собой «вещей-в-себе», будучи как таковое безошибоч-
ным индикатором их непредставленности в сознании.
И именно из этих тезисов вытекает агностический вы-
вод, что поскольку люди все созерцают в пространстве
и времени, и поскольку чувственные созерцания яв-
ляются необходимым базисом интеллектуального поз-
нания, то человеческий ум принципиально лишен воз-
можности познавать «вещи-в-себе».

Провозглашение «трансцендентальной идеально-
сти» пространства и времени было прямо направлено
против понимания их как форм существования мате-
рии, к которому подходил новоевропейский материа-
лизм. Эта «идеальность» означала отрицание того,
что протяженность и движение суть атрибуты мате-
рии, ее неотъемлемые существенные свойства. Отвер-
гая ссылку на «действительность изменений» как до-
вод в пользу объективной реальности времени, Кант
заявлял, что вне чувственного представления «не было
бы также представления об изменениях». По сути де-
ла, все определенности чувственно воспринимаемых
материальных тел трактовались Кантом как имеющие
свой источник в человеческом сознании, т. е. субъек-
тивно-идеалистически.

Заметим, что производимая Кантом «дематериали-
зация» мира явлений распространялась имплицитно
также на «вещи-в-себе». Дело в том, что им, по Канту,
не может быть присуща никакая определенность чув-

36

ственно воспринимаемых тел (протяженность, непро-
ницаемость, подвижность и т. д.); «представление
о теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы
быть присуще предметам самим по себе...»
(39. 3. 140—141, 145). Так, уже в рамках «трансцен-
дентальной эстетики» кантовская «вещь-в-себе» оказы-
валась неоднозначной и даже имеющей противопо-
ложные смыслы: материалистический и антиматериа-
листический.

Тезисы об «эмпирической реальности» простран-
ства и времени,
тоже вытекавшие из «метафизическо-
го» истолкования последних, не имели материалисти-
ческого смысла и были, можно сказать, лишь оборот-
ной стороной тезисов об их «трансцендентальной
идеальности». По Канту, пространство и время «эмпи-
рически реальны» в том только смысле, что они
имеют значимость «для всех предметов, которые
когда-либо могут быть даны нашим чувствам...»
(39. 3. 139), т. е. для явлений. Другими словами, все
вещи как явления (и только как явления!), как пред-
меты чувственного созерцания с необходимостью су-
ществуют в пространстве и времени. Эту всеобщность
и необходимость существования явлений в простран-
стве и времени Кант называл «объективной значи-
мостью» последних, тем самым субъективно-идеали-
стически истолковывая саму объективность.

Кант полагал, что выводы о пространстве и вре-
мени как необходимых априорных представлениях, ле-
жащих в основе созерцаний, дают философское обо-
снование способности математики выдвигать положе-
ния, имеющие всеобщую и необходимую значимость.
Дело в том, что, по мнению Канта, одна из двух
главных отраслей математики геометрия имеет
своим базисом пространственные представления,
а другая отрасль арифметика временные представ-
ления.

Для материалистически мыслящих ученых и фило-
софов кантовское обоснование «возможности матема-
тики как науки» не давало ничего позитивного и, если
принимать его всерьез, способно было даже скомпро-
метировать эту науку. Однако в умах тех, кто испытал
воздействие деструктивной критики математического
знания со стороны берклианского субъективного идеа-
лизма (а к ним, возможно, относился и сам Кант)
и тяготел к иной, свободной от такого рода критики

37

разновидности субъективного идеализма, данное обо-
снование восстанавливало научный статус матема-
тики, и потому для них оно имело огромное зна-
чение.

Трансцендентальная логика» Разрабатываемую им «трансцен-
дентальную логику» Кант отличал от ранее существовавшей «об-
щей логики» как логику «содержательную» от логики «формаль-
ной». По Канту, эта общая логика, имеющая дело с априорными
принципами мышления, «отвлекается ... от всякого содержания по-)
знания, т. е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает
только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е.
форму мышления вообще». Считая эту логику недостаточной, Кант
заявлял, что должна существовать еще «логика отвлекающаяся не
от всякого содержания познания», а «определяющая происхожде-
ние, объем и объективную значимость» априорных знаний, и ее
следует называть «трансцендентальной логикой», потому что она
имеет дело только с законами рассудка и разума ... лишь постоль-
ку, поскольку она априори относится к предметам...» (39. 3. 157,
158 — 159).
Это первое в немецкой классической философии выраже-
ние критического отношения к формальной логике, возникшее на
основе подхода к идее диалектической логики, не было антагони-
стическим к предшествующей логике и ориентировалось не на ее
отрицание, а скорее на дополнение более глубокой, с точки зрения
Канта, логической концепцией, решающей новые и более сложные
познавательные задачи.

Придание логике содержательности обеспечивается, по Канту,
тесной и постоянной связью познающего мышления с чувственны-
ми представлениями, исследованными в трансцендентальной эсте-
тике, т. е. с «созерцаниями». Это связывание Кант считал функцией
рассудка, определяя последний именно как «способность ... мыс-
лить предмет чувственного созерцания...» и заявляя, что «он и дол-
жен быть прежде всего исследован в логике». После того как в на-
чале «Критики...» Кант охарактеризовал чувственность и мышле-
ние как совершенно различные познавательные способности,
которые следует «тщательно обособлять и отличать одну от дру-
гой», он далее настойчиво и последовательно проводит мысль
о том, что «только из соединения» чувственности и рассудка «мо-
жет возникнуть знание». Это объясняется тем, что «без чувственно-
сти ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не-
льзя было бы мыслить». Высказывая убеждение, что «мысли без
содержания пусты», а «созерцания без понятий слепы» (39. 3. 155),
Кант утверждал, с одной стороны, базисное значение чувственной
ступени познания (что было проявлением материалистической тен-
денции в «трансцендентальной логике»), а с другой стороны, под-
черкивал необходимость не останавливаться на ней в процессе по-
знания, а подвергать ее рациональной обработке. В соответствую-
щих рассуждениях Канта заметен подход к пониманию того, что
переход от чувственной ступени познания к рациональной носит ха-
рактер качественного скачка, т. е. диалектичен. С этим связано,
в частности, подчеркивание Кантом активности («спонтанности»)
рассудка по сравнению с пассивностью («восприимчивостью»)
чувственности.

38

Учение о рассудке и проблема естествознания
как науки («трансцендентальная аналитика»)

Называя учение о рассудочном знании «трансцен-
дентальной аналитикой», Кант поясняет, что эта часть
его логики производит не обычный анализ, а «расчле-
нение всего нашего априорного знания на начала чи-
стого рассудочного знания» (39. 3. 164). Такими нача-
лами Кант считал, во-первых, понятия, а во-вторых,
основоположения, представляющие собой правила со-
единения понятий в суждения. Поэтому Кант разделил
трансцендентальную аналитику на аналитику понятий
и аналитику основоположений.

Аналитика понятий. «Под аналитикой понятий,—
разъяснял Кант, я разумею не анализ их, или обыч-
ный в философских исследованиях прием разлагать
встречающиеся понятия по содержанию и делать их
отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор
расчленение самой способности рассудка с целью из-
учить возможность априорных понятий, отыскивая их
исключительно в рассудке как месте их происхождения
и анализируя чистое применение рассудка вообще».
Первостепенная важность для трансцендентальной ло-
гики исследования понятий определялась рационали-
стической убежденностью Канта, что «мышление есть
познание через понятия» и что «познание всякого, по
крайней мере человеческого, рассудка есть познание
через понятия, не интуитивное, а дискурсивное»
(39. 3. 165, 167, 166).

В неразрывной связи с понятиями Кант рассматри-
вал суждения, поскольку считал, что «возможно лишь
одно применение этих понятий рассудком: посред-
ством них он судит», и эта операция осуществляется
в актах суждения, так что «рассудок можно вообще
представить как способность составлять суждения».
Трактуя с этой точки зрения понятия как «предикаты
возможных суждений» (39. 3. 166, 167), Кант видел
единственный, но вполне надежный путь открытия ос-
новных «чистых» рассудочных понятий, которые он
назвал категориями (переосмысливая и этот давний
философский термин), в исследовании существа пре-
дикатов главных видов суждений.

Опираясь на традиционную логическую классифи-
кацию и в то же время внося в нее некоторые немало-
важные изменения, Кант разделил суждения на четыре
группы, каждая из которых включает в себя три вида

39

суждений: количества (общие, частные, единичные);
качества (утвердительные, отрицательные, беско-
нечные); отношения (категорические, гипотетические,
разделительные); модальности (проблематические, ас-
серторические, аподиктические). Соответственно этому
Кант выделил четыре группы категорий: количества
(единство, множественность, целокупность); качества
(реальность, отрицание, ограничение); отношения
(присущность и самостоятельное существование, или
акциденция и субстанция; причинность и зависимость,
или причина и действие; общение, или взаимодей-
ствие); модальности (возможность-невозможность, су-
ществование-несуществование, необходимость-слу-
чайность).

Кант сам обращал внимание на триадическую
структуру каждой группы («класса») категорий, под-
черкивая, что благодаря этому категории не просто
рядоположены, но определенным образом упорядо-
чены и связаны между собой. Указание Канта на то,
что «третья категория возникает всегда из соединения
второй и первой категорий» (например, «целокупность
... есть не что иное, как множество, рассматриваемое
как единство»), является подходом к раскрытию диа-
лектической триадичности в системе категорий. Кате-
гории соединены Кантом в группы таким образом,
что первая фактически предстает как тезис, вторая
антитезис, третья синтез; причем отмечалось, что
«это соединение первой и второй категории, образую-
щее третье понятие, требует особого акта рассудка, не
тождественного с актом рассудка в первой и второй
категории» (39. 3. 178).

Самой же важной задачей аналитики понятий (и,
в сущности, всей трансцендентальной аналитики), по-
пытка решить которую потребовала от Канта наи-
больших усилий, явилась «трансцендентальная дедук-
ция» категорий,
понимаемая им как объяснение того,
каким образом они могут априори относиться к пред-
метам как объектам научного познания. Особая слож-
ность этой задачи состояла для Канта в том, что, со-
гласно его субъективно-идеалистическому и вместе
с тем агностическому воззрению, на уровне чувствен-
ного восприятия объекты познания как некоторые
определенные целостности вообще еще не существуют,
а имеет место лишь неопределенное, недифференциро-
ванное «многообразное». Отрицание способности чув-

40

ственного познания отражать объективно существую-
щие вещи обусловило убеждение Канта в том, что
«связь многообразного вообще не может быть воспри-
нята нами через чувства и, следовательно, не может
также содержаться в чистой форме чувственного со-
зерцания...». Вслед за пространством и временем Кант
субъективизировал также связи, выявляемые в позна-
ваемом предметном мире, утверждая, что «мы ничего
не можем представить себе связанным в объекте, чего
прежде не связали сами», и такого рода связывание,
обозначаемое им термином «синтез», определялось
как исключительное «действие рассудка» (39. 5.
190—191).
Трансцендентальная дедукция категорий
была призвана, по сути дела, показать конституирова-
ние доступных познанию объектов как результат при-
менения категорий к созерцаниям (реальная гносеоло-
гическая процедура конституирования научных объек-
тов идеалистически онтологизировалась Кантом
и потому изображалась не только как способ их по-
знания, но также и прежде всего как способ их созида-
ния). Это диктовало Канту необходимость искать
в самом понятийном мышлении первоисточник всевоз-
можных видов связей.

При характеристике способности рассудка к выше-
названному «синтезу» Кант должен был в первую оче-
редь дать ответ на фундаментальный вопрос о том,
как объяснить факт единства сознания мыслящего
субъекта, все созерцания и понятия которого соеди-
няются в его «я». Агностицизм Юма придал этому во-
просу крайнюю остроту и вместе с тем признал его
неразрешимым, трактуя «я» как непонятно каким
образом возникающий и сохраняющийся «пучок вос-
приятий». На этот вопрос, действительно представляю-
щий камень преткновения для агностических разно-
видностей субъективного идеализма, Кант дает, в
сущности, лишь видимость ответа, объявляя «транс-
цендентальное единство самосознания»
априорной дан-
ностью, которую достаточно лишь констатировать, но
не требуется как-либо объяснять. Из того, что «дол-
жно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало
все мои представления», и из того, что «я со-
знаю свое тождественное Я в отношении многообраз-
ного содержания представлений, данных мне в созер-
цании, потому что я их все называю своими представ-
лениями», Кант заключает: «Это значит, что

41

я априори создаю необходимый синтез их, назы-
ваемый первоначальным синтетическим единством ап-
перцепции, которому подчинены все данные мне пред-
ставления, причем именно синтез должен подчинять
их ей». Это «субъективное единство сознания», имею-
щее априорный характер, Кант называет «высшим
принципом всякого применения рассудка» и квалифи-
цирует как «объективное условие всякого познания...»
(39. 3. 194, 195, 196).

Путем аналогичного постулирования Кант провоз-
глашает априорную присущность рассудку другого
важнейшего вида связи, или синтеза: «трансценден-
тального единства апперцепции»,
или «объективного
единства самосознания», «благодаря которому все
данное в созерцании многообразное объединяется
в понятие об объекте». Идеалистическо-априористски
субъективизируя понятие объекта, Кант указывает,
что «объект есть то, в понятии чего объединено
многообразное, охватываемое данным созерцанием»
(39. 3. 196, 195). Таким образом, именно благодаря
трансцендентальному единству апперцепции примене-
ние категорий рассудка (и производных от них поня-
тий) к чувственным созерцаниям приводит, по Канту,
к конституированию для человеческого сознания по-
знаваемого им предметного мира.

Обратим внимание на то, что при характеристике
этой деятельности рассудка Кант выдвигает, хотя и
в идеалистически мистифицированной форме, диалек-
тический принцип единства анализа и синтеза. Соглас-
но Канту, «тот же самый рассудок и притом теми же
самыми действиями, которыми он посредством анали-
тического единства создает логическую форму един-
ства суждения в понятиях, вносит также трансценден-
тальное содержание в свои представления посредством
синтетического единства многообразного в созерцании
вообще...» (39. 3. 174). Результатом актов синтеза,
осуществляемых рассудком, является, по Канту,
оформление определенного многообразия различных
объектов.

К числу основных выводов «дедукции» чистых рас-
судочных понятий Кант относит положение о том, что
«для нас возможно априорное познание только пред-
метов возможного опыта», причем «опыт» характери-
зуется как «определение явлений в пространстве
и времени», чем опять-таки подчеркивается базисное

42

значение чувственной ступени познания по отношению
к рациональной. Стоит вместе с тем заметить, что
у Канта опыт не редуцируется к чувственной ступени
познания, а рассматривается как пронизанный рацио-
нальностью, ее априорными формами. Относительно
упомянутого «определения явлений в пространстве
и времени» Кант добавляет, что оно «выводится из
первоначального синтетического единства апперцеп-
ции как формы рассудка...» (39. 3. 214, 216). «Эмпири-
ческое» в понимании Канта это уже своеобразный син-
тез чувственного с рациональным (рассудочным).

«Аналитика основоположений», характеризуемая
Кантом как «трансцендентальное учение о способно-
сти суждения» и имеющая своим главным предметом
определение априорных правил образования суждений,
начинается с рассмотрения на новом уровне про-
блемы связи рационального с чувственным в процессе
познания. При освещении вопроса, как именно воз-
можно применение понятий к качественно отличаю-
щимся от них созерцаниям (явлениям), Кант выдвинул
положение (фактически опять-таки чисто постулатив-
ное) о существовании в сознании еще одной, промежу-
точной априорной формы: «Должно существовать не-
что третье, однородное, с одной стороны, с категория-
ми, а с другой с явлениями». Это «опосредствующее
представление», являющееся, «с одной стороны, ин-
теллектуальным, а с другой чувственным», Кант на-
звал «трансцендентальной схемой» (39. 3. 221).

Трактовка Кантом существа и источника «схема-
тизма чистого рассудка»,
представлявшая для него
чрезвычайную сложность, не отличается ясностью
и четкостью. В ней имеются несогласованности, про-
истекающие из наличия двух различных тенденций ре-
шения названной проблемы. Кант, с одной стороны,
пытается вывести этот «схематизм» из времени и даже
отождествить его с временными определениями. Он
указывает, что «трансцендентальное временное опре-
деление однородно с категорией ... поскольку оно
имеет общий характер и опирается на априорное пра-
вило», и вместе с тем «однородно с явлением, по-
скольку время содержится во всяком эмпирическом
представлении о многообразном». Отсюда следует,
что «применение категорий к явлениям становится
возможным при посредстве трансцендентального вре-
менного определения, которое как схема рассудочных

43

понятий опосредствует подведение явлений под кате-
гории». Выраженное в этих положениях Канта пони-
мание времени существенно отличается от того, как
он охарактеризовал время в трансцендентальной эсте-
тике, что ведет к размыванию четкости этого понятия
и делает его недостаточно ясным.

С другой стороны, Кант, сам, видимо, не вполне
удовлетворенный выведением схем из времени, про-
возглашал их источником деятельность так называе-
мого «продуктивного воображения» еще одной по-
знавательно значимой способности сознания (ради-
кально отличной от «репродуктивного воображения»
как способности воспроизводить и произвольно ком-
бинировать ранее воспринятые образы), которая ха-
рактеризовалась как определенная сторона рассудка,
но фактически приобретала в кантовских построениях
возрастающую самостоятельность. Кант утверждал,
что «схема сама по себе есть всегда лишь продукт во-
ображения» и что «схема чувственных понятий ... есть
продукт и как бы монограмма чистой способности во-
ображения априори...» (39. 3. 221, 222, 223).

Кантовская таблица схем аналогична таблице ка-
тегорий, включая в себя схемы количества (число), ка-
чества (реальность, отрицание), отношения (субстан-
ция, причинность, взаимодействие), модальности (воз-
можность, действительность, необходимость). Соглас-
но Канту, «схемы чистых рассудочных понятий суть
истинные и единственные условия, способные дать
этим понятиям отношение к объектам», и «категории
осуществляются прежде всего схемами чувственно-
сти». Кант тут же подчеркивал, что эта реализация ка-
тегорий в качестве действительных элементов знания
означает вместе с тем ограничение их применения сфе-
рой чувственно-эмпирического материала. Именно
в этом смысле (имеющем и агностическую направлен-
ность) сформулировано им одно из двух высших осно-
воположений рассудка:
«Всякий предмет подчинен не-
обходимым условиям синтетического единства много-
образного созерцания в возможном опыте». (Другим
высшим основоположением, относящимся к аналити-
ческому знанию, Кант считал «закон противоречия»,
гласящий, что «ни одной вещи не присущ предикат,
противоречащий ей...») (39, 3, 226, 234, 230).

Фактически же, однако, в кантовской «аналитике
основоположений» главное значение имеет совокуп-

44

ность конкретных основоположений, характеризуемых
как «правила объективного применения категорий»
в суждениях. Построенная в соответствии с таблицей
категорий таблица основоположений делит их на сле-
дующие четыре группы: аксиомы созерцания; антици-
пации восприятия; аналогии опыта; постулаты эмпи-
рического мышления вообще. Этими основоположе-
ниями устанавливаются, собственно, принципы науч-
ного осмысления чувственных восприятий, включая их
преобразование в научно значимый опыт.

Аксиомы созерцания выражаются в одном принци-
пе: «Все созерцания суть экстенсивные величины...».
Называя экстенсивной «всякую величину, в которой
представление о целом делается возможным благода-
ря представлению о частях» (39. 5. 236, 238), Кант
принципом экстенсивности объясняет и обосновывает
наличие в созерцаниях знания о дискретности сущего,
о его простых и сложных образованиях.

Антиципации восприятия выражены тоже одним
принципом: «...реальное, составляющее предмет ощу-
щения, имеет во всех явлениях интенсивную величину,
т. е. степень». Кант называл интенсивной «величи-
ну, которая схватывается только как единство и в
которой множественность можно представить себе
только путем приближения к отрицанию — 0...»
(39. 3. 241, 243).
Принцип интенсивности вводил в ха-
рактеристику явлений изменчивость и вместе с тем не-
прерывность, континуальность.

В мысли Канта о том, что «все явления суть вели-
чины непрерывные экстенсивные величины с точки
зрения их созерцания, интенсивные величины с точки
зрения одного лишь восприятия...» (39. 5. 244), можно
усмотреть известный диалектический смысл, утвержде-
ние своего рода единства дискретности и континуаль-
ности.

Аналогий опыта, в целом характеризуемых принци-
пом «опыт возможен только посредством представле-
ния о необходимой связи восприятий», Кант насчиты-
вает три. Первой из них выступает «основоположение
о постоянстве субстанции», гласящее: «При всякой
смене явлений субстанция постоянна, и количество ее
в природе не увеличивается и не уменьшается». Вторая
аналогия опыта это «основоположение о временной
последовательности по закону причинности»: «Все из-
менения происходят по закону связи причины и дей-

45

ствия». Третьей аналогией опыта является «основопо-
ложение об одновременном существовании согласно
закону взаимодействия, или общения», который фор-
мулируется так: «Все субстанции, поскольку они мо-
гут быть восприняты в пространстве как одновремен-
но существующие, находятся в полном взаимодей-
ствии» (39. 3. 248, 252, 258, 274). Таким образом,
аналогиями опыта обосновывается и объясняется
у Канта наличие в природе ее фундаментальных
закономерностей.

Постулатов эмпирического мышления «вообще»
Кант насчитывает тоже три и видит их функцию
в априорном определении модальности существования
явлений то ли как возможных, то ли как действи-
тельных, то ли как необходимых. Согласно первому
из этих постулатов, «то, что согласно с формальными
условиями опыта (если иметь в виду созерцания и по-
нятия), возможно». Второй постулат гласит: «То, что
связано с материальными условиями опыта (ощуще-
ния), действительно». То, что Кант считает познание
«действительности вещей» невозможным без «осознан-
ного ощущения самого предмета», представляет собой
важное проявление материалистической тенденции
в его гносеологической концепции. Третий постулат
эмпирического мышления сформулирован так: «То,
связь чего с действительным определена согласно
общим условиям опыта, существует необходимо»
(39. 3. 274, 285).

Аналитикой основоположений завершается харак-
теристика Кантом априорной структуры рассудка.
Кант был уверен, что выявив эту структуру он объяс-
нил, что именно делает возможным существование
естествознания в качестве науки: обусловленная
априорностью всеобщность и необходимость лежащих
в основе научного познания понятий, правил их соеди-
нения в суждения и применения к созерцаниям (явле-
ниям) имеет своим следствием то, что научные истины
как таковые тоже имеют всеобщий и необходимый ха-
рактер. Из всего предшествующего рассмотрения гно-
сеологической концепции Канта, в ходе которого по-
стоянно обращалось внимание на необоснованность ее
априористско-идеалистических утверждений, должна
быть ясна ее несостоятельность и в целом, и в от-
дельных частях. Мировоззренческий же смысл этой
концепции заслуживает особого рассмотрения.

46

«Копертканский переворот». Прежде всего обра-
тим внимание на главные мировоззренческие выводы,
сформулированные Кантом в заключительной части
трансцендентальной аналитики. По его убеждению, на-
до признать, что «все явления природы, что касается
их связи, должны подчиняться категориям, от которых
природа ... зависит как от первоначального основания
ее необходимой закономерности...», и что все без ис-
ключения «законы природы подчинены высшим осно-
воположениям рассудка...». В «Пролегоменах...» Кант
выразил это же понимание соотношения рассудка
и природы положением, что рассудок диктует свои за-
копы
природе. Так осуществлялась и конкретизирова-
лась высказанная в начале «Критики...» установка «ис-
ходить из предположения, что предметы должны
сообразоваться с нашим познанием...». В этом субъ-
ективно-идеалистическом «перевертывании» действи-
тельных отношений между познающим мышлением
и природой Кант неправомерно усмотрел «аналогич-
ное гипотезе Коперника изменение в способе мышле-
ния», тогда как по своей сути кантовская «полная ре-
волюция» в философии (39. 3. 213, 235, 91), ставящая
в центр всего человеческое сознание, может уподо-
бляться не коперниковскому гелиоцентризму, а птоле-
меевско-аристотелевскому геоцентризму.

Не ограничиваясь утверждением о производности
всевозможных связей и законов природы от рассудка,
Кант и всю ее ставил в такое же положение по отно-
шению к человеческому сознанию. Указывая, что «под
природой (в эмпирическом смысле) мы разумеем связь
существования явлений по необходимым правилам,
т. е. по законам», Кант подчеркивал, что «существу-
ют определенные законы, и притом априори, кото-
рые впервые делают природу возможной» (39. 3.
278 — 279).
Из всего рассмотренного выше содержания
«Критики...» не трудно видеть, что данные обобщаю-
щие положения Канта находятся в полном соответ-
ствии с конкретной характеристикой им функциониро-
вания чувственности и рассудка: их априорные (а
в чувственности и эмпирические) структуры действи-
тельно представлены как созидающие природу во всех
ее определенностях. Перефразируя высказывания Кан-
та о пространстве и времени, можно было бы сказать,
что вне субъективных условий чувственности и рассуд-
ка, вне сознания субъекта природа, с кантовской точки

47

зрения, есть ничто. Иначе и быть не может, потому
что природа для «критической» философии реальна
только «в эмпирическом смысле», как мир явлений.

Тот факт, что в трансцендентальной эстетике и
трансцендентальной логике Кантом характеризуется
не только научно-познавательная активность человече-
ского сознания, но и конституирование познаваемых
явлений, означает, что в «Критике чистого разума» со-
держится не только гносеологическая концепция, но
и концепция онтологическая. Точнее было бы говорить
о наличии в этом произведении гносео-онтологической
концепции, так как ее онтологические аспекты органи-
чески связаны с гносеологическими и прямо опреде-
ляются последними. Поскольку то бытие, на которое,
по Канту, направлен познающий рассудок, предста-
вляет собой только мир явлений (феноменов), по-
стольку кантовскую онтологию правомерно называть
«феноменологической» (напомним, что в кантовском
проекте разработки «критической» философии ее пер-
вая часть именовалась «феноменологией»). Учитывая
же воздействие на Канта юмовского феноменализма,
имеются основания называть его онтологию также
«феноменалистской».

Существеннейший вопрос, как именно может ре-
ализовываться феноменологическо-онтологическая де-
ятельность сознания, был лишь едва затронут Кантом
и не получил в «Критике...» обстоятельной, четкой,
последовательной разработки. Содержащиеся во вве-
дении к этому произведению утверждения Канта, что
математики и естествоиспытатели «вкладывают»
априорное содержание в изучаемую ими реальность не
дают, по сути дела, ответа на этот вопрос, так как по
общему смыслу кантовского учения априорная опреде-
ленность мира явлений дана для всякого человеческо-
го сознания и налична до какого бы то ни было иссле-
дования природы. Зародыш ответа можно усмотреть
лишь в кантовских характеристиках деятельности про-
дуктивного воображения, например в утверждении,
что «синтез вообще ... есть исключительное действие
способности воображения...». Вспомним, что «схема-
тизм», играющий, по Канту, фундаментальную роль
в рассудочном структурировании априорными форма-
ми мира явлений, рассматривался им как непосред-
ственно обеспечиваемый именно воображением. Обра-
тим внимание на то, что продуктивное воображение

48

Кант называл необходимой, но «слепой» функцией ду-
ши, которую мы «редко осознаем», хотя «без этой
функции мы не имели бы никакого знания». Согласно
Канту, вышеназванный схематизм «есть скрытое
в глубине человеческой души искусство, настоящие
приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся уга-
дать ... и раскрыть» (39. 3. 173, 223). Из высказыва-
ний такого рода вырисовывается, хотя и смутно,
взгляд на феноменологическо-онтологическое созида-
ние как результат бессознательной деятельности про-
дуктивного воображения
(об этом взгляде стоит упо-
мянуть, потому что у ближайших после Канта
представителей немецкой классической философии,
в частности у Фихте, он получил развитие и был об-
стоятельно разработан). В таком случае активность
рассудка является в кантовской философии двоякой:
сначала структурирующий чувственность рассудок (че-
рез продуктивное воображение как свою существен-
ную сторону) созидает бессознательным образом мир
явлений для человеческого сознания, а затем в лице
ученых познает этот мир, и это познание может быть
сколь угодно глубоким, потому что оно познает не
что-то совершенно отличное от сознания, но продукты
деятельности самого сознания. Агностицизм по отно-
шению к «вещам-в-себе» сменяется у Канта когнити-
визмом по отношению к явлениям. Тем самым его
«феноменологическая онтология» приобретает боль-
шой гносеологический смысл. Теснейшее переплетение
гносеологических и онтологических аспектов характер-
но для всего развертывания «критической» философии
Канта.

Феномены и ноумены. Важнейшие мировоззренче-
ские вопросы ставятся Кантом при освещении основа-
ний «различения всех предметов вообще на феномены
и ноумены»,
на новом уровне трактуя ту пробле-
му, решение которой ранее привело его к различению
названных предметов на явления и «вещи-в-себе». По-
нятие «феномен» обозначает у Канта чувственный
предмет, мыслимый рассудком, и оно аналогично по-
нятию «явление». Понятие же «ноумен» Кант суще-
ственно отличает от понятия «вещь-в-себе»: если
«вещь-в-себе» имеет «положительный смысл», обозна-
чая некоторую объективную реальность, хотя и непоз-
наваемую, то «ноумен» «мы должны понимать исклю-
чительно лишь в негативном смысле», т. е. только как

49

то, что «не есть объект нашего чувственного созерца-
ния», и ни в коем случае как то, что имеет «действи-
тельное существование». Кант пояснял, что понятие
ноумена, т. е. некоего «умопостигаемого» предмета,
необходимо лишь для того, чтобы «не распространять
чувственных созерцаний на (сферу) «вещей-в-себе»...»
и в этом смысле оно есть только ограничительное,
«демаркационное» понятие (39. 3. 308, 309, 310). Под-
черкивая невозможность для рассудка познавать «ве-
щи-в-себе» (из-за отсутствия их чувственных созерца-
ний), понятие ноумена имело агностический смысл.
Вместе с тем оно имело идеалистический смысл, выра-
жая тенденцию к «распредмечиванию» «вещи-в-себе»,
когда ставится под сомнение само ее существование.
Называя понятие ноумена «проблематическим», Кант
писал, что «оно есть представление о вещи, о которой
мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то,
что она невозможна...». Тем самым девальвировался
тезис трансцендентальной эстетики об «аффицирова-
нии» чувственности «вещами-в-себе» как объективны-
ми реальностями, и в первом издании «Критики...»
прямо утверждалось: «...то, о существовании чего
можно заключать лишь как о причине данных вос-
приятий, имеет лишь сомнительное существование»,
причем это утверждение сам Кант квалифицировал
как «идеализм», а признание наряду с «трансценден-
тальной идеальностью» явлений как «достоверности
предметов внешних чувств» охарактеризовал как «дуа-
лизм» (39. 5. 332, 733). Это означало, что Кант впол-
не определенно улавливал и выражал мировоззренчес-
ский смысл своего учения о чувственности и рассудке,
в том числе итоговый крен трансцендентальной логи-
ки в сторону последовательного проведения идеализ-
ма и устранения содержавшихся в трансцендентальной
эстетике материалистических допущений, которые
придавали кантовскому учению дуалистический харак-
тер.

Стремление Канта выяснить кардинальный миро-
воззренческий смысл различных философских учений,
включая собственное, и даваемые им при этом квали-
фикации показывают, что он принадлежит к числу тех
наиболее проницательных мыслителей XVIII в., ко-
торые способствовали пониманию того, что при всей
множественности проблем у философии имеется ее ос-
новной вопрос и что в соответствии с его диаметраль-

50

но противоположными решениями она поляризуется
на материалистическое и идеалистическое направле-
ния, не исключающие возможности дуалистического
сочетания соответствующих им взглядов в одном уче-
нии. Надо вместе с тем учитывать, что кантовская
трактовка идеализма и в особенности материализма
далека от научной она недостаточно глубока и в ней
немало нечеткостей, даже путаницы.

Многие осведомленные в философии читатели пер-
вого издания «Критики чистого разума» сочли, что
идеализм Канта просто варьирует берклиевский идеа-
лизм. Кантовское утверждение, что «вещь может
существовать только в представлении о ней»
(39. 3. 738), они считали совершенно сходным с тези-
сом Беркли, что для вещей «существовать значит
быть в восприятии».

«Опровержение идеализма». Во втором издании
«Критики...» Кант устранил это и другие подобные
утверждения, одновременно включив в него новый,
очень важный раздел под заглавием «Опровержение
идеализма». Здесь Кант проводил мысль о том, что
его «трансцендентальный идеализм» радикально отли-
чен от берклиевского идеализма 1, который он назвал
«догматическим» и охарактеризовал его суть как
утверждение, что «пространство со всеми вещами, ко-
торым оно присуще, само по себе невозможно», и «ве-
щи в пространстве» являются лишь «плодом вообра-
жения». Объявив это утверждение несостоятельным,
Кант противопоставил ему в качестве истинного поло-
жение о том, что «у нас относительно внешних вещей
есть также опыт, а не одно только воображение...».
Считая, что необходимое доказательство данного по-
ложения должно основываться на выявлении зависи-
мости существования внутреннего опыта, реальность
которого никем не отрицается, от опыта внешнего,
Кант сформулировал следующую «теорему»: «Про-
стое, но эмпирически определенное сознание моего со-
бственного существования служит доказательством су-

1 Затрагивая так называемый «проблематический идеализм Де-
карта», сводимый фактически к утверждению в ходе декартовско-
го методологического сомнения незыблемой достоверности для
субъекта только акта его мышления («я мыслю»), Кант, по сути де-
ла, не критиковал эту позицию, а, напротив, находил ее соответ-
ствующей «основательному философскому способу мышления, ко-
торое не допускает никакого окончательного решения до того, как
будет найдено достаточное доказательство» (39. 3. 286).

51

ществования предметов в пространстве вне меня»
Основываясь на соображениях о том, что субъект
осознает «свое существование как определенное во
времени» и это определение «предполагает существо-
вание чего-то постоянного в восприятии», Кант делал
малоубедительный вывод, что «воспринять это по-
стоянное можно только при помощи вещи вне меня»
и что тем самым доказывается существование «дей-
ствительных вещей, которые я воспринимаю вне ме-
ня...» (39. 3. 286, 287). Хотя необходимость перехода
от одного звена кантовского «доказательства» к дру-
гому усмотреть трудно (и оно, как вскоре показали
последующие немецкие философы, весьма уязвимо
также с точки зрения трактовки пространства и време-
ни самим «трансцендентальным идеализмом»), тем
не менее оно чрезвычайно важно как свидетельство ис-
креннего стремления Канта ревальвировать онтологи-
ческий статус «вещей-в-себе» и отмежеваться от субъ-
ективно-идеалистического отрицания их реальности.
Этот аспект «опровержения идеализма» ярко выра-
жает материалистическую тенденцию в философии
Канта. «Основная черта философии Канта, указывал
В. И. Ленин, — есть примирение материализма с идеа-
лизмом, компромисс между тем и другим, сочетание
в одной системе разнородных, противоположных фи-
лософских направлений» (2. 18. 206). Кантовский
«трансцендентальный идеализм» это отнюдь не
цельное идеалистическое учение, а учение дуалистиче-
ское, за что его резко критиковали «справа» сторонни-
ки идеалистической последовательности в философии
(а «слева» последовательные материалисты).

Выяснение мировоззренческого смысла гносео-он-
тологической концепции Канта было бы неправомерно
ограничивать рассмотрением его высказываний о мате-
риализме и идеализме. Важно вместе с тем обратить
внимание на то, в какое отношение вступала она
объективно с развитием материалистической и идеали-
стической философии как своей эпохи, так и в истори-
ческой перспективе. Надо при этом учитывать, что
данное отношение было существенно опосредовано
отношением Канта к истинам научного познания
природы.

Каждая из этих истин была ступенью на материа-
листическом по своей сути пути объяснения природы
из нее самой и устранения «сверхъестественных», тео-

52

логических и религиозно-идеалистических псевдо-
объяснений. По мере и в ходе выявления этой сути фи-
лософами развивался новоевропейский материализм,
достигший в XVIII в. своей кульминации в гольбахов-
ской «Системе природы». В этом и других произведе-
ниях французского материализма давалось вполне
удовлетворительное для своего времени понимание
того, как возможно и как осуществляется научное
естествознание. Идеалистическая же философия XVIII в.
вплоть до кантовской «революции» в ней оказалась
или в состоянии возрастающей оторванности от раз-
вития естествознания (лейбнице-вольфианский объек-
тивный идеализм, блокированный односторонним ра-
ционализмом), или в антагонистическом отношении
к нему (субъективно-идеалистическая дискредитация
науки со стороны Беркли, дополненная юмовским аг-
ностицизмом). Выдвинутое Кантом априористское
обоснование познавательной значимости обосно-
ванных выводов естествознания, устраняя его односто-
ронне эмпирико-сенсуалистическую интерпретацию,
обеспечило для классического немецкого идеализма
возможность развиваться в контакте с науками о при-
роде, делать выводы этих наук предметом своей фило-
софской рефлексии и тем самым обогащать свое
содержание.

Обрисованная в «Критике чистого разума» картина
«мира явлений» включила в себя все важнейшие есте-
ственнонаучные обобщения, выдвинутые к 80-м годам
XVIII в., что уже само по себе вводило в нее значи-
тельное материалистическое содержание. Это содержа-
ние и прямо следовало из имеющего естественно-
научный базис материалистического осмысления при-
роды, в том числе из кантовской «докритической»
философии природы. Только в этом содержании мож-
но усмотреть основание признания того, что в приро-
де все подчинено закону сохранения субстанции, зако-
ну причинности, закону взаимодействия и т. д. В силу
этого кантовский «мир явлений» представлял собой не
чуждый действительности спекулятивный фантом, но
феноменалистско-идеалистически переряженную мате-
риальную природу.
Таков один из самых значительных
конкретных примеров того отмеченного Энгельсом
общего процесса, что в новоевропейской философии
сами идеалистические системы все более наполнялись
«материалистическим содержанием» (1. 21. 285).

53

Учение о разуме и проблема метафизики
как науки («трансцендентальная диалектика»)

«Трансцендентальная диалектика» имеет своим
предметом исследование разума, характеризуемого
Кантом как высшая познавательная способность.
«Всякое наше знание, пишет он, начинается
с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается
в разуме, выше которого нет в нас ничего для обра-
ботки материала созерцаний и для подведения его под
высшее единство мышления» (39. 3. 340). Трансцен-
дентальная диалектика, представляющая собой крити-
ку чистого разума в строгом смысле этих слов (пото-
му что в предыдущих разделах исследовались чув-
ственность и рассудок), призвана дать ответ на
вопрос, возможна ли метафизика в качестве науки.

Кант указывает на тесную связь разума с рассуд-
ком и вместе с тем на отличие первого от последнего,
заключащееся в том, что в разуме находит свое выс-
шее и полное воплощение синтезирующая функция ин-
теллектуального знания: «Если рассудок есть способ-
ность создавать единство явлений посредством пра-
вил, то разум есть способность создавать единство
правил рассудка по принципам». Называя «принципа-
ми» «синтетические знания из понятий», которых не
может доставить рассудок, Кант определяет «понятия
разума» как «трансцендентальные идеи», заключаю-
щие «понятие целокупности условий для данного обус-
ловленного». Специфику этих идей Кант видит также
в том, что для них «в чувствах не может быть дан ни-
какой адекватный предмет» и они «выходят за пре-
делы всякого опыта», будучи в этом смысле «транс-
цендентными». Соответственно этому «разум никогда
не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь
предмет, а всегда направлен на рассудок...»
(39. 3. 342, 355, 358-359). Уже этими характеристи-
ками разума и его идей указывается на границы их по-
знавательного применения.

Кант разделяет трансцендентальные идеи на три
класса: «Первый содержит в себе абсолютное (безус-
ловное) единство мыслящего субъекта, второй абсо-
лютное единство ряда условий явлений, а третий аб-
солютное единство условий всех предметов мышле-
ния». Три идеи разума душа, мир, бог суть пред-
меты исследования в метафизике,
состоящей поэтому

54

из трех чисто «рациональных» (не эмпирических и не
«откровенных») дисциплин: психологии, космологии,
теологии. «Мыслящий субъект есть предмет психоло-
гии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет
космологии, а вещь, содержащая в себе высшее усло-
вие возможности всего, что можно мыслить (сущность
всех сущностей), есть предмет теологии» (39. 3. 363).
В ходе критического рассмотрения названных разде-
лов наличной метафизики (прежде всего и в основном
лейбнице-вольфианской) Кант стремится ответить на
вопрос, обладают ли они действительными знаниями
о своих предметах и в чем может заключаться при-
чина отсутствия таких знаний.

Критика «рациональной психологии».
Кантовская критика «рациональной психологии» это
выявление теоретической несостоятельности идеалисти-
ческо-спиритуалистического учения о душе как иммате-
риальной, чисто духовной, бессмертной субстанции,
оживотворяющей человеческое тело и являющейся сре-
доточием сознания. Суть умозаключения, при помощи
которого метафизик «доказывает» реальность такой
души, Кант резюмирует следующим образом: «То,
что нельзя мыслить иначе как субъект, и есть, следова-
тельно, субъект. Мыслящее же существо, рассматри-
ваемое только как таковое, нельзя мыслить иначе как
субъект. Следовательно, оно и существует как субъект,
т. е. как субстанция». Это умозаключение Кант харак-
теризует как логическо-философскую ошибку («транс-
цендентальный паралогизм»), состоящую в том, что
«единство сознания, лежащее в основе категорий,
принимается здесь за созерцание субъекта как объекта
и к нему применяется категория субстанции». Между
тем, разъяснял Кант, «это единство сознания есть
лишь единство в мышлении, а посредством одного
только мышления объект не дается. Следовательно,
категория субстанции, предполагающая каждый раз
данное созерцание, неприменима к нему, и потому
этот субъект вовсе не может быть познан»
(39. 3. 375-376, 383).

Своеобразие кантовской критики «метафизическо-
го» учения о человеческом сознании заключается
в том, что она ведется с агностических позиций и это
не позволяет ей быть радикальной. Кант отрицает
лишь теоретическую доказательность этого учения,
его притязания на статус научной дисциплины, за-

55

являя в этом смысле, что «рациональная психология
как доктрина, расширяющая наше самопознание, не
существует...». Но он вовсе не отрицает ни возможно-
сти существования имматериально-бессмертной «ду-
ши», ни даже надежного внетеоретического постиже-
ния ее существования. Кант подчеркивал, что его
критикой «не наносится никакого ущерба праву или
даже необходимости признания загробной жизни со-
гласно принципам практического применения разу-
ма...». Заметим, что вследствие агностического харак-
тера кантовской критики она оказывалась направлен-
ной не только против идеалистической «метафизики»,
но и против материалистических трактовок сознания.
Кант в равной мере предостерегал против того,
«чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишен-
ном основания в нашей жизни» и «чтобы мы не бро-
сились в объятия бездушного материализма»
(39. 3. 382, 384). Важно, однако, что аргументирован-
ной критики материалистического понимания «души»
Кант не дал, а используемые им против «рациональ-
ной психологии» аргументы не применимы к этому
пониманию, поскольку оно в XVIII в. отнюдь не было
чисто спекулятивным, представляя собой осмысление
солидного эмпирического материала естественнона-
учных исследований; и подлинно радикальная критика
«рациональной психологии» была произведена задол-
го до Канта именно с точки зрения этого понимания.

Стоит отметить, что агностический взгляд на «ду-
шу» утверждался Кантом с первых глав «Критики...»
И в трансцендентальной эстетике, и в трансценден-
тальной логике подчеркивалось, что мы можем вос-
принимать и мыслить свое «я» только как явление,
поскольку оно выступает для нас сквозь непроницаемо
скрывающую ее существо призму априорных форм
чувственности и рассудка.

Критика «рациональной космологии».
Критическое исследование «рациональной космоло-
гии», имеющей предметом познания мир (природу)
как целое 1, Кант начинает с выделения четырех кос-

1 Согласно Канту, мир «обозначает математическое целое всех
явлений ... в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем
деления»; «но тот же самый мир мы называем природой, поскольку
мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не
агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как ве-
личину, а единство в существовании явлений» (39. 3. 398).

56

мологических идей («в соответствии с четырьмя разря-
дами категорий»). Это 1) идея абсолютной полноты
сложения данного целого всех явлений; 2) идея абсо-
лютной полноты деления данного целого в делении; 3)
идея абсолютной полноты возникновения явления вооб-
ще; 4) идея абсолютной полноты зависимости суще-
ствования изменчивого в явлении.
Две первые идеи
Кант называл собственно космологическими понятия-
ми, а третью и четвертую идеи понятиями природы
(39. 3. 396, 399).

«Антитетика», антиномии. Важнейшее философское
значение имеет утверждение Канта, что при попытках
достигнуть научно содержательного знания о мире
разум с неизбежностью впадает в заблуждения, от-
личные по своей структуре от «односторонней види-
мости», возникающей при аналогичном «конститутив-
ном» применении идеи души (и идеи бога):
в «рациональной космологии» возникает, так сказать,
«двусторонняя видимость», т. е. не одно иллюзорное
утверждение, а два противоположных утверждения,
которые относятся друг к другу как тезис и антитезис.
«Здесь, подчеркивает Кант, мы, собственно, стал-
киваемся с новым феноменом человеческого разума,
а именно с совершенно естественной антитетикой...»
Кант поясняет: «Если сумму догматических учений на-
звать тетикой, то под антитетикой я разумею не до-
гматические утверждения противоположного, а проти-
воречия между догматическими по виду знаниями, из
которых ни одному нельзя отдать предпочтения перед
другим» (39. 5. 398, 399). Согласно Канту, и тезис,
и антитезис выглядят одинаково хорошо аргументиро-
ванными, и если выслушивается только одна из этих
сторон, то «победа» присуждается ей. Такого рода
противоречащие друг другу утверждения о космологи-
ческих идеях Кант назвал антиномиями, а их исследо-
вание «трансцендентальной антитетикой» (39, 5,
391, 400).

Выделенные Кантом антиномии (возможно, он
опирался при этом на похожую антитетику, обрисо-
ванную в переведенном на немецкий язык и изданном
в Германии сочинении одного английского философ-
ствующего теолога), разделяемые им на «математиче-
ские» и «динамические», можно представить в виде
следующей таблицы:

51

Математические антиномии

1-я антиномия

Тезис Антитезис

Мир имеет начало во времени Мир не имеет начала во вре-
и ограничен также в простран-
мени и границ в пространстве;
стве.
он бесконечен и во времени,
и в пространстве (39 .3. 404 — 405).

2-я антиномия

Всякая сложная субстанция в Ни одна сложная вещь в мире
мире состоит из простых частей,
не состоит из простых частей,
и вообще существует только
и вообще в мире нет ничего
простое или то, что сложено
простого (39.3. 410 — 411).
из простого.

Динамические антиномии

3-я антиномия

Причинность по законам при- Нет никакой свободы, всё со-
роды есть не единственная при-
вершается в мире только по
чинность, из которой можно вы-
законам природы (39.3. 418 —
вести все явления в мире. Для
419).

объяснения явлений необходимо
еще допустить свободную при-
чинность (причинность через
свободу).

4-я антиномия

К миру принадлежит или как Нигде нет никакой абсолютно
часть его или как его причина
необходимой сущности — ни в
безусловно необходимая сущ-
мире, ни вне его — как его
ность.
причины (39.3. 424 — 425).

Приводимые Кантом доказательства тезисов и ан-
титезисов ведутся «от противного». Так, в отношении
тезиса первой антиномии Кант начинает с допущения,
что «мир не имеет начала во времени», откуда заклю-
чает, что «до всякого данного момента времени про-
текла вечность и, стало быть, прошел бесконечный
ряд следующих друг за другом состояний вещей в ми-
ре». Эту фиксацию мыслью данной точки временного
ряда Кант без достаточных на то оснований толкует
как его «оконечивание», полагание законченности,
а далее опровергает это истолкование, делая из выя-
вления его нелепости неубедительный вывод о необос-
нованности вышеприведенного допущения: «Но беско-
нечность ряда в том и состоит, что он никогда не

58

может быть закончен ... Стало быть, бесконечный про-
шедший мировой ряд невозможен; значит, начало ми-
ра есть необходимое условие его существования, что
и требовалось доказать...» (39. 3. 404). Столь же натя-
нуты и неубедительны все другие доказательства тези-
сов и антитезисов: в каждом из них посылки подвер-
гаются искаженному истолкованию, опровержение
которого выдается за искомое доказательство.

Но интерес кантовской антиномистики заключается
не в этих псевдодоказательствах, а в том, что, во-
первых, в ней отразились реальные мировоззренческие
антитезы, при рассмотрении которых Кантом рельеф-
но выступает его собственная философская позиция,
существенно дополняемая и уточняемая по сравнению
с предшествующими разделами «Критики...», а во-
вторых, в том, что при ее характеристике оказался
выявленным ряд важных диалектических проблем, что
стимулировало разработку диалектики в последующей
немецкой классической философии.

Вдумываясь в первую, третью и четвертую антино-
мии, нетрудно заметить, что их тезисы выражают
объективно-идеалистическое воззрение на природу,
тесно связанное с признанием ее сотворенности богом
и зависимости от него в своем последующем суще-
ствовании, тогда как в антитезисах выражено материа-
листическо-атеистическое миропонимание (связь вто-
рой антиномии с конфронтацией материализма и
идеализма носит более сложный и неоднозначный ха-
рактер). Наличие в антиномиях материалистических
положений означает, что кантовская критика напра-
влена в «трансцендентальной антитетике» не только
против «рациональной космологии» как отрасли «ме-
тафизики», притязающей на постижение мира из
«чистых понятий», но фактически также против под-
черкнуто «антиметафизических», особенно в XVIII в.,
«систем природы». Поскольку в последних материали-
стические положения строились как философское обо-
бщение естественнонаучных знаний, постольку чисто
умозрительная критика Кантом антитезисов выглядит
особенно поверхностной, ни в коей мере не затрагивая
их действительного обоснования, характер которого
не был, вообще говоря, для него неясен, поскольку он
видел в антитезисах выражение «эмпиризма» (в отли-
чие от тезисов, выражающих «догматизм»). Надо ска-
зать, что Канту самому был в значительной мере по-

59

нятен глубинный смысл названной антитетики «эмпи-
ризма» и «догматизма», поскольку ее реальным
воплощением в философских учениях он считал «про-
тивоположность между эпикуреизмом и платониз-
мом» (39. 3. 438).

Прежде чем приступить к определению значимости
тезисов и антитезисов с точки зрения «критерия ис-
тины», Кант считает необходимым рассмотреть их под
углом зрения «интересов разума».
Это рассмотрение
оказывается весьма содержательным выяснением от-
ношений материалистического и идеалистического на-
правлений в философии с наукой, с одной стороны, а
с другой стороны, с религией (и с религиозным обо-
снованием морали).

Согласно Канту, «на стороне догматизма в опреде-
лении космологических идей» обнаруживается, во-
первых, «определенный практический интерес», под
которым понимается, в сущности, лишь религиозно-
моральная заинтересованность в их теистической трак-
товке. Во-вторых, на стороне «догматизма» обнаружи-
вается «некоторый спекулятивный интерес разума,
состоящий в возможности» (но только в возможно-
сти!) «совершенно априори охватить всю цепь условий
и понять происхождение обусловленного, если начать
с безусловного...». В-третьих, «догматизм» обладает
«преимуществом общедоступности», поскольку «обы-
денный рассудок не видит ничего трудного в идеях бе-
зусловного начала всякого синтеза...». Наконец, в-че-
твертых, на стороне «догматизма» так называемый
«архитектонический интерес разума», поскольку по-
следний по своей природе склонен рассматривать «все
знания как принадлежащие к какой-нибудь возможной
системе...» (39. 3. 434, 435, 440).

Что же касается «эмпиризма» (т. е., в сущности, фи-
лософского материализма), то с точки зрения «интере-
сов разума» он в изображении Канта проигрывает, по
крайней мере на первый взгляд, «догматизму» в трех
пунктах из четырех. Во-первых, на стороне «эмпириз-
ма» в определении космологических идей нет «такого
практического интереса ... какой приносят с собой мо-
раль и религия». Во-вторых, «эмпиризм» лишен «вся-
кой общедоступности», и потому «нечего опасаться,
что он когда-нибудь переступит порог ученой филосо-
фии и приобретет сколько-нибудь значительное влия-
ние среди обыкновенных людей или будет пользовать-

60

ся благосклонностью толпы». В-третьих, «эмпиризм»
лишен и «архитектонического интереса», потому что
«положения антитезиса таковы, что делают совер-
шенно невозможным завершение системы знаний»
(39. 3. 436, 439, 440).

Для вдумчивых читателей, лишенных религиозной
предвзятости, перечисленные черты «эмпиризма» (за
исключением необоснованного отчуждения от него
морали) являются, однако, не недостатками, а серь-
езными преимуществами по сравнению с «догматиз-
мом». Представляется, что, по сути дела, и сам Кант
в значительной мере так смотрел на эти черты. Остав-
ляя пока в стороне вопрос об отношении Канта к ре-
лигии и к религиозному обоснованию морали (он бу-
дет далее предметом специального рассмотрения),
отметим, во-первых, его собственное отрицательное
отношение к спекулятивному созиданию всеобъемлю-
щих законченных систем. Во-вторых, обратим внима-
ние на едкую иронию Канта по поводу такого «пре-
имущества» идеалистическо-теистического философ-
ствования, как «общедоступность». Объясняя тяготе-
ние «обыденного рассудка» к «трансцендентальной
догматике» тем, что в этой сфере даже самый ученый
человек не имеет никаких преимуществ перед челове-
ком малообразованным, Кант писал, что если послед-
ний «мало или ничего не понимает в этих вопросах, то
все же никто не может хвастаться, что понимает в них
гораздо больше, и, хотя он не может говорить о них
ученым языком ... все же он может бесконечно больше
умствовать по поводу их, так как он блуждает исклю-
чительно среди идей, о которых именно потому мож-
но говорить красноречиво, что о них ничего не извест-
но...» (39. 3. 439). Эти слова Канта звучат очень
злободневно и ныне, когда среди людей, чья образо-
ванность не имеет надежного научно-материалистиче-
ского фундамента, распространилась мода на всякого
рода «сверхъестественные» объяснения недостаточно
изученных фактов.

Неоспоримое преимущество «эмпиризма» перед
«догматизмом»
Кант явно признает лишь в одном, но
философски главном пункте: «...спекулятивному инте-
ресу разума эмпиризм предоставляет выгоды, чрезвы-
чайно привлекательные и далеко превосходящие те,
которые может обещать догматический проповедник
идей разума». В данном случае «спекулятивный инте-

61

pec» означает «познавательный интерес», причем эф-
фективный, реализуемый. Подлинным дифирамбом
имеющему материалистическую определенность науч-
ному постижению мира звучат слова Канта о том, что
«согласно эмпиризму, рассудок всегда находится на
своей собственной почве, а именно исключительно
в области возможного опыта; законы этого опыта он
в состоянии отыскать и посредством них без конца
расширять свои прочные и ясные знания. Здесь он мо-
жет и должен показывать созерцанию предмет, взятый
и сам по себе (!), и в его отношениях или в понятиях,
образ которых может быть ясно и отчетливо пред-
ставлен в данных подобных созерцаниях. Для него не
только нет необходимости покидать цепь естественно-
го порядка... но ему не позволено даже бросать свое
дело и под предлогом, что оно доведено теперь до
конца, переходить в область идеализирующего разума
и к трансцендентным понятиям, где ему уже нет на-
добности наблюдать и исследовать согласно законам
природы и где он должен только мыслить и вымыш-
лять, будучи уверенным, что факты природы его не
опровергнут, так как он не связан более их свидетель-
ством; а может обходить их...» (39. 3. 436). Тот же
смысл имела квалификация Кантом как «правильных»,
хотя и редко соблюдаемых, к сожалению, следующих
основоположений «для расширения спекулятивной фи-
лософии»: при осмыслении природы «нужно присту-
пать к делу так, будто область исследования не очер-
чена никакой границей или началом мира... вещество
мира следует принимать таким, каким оно должно
быть, если мы хотим получать о нем знания из опы-
та... возникновение событий определяется неизменны-
ми законами природы и, наконец... не следует до-
пускать никакой причины, отличной от мира...»
(39. 3. 436, 438).

Для находящегося на государственной службе не-
мецкого философа, в обязанность которому вменялось
поддерживать религию, вряд ли было возможно в 80-е
годы XVIII в. выразить яснее симпатизирующий «ин-
терес разума» к тому пониманию природы, которое
давалось материалистически ориентированным есте-
ствознанием.

Стоит отметить, что перечисленные «правильные»
основоположения Кант считал имеющими значение
«также для отыскания принципов морали независимо

62

от посторонних источников...» (39. 3. 438), тем самым
фактически девальвируя свое утверждение, будто «эм-
пиризм» не может служить для обоснования морали.
Собственно «критическое» исследование антиномий
имеет своей предпосылкой утверждение Канта, что во-
преки видимости все космологические идеи трансцен-
дентны:
«...хотя они не выходят за пределы объекта,
именно явлений, когда речь идет об их роде, а имеют
дело только с миром явлений (не с ноуменами), все же
доводят синтез до степени, превышающей всякий воз-
можный опыт...» Ясно, однако, что идея мира не мо-
жет быть названа «трансцендентной» в том же самом
смысле, как идеи имматериальной души и бога,
и Кант признает, что «только космологические идеи
обладают той особенностью, что могут предполагать
свой предмет и необходимый для его понятия синтез
как данные (нам)...». Настойчивое стремление Канта
охарактеризовать эти идеи как, в сущности, все же
«трансцендентные» представляет собой агностически
истолкованное отражение того факта, что о бесконеч-
ной природе не может быть исчерпывающего эмпири-
ческого знания, приращение которого является беско-
нечным процессом. Кант неадекватно истолковывает
этот факт как выход идеи мира за пределы всякого
возможного опыта, в действительности она выходит
за пределы лишь реализованных в любой данный ис-
торический момент эмпирических знаний. Агностиче-
ско-«трансцендентное» толкование Кантом идеи мира
как «абсолютной целокупности» явлений возникало
также вследствие неразрешимости для него диалекти-
ческой проблемы перехода от познания конечного
к бесконечному, познания бесконечного в конеч-
ном, в кантовском миропонимании их единство ока-
залось метафизически разорванным. Логика кантов-
ской «феноменологической онтологии» привела к
тому, что в конечном счете идея мира определялась
как, по сути дела, имманентная сознанию и тем
самым идеалистически субъективизировалась. Кант за-
являл, что «мир вовсе не существует сам по себе (неза-
висимо от регрессивного ряда моих представлений)...»,
т. е. от движения этих представлений от обусловлен-
ного к безусловному в существовании явлений. Мир,
уточнял Кант, «существует только в эмпирическом ре-
грессе ряда явлений и сам по себе не встречается», так
что мир это только идея, «только создание разума»

63

(39. 3. 339, 442-443, 460). При свойственной Канту
противоречивости он тем не менее продолжал харак-
теризовать мир и как трансцендентную реальность.

«Разрешение космологической диалектики». Цен-
тральным пунктом кантовского понимания антиномий
является положение о том, что они имеют «диалекти-
ческий»
. (иллюзорный) характер и что трансценден-
тальный идеализм дает «ключ к разрешению космоло-
гической диалектики». Нужно заметить, что в термин
«диалектика» Кант вкладывал негативный смысл,
определяя ее как «логику видимости». Под «естествен-
ной и неизбежной диалектикой чистого разума» Кант
имел в виду те заблуждения, в которые впадает этот
разум при отсутствии у него «дисциплины», предписы-
ваемой «критикой». «Разрешение космологической
диалектики» Кант понимал как ее радикальное устра-
нение из «метафизики», прошедшей через горнило
«критического» исследования» (39, 3, 460, 161, 339).

Согласно Канту, существуют два различных спосо-
ба устранения космологической «диалектики»:
один в отношении математических идей, другой в
отношении динамических идей.

Считая существенной особенностью математиче-
ских
идей то, что они предполагают «синтез однород-
ного», т. е. одних только явлений, Кант заявляет, что
с точки зрения трансцендентального идеализма дол-
жны быть признаны ложными как тезисы, так и анти-
тезисы первых двух антиномий. Устранение первой из
них производится Кантом на основании феноменоло-
гическо-идеалистического толкования мира: «Так как
мир не существует сам по себе (независимо от регрес-
сивного ряда моих представлений), то он не суще-
ствует ни как само по себе бесконечное целое, ни как
само по себе конечное целое». Вторая антиномия
устраняется соображением о том, что поскольку не
может быть дан весь ряд деления, постольку ложны
как тезис о простоте компонентов мира, так и антите-
зис об их сложности (39. 3. 460, 472-475).

Особенность динамических антиномий Кант усма-
тривает в «синтезе разнородного», а именно феноме-
нов и ноуменов. Вследствие этого, считает Кант, мо-
гут быть истинными в разных отношениях тезисы
и антитезисы (утрачивая тем самым свою антиномич-
ность): «свободная причинность» и «безусловно необ-
ходимая сущность» могут действительно иметь место

64

в мире ноуменов и корениться в нем, тогда как в мире
явлений может не быть никакой свободы и абсолютно
необходимой сущности. Однако кантовская трактовка
тезисов как могущих быть значимыми в ноуменаль-
ном мире, а антитезисов в феноменальном мире не
ведет все же к полному устранению их антиномично-
сти: поскольку в тезисах утверждается не просто суще-
ствование «свободной причинности» и «безусловно не-
обходимой сущности» (под которой имеется в виду
бог), но и их присутствие в мире, постольку тезисы
притязают на значимость для мира феноменов и про-
изводимое Кантом устранение этой значимости ведет
к подмене тезисов другими положениями.

Кантовское «разрешение космологической диалек-
тики» было при всей его неубедительности еще одним
ярким проявлением тенденции к компромиссу между
идеализмом и материализмом, к устранению конфрон-
тации между ними, к соединению в одном учении
идеалистических и материалистических положений.
Обратим внимание на то, что квалификация Кантом
тезиса первой антиномии как ложного имела анти-
креационистский смысл, как и ограничение значимости
тезиса четвертой антиномии; отрицание абсолютной
истинности тезиса третьей антиномии было заострено
против провиденциализма. Критика же соответствую-
щих антитезисов имела антиматериалистический
смысл.

Учение Канта об антиномиях сыграло громадную
роль в истории диалектики. Кантовские размышления
об антитетике познающего мышления поставили
перед философской мыслью много диалектических
проблем, прежде всего проблему противоречия. Не за-
мечавшийся Кантом объективный смысл выявленных
им антиномий подводил философскую мысль к уясне-
нию противоречивого единства конечного и бесконеч-
ного, простого и сложного, необходимости и свободы,
случайности и необходимости. Хотя сам Кант выдви-
гал метафизическую трактовку анализировавшихся им
противоположностей, его привлечение к ним внимания
послужило на деле мощным импульсом для собственно
диалектических размышлений последующих деятелей
немецкой классической философии. При этом ими
учитывались также собственно диалектические поло-
жения, сформулированные в других разделах «Крити-
ки чистого разума». Немаловажное значение имело

3 В. Н. Кузнецов 65

в этом плане и учение Канта о развитии природы, раз-
работанное им в «докритический» период. Вообще вся
философия Канта была наполнена диалектическими
исканиями и вместе с тем значительными диалектиче-
скими обретениями, хотя он сознательно и не стре-
мился к созданию диалектического мировоззрения.

Критика «рациональной теологии»

Исследуя, возможно ли познание «рациональной
теологией»
бытия бога и его определений, Кант ста-
вит вопрос: «...как приходит разум к рассмотрению вся-
кой возможности вещей как производной от одной-
единственной возможности, лежащей в основе, а
именно от возможности высшей реальности, и затем
допускает ее как содержащуюся в особой первосущно-
сти?» Ответ, гласящий, что «эмпирический принцип
наших понятий возможности вещей как явлений» мы
необоснованно принимаем «за трансцендентальный
принцип возможности вещей вообще», означает непра-
вомерность умозаключения о боге как такого рода
«первосущности», «первоосновы всех вещей», «высшей
реальности», представляющей собой «сущность еди-
ную, простую, вседовлеющую, вечную и т. д.». Гене-
зис «метафизического» учения о боге Кант предста-
вляет так: сначала выдвинутая разумом идея бога
«реализуется, т. е. превращается в объект, затем гипо-
стазируется и, наконец, в силу естественного продви-
жения разума к завершению единства персонифици-
руется...» (39. 3. 509, 510, 511). Данное «метафизиче-
ское» понимание бога Кант именует «идеалом» чисто-
го разума, но этот импозантный термин обозначает
лишь третье (после «паралогизма» и «антиномий»)
главное заблуждение разума в попытках «конститутив-
ного применения» своих «чистых» понятий. «Идеал»
это одна из «диалектических» видимостей.

Кантовская критика «рациональной теологии» кон-
кретизируется в выявлении несостоятельности всевоз-
можных доказательств бытия бога, сводимых к трем
основным: онтологическому, космологическому и фи-
зико-теологическому.

Констатируя, что онтологическое доказательство
исходит из понятия бога как существа, которому при-
сущи все совершенства, включая реальность, Кант
указывает, что импликация существования в предикате

66

«реальность» не может вести к выводу о реальном су-
ществовании бога, поскольку «осознание нами всякого
существования» не может вытекать из каких бы то ни
было понятий самих по себе, а «целиком принадлежит
к единству опыта» (39. 3. 523), т. е. нуждается в чув-
ственно-эмпирическом базисе.

Суть космологического доказательства бытия бога
Кант резюмирует следующими положениями: 1) если
нечто существует, то должна существовать также и бе-
зусловно необходимая сущность; 2) поскольку эмпи-
рическими фактами являются существование меня
и воспринимаемого мною мира, постольку необходи-
мая сущность существует; 3) она может быть опреде-
лена только понятием всереальнейшей сущности, и
«значит, высшая сущность существует необходимо».
Кант считает, что посредством третьего положения
космологическое доказательство фактически сводится
к онтологическому доказательству «из одних лишь по-
нятий, а мнимый опыт оказался совершенно беспо-
лезным» (39. 3. 525-528).

По убеждению Канта, его «трансцендентальная
критика» обнаруживает и разрушает в космологиче-
ском доказательстве «целое гнездо диалектических
притязаний»: заключение от «случайности» мира к от-
личной от него «необходимой» божественной причине;
заключение «от невозможности бесконечного ряда
данных друг за другом в чувственно воспринимаемом
мире причин к некоей первой причине»; «ложное само-
удовлетворение разума по поводу завершения этого
ряда тем, что мы устраняем наконец все условия, хотя
без этих условий никакое понятие необходимости не-
возможно»; «смешение логической возможности поня-
тия всеобъемлющей реальности (без внутреннего про-
тиворечия) с трансцендентальной возможностью», тре-
бующей применения «к области возможного опыта»
(39. 3. 529 — 530). Заметим, что перечисленными поло-
жениями Канта серьезно углубляется его предше-
ствующая критика идеалистическо-теистических тези-
сов космологических антиномий. Правда, Кант вместе
с тем выдвигает дополнительные антиматериалистиче-
ские положения, затрагивающие антитезис третьей ан-
тиномии, но они неубедительны. Дело в том, что от-
рицание Кантом внутренней необходимости существо-
вания материальной природы («материя несовместима
с идеей необходимой сущности») основывается не на

3* 67

конкретном рассмотрении характера материального
бытия, а на постулативном по своей сути утвержде-
нии, что «абсолютная необходимость» должна «нахо-
диться в моем разуме только как формальное условие
мышления...» (39. 3. 529-530, 536).

Примечательно, что в критическое рассмотрение
«рациональной теологии» оказалось включенным та-
кое соображение (впервые зафиксированное в XVIII в.
в «Завещании» Мелье), которое показывает, что даже
с чисто логической точки зрения понятие бога как «аб-
солютно необходимого существа» является несостоя-
тельным, потому что и в отношении него (так же как
любого другого бытия) может быть поставлен вопрос,
какова его причина. «Безусловная необходимость,
в которой мы столь нуждаемся как в последнем носи-
теле всех вещей, есть настоящая пропасть для челове-
ческого ума,— писал Кант.—...Нельзя отделаться от
мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что
сущность, которую мы представляем себе как высшую
из всех возможных сущностей, как бы говорит сама
себе: я существую из вечности в вечность, вне меня су-
ществует лишь то, что возникает только по моей во-
ле; но откуда же я сама? Здесь всё ускользает из-под
наших ног...» (39, 3. 531—532). Непреодоленная Кан-
том метафизическо-спиритуалистическая установка на
поиск внеприродного абсолютно необходимого перво-
начала помешала «критическому» Канту увидеть ре-
шение вопроса (ставившего его в тупик) в признании
материального бытия причиной самого себя.

Структура физико-теологического доказательства
(точнее его назвать физико-телеологическим, поскольку
оно основывается на представлении о целесообразном
устроении мира), по Канту, такова: 1) в мире мы на-
ходим везде явные признаки порядка, установленного
согласно определенной цели с великой мудростью; 2)
этот целесообразный порядок принадлежит вещам ми-
ра «лишь случайным образом», и природа различных
вещей не могла бы сама собой с помощью есте-
ственных средств согласоваться с определенными ко-
нечными целями; 3) следовательно, существует выс-
шая причина мира, представляющая собой мыслящее
существо, которое действует свободно. Кант считает,
что сторонники этого доказательства, «дойдя до уди-
вления по поводу величия, мудрости, мощи» миро-
устрояющей причины и «не будучи в состоянии идти

68

дальше, внезапно оставляют это доказательство, кото-
рое приводится посредством эмпирических дово-
дов,— и переходят к случайности мира... Далее от
одной этой случайности они переходят исключительно
посредством трансцендентальных понятий к существо-
ванию безусловно необходимого и от понятия абсо-
лютной необходимости первой причины к целиком
определенному или определяющему понятию, а имен-
но к понятию всеохватывающей реальности». Следо-
вательно, заключает Кант, «физико-теологическое до-
казательство застряло на пути, перескочило, попав
в затруднение, к космологическому доказательству,
и так как это доказательство есть лишь замаскирован-
ное онтологическое доказательство, то физико-теоло-
гическое доказательство достигло своей цели в дей-
ствительности только с помощью чистого разума,
хотя вначале оно отрицало всякое родство с ним и все
строило на очевидных эмпирических доказательствах»
(39. 5.540 — 543). Указание на сводимость физико-тео-
логического доказательства (как и космологического)
к онтологическому означает, что оно так же несостоя-
тельно, как и последнее.

Резюмируя критическое исследование «рациональ-
ной теологии», Кант делает два принципиально
важных антитеологических вывода: 1) «...все попытки
чисто спекулятивного применения разума к теологии
совершенно бесплодны и по своему внутреннему ха-
рактеру никчемны», 2) «...а принципы его применения
к природе вовсе не ведут ни к какой теологии»
(39. 3. 547, 548).

Хотя Кант не был первым критиком «рациональ-
ной теологии» и философы-материалисты XVIII века
(Мелье, Дидро, а в особенности Гольбах) гораздо ос-
новательнее выявляли ее несостоятельность, все же
Кантовы удары по ней имели громадное значение.
Вследствие своей дистанцированности от воинствую-
щего материализма (и подчеркивания Кантом того,
что рациональными аргументами нельзя не только до-
казать, но и опровергнуть бытие бога) они находили
путь к сознанию религиозных людей, которые и среди
образованных слоев населения составляли тогда зна-
чительное большинство, что способствовало их приоб-
щению к свободомыслию, подрывало у них доверие
к теологии. Кантова критика освобождала немецкую
идеалистическую философию от сильного еще в Гер-

69

мании диктата теологии, а именно от необходимости
согласовывать свои учения с теологическими построе-
ниями и самим созидать последние. Это раскрепоще-
ние явилось немаловажным условием плодотворного
развития немецкой классической философии.

Следует заметить, что подрывавшиеся Кантом до-
казательства бытия бога входили в теоретический ар-
сенал не только христианской теологии, но и деизма.
Так, теоретическим основанием вольтеровского деиз-
ма, принимавшегося большинством деятелей и сто-
ронников Просвещения, были космологический и фи-
зико-телеологический аргументы. Фактическое отме-
жевание Канта от этого аспекта деизма было весьма
значительным проявлением материалистической тен-
денции в философии Канта, которая тем самым под-
нималась над ограниченностью деистской формы но-
воевропейского материализма. Отметим направлен-
ность кантовской критики и против распространенно-
го среди естествоиспытателей стремления к телеологи-
ческо-сверхъестественному (деистическому или даже
теистическому) объяснению явлений природной целе-
сообразности. Кант прямо заявлял, что при объясне-
нии порядка и целесообразности в природе следует ис-
ходить только из естественных оснований и законов
природы, «и здесь даже самые дикие гипотезы, если
только они физические, более терпимы, чем сверхфи-
зические, т. е. чем ссылка на божественного творца...»

Отрицание возможности иметь научное знание
о «предметах» трансцендентальных идей, т. е. о душе,
мире и боге, таков главный критический вывод Кан-
та в отношении «чистого разума», формулируемый
словами о том, что «трансцендентальные идеи никог-
да не имеют конститутивного применения...». Но
Кант был далек от полной дискредитации названных
идей, указывая, что «зато они имеют превосходное
и неизбежное необходимое регулятивное применение»,
понимая его как способствующую прогрессу наук
ориентацию рассудка на безостановочное расширение
знаний и вместе с тем их хотя бы относительное объе-
динение в теоретических системах. Кант полагал, что
без стимулируемого трансцендентальными идеями
стремления к абсолютной полноте знаний рассудок
мог бы на каком-то этапе удовлетвориться их налич-
ной совокупностью и прекратить свою познавательно
значимую деятельность. Поскольку предметами рассу-

70

дочного познания Кант считал природные и психоло-
гические явления, то фактически регулятивное приме-
нение идей представало у него как стимул расширения
и углубления естественнонаучных и психологических
(но не теологических!) знаний. В особенности Кант на-
стаивал на том, что мы должны «предполагать систе-
матическое единство природы непременно как объек-
тивно значимое и необходимое» (39. 5. 553, 558). При
таком толковании регулятивного применения идеи ми-
ра восстанавливалась, хотя бы частично, ее действи-
тельно объективная значимость. Что радикально от-
рицалось Кантом в идее мира, так это, во-первых,
возможность когда-либо достичь исчерпывающего
и завершенного знания о нем, а во-вторых, возмож-
ность чисто умозрительно постичь мир как целое.

Деструкция докантовской «метафизики». Отрицание
«конститутивного применения» трансцендентальных
идей означало, что «рациональная психология», «ра-
циональная космология» и «рациональная теология»
в их наличном виде это не науки и что они вообще не
могут существовать как науки. Поскольку речь шла
, о разделах наличной «метафизики», постольку данные
негативные выводы распространялись и на нее: она не
является наукой и невозможна в качестве науки.

Вместе с тем Кант был убежден, что произведенное
им критическое исследование разума показывает воз-
можность преобразования «метафизики» в науку
и определяет конкретный путь этого преобразования.
«Метафизику» как науку Кант представлял в виде фи-
лософской системы, состоящей из трех частей: 1)
«критики разума» как вводной, «пропедевтической»
части и воздвигаемых на подготовленном ею основа-
нии, 2) «метафизики природы» и 3) «метафизики нра-
вов» (39, 3. 692). «Критика разума» подразделилась
у Канта на критику чистого разума, практического
разума и способности суждения.

В ходе разработки очерченной системы 1 трехчаст-

1 Приступая к этому делу, Кант надеялся «еще до конца на-
стоящего столетия достигнуть того, чего не могли осуществить
многие века, а именно доставить полное удовлетворение человече-
скому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но
до сих пор занимавших его безуспешно» (39. 3. 695). Кант был уве-
рен, что, следуя начертанному им плану, метафизика сможет за ко-
роткое время «достигнуть такого успеха, что потомству останется
только все согласовать со своими целями на дидактический манер
без малейшего расширения содержания» (39. 3. 80).

71

ная «критика разума» составила, однако, ее основное
содержание. Собственно «метафизические» части этой
системы оказались небогатыми содержанием. Особен-
но скудной является кантовская «метафизика при-
роды», сообщающая о природе гораздо менее того,
что содержится в «Критике чистого разума». Объеми-
стая «метафизика нравов» заключает в себе множество
положений, которые никак нельзя назвать «метафи-
зическими», и они имеют скорее эмпирический ха-
рактер.

Поэтому многие современники Канта, неокан-
тианцы и большинство историков философии воспри-
няли его «критику разума» не как обоснование новой
«метафизики», а как практически полное разрушение
всякой «метафизики». «Сохраняя формальную идею
метафизики как науки,— писал В. Ф. Асмус,—
Кант фактически нанес ей удар, от которого ей уже
трудно было оправиться... Он крайне сузил ее содер-
жание. При помощи своей критики он отнял от мета-
физики громадное большинство ее тем и объектов...
Идея критики уже сама по себе нанесла смерть мета-
физике. И когда Кант, закончив разработку критики,
хотел приступить к положительному строительству,
оказалось, что строить-то почти нечего» (43. 160).

Глубокий мировоззренческий смысл кантовской
деструкции «метафизики» заключался в ниспроверже-
нии наиболее разработанной и влиятельной системы
идеалистической «метафизики» лейбнице-вольфиан-
ской на почве, ее взрастившей и остававшейся до то-
го времени ее последним, но твердым оплотом,
а именно на почве немецкой философии. «Критиче-
ская» философия Канта вызвала усиление кризиса но-
воевропейского идеализма в XVIII в. и сама была вы-
ражением этого кризиса. Вместе с тем она открывала
возможность его преодоления и плодотворного разви-
тия идеализма на новой основе. Однако эта основа
была такова, что развивающийся идеализм оказывал-
ся во все большей степени наполняющимся материа-
листическим содержанием (хотя и в мистифицирован-
ном виде), что к середине XIX в. сделало возможным
и необходимым материалистическое «перевертывание»
этого учения, сыгравшего благодаря этому роль тео-
ретического источника философии диалектического
и исторического материализма.

72

Вопреки благочестивым заверениям Канта его кри-
тика «метафизики» наносила немалый урон религии,
поскольку выявляла невозможность подлинно рацио-
нального обоснования последней. Производя ради-
кальное размежевание философии и частных наук с ре-
лигией, Кант заявлял, что ему «пришлось ограничить
(auftieben) знание, чтобы освободить место вере»
(39. 3. 95), но по понятным причинам он не афиширо-
вал того, что одновременно он решительно отвергал
какую-либо зависимость этого знания от религиозной
веры, т. е. необходимость согласования его с ней.

ЭТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Замысел нового философского понимания нрав-
ственности возник у Канта к середине 60-х годов.
В 1765 г. в каталоге одного из кёнигсберских книго-
торговцев появилось сообщение о подготовке к изда-
нию работы Канта «Критика морального вкуса», ко-
торая, однако, не была написана. В письме к М. Герцу
от 21 февраля 1772 г. Кант сообщал о намерении осве-
тить «первые основания нравственности» в «практиче-
ской» части задуманного сочинения «Границы чув-
ственности и разума», заявляя, что «в различении
чувственного и интеллектуального в области морали
и в отношении вытекающих отсюда принципов» он
уже давно «достиг довольно заметных результатов»
(39. 2. 429). Это сочинение тоже не было написано
Кантом, и первая его публикация по проблемам этики
появилась лишь десять лет спустя, а его первая осно-
вательная работа о нравственности еще нескольки-
ми годами позже, что свидетельствовало не только
о тщательности в подготовке своих сочинений к изда-
нию, но и о существенном видоизменении кантовских
этических воззрений на протяжении двух десятков лет.
Надо заметить, что в «Критике чистого разума» и
в «Пролегоменах...» уже было выражено в самой об-
щей форме специфичное для Канта отношение к
морали.

Стимулом для скорейшего завершения разработки
новой философско-этической концепции послужила
для Канта публикация в 1783 г. первой части книги
протестантского проповедника Иоганна Генриха
Шульца «Опыт руководства к учению о нравственно-
сти» (вторая часть этой книги увидела свет в том же

73

1783 г., а третья и четвертая в 1790 г.). Несмотря на
свою принадлежность к духовенству Шулъц (1739 —
1823)
был видным представителем немецкого свобо-
домыслия, проводившим в своих сочинениях линию на
секуляризацию этики (они публиковались анонимно,
но авторство Шульца было обнаружено и он был от-
странен реакционными властями от выполнения
пастырских обязанностей). Кант откликнулся на книгу
Шульца рецензией, в которой, с одной стороны, отме-
тил в качестве «доброго намерения» автора его стре-
мление поставить на место бесплодного религиозного
раскаяния за совершенные проступки ориентацию
субъекта на их искупление посредством его доброде-
тельных действий в будущем. Но, с другой стороны,
Кант выразил резкое несогласие с мнением Шульца,
что все склонности и побуждения субъекта жестко де-
терминированы его любовью к себе, причем эта де-
терминация осуществляется через ощущения. Кант ус-
мотрел в этом отрицание свободной воли, ведущее
к фатализму, который «превращает всякое человече-
ское поведение в одну лишь игру марионеток» и тем
самым полностью устраняет понятие обязанности
и долга. Кант указал, что с еще большей смелостью
и ранее подобный фатализм был высказан в работе
«Учение о философской необходимости» (1777), напи-
санной английским мыслителем Джозефом Пристли
(1733 — 1804) (он являлся представителем материали-
стической линии в философии). Кант утверждал, что
без признания свободной воли невозможно соверше-
ние нравственных поступков, разумно определяемых
в соответствии с долгом, и потому «как только речь
заходит о мудрости и долге», даже самый реши-
тельный сторонник теории фатализма «всякий раз дей-
ствует так, как если бы он был свободен»
(39. 4/1 217).

Обстоятельную разработку кантовская концепция
морали получила в «Основах метафизики нравственно-
сти» (1785), «Критике практического разума» (1788)
и «Метафизике нравов» (1797). К этой трилогии при-
мыкают работы Канта «Об изначально злом в челове-
ческой природе» (1792), «О поговорке «может быть
это и верно в теории, но не годится для практики»»
(1793), «Религия в пределах только разума» (1793).

«Моральный закон» и «практический разум». Пони-
мание оснований и сути нравственных правил, регули-

74

рующих отношения между людьми, Кант считал
одной из важнейших задач философии. «Две вещи,-
заявлял он, наполняют душу всегда новым и все бо-
лее сильным удивлением и благоговением, чем чаще
и продолжительнее мы размышляем о них, это
звездное небо надо мной и моральный закон во мне».
Отвергая религиозно-теологический тезис о богоуста-
новленности нравственных правил, Кант вместе с тем
не допускал возможности их социально-исторического
формирования на основе жизненного опыта людей.
Поскольку Кант трактовал «моральный закон» как на-
личный в сознании всех людей в виде неизменной дан-
ности, имеющей абсолютную ценность, постольку он,
следуя принципам «критической философии», склонен
был усматривать в нем еще одну априорную форму
сознания в дополнение к тем, которые перечисля-
лись в «Критике чистого разума». Кант был убежден,
что основу нравственной обязательности следует ис-
кать не в природе человека или в тех обстоятельствах
в мире, в какие он поставлен, а исключительно априо-
ри «в понятиях чистого разума». Правда, теперь речь
шла о разуме не в его теоретическом, познавательном
применении, а в так называемом «практическом» при-
менении, под которым понималось определение осно-
ваний воли как способности «или создавать предметы,
соответствующие представлениям, или определять
самое себя для произведения их (безразлично, будет
ли для того достаточна физическая способность или
нет), т. е. свою причинность». Заметим, что кантов-
ская дефиниция воли шире, чем смысл, который он
фактически вкладывает здесь в это понятие, обозна-
чающее способность направлять такие намерения
и действия, которые могут оцениваться как доброде-
тельные или порочные. По Канту, когда чистый разум
определяет эту волю и она функционирует именно как
свободная воля, тогда он становится «практическим
разумом»
(точнее было бы назвать его «этическим разу-
мом», так как он ограничен сферой этического созна-
ния и действования) (39. 4/1. 499, 223, 326).

«Добрая воля» и долг. Понятие «добрая воля» име-
ло фундаментальное значение в построении кантов-
ской «метафизики нравственности» как учения об
априорных основаниях последней. «Нигде в мире, да
и нигде вне его, заявлял Кант, невозможно мыс-
лить ничего иного, что могло бы считаться добрым

75

без ограничения, кроме одной только доброй воли».
Эта «добрая воля» понималась Кантом как стержень
и квинтэссенция нравственности. Суть названной воли
он видел в том, что она всецело и исключительно
определяется «моральным законом», с которым она
фактически оказывается почти тождественной. В один
ряд с понятиями доброй воли и морального закона
Кант ставил также понятие «долг», отмечая, что оно
«содержит в себе понятие доброй воли», показывая
его «в еще более ярком свете» путем соотнесения
с тем, что ей препятствует и противостоит нравствен-
ности. Обычная сухость философских рассуждений
Канта уступала место неподдельному и красноречиво-
му пафосу, когда он вел речь о доброй воле, мораль-
ном законе и долге, поскольку он усматривал в них
то, что более всего возвышает человека и выражает
его величие. Если созерцание звездного неба, «взгляд
на бесчисленное множество миров как бы уничтожает
мое значение как животной твари, которая должна от-
дать планете (только точке во вселенной) ту материю,
из которой она возникла, после того как эта материя
короткое время неизвестно каким образом была на-
делена жизненной силой», то созерцание морального
закона, «напротив, бесконечно возвышает мою цен-
ность как мыслящего существа через мою личность,
в которой моральный закон открывает мне жизнь, не-
зависимую от животной природы и даже от всего чув-
ственно воспринимаемого мира...». Во всем этом вы-
разилась оценка Кантом нравственности как ценней-
шего человеческого достояния, которое он посред-
ством своей философии стремился упрочить. То, что
Кант говорил о «ненарушимости» («святости») мо-
рального закона, характеризовало нравственный
идеал, на несоответствие которому множества поступ-
ков людей с неодобрением и горечью указывалось
в кантовских произведениях (39, 4/1. 228, 405, 232,
499-500).

Стоит подчеркнуть, что кантовская «метафизика
нравственности», делавшая акцент на доброй воле, во-
все не противопоставляла волю разуму и потому не
приобретала иррационалистического характера. Наобо-
рот, она интеллектуализирует добрую волю вплоть до
отождествления ее с «практическим разумом»: эта
«воля есть не что иное как практический разум», ибо
«для выведения поступков из законов требуется ра-

76

зум». Убеждение Канта, что «только разумное суще-
ство» имеет добрую волю как способность поступать
согласно представлению о моральном законе, находи-
лось в русле этического рационализма. Кант полагал
даже, что нравственно ориентированная воля присуща
не только людям, но всем возможным разумным су-
ществам, населяющим вселенную (39. 4/1. 250).

Необходимым компонентом кантовского учения
о доброй воле был тезис о ее автономии, понимаемой
как полная независимость этой воли от какого-либо
внешнего по отношению к ней обусловливания. Про-
тивоположный взгляд, допускающий подобное обус-
ловливание и потому признающий «гетерономию во-
ли», Кант считал источником всех заблуждений
относительно морали, ведущих к гибельному подрыву
ее авторитета. Отрицание Кантом «гетерономии воли»
имело двоякую мировоззренческую направленность.
С одной стороны, Кант отвергал подход к пониманию
моральных норм с позиции материалистического де-
терминизма, включавшей в себя поиск их обусловлен-
ности биологическими и социальными аспектами чело-
веческого существования. Но с другой стороны, Кант
не менее решительно отвергал обусловленность этих
норм «волей божьей», т. е. их религиозно-теологиче-
ское понимание.
Надо иметь при этом в виду, что Кант
не ставил под сомнение факт влияния на человека,
принимающего решение совершить нравственно зна-
чимый поступок, соображений о личном и обществен-
ном интересе, субъективных склонностей и предпочте-
ний, религиозных верований и т. д. Но Кант считал,
что все эти соображения, интересы, склонности, веро-
вания искажают, деформируют нравственную волю
и потому не должны к ней примешиваться. Те поступ-
ки, которые сообразуются объективно с нравственным
законом, но субъективно мотивированы чем-либо
иным, Кант назвал «легальными», а подлинно «мо-
ральными»
считал лишь поступки, которые совер-
шаются только ради выполнения этого закона, во имя
одного лишь долга. За абсолютизацию долга и отри-
цание моральной ценности тех добродетельных по-
ступков, которые имеют другую мотивацию, Канта
упрекали в этическом ригоризме, педантической стро-
гости его нравственных требований. Мнение Канта
о том, что человеколюбивые поступки не являются
моральными, если совершающие их люди движимы

77

помимо соответствующего долга также любовью
к ближним, вызвало ироническое четверостишие даже
со стороны поклонника кантовской этики Ф. Шиллера,
писавшего, что в таком случае филантропу во имя
«моральности» надо возбудить в себе отвращение
к людям.

Особую известность приобрело противостояние
кантовской «этики долга» эвдемонистическим и утили-
таристским концепциям нравственности,
выдвинутым
французскими и английскими философами-просветите-
лями XVIII века. Способности этих концепций обо-
сновывать высокие нравственные ценности Кант не
разглядел, что в значительной мере объясняется тем,
что в конкретное их рассмотрение он просто не вхо-
дил. И если имена английских моралистов Мандевиля
и Хатчесона хотя бы названы, то Гельвеции, Вольтер,
Руссо даже не упомянуты Кантом в перечне интере-
сующих его творцов учений о нравственности. Ни од-
на из многочисленных этических работ Гольбаха, со-
здавшего на почве французского материализма наибо-
лее содержательное учение о нравственности, не при-
влекла внимание Канта, а между тем он мог бы найти
в них такие же моральные ценности, какие утверж-
дались им самим с позиций «критической фило-
софии».

Меньшее внимание привлекал тот не афишируемый
самим Кантом факт, что его «этика долга» оказыва-
лась противостоящей религиозно-теологическим уче-
ниям
о вере в бога как необходимом фундаменте нрав-
ственного сознания. Кант охарактеризовал мнение,
что разумные существа побуждаются «действовать ра-
ди их конечной цели» страхом перед карами «высшей
силы» и надеждой на награды с ее стороны, как под-
рывающее необходимое для морали представление
о самоопределяющейся нравственной воле. Кант на-
стаивал на том, что «метафизику нравственности» не-
льзя смешивать не только «ни с какой антропологией»
и «ни с какой физикой», но и «ни с какой теологией...
или сверхфизикой». В «Основах метафизики нрав-
ственности» принципиально важная линия на секуляри-
зацию этики
проводилась Кантом настолько последо-
вательно, что нравственная («добрая») воля была
провозглашена им «высшим благом» для всякого мы-
слящего существа. «Истинное назначение» практиче-
ского разума Кант видел в том, чтобы «породить не

78

волю как средство для какой-нибудь цели, а добрую
волю самое по себе» (39. 4/1. 357, 248, 231).

«Максимы» и «императивы». Практические осново-
положения», содержащие в себе общее определение
нравственной воли, Кант подразделял на «максимы»
и «законы». Максима, в понимании Канта, это
«субъективный принцип воления», значимый для воли
данного единичного лица, а закон это «объектив-
ный» в смысле общезначимости принцип воле-
ния, имеющий силу для воли каждого разумного су-
щества. Такой закон Кант называет «императивом»,
разъясняя, что императив есть «правило, которое
характеризуется долженствованием, выражающим
объективное принуждение к поступку...». Императивы,
в свою очередь, делятся Кантом на «гипотетические»,
исполнение которых связывается с наличием опреде-
ленных условий, и «категорические», которые обяза-
тельны при всех условиях и, значит, имеют силу неза-
висимо от каких бы то ни было условий. Кант далее
уточняет, что «существует только один категорический
императив» как высший закон нравственности.

«Категорический императив». Установка на автоно-
мию нравственной воли, требовавшая исключения из
ее мотиваций всего «гетерономного», вела к тому, что
категорический императив тоже должен был опреде-
ляться только нравственной «законосообразностью».
«Это значит: я всегда должен поступать только так,
чтобы я также мог желать превращения моей мак-
симы во всеобщий закон». В итоговом виде формули-
ровка категорического императива,
видоизменявшаяся
и оттачивавшаяся, гласит: «Поступай так, чтобы мак-
сима твоей воли могла в то же время иметь силу
принципа всеобщего законодательства». Отсутствие
указания на то, какие же именно максимы способны
выступать в роли принципов всеобщего нравственного
«законодательства», Кант считал не недостатком,
а большим достоинством приведенной формулировки,
свидетельствующим, что категорический императив
является, как ему и подобает быть, «чистым» ап-
риорным законом и не включает в себя ничего «эмпи-
рического». Подобная «чистота» означала, по Канту,
что категорический императив определяет в соответ-
ствии с требованиями априорности лишь форму мо-
ральных поступков, но ничего не говорит об их содер-
жании. Кант был убежден, что «если разумное

79

существо должно мыслить себе свои максимы как
практические всеобщие законы, то оно может мыслить
себе их только как такие принципы, которые содержат
в себе определяющее основание воли не по материи,
а только по форме» (39. 4/1. 331, 332, 260, 238, 347,
342).
Таким образом, кантовское понимание категори-
ческого императива сознательно представлено как
формалистическое. Формализм наряду с априориз-
мом и антиэвдемонистическим ригоризмом одна из
главных существенных черт кантовского понимания
нравственного закона.

Но последовательно провести формализм Кант все
же не смог при разработке своей этической концепции.
Определенное и притом немаловажное содержание
имеется даже в рассмотренных формулировках катего-
рического императива. Они, во-первых, включают
в себя мысль о ценностном примате общего по отно-
шению к индивидуальному, что означает отрицание
возможности этического индивидуализма и плюрализ-
ма, неизбежно ведущих к релятивизации нравственных
норм. Во-вторых, ими предполагается нравственное
равноправие людей, которые все в одинаковой мере
подчинены единому моральному закону, с точки зре-
ния которого достойны осуждения чьи бы то ни было
притязания считать себя не связанными нравственны-
ми нормами в отношениях с «нижестоящими». Эти со-
держательные импликации первых формулировок ка-
тегорического императива находили отчетливое выра-
жение в последующих его формулировках, которые
вводились Кантом в каждом из его этических сочине-
ний. Выраженная в категорическом императиве уста-
новка на «законосообразность» максим воли всегда
дополнялась в кантовской концепции «практического
разума» настаиванием на обязательности поступать
«так, чтобы ты всегда относился к человечеству и
в своем лице, и в лице всякого другого также как к це-
ли и никогда не относился бы к нему только как
к средству» (39. 4/1. 270). В этой формулировке кате-
горического императива, подчеркивавшей необходи-
мость относиться ко всем людям без различия как
к самоценным личностям, имелось свое имплицитное
содержание, которое заключалось в утверждении
принципа социального равноправия.

Названный принцип имел антифеодальную напра-
вленность и выражал интересы прежде всего немецко-

80

го бюргерства. То, что Кант придал этому выраже-
нию абстрактно-этическую форму, соответствовало,
как разъясняли К. Маркс и Ф. Энгельс, «бессилию,
придавленности и убожеству немецких бюргеров...».
Основоположники марксизма указывали, что состоя-
ние немецкой буржуазии в конце XVIII в. четко «отра-
жается в кантовской «Критике практического разума»:
в отличие от экономически властвующей английской
буржуазии и завоевывающей политическое господство
французской буржуазии «бессильные немецкие бюр-
геры дошли только до «доброй воли», «даже если она
остается совершенно безрезультатной...» (1. 3. 182).
Комплекс нравственных обязанностей. В «Метафи-
зике нравов» Кант счел необходимым подробно
и очень основательно охарактеризовать комплекс
главных нравственных обязанностей человека, что оз-
начало фактический отход от его прежнего упрощен-
ного мнения, будто «даже самый обыденный рассудок
без всякого указания может решить, какая форма мак-
симы подходит для всеобщего законодательства и ка-
кая нет» (39. 4/1. 342). Начав с перечисления обязанно-
стей «по отношению к самому себе»,
Кант поставил на
первое место долг человека заботиться о сохранении
своей жизни и соответственно здоровья. Самоубий-
ство и всякого рода подрыв человеком своего здо-
ровья, в том числе посредством пьянства и обжорства,
Кант относил к порокам. Далее Кант называл добро-
детели правдивости, честности, искренности, добросо-
вестности, собственного достоинства, которым проти-
вопоставлял пороки лжи и раболепия, причем здесь
снова обнаруживалась прогрессивная социальная на-
правленность кантовских этических воззрений. Из дол-
га «в отношении достоинства человеческого в нас»
следовали, по Канту, такие социально важные предпи-
сания: «Не становитесь холопом человека», «...не до-
пускайте безнаказанного попрания ваших прав други-
ми», «...коленопреклонение и угодничество перед
человеком недостойно человека во всех случаях». Важ-
нейшее значение придавал Кант наличию и функцио-
нированию у человека совести как необходимого для
нравственности «внутреннего судилища». К велениям
долга Кант относил «моральное самопознание, стре-
мящееся проникать в трудно измеряемые глубины
(бездну) сердца». Стоит отметить, что противополож-
ной «долгу человека перед самим собой» Кант считал

81

склонность к разрушению прекрасного в неживой
и живой природе, особенно ту, которая выражается
в жестоком обращении с животными. В состав долга
человека перед самим собой было включено «развитие
(cultura) своих естественных сил (духовных, душевных
и телесных)...» (39. 4/2. 375, 380, 384).

Двумя главными обязанностями людей в отноше-
нии друг друга
Кант считал любовь и уважение. Эту
любовь
он толковал как благоволение, порождающее
благодеяние, благотворение, не связанное с расчетом
на какие-либо выгоды для себя. Определяя благоволе-
ние как «удовольствие от счастья (благополучия) дру-
гих», Кант указывал, что «долг каждого человека
благотворить, т. е. по мере возможности помогать
людям и содействовать их счастью, не надеясь полу-
чить за это какое-либо вознаграждение». Единствен-
ной, но необходимой «компенсацией» за благодеяние
является благодарность со стороны того, кому оно
было оказано,— это «священный долг», «нарушение
которого (как позорный пример) может в самом прин-
ципе уничтожить моральный мотив благодеяния».
Нравственным долгом Кант считал также участли-
вость, понимаемую как сострадание другим людям
в их несчастьях и как разделение их радостей. Способ-
ность и волю «делиться друг с другом своими чув-
ствами» Кант рассматривал как столь же существен-
ное проявление человеколюбия, что и благодеяние
с ответной благодарностью. Перечисленным доброде-
телям Кант противопоставлял в качестве пороков не-
доброжелательность, неблагодарность и злорадство,
общей чертой которых является человеконенавистни-
чество. Квалификация человеколюбия как главной до-
бродетели, а человеконенавистничества как основного
порока наполняло этическую концепцию Канта высо-
ким гуманистическим смыслом. Оно сильно смягчало
ригоризм первых трактовок «практического разума»
и ставило препону на пути антигуманистического ис-
толкования этого ригоризма. Пороками, противостоя-
щими долгу уважения к другим людям, Кант считал
высокомерие, злословие и издевательство. В морально
ориентированной дружбе Кант усматривал «союз двух
людей, основанный на взаимной любви и уважении»,
заявляя, что такого рода «дружба между людьми есть
их долг». Кант уточнял, что «моральная дружба...—
это полное доверие между двумя людьми в раскрытии

82

друг перед другом тайных мыслей и переживаний, на-
сколько это возможно при соблюдении взаимного ува-
жения». В кантовском понимании необходимости
дружбы нетрудно заметить сильные моменты социаль-
ной мотивированности, характерной для общества,
в котором отсутствует свобода мысли и слова. По
Канту, именно в дружбе может быть удовлетворена
человеческая потребность в стремлении поделиться
среди прочего сокровенного своими мыслями «о
правительстве, о религии», не опасаясь, что откровен-
ность в этих вопросах может быть использована во
зло ему. В заключение Кант указывал на «добродете-
ли обхождения»: «приятность в обществе», вежли-
вость, терпимость, мягкость, гостеприимство
(39. 4/2. 393, 396, 398, 415, 417).

Включение в «метафизику нравственности» столь
широкого комплекса добродетелей, устранявших де-
фицит содержательности в первых трактовках Кантом
морального закона, по сути дела размывало тезис
о его необходимой априорности и формальности. Это-
му способствовало и то, что Кант приходил к уясне-
нию того, что во многих конкретных ситуациях выбор
линии поведения, являющейся нравственной, отнюдь
не так легок, как это казалось вначале, и порой оказы-
вается даже весьма сложным. В отношении чуть ли не
каждой нравственной обязанности Кант ставил «ка-
зуистические вопросы», остающиеся большей частью
у него без ответов и заставляющие читателя самостоя-
тельно искать моральную истину.

Этический априоризм подрывался также тем, что
Кант в возрастающей степени уяснял необходимость
культивирования человеком своего «практического
разума» во имя достижения нравственного совершен-
ства. Считая невозможным ограничиться той «доброй
волей», которую люди находят в себе как некую дан-
ность, Кант ставил перед каждым человеком задачу
«поднять культуру своей воли до самого чистого до-
бродетельного образа мыслей, когда закон становится
также мотивом его сообразных с долгом поступ-
ков...». По Канту, «добродетель должна быть при-
обретена (она не прирождена)», в силу чего «доброде-
тели можно и должно учить», начиная это дело
с наставления ребенка в «моральном катехизисе»
(39. 4/2. 321, 421, 423). Утверждения Канта, что
взгляд на формирование добродетелей нравственным

83

воспитанием согласуется, с тезисом об априорности
морального закона, бездоказательны и остаются не-
обоснованными заверениями.

В ходе развертывания Кантом своей этической кон-
цепции подвергся размыванию и свойственный ей вна-
чале строгий антиэвдемонизм, заключавшийся в прин-
ципиальном отрицании правомерности обоснования
морали стремлением к счастью. В «Метафизике нрав-
ственности» Кант указывал, что лишь «собственное
счастье» нельзя рассматривать как нравственный долг
(притом за исключением необходимой заботы о само-
сохранении), а «чужое счастье» в смысле способство-
вания ему как раз является таким долгом для ка-
ждой личности. Двоякий долг и двоякая нравственная
цель человека это «собственное совершенство и чу-
жое счастье». Данная формула осуждала эгоцентриче-
ский эвдемонизм, но обосновывала в качестве нрав-
ственной ценности человеческие усилия, направленные
на то, чтобы способствовать счастью всех людей. На-
полнение кантовской этики эвдемонистическими уста-
новками было неразрывно связано с тем, что всё боль-
шую четкость и осознанность приобретала ее гумани-
стическая ориентация, что выразилось в следующей
завершающей формулировке категорического импе-
ратива: «Человек есть цель как для самого себя, так
и для других». По Канту, именно так следует пони-
мать «высший принцип учения о добродетели», глася-
щий теперь: «Поступай согласно такой максиме целей,
иметь которую может быть для каждого всеобщим за-
коном» (39. 4/2. 319, 330).

Все рассмотренные уточнения, дополнения и кор-
рективы, вносившиеся Кантом в этическую концеп-
цию, выявляли ее принципиальное родство с учениями
о нравственности английских и французских просвети-
телей XVIII в. и выражали общую для них прогрессив-
ную социальную направленность. В этих условиях со-
храняющийся тезис об априорности морального зако-
на, обусловленный потребностями «критической фило-
софии» как системы, оказывался в своем рациональ-
ном аспекте неадекватной формой обоснования пред-
ставления о незыблемой ценности моральных норм
и недопустимости пренебрежения ими ради эгоистиче-
ских интересов (из страха подвергнуться всевоз-
можным невзгодам от потери житейского благопо-
лучия до физических мучений, грозящих подрывом

84

здоровья и смертью). В этих невзгодах Кант видел
самое «большое искушение нарушить свой долг»
(39. 4/2. 322) и средствами априоризма стремился
устранить данное искушение. Свободу «доброй воли»
Кант рассматривал как необходимое опосредствующее
звено, делающее возможным совершение поступков
в соответствии с моральным законом, преодолевая
сильнейшее противонравственное давление эмпириче-
ских условий, в которых живет человек.

Постулаты «практического разума». Утверждение о
свободе воли Кант в духе давней философской тради-
ции связал с идеалистическими предпосылками, не за-
метив той возможности обойтись без них, какую от-
крывало его собственное указание на то, что нрав-
ственная определенность поведения людей обусловле-
на их способностью принимать решения на основе
разумного усмотрения (сказывалось, видимо, незна-
комство с тем, как в «Системе природы» и других
произведениях Гольбаха с материалистических пози-
ций обосновывалась способность человека к разумным
действиям, идущим наперекор тому, к чему его побу-
ждают чувственные импульсы внешнего и внутреннего
характера). Заявляя, что «свободу должно предпола-
гать как свойство воли всех разумных существ», Кант
был склонен трактовать разумность «доброй воли»
как производную от ее свободы, и это закрывало
ему путь к усмотрению обратной зависимости
(39. 4/2. 291, 292).

Продолжая и углубляя противопоставление при-
чинно-следственных связей материального характера
«свободной причинности», относимых к различным
«мирам» (явлений и «вещей-в-себе»), которая была на-
мечена в «Критике чистого разума», Кант в «Критике
практического разума» утверждал, что из чувственно
воспринимаемого мира явлений «свобода, если она за
нами признается, переносит нас в умопостигаемый по-
рядок вещей», иначе называемый еще «умопости-
гаемым (интеллигибельным) миром».
К понятию этого
«мира» Кант подходил и от морального закона, ха-
рактеризуемого как «закон причинности через свобо-
ду...». Следует заметить, что, с точки зрения Канта,
«умопостигаемый мир» не только сверхчувствен, но
и нематериален, чисто духовен в онтологическом от-
ношении. Поэтому когда Кант отождествляет (хотя
бы частично) мир «вещей-в-себе» с «умопостигаемым

85

миром», то это означает введение четко выраженного
идеалистического смысла в понятие «вещь-в-себе»,
увеличивая его многозначность. Идеалистическо-спи-
ритуалистическое понимание мира «вещей-в-себе»,
вводившееся в этических работах Канта, он считал фи-
лософски обоснованным именно ими. По Канту, мо-
ральный закон впервые с полной достоверностью
«указывает нам на чистый умопостигаемый мир...».
Важно, что если о наличии в кантовской «вещи-в-себе»
материалистического значения можно лишь умоза-
ключать на основании того, как охарактеризовано ее
воздействие на чувственность, то на идеалистическое
значение этого понятия с полной определенностью
указывает сам Кант, и спиритуалистичностъ «вещи-в-
себе»
это, по его мнению, первая и единственная ее
определенность, которая познается, в силу чего мир
вещей в себе перестает быть полностью непости-
жимым. Тем самым в здании кантовского агности-
цизма появляется трещина, и Кант затем прилагает
большие усилия, чтобы не дать ей разрастись
(39. 4/1. 361, 368).

Тезис о том, что свобода человеческой воли коре-
нится в «умопостигаемом мире», вел ко взгляду на че-
ловека как двойственное существо,
поскольку при этом
не оспоривался факт существования человека одновре-
менно и в чувственно воспринимаемом мире. Фило-
софская антропология Канта становилась сознательно
дуалистической, обосновывая правомерность «двух то-
чек зрения», с которых человек как разумное существо
«может рассматривать себя и познавать законы при-
ложения своих сил... во-первых, поскольку оно при-
надлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно
может рассматривать себя как подчиненное законам
природы... во-вторых, поскольку оно принадлежит
к умопостигаемому миру,— как подчиненное законам,
которые будучи независимы от природы, основаны не
эмпирически, а только в разуме» (39. 4/1. 297). Буду-
чи, как и кантовский этический априоризм, неадек-
ватным выражением стремления утвердить положение
о непреложной ценности морального закона как
ориентира человеческих поступков, этот дуализм на-
столько ясно обнаруживал свою непродуктивность
при рассмотрении человеческого бытия в его социаль-
но-исторической конкретности, что сам Кант отказал-
ся от него при построении философии истории.

86

Надо отметить, что в первых этических сочинениях
Кант еще не связывал свободу нравственной воли
с принадлежностью человека к «умопостигаемому ми-
ру», а когда в «Критике практического разума» он
произвел такое связывание, то оно потребовало при-
знать, что в этом мире реальны также бессмертие ду-
ши
и бытие бога. Философский идеализм оказался,
в соответствии с общим правилом, прокладывающим
дорогу для введения религиозных положений, которое
вместе с тем было в значительной мере вынужденным
для Канта из-за упреков его философии в недостаточ-
ности благочестия и даже в подрыве последнего. Кант
должен был считаться, в частности, с тем, что хри-
стианская религия утвердила в сознании массы людей
утешительную надежду на то, что добродетельная
жизнь на земле дает основание божественному судие
даровать душам праведников райское блаженство в их
загробном существовании. Переводя эту надежду на
абстрактный язык и придавая ей эвдемонистическую
окраску, Кант отмечал, что «в высшем для нас прак-
тическом, т. е. осуществляемом нашей волей, благе
добродетель и счастье мыслятся соединенными
между собой необходимо...». В качестве антино-
мии практического разума
Кант представил невоз-
можность как того, чтобы желание счастья было
«побудительной причиной максимы добродетели», так
и того, чтобы максима добродетели была «действую-
щей причиной счастья» в мире земного существования
людей. «Критическое устранение» названной антино-
мии Кант усмотрел в допущении, что высшее благо,
делающее добродетельную личность счастливой, осу-
ществляется в потустороннем «умопостигаемом ми-
ре». Заявляя, что надежда на счастье, сопряженное
с высшим благом, «начинается только с религии»,
Кант отмечал, что «высшее благо практически воз-
можно только при допущении бессмертия души» и бы-
тия бога как «высшей причины» всего сущего, обеспе-
чивающей «полное соответствие между счастьем и
нравственностью». В качестве прообраза своего разре-
шения «диалектики» практического разума Кант на-
звал «христианское учение о нравственности» с его
«представлением о мире, в котором разумные суще-
ства всей душой отдаются нравственному закону, как
о царстве божием, где природа и нравственность при-
водятся святым творцом в гармонию, самое по себе

87

чуждую для каждого из них, и это творец делает воз-
можным высшее производное благо». Вместе с тем
Кант стремился истолковать «христианский принцип
морали» как не имеющий теологического характера
и не ставящий необходимость нравственной жизни
в зависимость от заповедей божества, несоблюдение
которых грозит страшными карами, а следование ко-
торым вознаграждается райским блаженством. По
Канту, названный «принцип» будто бы, в сущности,
утверждает ту же самую «автономию чистого практи-
ческого разума», что и «критическая философия»
(39. 4/1. 444, 445, 464, 458, 462-463). Таким обра-
зом, вынужденное введение в свою этическую концеп-
цию ряда религиозных догматов, с которыми хри-
стианство связывало нравственность, сопровождалось
у Канта выхолащиванием собственно религиозного
обоснования морали.

Обратим внимание на то, что утверждения «Крити-
ки практического разума» о реальности бессмертия ду-
ши, бытия бога и самого «умопостигаемого» мира
противоречат тому, что говорилось обо всем этом
в «Критике чистого разума». Обстоятельно обсуждая
это разительное расхождение, Кант считал, во-первых,
его неизбежным, а во-вторых, решаемым в пользу
практического разума, который тем самым объявлял-
ся более авторитетной интеллектуальной инстанцией,
нежели теоретический («спекулятивный») разум, что
было зафиксировано в утверждении о «первенстве чи-
стого практического разума в его связи со спекуля-
тивным».
Согласно Канту, опора практического раз-
ума на «моральный закон» позволяла постичь «объек-
тивную реальность» того, что было совершенно
непознаваемым для теоретического разума вследствие
ограниченности его возможностей. Так, если теорети-
ческий разум рассматривал бытие бога лишь как
«трансцендентальный идеал», о котором не может
быть никакого знания, то практический разум «через
державное моральное законодательство» придает
определенный смысл «теологическому понятию перво-
сущности... как главному принципу высшего блага
в умопостигаемом мире...» Если теоретический разум
впадал в паралогизмы при попытках доказать бес-
смертие души, «так как у него не было признака по-
стоянности, чтобы психологическое понятие о субъек-
те в последней инстанции... довести до реального

88

представления о субстанции», то практический разум
вводит понятие бессмертия души через допущение бе-
сконечной длительности ее существования, «необходи-
мой для соразмерности с моральным законом в выс-
шем благе...». Наконец, если теоретический разум при
попытке разрешить антиномии выдвигал недоказуемое
понятие умопостигаемого мира, то практический ра-
зум обоснованно приходит «к космологической идее
умопостигаемого мира и к сознанию нашего суще-
ствования в таком мире», причем делает это, опираясь
на реальность свободы воли, которую «доказывает по-
средством морального закона...» (5. 4/1. 452, 467).

Вдумываясь в смысл связываемых с практическим
разумом «доказательств» свободы воли, бессмертия
души, бытия бога и существования духовно-боже-
ственного «умопостигаемого мира», нетрудно заме-
тить, что по сути дела, они представляют собой теоре-
тически необоснованные положения, выдвигаемые для
подкрепления априористского понимания «морального
закона» и согласования этого понимания с воззрением
на мораль христианской религии. Это было вполне яс-
но и для самого Канта, называвшего данные положе-
ния «постулатами практического разума». Сделав
уступки религии признанием интеллектуальной дока-
занности ряда ее догматов, Кант по своему обыкнове-
нию многое сразу же брал назад, девальвируя эту до-
казанность указанием на ее постулативный характер.
Такого рода девальвация усугублялась разъяснением
Канта, что при помощи практического разума мы «не
познаем ни природы нашей души, ни умопостигаемо-
го мира, ни высшей сущности по тому, что они сами
по себе», а «имеем лишь понятия о них...». Относи-
тельно «практического знания» о свободе воли Кант
подчеркивал, что «этим не постигается, каким обра-
зом возможна свобода и как надо теоретически и по-
ложительно представлять себе этот вид причинности,
а постигается лишь то, что такая свобода существует,
постулируемая моральным законом и ради него».
Кант добавлял, что «так же обстоит дело и
с остальными идеями, которых ни один человеческий
рассудок никогда не сможет исследовать по их воз-
можности...». Заявление Канта, что постулаты практи-
ческого разума «не расширяют спекулятивного позна-
ния», фактически вообще отрицало их познавательную
значимость, поскольку далее их функция сводилась ис-

89

ключительно к обоснованию психологической импера-
тивности «морального закона» (39, 4/1. 467—468,
466).

Стоит отметить, что постулаты бессмертия души
и бытия бога, введенные в этическую концепцию Кан-
та лишь на стадии «Критики практического разума»,
представлены имеющими ценность, по сути дела,
лишь для религиозного сознания, жаждущего обрести
райское блаженство как награду за нравственную
жизнь на земле, в земном мире. В этом смысле Кант
указывал, что «христианский принцип морали» делает
«познание бога и его воли... основанием достижения
высшего блага» при условии соблюдения законов
нравственности. Но и в религиозное сознание Кант
стремился ввести свою мысль о том, что «истинные
мотивы соблюдения этих законов» нужно усматривать
«не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь
в представлении о долге...» (39, 4/1. 462-463).

Мораль и религия. В духовной атмосфере 90-х го-
дов, пронизанной освежающим воздействием Великой
французской революции, Кант счел возможным более
ясно выразить свой взгляд на соотношение религии
и морали. В работе «Религия в пределах только ра-
зума» (1793), опубликованной в обход прусской цен-
зуры, Кант со всей определенностью провозгласил не-
зависимость моральных основоположений и мотива-
ций от веры в бога: «Мораль, поскольку она основана
на понятии о человеке как существе свободном, но
именно поэтому и связывающем себя безусловными
законами посредством своего разума, не нуждается ни
в идее о другом существе над ним, чтобы познать
свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона,
чтобы этот долг исполнить». Кант заявлял, что «мо-
раль отнюдь не нуждается в религии», так как «благо-
даря чистому практическому разуму она довлеет сама
себе». Правда, категоричность этих утверждений смяг-
чалась заявлением о том, что «мораль неизбежно ве-
дет к религии», но оно означало лишь, что человеку,
уважающему моральный закон, почти неизбежно при-
ходит на ум мысль о желательности существования
потустороннего мира, в котором бы осуществлялось
соответствующее нравственным достоинствам людей
высшее благо для них, что возможно лишь при допу-
щении бытия бога как высшего «морального законо-
дателя». Существенно, что в понимании Канта рели-

90

гиозная вера, которая может быть связана с моралью,
не первична по отношению к ней, а вторична и про-
изводна от нее: идея бога не обосновывает мораль,
а лишь «помогает нашей естественной потребности
мыслить для всякой нашей деятельности в целом ка-
кую-нибудь конечную цель, оправдываемую разу-
мом». Кант подчеркивал, что «эта идея следует из
морали и не есть ее основа...». Выведение Кантом
нравственно значимой религии из морали оказывалось
вместе с тем сведением первой к второй. По Канту,
«моральная религия» заключается лишь «в стремлении
сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей
как божественных заповедей...» (40, 78, 81, 80, 155).
Принципиально важно отметить, что понятие «мо-
ральная религия», созвучное идеалу французских и ан-
глийских деистов XVIII в., наполнялось у Канта, как
и у них, в значительной мере иррелигиозным смыслом.
Дело в том, что с точки зрения «моральной религии»
все исторически реальные религии квалифицировались
Кантом как виды ложного богопочитания. Он был
убежден, что истинное благочестие нужно мыслить как
кульминацию добродетели и что когда бога почитают
«не нравственно добрым поведением в мире», а куль-
товым поклонением ему, тогда бог превращается
в идола и «религия становится уже идолопоклон-
ством». По Канту, «единственно истинная религия»,
в духе которой он стремился истолковать христиан-
ство (и только такое христианство считал при-
емлемым), не содержит в себе ничего, кроме нрав-
ственных законов, устанавливаемых практическим разу-
мом. Те же «статуты», которые церковь устанавли-
вает для своих надобностей, но выдает за боже-
ственные предписания, представляются «нашему чи-
стому моральному суждению ... произвольными
и случайными». Соответствующая им «статуарная ве-
ра» это лишь «видимость религии», «следование ко-
торой представляет собой лжеслужение, т. е. мнимое
богопочитание, прямо противодействующее тому ис-
тинному служению, какого бог от нас требует». Кант
осуждал духовенство за то, что оно в недостойных це-
лях узурпации власти над душами людей «превращает
служение богу в сотворение фетишей» и тем самым
тормозит «всякую подготовку истинной религии», ко-
торая на место исторически сложившейся веры ставит

91

«стремление к доброму образу жизни». Ярким выра-
жением свободомыслия Канта является его убеждение
в том, что «служение богу впервые ... становится сво-
бодным и, значит, моральным суждением» лишь бла-
годаря «истинному просвещению» (40, 259, 252).

В небольшой публикации «Конец всего сущего»
(1794) Кант, отвергая религиозное учение о «конце све-
та», подверг язвительной критике мнение о нравствен-
ной ценности христианского верования в адские муки
для грешников и райское блаженство для праведников.
Вновь предпринимая попытку истолковать сущность
христианства в духе своего учения об автономии «мо-
рального закона», Кант заявлял, что «в эпоху небыва-
лого ранее Просвещения эта моральность выступает
в наиболее ярком свете (и только она одна в будущем
сможет сохранить сердца людей)» (40. 291).

Теологи и философствующие ревнители благоче-
стия расценили перечисленные кантовские работы на-
чала 90-х годов как подрывающие христианство и во-
обще всякую религию. По их настоянию король
Фридрих-Вильгельм II объявил Канту выговор за не-
почтительное отношение к христианству и запретил
ему выступать в печати по религиозным вопросам.
В обещание выполнять этот запрет Кант искусно
включил замаскированную оговорку, которая ограни-
чивала срок действия обещания временем жизни на-
званного прусского короля, царствование которого
оказалось недолгим (1786—1797). В 1798 г. Кант под
заглавием «Спор факультетов» опубликовал на за-
претную тему большую работу, написанную им еще
в 1794 г. Считая неизбежным и не подлежащим прави-
тельственной регламентации оспоривание учеными фи-
лософского факультета положений, выдвигаемых
представителями трех так называемых «высших» фа-
культетов (богословского, юридического и медицин-
ского), Кант вновь и самым решительным образом
выдвинул положение о сведении религии к морали:
«Религия ничем не отличается от морали по своему
содержанию, т. е. по объекту, ибо она касается долга
вообще», а отличается от морали лишь по форме,
придавая моральному законодательству влияние на
человеческую волю не прямо, а через идею бога. При
этом Кант подчеркивал, что в данном случае идея бо-
га создана «самим разумом». В духе деизма Кант со-
вершенно противопоставил принимаемую им религию

92

теологии, к которой отнес все реально существующие
религии, в том числе христианство как «церковную ве-
ру», от которой отделил свою версию христианства
как «религиозную веру». По Канту, «религия это не
совокупность определенных учений как божественных
откровений (такая совокупность называется богосло-
вием), а совокупность всех наших обязанностей вооб-
ще», на которые смотрят как на «веления божьи»
(39. 6, 334). Заметим, что в «Метафизике нравов»
Кант указывал, что «религия как учение об обязанно-
стях по отношению к богу лежит за пределами всякой
чисто философской этики» и что когда идет речь о та-
кой религии, определяемой через «церковную веру»,
то в ходе воспитания «очень важно не преподносить
моральный катехизис смешанным с религиозным (не
амальгамировать их) и тем более не допускать, чтобы
он следовал за религиозным катехизисом...»
(39. 412. 433, 429).

В «Споре факультетов» Кант уделил большое вни-
мание щекотливому вопросу о том, как следует посту-
пать в тех случаях, когда философское понимание ка-
кого-либо вопроса нравственности, основанное на
разуме, оказывается несовместимым со «Священным
писанием» (Библией). Не имея возможности открыто
заявить о праве философии не считаться с библейски-
ми текстами в своих исследованиях и тем более крити-
чески выявлять их противоположность требованиям
морали, как это делали французские и многие англий-
ские просветители, Кант пошел по пути обоснования
необходимости такой интерпретации этих текстов, ко-
торая однозначно решала бы дело в пользу «практиче-
ского разума». Философия, провозглашал Кант, «при-
тязает в случае спора на преимущественное право
определять смысл тех или иных мест Писания», и «да-
же тогда, когда автор Священного писания мог при-
дать своим словам только такой смысл, который про-
тиворечит нашему разуму, разум все же считает себя
вправе толковать места Писания сообразно со своими
принципами, а не буквально...» Такое понимание фи-
лософской интерпретации библейских текстов было
едва завуалированным обоснованием права филосо-
фии совершенно не считаться с их собственным смыс-
лом, вкладывая в библейскую форму чуждое ей рацио-
нально-философское содержание. Кант, в частности,
указывал, что «те места Писания, которые содержат

93

[призыв к] пассивной покорности внешней силе, по-
рождающей в нас святость, должны быть истолкова-
ны так, чтобы стало ясно, что мы сами должны тру-
диться над развитием моральных задатков в нас...»
(39. 6. 336, 339-340, 342).

Мнение о протестантских корнях этической концеп-
ции Канта, распространяемое зарубежным немарк-
систским кантоведением, не соответствует действи-
тельности. Главный теоретический источник этой кон-
цепции является чисто философским. Кантовская
«этика долга» находится на той линии развития мо-
ральной философии, начало которой положили ан-
тичные стоики. Некоторые сходства между кантовской
этикой и этикой протестантизма объясняются в основ-
ном тем, что обе они опирались на стоицизм. Под-
черкнем, что при всей связи с стоицизмом этическая
концепция Канта не может быть ни выведена из этого
античного учения, ни сведена к нему, поскольку пред-
ставляет собой оригинальное теоретическое построе-
ние, отмеченное многочисленными новациями. К стои-
кам Кант относился с большим уважением, но вместе
с тем высказывал в их адрес немало критических за-
мечаний. Важно отметить, что в завершающих рабо-
тах Канта проявилось стремление опереться наряду
со стоицизмом также на эпикуреизм, который ранее им
полностью отвергался за его эвдемонистическую эти-
ку. В «Метафизике нравов» Кант писал о необходимо-
сти присоединить к стоической «моральной аскетике»,
ориентирующей на привычку терпеливо переносить
жизненные невзгоды и обходиться без «излишних на-
слаждений», «еще нечто такое, что обеспечивает насла-
ждение жизнью и есть в то же время что-то чисто мо-
ральное». Кант сразу же уточнял, что «это нечто
всегда радостный дух, по идее добродетельного
Эпикура». Знаменательно, что обращение к эпикуреиз-
му
происходило у Канта в ходе более четкого, чем ра-
нее, отмежевания от христианских предписаний, ка-
сающихся нравственности. Кант с осуждением писал
о рекомендуемой Новым заветом «монашеской аске-
тике», что она практикуется не из моральных сообра-
жений, а «из суеверного страха или же из ханжеского
отвращения к самому себе в виде самобичевания
и умерщвления плоти...» По убеждению Канта, эта
христианская аскетика имеет целью, по сути дела, «во-
все не добродетель, а фанатическое очищение от гре-

94

хов через наложение на себя наказания...». Освещая
кардинальную проблему об отношении человека к со-
вершенным им безнравственным поступкам, Кант
утверждал, что необходимое нравственное раскаяние
в них не имеет ничего общего с покаянием, предписы-
ваемым религией, которая налагает в таких случаях на
верующих епитимью, т. е. ритуальные искупительные
наказания. Моральное раскаяние и религиозное покая-
ние «это две совершенно различные в моральном
отношении меры, из которых вторая безрадостная,
мрачная и угрюмая делает ненавистной самое до-
бродетель и лишает ее приверженцев». Моральное же
раскаяние, позволяя человеку преодолеть порочные
устремления путем радикального изменения своего со-
знания и привести его в соответствие с моральным за-
коном, «делает его бодрым и радостным от сознания
вновь обретенной свободы». По Канту, «самодисцип-
лина человека может стать похвальной и образцовой»,
т. е. морально значимой во всех отношениях, «лишь
благодаря сопутствующему ей радостному расположе-
нию духа» (39. 4/2. 430-431).

Обоснование Кантом нравственной ценности и
нравственной необходимости радостного расположе-
ния духа, на которое со времен античности ориентиро-
вал эпикуреизм в борьбе прежде всего с религиозно-
мифологическим мировоззрением, было органически
связано с отрицанием догмата христианства об отяго-
щенности людей «первородным грехом» и возможно-
сти преодоления этой греховности лишь с помощью
божественной благодати. В работе Канта «Религия
в пределах только разума» обстоятельно рассматрива-
лось, что такое «изначально злое» и что представляет
собой доброе в «человеческой природе», как борются
злой и добрый принципы за господство над человеком
и как может произойти установление на земле господ-
ства доброго принципа. Формально не отрицая хри-
стианских представлений о «первородном грехе» как
источнике нравственной испорченности людей и о бо-
жественной благодати как единственном средстве пре-
одоления этой греховности, Кант, по сути дела, от-
брасывал их, придавая при толковании смысл, проти-
воположный религиозному. Доброе и злое в человеке
Кант ставил в зависимость исключительно от напра-
вленности его свободной воли, утверждая возмож-
ность для всех людей собственными усилиями возвы-
ситься до нравственного совершенства.

95

Широко пользуясь религиозными терминами для
обозначения ценностей, которые он сам считал чисто
моральными по своей сути, Кант характеризовал
утверждение нравственных принципов в отношениях
между людьми как «основание царства божьего на зе-
мле» и связывал его с «постепенным переходом цер-
ковной веры к единодержавию чистой религиозной
веры». Согласно Канту, из заложенных в людях «мо-
ральных задатков», выступающих «конечной основой
и вместе с тем истолкователем всякой религии, необ-
ходимо следует, что последняя шаг за шагом отде-
ляется, наконец, от всяких эмпирических основ своего
определения, от всяких статутов, которые покоятся на
истории и при посредстве церковной веры временно
соединяют людей для содействия благу...», так что
в конце концов устанавливается господство над всеми
«чистой религии разума» и эта постепенно продвигаю-
щаяся реформа «должна быть человеческим делом»
(40. 193, 194). Это означало, что успех нравственного
прогресса Кант связывал с изживанием собственно ре-
лигиозных верований как не позволяющих установить
господство морального закона. Таким образом, под
прикрытием религиозной терминологии Кант выдви-
нул одну из самых радикальных по своей фактиче-
ской независимости от содержания, религии просве-
тительских концепций нравственности. Кант принадле-
жит к числу тех представителей философии Нового
времени, которые в интересах нравственного прогрес-
са секуляризировали мораль. Правда, вуалирование
Кантом иррелигиозной сущности своей этики, ни-
сколько не обманывавшее современных ему теологов,
впоследствии неоднократно использовалось для зачис-
ления его в ряды сторонников связывания морали
с религией.

Одним из самых значительных выражений стремления пе-
редовых деятелей немецкой культуры сводить религию к морали
и вместе с тем освободить мораль от связи с религией явились
философско-этические размышления Г. Т. Лессинга (1729 — 1781).
Начав с критики средствами драматургии религиозной нетерпи-
мости и фанатизма, а затем использовав в борьбе против них
философски обоснованный деизм, Лессинг в своем завершающем
сочинении «Воспитание человеческого рода» (1780) проводил
мысль о том, что человечество лишь в «детском» и «юношеском»
возрастах нуждается для усвоения нравственных принципов в их
религиозном облачении, а по достижении возраста «зрелости» оно
осознает самодостаточность морали, находит в ней самой «новое
евангелие» и удовлетворяется им.

96

Нравственный долг философов. Освещение нрав-
ственного долга философов является важнейшим ас-
пектом «Спора факультетов». Не только правом, но
и обязанностью философского факультета считал
Кант выступление в роли «испытателя истинности
всей учений», которые по дозволению или прямому
поручению властей преподаются на «высших» факуль-
тетах, особенно на богословском и юридическом. Фак-
тически речь шла о критическом рассмотрении фило-
софами правительственных установок в сфере идеоло-
гии и более того связанной с ними политики
правительства. Здесь этическая философия Канта пря-
мо соединялась с его социально-политической филосо-
фией и перерастала в нее. В чисто политических тер-
минах Кант говорил о философском факультете как
«некой оппозиционной партии (левое крыло)», «без
строгой проверки и возражений» со стороны которой
«у правительства не будет достаточно ясного понима-
ния о том, что ему самому полезно или вредно». Апо-
логетические по отношению к властям «высшие» фа-
культеты Кант относил к «правому крылу парламента
ученых» и с гордостью писал о философском факуль-
тете как единственном, «который имеет дело только
с учениями, принимающимися для руководства не по
приказу какого-нибудь начальника» и который выно-
сит суждения «автономно, т. е. свободно (сообразно
с принципами мышления вообще)», подчиняясь тем
самым «только законодательству разума, а не законо-
дательству правительства». Если богословский фа-
культет хотел бы видеть в философском свою служан-
ку, то философы могут согласиться на это лишь при
условии, что им будет предоставлена возможность не-
сти перед своей «госпожой» факел, указывающий ей
дорогу, а не нести сзади шлейф ее платья. Кант отда-
вал себе отчет, что достижение философским факуль-
тетом такого положения превратило бы его из «низ-
шего» в «высший». Разделяя общепросветительский
идеал, Кант мечтал о наступлении времени, когда
именно философы, а не теологи или правоведы стали
бы советчиками властей. Кант полагал, что «в этом
случае свобода философского факультета и вытекаю-
щая отсюда свобода воззрений будет лучшим сред-
ством для достижения целей правительства, чем
его собственный абсолютный авторитет» (40, 333,
324-325).

4 В. Н. Кузнецов 97

КОНЦЕПЦИЯ «СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ»

Осознание принципиальной разнородности предме-
тов, к которым применяется, с одной стороны, теоре-
тический разум («природа»), а с другой стороны, прак-
тический разум («свобода»), привело Канта к мысли
о необходимости отыскать опосредствующую способ-
ность души, соединяющую способность познания
и способность желания, воплощенные в названных ви-
дах разума. Кант назвал ее «способностью суждения»,
имеющую своим предметом целесообразность, по-
скольку, по его мнению, цели «бывают либо целями
природы, либо целями свободы» (39. 5. 95). «Критика
способности суждения» (1790) была со своей стороны
призвана органически связать между собой «Критику
чистого разума» с «Критикой практического разума»,
придавая системе критической философии подобаю-
щий ей, как считал теперь Кант, триадический вид. Бу-
дучи весьма искусственным построением, эта проме-
жуточная часть кантовской системы не выполняла
поставленных перед нею задач. Но постановка и обсу-
ждение в ней целого ряда новых для Канта и важных
в мировоззренческом отношении проблем позволили
и ей сыграть существенную роль в развитии немецкой
классической философии, а вместе с тем оказать зна-
чительное воздействие на философский процесс в це-
лом и вообще на духовную культуру своей и после-
дующих эпох.

Кант определял способность суждения как «способ-
ность подведения особенного под общее», различая .
при этом внутри нее рефлектирующую способность,
выражающуюся в размышлении «согласно некоторо-
му принципу о данном представлении ради понятия,
возможного благодаря этому», и определяющую спо-
собность, выражающуюся в том, чтобы «определять
лежащее в основе понятие данным эмпирическим
представлением». Предметом кантовского исследова-
ния является, собственно, лишь рефлектирующая спо-
собность суждения. Он подразделяет ее на эстетиче-
скую
способность суждения о произведениях искусства
и на телеологическую способность суждения «о при-
родных вещах», под которыми подразумеваются био-
логические организмы. Соответственно этому первая
часть «Критики способности суждения» представляла
собой, по сути дела, философскую эстетику (или фило-

98

софию искусства), а вторая философию органиче-
ской природы. Подлинного единства этих двух частей
Канту не удалось обеспечить, очевидным выражением
чего является фактическая концентрация проблемы це-
лесообразности, которая декларировалась как сквоз-
ная для всего произведения, во второй части, тогда
как в первой части от нее осталась лишь видимость
в виде «целесообразности без цели» как одной из ха-
рактеристик суждения вкуса: «Красота, писал
Кант, это форма целесообразности предмета, по-
скольку она воспринимается в нем без представления
о цели» (39. 5. 107, 115, 159, 240).

«Эстетическая способность суждения» и философия
искусства.
Более определенно, прекрасное, по Канту,
есть то, что нравится с необходимостью всем, без вся-
кого утилитарного интереса, а только своей чистой
формой и не опосредуясь понятием. При рассмотре-
нии эстетической способности суждения Кант прида-
вал базисное значение своеобразному чувству «удо-
вольствия» («благорасположения»), испытываемому от
предметов, которые оцениваются как прекрасные (или
возвышенные).

Продолжая линию на создание философской эсте-
тики, начатую в Германии вольфианцем Баумгарте-
ном, Кант опирался на ряд положений английских фи-
лософов-просветителей А. Шефтсбери и Ф. Хатчесона,
а также на интерпретацию Гаманом концепции «ори-
гинального творчества», выдвинутой английским эсте-
тиком Э. Юнгом на основе размышлений о сущности
шекспировской драматургии.

На кантовское учение о «вкусе» оказала немалое влияние эсте-
тическая платформа сентиментализма (от фр. sentiment — чув-
ство) нового течения в литературе и искусстве, которое развива-
лось с середины XVIII в. в Англии, Франции (здесь его
приверженцами были в своем художественном творчестве такие фи-
лософы, как Руссо и Дидро), Германии и других европейских стра-
нах как антипод классицизма, которому была присуща рациона-
листская ориентация.

Впервые четко проявившись в драматургии Лессинга (50 —60-е
годы), немецкий сентиментализм нашел свое наиболее яркое выра-
жение в литературном движении «Бури и натиска» («Sturm und
Drang») 70 —
80-х годов. Названное так по заглавию пьесы одного
немецкого драматурга, «штюрмерство» имело своими виднейшими
представителями Гёте и Шиллера на начальном этапе их творче-
ского пути. Героями наиболее известных «штюрмерских» драм
«Гёц фон Берлихинген» Гёте и «Разбойники» Шиллера были лю-
ди, страстно протестовавшие против царящей в обществе неспра-
ведливости и пытающиеся активно бороться с нею. Через

4* 99

«штюрмерскую» драматургию развертывалась в те годы острей-
шая критика общественных отношений в Германии и выражалось
самое решительное неприятие «убожества» (Ф. Энгельс) тогдашней
немецкой действительности.

Как и «штюрмеры», Кант считал, что создателями высокоху-
дожественных произведений могут быть только «оригинальные ге-
нии», чья творческая деятельность носит характер безотчетных
порывов.

Кант с большой остротой поставил и глубоко ис-
следовал проблему специфики эстетического «удоволь-
ствия» в отличие от просто «приятного» в чувствен-
ном смысле и «доброго» в моральном отношении.
Однако вследствие идеалистическо-априористских
установок для Канта характерна ярко выраженная тен-
денция отрывать эстетическое отношение к действи-
тельности от познавательного и нравственно-социаль-
ного. Тезис Канта о том, что прекрасное нравится
своей «чистой формой», стимулировал развитие фор-
малистических концепций искусства. К эстетическому
субъективизму вело кантовское утверждение, что
«всеобщность удовольствия в суждениях вкуса пред-
ставляется только как субъективная», хотя, по сути де-
ла, здесь поднимался вопрос о диалектическом един-
стве единичного и всеобщего в эстетических оценках.
На кантовские соображения об игровых моментах ис-
кусства и о безотчетности творческого вдохновения ге-
ниальных создателей шедевров искусства опиралась
эстетическая теория немецкого романтизма. В весьма
неоднозначной философской эстетике Канта, для кото-
рой характерна внутренняя несогласованность по це-
лому ряду принципиально важных вопросов, формули-
ровались и положения, высоко оцененные такими
сторонниками социально ответственного и нравст-
венно возвышающего искусства, как Шиллер и Гёте.
Это мысли Канта о том, что в искусстве идеал чело-
века «состоит в выражении нравственного» и что
«прекрасное есть символ нравственно доброго»
(39. 5. 240, 375).

Положение Канта «прекрасно то, что всем нра-
вится без (посредства) понятия» использовалось при
обосновании иррационалистических концепций искус-
ства. Однако позиция самого Канта и по данному во-
просу неоднозначна, причем настолько, что он форму-
лирует антиномию с тезисом «суждения вкуса не
основываются на понятиях» и антитезисом «суждения
вкуса основываются на понятиях». Правда, предло-

100

женное Кантом разрешение этой антиномии оказы-
вается, в сущности, благоприятным для иррационализ-
ма, поскольку он признает истинным, что «суждение
вкуса не основывается на определенных понятиях»,
т. е. в дополненном виде принимает тезис. Что же ка-
сается антитезиса, то он при разрешении антиномии
корректируется так, что приобретает совсем иной
смысл по сравнению с первоначальным и трансфор-
мируется в идеалистическое утверждение, что сужде-
ние вкуса основывается на «неопределенном» поня-
тии о сверхчувственном субстрате явлений»
(39. 5. 222, 359, 361). Стоит заметить, что данное
утверждение (и аналогичные ему) интерпретировалось
романтиками как признание Кантом способности ис-
кусства адекватно выражать этот «сверхчувственный
субстрат», являющийся для теоретическо-философско-
го разума радикально непознаваемой «вещью-в-себе».

Кантовская «Критика способности суждения» оказала громад-
ное воздействие на эстетическо-философскую концепцию «веймар-
ского» Шиллера, которую он разработал с конца 80-х до середины
90-х годов. На ее содержание повлияла утрата Шиллером (вместе
с многими другими видными деятелями немецкой культуры, вклю-
чая Гёте) убеждения сначала в возможности, а затем и в целесо-
образности революционного утверждения в обществе свободы (по-
сле негодующего осуждения Великой французской революции за
казнь короля Людовика XVI в 1792 г. и особенно за якобинский
террор 1793 — 1794 гг.). Усваивая и творчески разрабатывая поло-
жения о «формальной» сути эстетического чувства, «игровом» ха-
рактере искусства, неподчиненности художественного творчества
никакой необходимости и никаким законам и т. д., Шиллер видел
задачу искусства, во-первых, в создании царства «прекрасной види-
мости» как единственного «места», в котором человек современно-
го мира (понимаемого как мир до основания дегуманизированный
вследствие не только политического деспотизма, но и прогресса на-
уки, техники, производства) может чувствовать себя свободным от
принуждения и обретающим гармоничность. Во-вторых, Шиллер
считал задачей искусства активное формирование личностей, в ко-
торых духовное существует в гармоническом единстве с физиче-
ским. По его мнению, умножение таких личностей это необходи-
мая предпосылка того, чтобы в обществе постепенно и безболез-
ненно утвердилась всесторонняя свобода человеческого бытия;
таким образом, путь к свободе идет через «красоту». Положение
Канта о том, что суждения вкуса основываются на неопределенном
понятии о сверхчувственном субстрате явлений, было истолковано
Шиллером в том смысле, что в создаваемых художниками ду-
ховных «ликах красоты» каким-то образом отображается бесконеч-
ность «абсолюта», недоступная понятийному мышлению филосо-
фов. Это истолкование, придававшее искусству величайшую позна-
вательную ценность и прорывавшее кантовский агностицизм (с
этой точки зрения человек не мог подняться до высшей разумности
без того, чтобы стать «эстетическим»), намечало вместе с тем пере-

101

ход от кантовского субъективного идеализма к объективному идеа-
лизму Шеллинга и далее Гегеля.

Разработка эстетики на идеалистической философской основе
усилила давнюю неприязнь Шиллера к материализму. Наблюдая
нередкое у представителей «высшего общества» своей страны ис-
пользование вульгаризированного материализма для обоснования
нигилистического отношения к общечеловеческим нормам нрав-
ственности, Шиллер в годы юности поспешно заключил, что суть
материалистической философии состоит именно в культивировании
безнравственности и эгоизма, ориентировании людей на погоню за
грубыми чувственными наслаждениями и за сугубо материальными
благами. Отрицательные персонажи «штюрмерских» драм Шилле-
ра представлены вольнодумцами и безбожниками. Позже Шиллер
на уровне филистерского сознания своего времени придерживался
убеждения, что только сторонник идеализма может руководство-
ваться в своей жизни высокими духовными идеалами. Поэзия Шил-
лера, пронизанная этим убеждением, оказала столь мощное обрат-
ное воздействие на общественное сознание, что его как в Германии,
так и за ее пределами стали разделять даже философски образо-
ванные люди. Критикуя датского исследователя фейербаховской
философии Штарке за отождествление идеализма с «стремлением
к идеальным целям», Ф. Энгельс отмечал: «Предрассудок относи-
тельно того, что вера в нравственные, то есть общественные,
идеалы составляет будто бы сущность философского идеализма,
возник вне философии, у немецкого филистера, который подбирал
потребные ему крохи философского образования в стихотворениях
Шиллера» (1, 21. 289).

Обеспокоенность использованием кантовской эстетики для обо-
снования искусства, уходящего от изображения действительности
в сферу поэтического вымысла (который у «йенских романтиков»
приобретал характер безудержного фантазирования), побудила Ио-
ганна Готфрида Гердера (1744—1803), относящегося к числу круп-
нейших деятелей немецкой культуры XVIII в., подвергнуть эту
эстетику резкой критике в сочинении «Каллигона» (1800). Неутоми-
мая борьба за создание самобытной немецкой литературы, кото-
рую Гердер вел как ведущий теоретик «штюрмерства» и впослед-
ствии сторонник «веймарского классицизма», неизменно включала
в себя требование правдивого отображения в художественных про-
изведениях действительной жизни людей (и их нравственного во-
спитания в духе гуманности). Полагая, что ничего подобного не
вытекает из кантовского «лишенного понятия, целесообразного без
цели эстетического общего чувства», Гердер с возмущением пи-
сал, что оно ориентирует на то, чтобы превращать «искусства
в развлекательную или скучную обезьянью игру...». Отвергая
«трансцендентальный вкус», «принципы которого живут в сверхчув-
ственном субстрате человечества, в абсолютном бессознательном»,
Гердер призывал сознательно формировать эстетический вкус на
основе познания «законов и аналогий природы» для того, чтобы
«пользоваться искусством и наукой о прекрасном не для игры или
идолопоклонства, но с радостной серьезностью для воспитания че-
ловечества». Выражая свое общее отрицательное отношение к кан-
товскому «трансцендентальному идеализму», Гердер иронически
предлагал поселить «всех критико-идеалистических трансценден-
тальных философов... в одном городе, где, отделенные от земно-
родных..., они пекли бы себе идеальный хлеб и выносили бы об
этом хлебе идеалистические суждения вкуса, свободные от всякого
объекта и понятия...» (60. 197, 199).

102

«Телеологическая способность суждения» и проблема
биологической целесообразности.
Трактовка Кантом
эстетически возвышенного как основанного на чув-
ственном восприятии определенных предметов при-
роды перекидывала мостик от эстетической способно-
сти, суждения к телеологической, характеризуемой как
особый способ рассмотрения органической природы.
Констатируя невозможность «объяснить организмы ...
исходя только из" механических принципов природы»,
Кант абсолютизировал механистическую ограничен-
ность современного ему естествознания и на этом ос-
новании полагал, что свойственное этой науке кау-
зальное объяснение явлений обнаруживает непреодо-
лимую недостаточность при подходе к пониманию
живых существ. По Канту, «для людей было бы неле-
по ... надеяться, что когда-нибудь появится новый
Ньютон, который сумеет сделать понятным возникно-
вение хотя бы травинки, исходя лишь из законов при-
роды, не подчиненных никакой цели». На склоне лет
Канту начало представляться, что невозможно объяс-
нить естественными причинами не только возникнове-
ние видов растений и животных, но также и жизнедея-
тельность каждого организма. Целостность организ-
ма, в котором согласованно функционируют раз-
личные органы, обеспечивая его взаимодействие
с окружающей средой, Кант считал возможным осмы-
слить только через взаимную связь в нем всего как це-
ли и средства. Абстрагированные от человеческой дея-
тельности и не наполненные собственно биологиче-
ским смыслом понятия «цель» и «средство» влекли
мысль Канта к тому, чтобы трактовать излагаемый
им «телеологический способ объяснения» организмов
как такую антитезу каузальному способу, которая
имеет идеалистическо-спиритуалистический и даже
теистический смысл. Согласно Канту, «мы можем мы-
слить и сделать понятной для себя целесообразность,
которая должка быть положена в основу даже нашего
познания внутренней возможности многих природных
вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще
как продукт разумной причины (бога)» (39. 5. 428).

Сразу же уточним, что данный вывод вовсе не оз-
начает, по Канту, что в действительности, объективно
мир в целом и органическая природа в частности по-
рождены названной «разумной причиной». Он подчер-
кивает, что приведенное «основоположение телеоло-

103

гии», ведущее к теологии, «есть лишь максима для
рефлектирующей ... способности суждения и потому
имеет силу только субъективно для нас, а не объектив-
но для возможности вещей этого рода ...». В ходе кан-
товских разъяснений своеобразие рефлектирующей
способности суждения предстает как такой способ че-
ловеческого осмысления природы, который с неизбеж-
ностью возникает из-за фатальной ограниченности ее
познания, реально осуществляемого при исследовании
физической (естественной) каузальности и ни в коей
мере не углубляющегося и не расширяющегося,
а только создающего видимость этого. По убеждению
Канта, телеологическо-теологические объяснения
живых существ «суть только принципы рефлектирую-
щей способности суждения, которые не определяют их
происхождения как такового, а только утверждают,
что мы по свойству нашего рассудка и нашего раз-
ума можем мыслить происхождение организмов
только согласно конечным причинам...» Вскрывая вну-
треннюю несостоятельность подобных объяснений,
фактически характеризуемых как псевдообъяснения,
Кант указывал: «Если даже согласятся ... что главный
зодчий непосредственно создал формы природы таки-
ми, какими они искони существуют, или предопреде-
лил те формы, которые в своем развитии постоянно
складываются по одному и тому же образцу, то это
нисколько не поможет нашему познанию природы,
так как мы не знаем способа действия этого существа
и его идей, которые должны заключать в себе прин-
ципы возможности предметов природы, и не можем,
исходя из него, объяснить природу как бы сверху
вниз...» (39. 5. 444, 461, 440). По сути дела, Кант ди-
скредитировал притязания сторонников телеологиче-
ско-теологического понимания природы на его объек-
тивную значимость, притом в той области, в которой
их позиции выглядели особенно сильными и которая
до сих пор не затрагивалась кантовской критикой.
Правда, эта дискредитация была достаточно завуали-
рованной, оставлявшей возможность защиты от обви-
нений со стороны теологов в подрыве благочестия;
причем поверхностными читателями такие оправда-
тельные аргументы могли восприниматься как под-
держка Кантом миропонимания, которое он в дей-
ствительности критиковал (к ним можно отнести,
например, заглавие § 80 «О необходимом подчинении

104

принципа механизма телеологическому принципу
в объяснении вещи как цели природы»). Нельзя упу-
скать при этом из вида, что кантовская критика телео-
логизма была половинчатой, так как признавала его
правомерность в определенных границах.

Надо учесть также, что попытки опереться на пред-
ставление о «внутренней целесообразности» организ-
мов при доказательстве бытия бога Кант отверг не
менее решительно, чем ранее в «Критике чистого разу-
ма» использование в физико-теологическом доказа-
тельстве ссылок на так называемую «внешнюю целе-
сообразность» всех вещей (о несостоятельности по-
следних говорится, впрочем, и в «Критике способно-
сти суждения»). Отмечая, что «физическая телеология
побуждает нас искать теологию», Кант разъяснял, что
этот поиск не может привести к желаемому результа-
ту, и делал общий вывод о том, что «человеческий
разум не имеет решительно никакого теоретического
доказательства существования первосущности как бо-
жества...» (39. 5. 474, 505).

Особого внимания заслуживает мысль Канта, что
«телеологический способ объяснения отнюдь не ис-
ключает механического» и что «они вовсе не противо-
речат друг другу». Фактически Кант ставил вопрос
о возможности объяснить естественными, «физически-
ми», «механическими» причинами возникновение «вну-
тренней целесообразности организмов». Такую воз-
можность он предусматривал для познания, которое
смогло бы углубиться в «сверхчувственное реальное
основание ... природы» (причем этот «сверхчув-
ственный субстрат» явлений Кант считал сущностью
самой природы, а не божественным разумом). По
Канту, это познание мог бы осуществить так назы-
ваемый «интуитивный разум», который «идет от син-
тетически общего (созерцания целого как такового)
к особенному...» и который поэтому называется также
«архетипным интеллектом» (intellectus archetypus).
Кант сожалел, что познающий разум людей является
не интуитивным, а только дискурсивным, т. е. выну-
жденным познавать через понятия, «идти от аналити-
чески общего (от понятий) к особенному (к данному
эмпирическому созерцанию)», ничего не определяя
самостоятельно «в отношении многообразия особен-
ного...» и будучи поэтому ограниченным, «эктипным
интеллектом» (intellectus ectypus). Кантовский идеал

105

«архетипного интеллекта» при всей его оторванности
от человека все же известным образом ориентировал
человеческое познание на поиск оснований органиче-
ских «продуктов» природы в самом «механизме при-
роды». Этот идеал выдвигался в контексте указаний
Канта, что «для разума бесконечно важно не упус-
кать из виду механизм природы в ее порождениях и
при объяснении их не пренебрегать им, так как без
него невозможно проникнуть в природу вещей»
(39. 5. 439, 437, 436, 435, 440). Мысль Канта опреде-
ленно стремилась преодолеть ею же поставленные аг-
ностические пределы.

Заметим, что мысль Канта об «архетипном интел-
лекте», проникающем в сущностный субстрат вещей,
вызвала большой резонанс в немецкой философии,
стимулируя преодоление ею кантовского агностициз-
ма. Целый ряд выдающихся мыслителей, в числе ко-
торых был и Шеллинг, сочли, что такой интеллект не
только реален, но что они сами наделены им и что это
делает их способными адекватно раскрыть механизм
телеологического порождения природой своих «про-
дуктов».

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИАЛЬНАЯ
ФИЛОСОФИЯ

Первые работы Канта, посвященные философскому
осмыслению социально-исторических проблем, были
опубликованы за пять лет до начала Великой француз-
ской революции, а завершающие вскоре после того,
как революционный процесс во Франции окончился,
но вызванные им потрясения и перемены продолжали
оказывать сильное и даже возрастающее влияние
(главным образом через войны) на другие европейские
страны, в частности Пруссию. Это, во-первых, две
небольшие, но весьма содержательные публикации
1784 г. «Идея всеобщей истории во всемирно-граждан-
ском плане» и «Ответ на вопрос: что такое Просвеще-
ние?», а во-вторых, обширные работы «К вечному ми-
ру» (1795) и первая часть «Метафизики нравов» (1797).
На этих произведениях лежит сильная печать обще-
ственно-политической обстановки, в которой они со-
здавались и которая, собственно, вызвала их появле-
ние.

106

В канун французской революции, идеологически
уже подготовленной просветительской философией,
особенно остро вставал вопрос о смысле и направлен-
ности всемирной истории, а также о вытекающих из
них ее современных императивах. Вопрос этот уже по-
лучил основательную (и неоднозначную) разработку
в произведениях Вольтера, Тюрго, Руссо и других
французских просветителей. Кантовская философия
истории, создававшаяся с учетом и под известным
влиянием этих разработок, была вместе с тем доста-
точно оригинальной теорией, углублявшей понимание
всемирно-исторического процесса и ставившей перед
философской мыслью новые проблемы.

Надо заметить, что Кант сознательно отказался от
создания «метафизики истории», осудив такого рода
подход со стороны своего бывшего ученика Гердера
(труд которого «Идеи к философии истории человече-
ства» начал выходить в том же 1784 г., когда была
опубликована кантовская «Идея всеобщей истории...»)
как недопустимый «догматизм». Эта оценка относи-
лась к стремлению Гердера объяснить всемирную ис-
торию (как и мировой процесс в целом) действием
«органических сил творения», связываемых с боже-
ством (гердеровская работа 1774 г. «Еще одна филосо-
фия истории для воспитания человечества» содержала
чисто теологическое воззрение на движущие силы ис-
тории). Для Канта необходимый антидогматизм в по-
нимании истории эта принципиальный отказ объяс-
нять ее «трансцендентными», сверхъестественными
причинами. Отвергая, хотя и без афиширования, тео-
логическое понимание истории (что было особенно
важно ввиду попытки Гердера представить свою точку
зрения на историю как вытекающую из кантовской
«критики» или, по крайней мере, как согласующуюся
с ней), Кант солидаризировался с просветительской
философией истории в установке на объяснение ее ис-
ключительно естественными причинами. В проведении
этой установки Кант был настолько последователен,
что из своей философии истории он исключил объяс-
нение человеческих поступков свободной волей людей,
ноуменальную реальность которой он утверждал в
«Критике практического разума». Это означало, что
в свете рассматриваемой Кантом социально-историче-
ской практики названный ноумен оказывался иллю-
зорным. «Какое бы понятие,писал Кант,— мы ни

107

составили себе с метафизической точки зрения о сво-
боде воли, человеческие поступки, подобно всякому
другому явлению природы, определяются общими за-
конами природы» (39. 6. 7). Термин «природа» в дан-
ном случае неадекватно выражает мысль Канта, для
которой более подходит термин «мир явлений», по-
скольку в него включаются не только собственно при-
родные феномены, но также социально-историческое
бытие и действование людей. В этом смысле («антиме-
тафизическом») кантовскую философию истории мож-
но было бы назвать «феноменологической». Но по-
скольку при рассмотрении истории Кант фактически
не признает никакой иной реальности, кроме такого
рода «мира явлений», внутри него самого стремясь
найти законы как его подлинную сущность, квалифи-
цирование кантовской философии истории как «фено-
менологической» соответствовало бы только ее букве,
но не духу, не ее действительной сути. По убеждению
Канта, «история, занимающаяся изучением этих про-
явлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины,
позволяет думать, что если бы она рассматривала дей-
ствия свободы человеческой воли в совокупности, то
могла бы открыть ее закономерный ход...» (39. 6. 7).

Проблемы закономерности и движущих сил обще-
ственного прогресса.
Принимая выдвинутое просвети-
тельской мыслью положение о прогрессе человечества
в ходе истории, Кант стремился понять это поступа-
тельное движение как закономерное и уяснить сущ-
ность выявляемой закономерности. Формулировка ис-
ходных пунктов кантовской философии истории вы-
глядит натуралистической и в целом она выступает
в натуралистическом облачении. Кант заявляет, что
история совершается «согласно определенному плану
природы» и совершается потому, что «все природные
задатки живого существа предназначены для совер-
шенного и целесообразного развития»; социальный
характер история имеет вследствие того, что «при-
родные задатки человека ... развиваются полностью не
в индивиде, а в роде». Однако при разъяснении Кан-
том смысла этих формулировок и введении им целого
ряда других основоположений оказывается, что по
своему содержанию его философия истории является
культурно-социальной. Становление и развитие челове-
чества, его прогресс Кант понимает как результат дея-
тельности самих людей, создающих то, чего не суще-

108

ствует в природе, и благодаря этому освобождающих-
ся от той подчиненности, в какой находятся по
отношению к ней животные. Роль собственно при-
родных задатков сводится к тому, что вследствие их
дефицита по сравнению с другими животными (обла-
дающими развитыми и высокоэффективными инстинк-
тами, сильными органами защиты и нападения и т. д.)
для человека «изыскание средств питания, одежды
и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты
... все развлечения, могущие сделать жизнь приятной,
даже его проницательность и ум, даже доброта его во-
ли,— все это должно быть исключительно делом его
рук» (39. 6. 8, 9, 10).

В стимулировании созидательной деятельности
Кант вслед за Гельвецием и особенно Руссо придавал
(наряду с естественными потребностями людей) важ-
нейшее значение конфликтным отношениям между ни-
ми, возникающим из-за присущих им, с одной сто-
роны, эгоистических побуждений, а с другой често-
любия, властолюбия, корыстолюбия. По Канту, без
этих негативных с моральной точки зрения страстей
«все превосходные природные задатки человечества
остались бы навсегда неразвитыми», человек не вышел
бы «из состояния нерадивости и бездеятельного до-
вольства», не окунулся бы «с головой в работу», не
нашел бы средств «разумного избавления» от гнету-
щих его трудностей. Понимания социальной обусло-
вленности данных «страстей» у Канта, однако, не бы-
ло, и он толковал их натуралистически. При их
характеристике Кант ставил диалектическую проблему
роли противоречий и антагонизмов в историческом про-
грессе,
оценивая ее позитивно и весьма высоко. Рус-
соистское негодование по поводу человеческих страда-
ний, связанных с таким характером прогресса, было
Канту чуждо. Общий благодетельный результат, ко-
торый прогресс приносит человечеству, рассматривал-
ся Кантом как оправдывающий все предшествующее
зло. В теоретическом плане такая позиция Канта, со-
циально обусловленная нереволюционностью идеоло-
гически представляемого им бюргерства, несла на себе
отпечаток лейбницевской теодицеи, которая натурали-
зировалась и превращалась в «натуродицею». Кант
прямо указывал, что его философия истории дает
«оправдание природы...» (добавление: «или, вернее,
провидения» представляет собой, в сущности, чисто

109

декларативное, вынужденное выражение «благоче-
стия») (39. 6. 12, 22).

Вместе с тем философия истории Канта заключала
в себе значительный заряд социальной критики. При-
миряясь в какой-то мере со злом прошлого, она выра-
жала неприятие актуального социального зла и ориен-
тировала на его устранение. Кант заявлял, что
величайшая проблема для человеческого рода, разре-
шить которую его вынуждает природа, достижение
всеобщего правового гражданского общества»
(39. 6. 12). Этот социальный идеал Канта, реализацию
которого он рассматривал в 80-е годы как дело неда-
лекого будущего, имел антифеодальную и антиабсо-
лютистскую направленность, и он в основных своих
чертах сходен с теми перспективами развития челове-
чества, которые были обрисованы французскими про-
светителями. Теми же средствами, что и они, Кант
считал возможным и необходимым подготовить уста-
новление «всеобщего правого гражданского обще-
ства».

«Просвещение» и «всеобщее правовое гражданское
состояние».
Характеризуя свою эпоху как «век Просве-
щения», Кант определял последнее как «выход челове-
ка из состояния своего несовершеннолетия, понимае-
мого как «неспособность пользоваться» своим умом
«без руководства со стороны кого-то другого». Пер-
воочередной задачей Кант считал освобождение лю-
дей от «опекунства» со стороны духовенства, теологов
и предоставление людям права самостоятельно судить
о религии, поскольку «несовершеннолетие в делах ре-
лигиозных не только наиболее вредное, но и наиболее
позорное». Основной же целью раскрепощения челове-
ческих умов Кант считал обеспечение самостоятельно-
сти мысли «относительно лучшего составления зако-
нодательства» и ее права «откровенно критиковать
существующее законодательство». Кант подчеркивал
необходимость свободы «публичного пользования
своим разумом», т. е. беспрепятственного высказыва-
ния своих взглядов в устной или печатной форме
перед другими людьми, перед самой широкой обще-
ственной аудиторией: только таким образом может
быть дано действительное «просвещение людям».
Естественных носителей просвещающего свободомыс-
лия Кант видел в философах, социально остро и до-
статочно четко определяя желаемые результаты их

110

деятельности: «...народ становится постепенно более
способным к свободе действий», а правительство на-
ходит «для самого себя полезным обращаться с чело-
веком, который есть нечто большее, чем машина, со-
образно его достоинству». Уточняя в работах 90-х
годов свой социальный идеал, Кант указывал, что
«гражданское устройство в каждом государстве дол-
жно быть республиканским», понимая под этим
«устройство, установленное, во-первых, согласно с
принципами свободы членов общества (как людей),
во-вторых, в соответствии с основоположениями о за-
висимости всех (как подданных) от единого общего за-
конодательства, и, в-третьих, по закону равенства всех
(как граждан государства)...» (39. 6. 27, 29, 35, 267).
Республиканский идеал Канта был, однако, доволь-
но ограниченным по характеру и определялся так,
чтобы быть приемлемым для монархов, желающих
стать на путь «просвещенного правления» (заметим,
что прусский король Фридрих II, на годы царствова-
ния которого приходится значительная часть философ-
ской деятельности Канта, стремился предстать перед
общественным мнением как самый просвещенный мо-
нарх своей эпохи). Кант проводил мысль о том, что
наилучшим образом принципы республиканского пра-
вления могут быть осуществлены в государстве, воз-
главляемом монархом, который руководствуется той
общей волей граждан, какую адекватно выражают фи-
лософы. По Канту, именно философы, а не изби-
раемые населением делегаты являются его подлинны-
ми представителями перед государственной властью.
Кант подчеркивал, что воспеваемое им республикан-
ское правление вовсе не тождественно демократии, ко-
торая, по его мнению, наряду с автократией (самодер-
жавием, абсолютизмом) и аристократией чревата
деспотизмом, нарушениями или полным неприятием
правопорядка, противозаконным использованием вла-
сти. В истинной республике (даже если ее возглавляет
наследственный государь) должны, согласно Канту,
править общеобязательные законы, а входящим в пра-
вительство людям надлежит лишь обеспечивать их не-
укоснительное исполнение. Республиканизм, подчерки-
вал Кант, «есть государственный принцип отделения
исполнительной власти (правительства) от законода-
тельной...» (39. 6. 269).

111

Подобно большинству французских просветителей,
Кант надеялся на осуществление обрисованного им
социального идеала мирными средствами, без ниспро-
вержения монархии. Пугая не внемлющих просвещен-
ной философии государей картиной народной револю-
ции, Кант надеялся этим крайним доводом побудить
их к проведению реформ, преобразующих деспотиче-
ское правление в «правовое гражданское общество».
В 80-е годы Кант призывал подданных не только не
прибегать к революционным действиям, но и не пы-
таться самочинно, без санкции властей что-либо изме-
нять в той сфере деятельности, которую им поручено
исполнять, как бы разумны ни были предлагаемые
ими планы ее преобразования к лучшему.

При всей исторической ограниченности кантовской
концепции Просвещения именно она впервые в немец-
кой философии
четко выразила и глубоко обосновала
антифеодальную и антиабсолютистскую суть этого
движения передовой общественной мысли XVIII в.
В свете этой концепции становилось ясно, что не ото-
бражавшие этого запроса времени берлинские фило-
софы-вольфианцы (М. Мендельсон, Николаи и дру-
гие), претендовавшие на роль лидеров немецкого
Просвещения, в действительности не являются его ау-
тентичными представителями, ограничиваясь поверх-
ностным просветительством.

Существенно и то, что кантовская концепция Просвещения бы-
ла обнародована в то время, когда из классической немецкой лите-
ратуры исчезали мотивы социальной критики феодально-абсолю-
тистских порядков. К середине 80-х годов «штюрмерство» практи-
чески исчезло из-за осознания его ведущими представителями
неосуществимости их бунтарских устремлений в современных гер-
манских государствах. В творчестве Гёте, Шиллера и ряда других
прежних «штюрмеров» начинался период «веймарского классициз-
ма», когда протест против «убожества» немецкой жизни ограничи-
вался ее эстетическим неприятием, которое выражалось в культиви-
ровании древнегреческого «языческого» идеала красоты, противо-
поставляемого сформировавшимся в средние века идеалам хри-
стианского искусства. Вместе с тем сторонники этого классицизма
считали, что только в сфере художественного творчества личность
может обрести желанную свободу, а соответствующее эстетическое
воспитание может приобщить других людей к бытию, достойному
человека. Веймарский классицизм опирался в значительной мере на
трактовку классического древнегреческого искусства немецким
ученым И. И. Винкельманом (1717 — 1768), который считал его важ-
нейшей чертой выражения умиротворенно-величавой красоты чело-
века, «благородной простоты и спокойного величия».

Хотя Гердер очень болезненно реагировал на кантовскую кри-
тику двух первых частей своих «Идей к философии истории челове-

112

чества» и заявлял о полном несогласии с ней, он все же существен-
но изменил свои воззрения, что выразилось в фактическом отказе
от провиденциалистско-теодицейского понимания истории.
В третьей части «Идей...» (1787), где Гердер, наконец, приступил
к рассмотрению всемирной истории как таковой (доведя его до па-
дения Древнего Рима), его внимание оказалось целиком сосредото-
ченным на культурно-созидательной деятельности народов, ко-
торые показаны творящими свою историю самостоятельно, без
какого бы то ни было сверхъестественного руководства. Вместе
с тем Гердер показывает, что поступательное движение истории не
является ни прямолинейным, ни безостановочным: народы впа-
дают в пагубные для прогресса «заблуждения», совершают истори-
ческие «ошибки», которые они затем «исправляют» на основе
осмысления своего горького опыта. По сути дела (вуалируемой де-
кларациями о подчиненности хода истории «благому Провидению»
и соответствующему «плану поступательного развития»), Гердер
солидаризировался с тем самым просветительским антитеологиз-
мом Вольтера, Юма и их последователей, который вначале осо-
бенно в работе «Еще один опыт философии истории для воспита-
ния человечества» (1774) — вызывал его неприязнь и который он
намеревался опровергнуть.

В четвертой части «Идей...» (1791), созданной в начальный пе-
риод Великой французской революции, которую Гердер тогда с эн-
тузиазмом приветствовал, он выразил позицию воинствующего
просветительства по отношению к феодализму и клерикализму.
В трактовке Гердера, феодально-клерикальное средневековье это
царство зла и тьмы, грядущий выход из которого рассматривается
как необходимый шаг на пути поступательного движения истории.
Проницательные читатели обращали внимание Гердера на то, что
фактически он соглашается с вольтеровским пониманием истории
больше, чем сам осознает и желает этого. Гёте, полностью одо-
бряя антиклерикальную заостренность четвертой части «Идей...»,
писал Гердеру: «С христианством ты обошелся по достоинству...
Сказка о Христе причина, почему мир может еще простоять де-
сятки тысяч лет, и никто по-настоящему не обретет свой разум»
(Цит. по: 58. 646).

В 90-е годы Кант решительно осудил революции,
особенно такие «цареубийственные», как английская
середины XVII в. и французская конца XVIII в. Кант
писал (и как университетский философ монархической
Пруссии, легально публикующий в ней свое сочинение,
не мог писать иначе), что «против законодательствую-
щего главы государства нет правомерного сопроти-
вления народа», нет «никакого права на возмущение...
еще в меньшей степени на восстание ... и в наимень-
шей степени права посягать на его особу как еди-
ничного лица (монарха) и на его жизнь ... под предло-
гом, что он злоупотребляет своей властью... Малей-
шая попытка в этом направлении составляет государ-
ственную измену... и такого рода изменник может
караться только смертной казнью за попытку погу-
бить свое отечество...». Категоричность этого осужде-

113

ния революционных действий существенно ослабля-
лась, однако, кантовским обоснованием необходимо-
сти для населения страны, в которой произошла
победоносная революция, быть совершенно лояльным
по отношению к произведенным ею преобразованиям:
«Если революция удалась и установлен новый строй,
то неправомерность этого начинания и совершения ре-
волюции не может освободить подданных от обяза-
тельности подчиниться в качестве добрых граждан но-
вому порядку вещей, и они не могут уклониться от
честного повиновения правительству, которое обла-
дает теперь властью» (39. 6. 242, 245). Таким обра-
зом, убеждение в нежелательности революций и при-
зыв не совершать их сочетались в произведениях
Канта с указанием на обязательность принятия совер-
шившихся революций
и неправомерность неподчинения
устанавливаемой ими власти, а тем более борьбы про-
тив нее. При всей двойственности этой позиции Канта
практически значимой была ее весьма прогрессивная
вторая сторона: поскольку в германских государствах
в конце XVIII в. не было еще социальных сил, спо-
собных провести антифеодальную революцию, кантов-
ское обоснование лояльности по отношению к суще-
ствующим монархиям не было реальным идеологиче-
ским тормозом на пути революционного процесса;
поскольку же новый строй, порожденный французской
революцией, еще прочно не утвердился и против него
разгорались роялистские мятежи, то кантовское обо-
снование лояльности по отношению к такого рода ре-
жимам было немаловажной и смелой идеологической
поддержкой этого строя, особенно если учесть, что
Пруссия неоднократно втягивалась в коалиции евро-
пейских держав, стремившиеся реставрировать во
Франции монархию.

Перспектива «вечного мира». Важнейшее место
в социально-исторической философии Канта занимали
проблемы войны и мира. Уже в «Идее всеобщей исто-
рии...» Кант решительно поддержал идею француз-
ского мыслителя Шарля Сен-Пьера (разделявшуюся
также Руссо) о необходимости заключения государст-
вами договора о вечном мире, без которого войны гро-
зят создать для человечества «ад кромешный, полный
страданий», и своими опустошениями уничтожить
достигнутую высокую ступень цивилизации. По
Канту, вечный мир это столь же кардинальная

114

цель и задача всемирно-исторического прогресса,
как и установление всеобщего правового граждан-
ского состояния: то и другое находятся в нераз-
рывной связи между собой. Кант не без основания
полагал, что если вопрос о войне решается не только
правителями, а всеми гражданами, как это имеет ме-
сто в республике, то «они хорошенько подумают, пре-
жде чем начать столь скверную игру, ведь все тяготы
войны им придется взять на себя...» и это должно по-
будить их принять решение о сохранении мира. По-
этому положение о том, что гражданское устройство
в каждом государстве должно быть республиканским,
фигурировало у Канта в качестве первой статьи разра-
ботанного им проекта «договора о вечном мире ме-
жду государствами» (39. 6. 17, 268, 267).

Кант обнародовал этот проект после заключения
в 1795 г. мирного договора между коалицией монар-
хических государств, в которую входила Пруссия,
и республиканской Францией. Ему тогда представля-
лось, что вечный мир это «задача, которая постепен-
но разрешается и ... становится все ближе к осущест-
влению» (39. 6. 309).

В сочинении «К вечному миру» формулировались
вначале шесть «предварительных статей» предлагае-
мого Кантом проекта: 1) «мирный договор уничто-
жает все имеющиеся причины будущей войны», даже
неизвестные договаривающимся сторонам (например,
содержащиеся в архивах основания для взаимных тер-
риториальных притязаний); 2) «ни одно самостоятель-
ное государство ... не должно быть приобретено дру-
гим государством ни по наследству, ни в обмен, ни
куплей, ни в виде дара»; 3) «постоянные армии дол-
жны со временем полностью исчезнуть»; 4) запре-
щается использовать государственные займы для
финансирования подготовки войны или ее ведения;
5) «ни одно государство не должно насильственно
вмешиваться в политическое устройство и правление
других государств»; 6) «ни одно государство во время
войны с другим не должно прибегать к таким вра-
ждебным действиям, которые сделали бы невоз-
можным взаимное доверие в будущем состоянии ми-
ра, как, например, засылка убийц из-за угла, отравите-
лей, нарушение условий капитуляции, подстрекатель-
ство к измене в государстве неприятеля и т. д.»
(39. 6. 260 — 263). Основное содержание перечисленных

115

статей реалистично и глубоко. Во всех последующих
проектах устранения угрозы войн фигурировали поло-
жения о ликвидации или значительном сокращении
постоянных армий, невмешательстве во внутренние
дела государств, уважении их суверенитета и террито-
риальной целостности. Глубокий смысл имеют и та-
кие положения основных статей кантовского проекта,
как необходимость создания всемирной федерации го-
сударств, отвергающих войны, для сохранения мира
и обеспечения «всеобщего гостеприимства», означаю-
щего «право каждого чужестранца на то, чтобы тот,
в чью страну он прибыл не обращался с ним как
с врагом» (39. 6. 275, 276). Вечный мир характери-
зуется Кантом как «высшее политическое благо», ко-
торого можно достичь в условиях «наилучшего
строя», «где власть принадлежит не людям, а зако-
нам» (39. 4/2. 283).

С программой социально-психологической подготовки перехо-
да к «вечному миру», названной «великой вестницей мира», высту-
пил Гердер в завершающих «Письмах для поощрения гуманности»,
публиковавшихся в 1793 — 1797 гг. Гердер считал необходимым
культивировать отвращение к войнам и захватнической политике,
чувство уважения к другим народам, очищать патриотизм от шо-
винистических и милитаристских «шлаков», устранять дух антаго-
низма из торгового соперничества, возвеличивать мирную созида-
тельную деятельность.

Ратуя за «объединение народов и провинций Германии», Гер-
дер считал, что оно должно осуществляться не военной силой,
а мирными средствами «писаниями, ремеслами или учреждения-
ми». Наряду с большинством создателей классической немецкой
литературы (Лессингом, Гёте, Шиллером и др.) Гердер был убе-
жден, что крепче всего объединяют нацию «духовные узы»
(60. 300). Эта позиция означала решительное осуждение милита-
ристской политики Фридриха II и других прусских королей.

Следует отметить, что Кант связывал вечный мир
не только с установлением республиканского устрой-
ства во всех государствах, но и с обеспеченностью
в каждом из них внутреннего мира. Трактуя экономи-
ческие отношения в этих государствах как основанные
на частной собственности (и выдвигая «метафизиче-
ское» обоснование разделения предметов «волеизъя-
вления» людей на «мои» и «твои»), Кант был убежден,
что неизбежная при этом конфликтность человеческих
интересов может посредством права приводится
к определенной согласованности, исключающей необ-
ходимость прибегать к силе для разрешения противо-
речий. Это убеждение возникло на почве неразвитости

116

буржуазных отношений в Германии, когда их антаго-
низмы здесь еще не проявились. Хотя Кант очень
увлекался сочинениями Руссо, он в силу общей со-
циальной отсталости Германии не смог подняться до
выраженного в них уровня понимания социальных
противоречий, их обострения до антагонизмов, с необ-
ходимостью вызывающих революционную борьбу
и разрешаемых в ходе нее.

Через право Кант связывает свою социально-исто-
рическую философию с одним из разделов «критиче-
ской» философии. Дело в том, что он трактует право
как проявление практического разума, и это вносит су-
щественно новые моменты в понимание последнего.
Придавая установлению правовых отношений перво-
степенное значение как в первоначальном конституи-
ровании человеческих обществ, так и в их последую-
щем развитии по ступеням цивилизации вплоть до
всеобщего правового гражданского состояния, Кант
считает эти отношения результатом деятельности ра-
зума. При конкретизации Кантом этого тезиса оказы-
вается, что имеется в виду то понимание необходимо-
сти создания и сохранения общества и государства,
которое вырабатывается у людей при уяснении ими на
собственном горьком опыте, каким несчастьям они
подвергаются при разъединенном существовании и не-
желании обуздывать свои эгоистические склонности.
Благодаря действию разума, указывает Кант, «резуль-
тат получается такой, как если бы этих склонностей не
было совсем, и таким образом человек принуждается
быть если не морально добрым человеком, то во вся-
ком случае хорошим гражданином». Заостряя эту
мысль, Кант писал, что «проблема создания государст-
ва разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже
для дьяволов (если только они обладают рассудком)».
В такого рода осмыслении людьми необходимости из-
бежать гибельной перспективы, к которой ведет их
«природная» злокозненность, и в разумном устроении
ими своего бытия Кант видел выражение того, что
«разум может использовать механизм природы как
средство для того, чтобы осуществить свою собствен-
ную цель предписание права и этим способство-
вать внешнему и внутреннему миру и обеспечить его,
поскольку это зависит от государства». Хотя Кант
именует социальные императивы практического ра-
зума априорными, ясно видно их эмпирическое основа-

117

ние, отражение в них потребностей человеческой прак-
тики. В натуралистическо-мистифицированной форме
(существует и такая разновидность искаженного пони-
мания реальности) данный факт выражен утвержде-
нием Канта: «...природа хочет, чтобы право получило
в конце концов верховную власть» (39. 6. 285, 286).
В общем же в результате установления связи с со-
циальной практикой кантовский «практический разум»
становится в известной степени соответствующим
своему понятию.

Принцип примата морали по отношению к политике.
Завершающее звено в цепи положений социально-
исторической философии Канта это утверждение
примата морали над политикой. Оно неоднозначно
и выражает, во-первых, свойственное просветителям (и
имеющее большой, непреходящий демократический
смысл) негодование по поводу выявлявшейся ими
безнравственности власть имущих в своих политиче-
ских действиях. Кант выделяет следующие главные
максимы такой аморальной политики: 1) при благо-
приятных условиях захватывай чужие территории,
подыскивая затем оправдания этим захватам; 2) отри-
цай свою виновность в преступлении, которое ты сам
совершил; 3) разделяй и властвуй. Констатируя, что
в «век Просвещения» у политиков не принято огла-
шать эти максимы из опасения скомпрометировать се-
бя в общественном мнении, Кант считает необхо-
димым средством борьбы против этого зла «публич-
ность», гласность при проведении политических акций.
Принцип «публичности» для Канта это критерий
оценки политических действий с точки зрения нрав-
ственности, справедливости. По его мнению, «неспра-
ведливы все относящиеся к праву других людей по-
ступки, максимы которых несовместимы с публич-
ностью», и наоборот, «все максимы, которые ну-
ждаются в публичности (чтобы достигнуть своей
цели), согласуются и с правом, и с политикой»
(39. 3. 303, 308).

Во-вторых, принцип примата морали по отноше-
нию к политике, дополняемый утверждением о ее при-
мате также по отношению и к праву, выражает сфор-
мулированную в предшествующих работах Канта
точку зрения на практический разум как существенно
этический, состоящий в способности априори опреде-
лять нравственность. Осуждая прагматического поли-

118

тика, «для которого мораль есть только теория», Кант
заявляет: «Мораль уже сама по себе есть практика
в объективном (?!) смысле как совокупность безуслов-
но повелевающих законов, в соответствии с которыми
мы должны вести себя...». С целью «привести практи-
ческую философию к единству с собой» Кант предла-
гает поставить во главу угла сформулированный им
категорический императив, из которого теперь выво-
дится такое следствие: «Стремитесь прежде всего
к царству чистого практического разума и к его спра-
ведливости, таким путем ваша цель (благодать вечно-
го мира) приложится сама собой», и это произойдет
потому, что «только общая воля, данная априори ...
определяет, что такое право у людей»
(39. 6. 289-290, 297, 299). Формально эти положения
еще более прочно соединяют социально-историческую
философию Канта с этическим учением «критики ра-
зума». По сути же дела, попытка Канта придать ранее
сформулированным абстрактным нравственным импе-
ративам определяющее значение по отношению к со-
циально-историческому идеалу выглядит неубедитель-
ной : этот идеал гораздо богаче по своему содержанию
формальных максим и не выводится из них. Фактиче-
ски имеет место обратное влияние: от социального
идеала категорический императив получает недоста-
вавшую ему прежде социальную насыщенность, содер-
жательность.

Второй смысл рассматриваемого утверждения
Канта не оторван от первого, а при своей конкретиза-
ции смыкается с ним. В целом данное утверждение вы-
ражает прогрессивное, хотя в тогдашних исторических
условиях и нереализуемое стремление просветитель-
ской мысли придать политике через ее насыщение
нравственными принципами высокий гуманистический
смысл, устранить ее наличную бесчеловечность. Кант
шел в том же направлении, что и Гольбах, сформули-
ровавший идеал «политики, основанной на морали».
И подобно тому, как Гольбах считал «гуманность»
высшим принципом человеческого общежития, так
Кант при разъяснении положения о том, что «истин-
ная политика ... не может сделать шага, заранее не от-
дав должного морали», указывал, что главное состоит
в том, что «право человека должно считаться свя-
щенным, каких бы жертв ни стоило это господствую-
щей власти» (39. 6. 302).

119

Последнее опубликованное Кантом сочинение «Антрополо-
гия с прагматической точки зрения» (1798), созданное на основе чи-
тавшихся им с 1772 г. публичных лекций для не имевших философ-
ской подготовки слушателей,— может рассматриваться как выра-
женное в популярной форме связующее звено между «Метафизикой
нравов» и социально-исторической концепцией мыслителя. Назы-
вая «прагматическим» исследование того, что человек с присущей
ему природной определенностью (прежде всего со стремлением
к самосохранению, именуемому «эгоизмом») «делает или должен
делать из себя сам ... как свободно действующее существо», Кант
рассматривал проблемы нравственно-социальной ориентации жиз-
ни людей с учетом различия их темпераментов и пола, возрастных,
национальных и расовых особенностей, а также их родового един-
ства. По убеждению Канта, человек это «самый главный пред-
мет» познания, ибо «он для себя своя последняя цель» (39. 6. 351).

В известном смысле вся философия Канта является антропо-
центрической, поскольку различные ее разделы он считал при-
званными ответить на три существенно важные для человека
вопроса: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу
надеяться? (39. 3. 661). Впервые сформулировав эти вопросы
в «Критике чистого разума», Кант в начале 90-х годов счел
нужным дополнить их четвертым вопросом: что такое человек?
В последние годы жизни Кант пришел к выводу, что четвертый во-
прос, в сущности, включает в себя первые три и потому все фило-
софские дисциплины «можно было бы свести к антропологии...»
(40. 332).

Распространение кантовской философии и ее «пред-
фихтевская» критика.
«Критическая философия» Канта
к началу 90-х годов приобрела широкую известность
в Германии. Став ведущей в немецкой философии
и вызывая растущий интерес также за рубежом, она
в сильнейшей мере стимулировала философскую ак-
тивность. Беспрецедентно широким оказался поток ра-
бот, в которых обсуждались проблемы «критической
философии» в целом и ее «трансцендентального идеа-
лизма» в частности: к концу жизни Канта их число
приблизилось к 2000 и написаны они были 700 автора-
ми! Гердер, который после уничтожающего отзыва
Канта о своей философии истории превратился из его
почтительного ученика в неутомимого хулителя, с раз-
дражением и сарказмом писал о том, что в Германии
распространился тип человека, который «даже в обы-
денном разговоре не может понять ни одного сужде-
ния, пока не переведет его с явным трудом на язык
критической философии» и который «даже с господом
богом и с собственной женой разговаривает не иначе,
как «трансцендентально-критически»...» (60а. 198). Те,
кто, подобно Гердеру, пытались критиковать кантов-
ский идеализм, были немногочисленны и не пользова-

120

лись влиянием. Однако среди самих поклонников
«трансцендентального идеализма» стало довольно
скоро распространяться убеждение о его недостаточ-
ной обоснованности Кантом.

Один из первых значительных сторонников кантов-
ской философии Карл Людвиг Рейнголъд (1758 — 1823)
в «Наброске новой теории человеческого представле-
ния» (1789) высказал мнение о недостаточной обосно-
ванности гносеологии Канта. По его мнению, при ре-
шении проблемы ее обоснования Кант попадает
в порочный круг: исходя из определенных фактов со-
знания, он идет к познавательным способностям, а за-
тем из них объясняет факты сознания. Рейнгольд счи-
тал, что кантовской гносеологии следует предпослать
«первую философию», устанавливающую «реальное
основание» трансцендентальной дедукции познава-
тельных способностей. Согласно Рейнгольду, общий
исходный принцип должен быть найден в самом со-
знании (а не в аффинирующей чувственность «вещи-в-
себе») по аналогии с декартовским способом построе-
ния философии на основе первичной интуиции «я
мыслю». Таким исходным принципом Рейнгольд счел
представление, характеризуя его как то, что отличает-
ся в сознании от представляемого и представляющего,
относясь к ним обоим.

Гельмштадтский профессор Готлоб Эрнст Шулъце
(1761 — 1833) в получившем широкую известность про-
изведении «Энезидем, или об основах данной профес-
сором Рейнгольдом в Йене элементарной философии,
вместе с защитой скептицизма против притязаний кри-
тики разума» (1792) утверждал, что Кант не нашел
реального основания человеческого познания и оказал-
ся бессилен вместе с тем поколебать юмовский скепти-
цизм. В кантовском выведении каждого элемента со-
знания из определенной познавательной способности
Шульце усмотрел проявление некритического приня-
тия закона причинности как объективного правила
сознания, считая, что это противоречит выводу транс-
цендентальной аналитики об этом законе как априор-
ном основоположении рассудка, значимом лишь по
отношению к миру явлений. Неправомерное придание
закону причинности трансфеноменальной значимости
Шульце увидел и в утверждении Канта, что воздей-
ствие «вещей-в-себе» на чувственность вызывает в ней
созерцания. Отрицая обоснованность самого утвер-

121

ждения о существовании «вещей-в-себе» как объек-
тивных реальностей, аффицирующих чувственность,
Шульце разъяснял, что из кантовского тезиса о непоз-
наваемости «вещей-в-себе» следует, что нельзя знать
и об их существовании, и об аффицировании ими чув-
ственности. Если же, рассуждал Шульце, согласиться
с этим утверждением, то из него следует определенная
познаваемость «вещей-в-себе», и тогда нелогично
объявлять их совершенно непознаваемыми и считать,
что мы можем познавать лишь явления.

Соломон Маймон (1753 — 1800) характеризовал кан-
товскую «вещь-в-себе» как нечто лишь воображаемое,
сравнимое с корнем из мнимого числа. В «Опыте
о трансцендентальной философии» (1790), «Опыте но-
вой логики или теории мышления» (1794), «Критиче-
ских исследованиях о человеческом духе» (1797) Май-
мон проводил мысль о том, что эмпирический
материал сознания должен быть понят как возникаю-
щий всецело в самом сознании и из самого сознания,
причем без непосредственного осознания этого про-
цесса и без знания как причины, так и способа возник-
новения данного материала. Только это-то неизвест-
ное и можно было бы назвать «вещью-в-себе».

Якоб Сигизмунд Бёк, углубляя идеалистическую
линию рассуждений Рейнгольда, полагал, что предмет
представления должен рассматриваться как данный
в самом представлении, как продукт условий предста-
вления. Обосновывающее начало знания Бёк видел
в человеческом самосознании, в «я».

В свете этой критики понятно едкое афористиче-
ское замечание Фридриха Генриха Якоби (1743 — 1819)
относительно «вещи-в-себе» как компонента философ-
ской системы Канта: «...без такой предпосылки я не
могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу
в ней оставаться». Отметим, что Якоби считал несом-
ненным существование вещей вне и независимо от че-
ловеческого сознания. По его мнению, непреодолимые
трудности в признании их существования и в их позна-
нии возникают лишь перед «рассудочной» филосо-
фией, которая отрывает интеллект от «естественного
чувства». Именно это чувство, именуемое Якоби так-
же «верой», рассматривается им как единственно наде-
жный способ постигать действительность, открываю-
щий наряду с реальностью природы также бытие бога.
Свое учение, носящее религиозную окраску, Якоби на-

122

звал «философия веры» и с ее позиций критиковал
в дальнейшем всех немецких философов рационали-
стического направления, включая Фихте, Шеллинга
и Гегеля, обвиняя их в том, что они подрывают рели-
гиозную веру.

Зачинателем рассматриваемой философии, которая нередко
именовалась также «философией чувства и веры», был Иоганн
Георг Гаман (1730 — 1788), являвшийся и видным теоретиком
«штюрмерства». Вскрывая плоскую рассудочность вольфианского
рационализма, Гаман делал неправомерный вывод о принципиаль-
ной неспособности понятийного мышления постигать живую дей-
ствительность. Поскольку последняя представлялась Гаману вну-
тренне противоречивой, дисгармоничной, постольку он не находил
возможным подходить к ней без признания принципа «совпадения
противоположностей» (этот диалектический момент гамановских
размышлений высоко оценивал Гегель), полагая вместе с тем, что
данный принцип абсолютно чужд логическому мышлению, так как
оно руководствуется законом недопущения противоречия. Юмов-
ский скептицизм дал дополнительную опору для отрицания Гама-
ном познавательных возможностей мышления. Учение Юма о на-
личии у людей непосредственного чувственного убеждения («веры»)
в достоверности существования внешнего мира Гаман счел един-
ственно верным основанием когнитивистской гносеологии. Но
в отличие от Юма и логически некорректно Гаман соединил это
«чувство-веру» с религиозной верой, трактуя их как нечто единое.

Вся эта критика кантовской философии подготавливала по-
явление философии Фихте.

Существенное значение для понимания того, как в немецкой
философии стимулировалось создание идеалистических систем
и какие препятствия воздвигались на пути разработки материали-
стических учений, имеет развернувшийся во второй половине 80-х
годов «спор о пантеизме» (его можно назвать также спором о спи-
нозизме).
Дискуссия началась по инициативе Якоби, который с тре-
вогой наблюдал за ростом тяготения Лессинга, Гёте, Гердера
и других выдающихся деятелей немецкой культуры к философии
Спинозы, имеющей репутацию не только «безбожного», но
и «безнравственного» учения. Поводом к спору явилось недоверие
берлинского философа-вольфианца М. Мендельсона к сообщению
Якоби о спинозистских симпатиях Лессинга, высказанных в довери-
тельной беседе незадолго до смерти (вместе с одобрением богобор-
ческих строф гётевского стихотворения «Прометей»). Якоби обна-
родовал эти сведения в книге «Об учении Спинозы» (1785),
а Мендельсон в том же году опубликовал их опровержение в своих
«Утренних часах». В ответ на следующую книгу Якоби «Против
обвинений Мендельсона» (1786) — последний сразу же выступил
в печати с сочинением «К друзьям Лессинга», где повторил свои
обвинения.

В ходе последующей дискуссии, в которую включились другие
немецкие философы, вопрос о достоверности сообщения Якоби от-
носительно приверженности Лессинга спинозизму был отодвинут
на задний план, а на первый план выдвинулось уяснение сути спи-
нозизма (о которой Якоби и особенно М. Мендельсон имели до-
вольно смутное представление) и определение отношения как к его
материалистическо-атеистическому содержанию, так и к его пан-

123

теистической форме. В противовес М. Мендельсону и Якоби ав-
торы ряда публикаций выступили в поддержку названного содер-
жания философии Спинозы. В сочинении «Разоблаченный Моисей
Мендельсон, или полное объяснение непонятной смертной досады
по поводу известия об атеизме Лессинга» И. Г. Шульц (1739-1828),
лютеранский пастор по своему официальному статусу и яркий фи-
лософ-вольнодумец по своему мировоззрению, брал под защиту
атеистическую суть спинозизма (для этого ему потребовалось
скрыть свое авторство, опубликовав названное сочинение аноним-
но). Шульц показывал несостоятельность представления, будто
нравственность не совместима с атеизмом и должна обязательно
опираться на религию.

К. Шпацир (1761-1805) в книге «Анти-Федон» вскрывал несо-
стоятельность аргументов, выдвинутых М. Мендельсоном в под-
держку учения о бессмертии души. Настаивая на том, что материа-
листическая философия обоснована лучше, нежели спиритуалисти-
ческая, Шпацир заявлял, что в Германии имеется много тайных
сторонников материализма, вынужденных скрывать свои взгляды.
По пути преобразования спинозизма в последовательно материали-
стическое учение, освобождаемое от пантеистической формы, шел
также известный писатель (физик по образованию) Г. К. Лихтен-
берг
(1742 — 1799). Как он, так и крупный немецкий естествоиспытатель Г. Форстер (1754—1797) перерабатывали спинозизм, опираясь на достижения великих французских материалистов. К этому кругу сторонников материалистическо-атеистической философии следует причислить еще И. А. Эйнзиделя (1754—1837), который из боязни преследований не публиковал своих произведений (от них сохранился лишь обширный сборник выписок, сделанных Гердером и озаглавленный им «Идеи»).

Вместе с тем ряд видных немецких приверженцев спинозизма,
прежде всего Гёте и Гердер, сохранили его пантеистическую фор-
му. Поставив в центр своих размышлений о природе задачу пони-
мания ее развития от простейших частиц вещества до возникнове-
ния человеческого рода, они по ряду причин не усмотрели такой
возможности в последовательно материалистической философии:
она представлялась им сугубо механистической. Выходов Ламетри
и Гольбаха, чьи произведения считались наиболее аутентичным вы-
ражением французского атеистического материализма XVIII в., за
пределы механицизма они не заметили, обратив внимание лишь на
обильные в этих произведениях механицистские формулировки.
Они считали верным вывод Канта, что одними лишь механически-
ми причинами невозможно объяснить возникновение даже самых
примитивных живых существ. Им было известно также, что Ж. Б.
Робине, которого считали последователем Дидро, в сочинении «О
природе» (1761-1768) объяснял ее восходящее развитие, постули-
руя, что, во-первых, жизнь есть существенное свойство материи (в
том смысле, что элементами последней являются не безжизненные
атомы, а мельчайшие животные «анималькулы»), а во-вторых,
названное развитие происходит согласно «универсальному плану»,
исходящему от непостижимого божественного первоначала
и ориентированному на реализацию «прототипа», каковым являет-
ся «идея» человека. Эти воззрения Робине могли восприниматься
как «углубление» предположения Дидро (высказанного в «Мыслях
об истолковании природы», 1754) о том, что слагающие материю
элементарные частицы («молекулы») являются «органическими»
(более поздние произведения Дидро, в которых была четко выра-

124

жена и основательно разработана материалистическо-атеистическая
концепция развития природы, не публиковались в XVIII в. и оста-
вались известными лишь узкому кругу лиц, имевших возможность
читать его рукописи). В этих условиях Гердер и ряд других немец-
ких мыслителей, тяготевших к материализму, приходили к выводу,
что объяснение природы из нее самой невозможно без допущения
присущности ей «органических сил», имеющих духовный характер
(здесь, несомненно, сказывалась лейбницианская традиция рассма-
тривать всякие силы как духовные по своей сути). Учение Спинозы
о «природе-боге» как субстанции, соединяющей в себе мате-
риальные и духовные атрибуты («протяжение» и «мышление»),
предлагало для такого миропонимания удобную схему, используя
которую можно было представлять материальное бытие суще-
ствующим в единстве с своей духовной стороной.

Так, свойственное Гёте и опирающееся на спинозизм стремле-
ние «видеть бога в природе и природу в боге» тесно связано с убе-
ждением, что «как материя без духа, так и дух без материи не су-
ществует и не может действовать» и что лишь в силу этого
единства «материя способна возвышаться», т. е. развиваться от
низших своих форм вплоть до высшей, каковой является человек.
Гёте и Гердер при этом настолько растворяли бога в природе, что
она фактически выступала подлинной основой их миропонимания,
которое тем самым было по своей сути натуралистическо-материа-
листическим, хотя его материализм и непоследователен. Согласно
Гёте, именно природа представляет собой «всё», мировое целое,
универсум; именно «в ней всё живет, совершается, движется», и по-
тому, заявляет он, «я славословлю ее со всеми ее делами»
(126, 40, 39). В трудах Гёте ясно выразилось импонировав-
шее Гегелю диалектическое воззрение на природу как на находя-
щуюся в процессе непрерывного изменения, перехода от одних
форм к другим («метаморфозы»): в ней «всё образовавшееся сейчас
же снова преобразуется», и «если мы будем рассматривать все
формы, особенно органические, то найдем, что нигде нет ничего
устойчивого, ничего покоящегося, законченного» и что «всё, напро-
тив, зыблется в постоянном движении...». Это диалектическое ми-
ропонимание прямо опиралось на собственные естественнонаучные
исследования Гёте, которыми он занимался много и очень серьез-
но. С неудовольствием усматривая в работах Гегеля и особенно
его последователей чисто спекулятивную трактовку диалектики как
учения о противоречии, Гёте считал, что «многие больные» такой
диалектикой «в изучении природы найдут благодетельное исцеле-
ние» (126. 70, 465). Тот факт, что Гёте и Гердер крайне отрица-
тельно относились к идеалистическим принципам, выдвигавшимся
в немецкой классической философии, свидетельствует о том, что их
собственные спиритуалистические утверждения не имели суще-
ственного характера в их миропонимании.

Гёте одним из первых высоко оценил полные глубокого диа-
лектического смысла беллетристическо-философские произведения
Дидро «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист», которые первона-
чально распространялись лишь в рукописных копиях. «Племянник
Рамо», использованный Гегелем в «Феноменологии духа» при ха-
рактеристике «разорванного» сознания, впервые был опубликован
на немецком языке, причем в переводе Гёте. Художественные про-
изведения самого Гёте, в особенности его шедевр трагедия
«Фауст», богаты диалектическими положениями, которые Гегель,
неоднократно цитировавший их в своих сочинениях, находил прин-
ципиально родственными собственному мировоззрению.

125

ГЛАВА II. ФИХТЕ

Жизненный путь и философская деятельность. Один
из восьми детей ремесленника-ткача, жившего в сак-
сонской деревне Рамменау, Иоганн Готлиб Фихте
(1762 —1814) провел детские и юношеские годы в боль-
шой нужде. Лишь счастливая случайность помогла
ему закончить школу и поступить в университет:
местный помещик обратил внимание на исключитель-
ную память деревенского мальчика (способного слово
в слово пересказать проповеди пастора) и стал выде-
лять средства для его обучения. Фихте учился на тео-
логических факультетах вначале Йенского, а затем
Лейпцигского университетов, особое внимание уделяя
философии, литературе, юриспруденции. Со смертью
помещика прекратились получаемые Фихте денежные
субсидии, и он заканчивал университетское образова-
ние в чрезвычайно трудных материальных условиях:
у него не нашлось денег даже на оплату права сдавать
выпускной экзамен.

От открывшейся перед ним карьеры пастора с ее
обеспеченным существованием Фихте отказался, что
свидетельствует о том, что в университетские годы он
испытал влияние свободомыслия и начал становиться
на его стезю. В течение ряда лет Фихте зарабатывал
себе на жизнь домашним учительством, проживая пре-
имущественно в швейцарском городе Цюрихе. Изве-
стие о начале революции во Франции взбудоражило
Фихте, и он поспешил вернуться на родину. Прибыв
в 1790 г. в Лейпциг, Фихте, однако, не нашел там ус-
ловий для того, чтобы практически осуществлять за-
хватившие его революционные идеалы. Но именно
. в это время он осознал факт начатой в Германии тру-
дами Канта философской революции и вскоре стал од-
ним из ее ведущих участников.

В 1791 г. Фихте отправился в Кенигсберг, чтобы
побеседовать с Кантом, который, однако, встретил по-
началу своего нового поклонника холодно (а тот
в свою очередь испытал разочарование от кантовских
лекций, найдя их «снотворными»). Отношение Канта
резко изменилось к лучшему, когда он прочел срочно

126

написанный Фихте за несколько недель «Опыт крити-
ки всякого откровения». Похвалив эту работу, созвуч-
ную кантовской критике теологии, Кант помог опу-
бликовать ее в 1792 г. Анонимно изданную работу,
имевшую успех, сочли написанной Кантом. Он рас-
крыл имя автора, и Фихте сразу стал знаменитостью,
в которой увидели достойного продолжателя и преем-
ника Канта.

Но прошло еще несколько лет, прежде чем Фихте
основательно заявил о себе как философ, притом
оригинальный, самостоятельный. В значительной
степени дальнейшая философская активность Фихте
была стимулирована событиями французской револю-
ции, за которой он наряду с многими другими немец-
кими интеллектуалами следил с сочувственным внима-
нием. В двух изданных в 1793 г. анонимных брошюрах
Фихте решительно выступил в поддержку высшего,
якобинского этапа этой революции, который отпугнул
от нее в Германии немало бывших приверженцев. До-
вольно быстро осознав, что подобные публикации са-
ми по себе мало воздействуют на немецкое обще-
ственное мнение и не ведут к изменению социально-
политических порядков в Германии, Фихте обращает-
ся к философии как средству изменения общественно-
го сознания, а через него и общественного бытия.
Кантовскую философию в ее наличной форме Фихте
не считает подходящей для решения названной задачи,
и в этих условиях у него возникает замысел основа-
тельного преобразования этой философии, устраняю-
щего в ней к тому же те теоретические изъяны, ко-
торые были выявлены ее критиками. Свой вариант
«критической» философии Фихте назвал «наукоуче-
нием» и в начале 1794 г. ознакомил с его основными
положениями своих цюрихских знакомых.

По предложению Гёте, являвшегося с 1775 г. мини-
стром правительства герцогства Саксен-Веймарского,
Фихте был приглашен на должность профессора фило-
софии Йенского университета. Его лекции о «науко-
учении» вызвали громадный интерес студентов и всего
образованного общества Йены, которая наряду со сто-
личным городом Веймаром стала в 90-е годы
крупнейшим культурным (прежде всего философским)
центром Германии. Однако в 1799 г. Фихте счел себя
вынужденным покинуть университет и вообще Йену
из-за так называемого спора об атеизме.

127

Суть дела заключалась в том, что в 1798 г. в редак-
тируемом Фихте «Философском журнале» была опу-
бликована статья немецкого мыслителя Фридриха
Карла Форберга, который сводил религию к нрав-
ственному поведению людей и с этой точки зрения от-
вергал бытие бога. Хотя этой статье Фихте предпос-
лал выражение своего убеждения в существовании
бога (доказываемого, по его мнению, реальностью
«морального миропорядка»), его стали обвинять
в поддержке атеизма. Веймарские власти, поста-
вленные перед необходимостью реагировать на эти
обвинения, собирались ограничиться негласным «вну-
шением» Фихте. Однако он при свойственной ему бе-
скомпромиссности не пожелал признать себя ни в ма-
лейшей степени виновным. Поборник свободы слова,
Фихте, несмотря на угрозу публичного выговора, пу-
бликацией двух своих резких статей сделал инцидент
достоянием гласности, вдобавок придав ему политиче-
скую остроту. Фихте заявил, что посредством неспра-
ведливых обвинений в атеизме его преследуют, в сущ-
ности, за свойственные ему демократизм и «якобин-
ство». На последовавший за этим выговор Фихте
ответил уходом в отставку. В отличие от Канта, ока-
завшегося пятью годами ранее в сходной ситуации,
Фихте отказался признать за властями право осуждать
неугодные теологам воззрения философов. Выговор,
сделанный Фихте, еще раз ярко показал решимость
властей не допускать в немецких университетах про-
явлений иррелигиозного свободомыслия со стороны
философов, что вынуждало профессоров философии
еще и в XIX в. демонстрировать свою лояльность по
отношению к религии и воздерживаться от выражения
атеистических взглядов.

На несколько лет Фихте обосновался в Берлине,
где читал частные лекции и публиковал новые про-
изведения, главным образом по социально-историче-
ским вопросам. С начала XIX в. начала развертывать-
ся критика «наукоучения» со стороны Шеллинга, кото-
рого Фихте ранее считал верным сторонником своей
философии, и Гегеля. Под влиянием этой критики
Фихте приступил к преобразованию «наукоучения»,
которое фактически оказалось его постепенным разру-
шением, отказом от ряда кардинальных его положе-
ний. Философский авторитет Фихте оставался, впро-
чем, значительным до конца его дней.

128

В 1805 г. Фихте читал лекции в Эрлангенском, а
в 1806 г. — в Кёнигсбергском университетах. Новая
война с Францией, закончившаяся сокрушительным
поражением прусских войск в октябре 1806 г. под Йе-
ной и Ауэрштедтом, привела к оккупации Пруссии на-
поленовскими войсками и к временному закрытию по
этой причине немецких университетов. Фихте вернулся
в Берлин и с немалым риском для себя выступил с пу-
бличными «Речами к немецкой нации» (вскоре они бы-
ли напечатаны), в которых призывал соотечественни-
ков к духовному возрождению, политическому объе-
динению и обретению национальной независимости.
Отсутствие репрессий со стороны оккупационных вла-
стей можно объяснить, видимо, во-первых, тем, что
Наполеон не был склонен вообще видеть в философах
серьезных политических противников, а во-вторых, его
намерением превратить Пруссию в своего союзника.
В «Речах...» Фихте наряду с бесспорно прогрессивны-
ми идеями национального объединения и освобожде-
ния содержалось также шовинистическое возвеличение
немцев как некоего «избранного» народа, который
должен духовно возглавить все европейские нации
и спасти их «от внутреннего разложения и надвигаю-
щегося упадка».

При учреждении в 1810 г. Берлинского университе-
та Фихте, несмотря на его нежелание, был назначен
деканом философского факультета, а два года спустя
был избран ректором университета; но этот пост он
занимал совсем недолго. После того как прусский ко-
роль Фридрих-Вильгельм III выделил часть своих во-
оруженных сил для включения их в «великую армию»
Наполеона, готовившуюся к походу на Россию, Фихте
весной 1812 г. был уволен в отставку.

Разгром наполеоновской армии в России и после-
довавшее за этим вступление Пруссии в новую анти-
французскую коалицию европейских держав привели
к восстановлению положения Фихте. Он снова высту-
пает с патриотическими речами в поддержку освобо-
дительной войны. Фихте записался в ополчение, а его
жена ухаживала за ранеными. В госпитале она зарази-
лась тифом. Тяжело переболев им, она стала попра-
вляться. Однако в это время болезнь передалась Фих-
те, и он скончался от нее в конце января 1814 г.
Находясь при смерти, Фихте испытывал моральное
удовлетворение от того, что борьба против иноземно-

5 В. Н. Кузнецов 129

го владычества, которой он отдал столько сил и в из-
вестном смысле даже жизнь, увенчалась успехом.

Основные установки философии Фихте. Гейне,
указывая на трудности освещения философии Фихте,
видел их в том, что «предметом рассмотрения должен
кроме книги явиться и человек», потому что «у этого
человека мысль и воля составляют одно целое, и в та-
ком величественном единении воздействуют они на со-
временность» (3. 6. 108).

С ранних лет Фихте формировался как личность
чрезвычайно деятельная, и практическая активность
стала для него важнейшим жизненным принципом.
В 1790 г., сообщая в письме к невесте о своем не-
желании ограничиться обычной для «ученого сосло-
вия» чисто теоретической деятельностью, Фихте писал
о своем намерении «не только мыслить», но и «дей-
ствовать во вне меня». Такого рода действование
это для него также сильнейшая «страсть», нуждаю-
щаяся в удовлетворении: «Чем больше я действую,
тем счастливее себя чувствую». Отсюда осознанная
жизненная установка: «Действовать! Действовать! это
то, ради чего мы существуем». В какой-то мере акти-
визм Фихте был, несомненно, следствием его темпера-
мента, но он имел и социальную обусловленность, ко-
торая определяла главное: конкретную направлен-
ность фихтевских практических устремлений. В основе
своей это практическая устремленность демократиче-
ски настроенного выходца из народных низов, ко-
торый с восторгом видит, как соседний народ револю-
ционным путем освобождается от многовекового
социального гнета, и который считает этот пример
вдохновляющим для всех народов. Фихте прямо
утверждал значимость французской революции «для
всего человечества», квалифицируя ее как «богатей-
шую иллюстрацию на тему права и достоинство чело-
века» (Цит. по: 71. 23, 24, 118, 119).

Находясь во Франции, Фихте, возможно, принял
бы в развертывавшейся там революции непосредствен-
ное участие как ее активный деятель (отметим, что
одно время Фихте подумывал о переходе во француз-
ское гражданство). Но на родине, вне которой и в от-
рыве от своего народа Фихте, в сущности, не мыслил
жизнь, он оказался в состоянии действовать только
как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретиче-
ская деятельность при определенной ее направленно-

130

сти и в определенных условиях может иметь великую
практическую значимость. Фихте был убежден, что
французская революция является следствием идей Рус-
со и ... Канта (в этом он явно ошибался, но ошибка
примечательна как выражение стремления придать та-
кую же революционную действенность немецкой фи-
лософской мысли). Само обращение Фихте к кантов-
ской философии было, в сущности, обусловлено как
осознанием им запросов социальной практики, так
и осознанием невозможности в тогдашних условиях
осуществлять практическо-революционное преобразо-
вание немецкой действительности. «Так как я не мог
изменить того, что вне меня, сообщал Фихте в нача-
ле 90-х годов одному из своих корреспондентов,— то
я решился изменить то, что во мне. Я набросился на
философию и именно, само собой разумеется, на кан-
товскую». В ней Фихте усмотрел соответствовавшее
его умонастроению обоснование возможности для че-
ловека действовать как свободный субъект даже в ми-
ре, где все представляется необходимым и на феноме-
нальном уровне действительно таково. По убеждению
Фихте, кантовская философия «доказала» то, что пре-
жде казалось недоказуемым, а именно «понятие сво-
боды». «Прямо непостижимо,—с воодушевлением во-
склицал Фихте, какое уважение к человечеству, ка-
кую силу дает нам эта система!» (61. 1. XXXIV). Так
Фихте воспринимал прежде всего этическую концеп-
цию Канта, учившую о возможности и необхо-
димости для человека действовать нравственно в со-
гласии исключительно с априорным долгом, проявляя
свою неподвластность давлению эмпирических данно-
стей. Следует заметить, что переходя на позиции кан-
товской философии, Фихте расставался со своим бы-
лым увлечением спинозизмом, материалистическо-ме-
тафизический детерминизм которого ориентировал на
созерцательное отношение к действительности. В по-
лемике с такой созерцательностью Фихте писал о на-
значении философски мыслящего человека: «Не зна-
ние само по себе, но деяние, сообразное своему
знанию, есть твое назначение... Не для праздного
самосозерцания и размышления над самим собой и не
для самоуслаждения своими благочестивыми чувства-
ми, нет, для деятельности существуешь ты; твое дей-
ствование и только оно одно определяет твою цен-
ность». В первую очередь Фихте считал это назначе-

5* 131

ние человека императивом для самого себя: «Все мое
мышление должно иметь отношение к моей деятель-
ности; оно должно признать себя средством, хотя
и отдаленным, для этой цели...» (62. 72, 79).

На протяжении всей своей философской деятельно-
сти Фихте выступал с работами социально-историче-
ского и этического характера, в которых излагалась
как он сам это определял практическая философия.
В них прямо определялись цели и задачи практическо-
го действия людей в мире, в обществе. Однако в усло-
виях нараставшего выявления и усиливавшейся крити-
ки «справа» материалистических положений кантов-
ской теоретической философии Фихте пришел
к выводу о необходимости ее существенной переработ-
ки с целью адекватного теоретического обоснования
возможности эффективного практического действова-
ния. Полагая, что гений Канта «открывает ему истину,
не показывая ему ее оснований» и что «Кант обладает,
вообще говоря, правильной философией, но только со
стороны ее результатов, а не со стороны ее основа-
ний», Фихте заявлял в одном из писем 1793 года, что
«открыл новый фундамент, из которого очень легко
можно развить всю философию целиком» и что «через
пару лет, мне думается, мы будем иметь такую фило-
софию, которая по очевидности будет подобна геоме-
трии» (61. 1. XXXIV). Фихте начал реализацию этого
замысла уже в 1794 г., на приватных лекциях о «на-
укоучении», в которых излагалась его теоретическая
философия.

Заметим, что этот замысел складывался у Фихте
с учетом той критики, которая обращала внимание на
несогласованности и противоречия в теоретической
философии Канта. Особенно большое впечатление на
Фихте произвели соответствующие замечания Шульце.
При этом Фихте учитывал и конструктивные сообра-
жения тех критиков Канта, которые ориентировались
на «усовершенствование» его «трансцендентального
идеализма».

«НАУКОУЧЕНИЕ» КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ

Свое «наукоучение» Фихте вынужден был разра-
батывать в условиях крайней спешки, поскольку был
поставлен перед необходимостью немедленно изла-

132

гать его перед студентами в лекционном курсе. Если
Кант трудился над «Критикой чистого разума» более
десяти лет, прежде чем обнародовал свое учение о тео-
ретическом разуме, то Фихте, явившись в Йену лишь
с общим замыслом «наукоучения», располагал для его
развертывания в систему следующих друг за другом
и взаимосвязанных положений лишь днями, отделяв-
шими одну лекцию от другой. По ходу дела Фихте
был обязан предоставлять в распоряжение студентов
«конспекты», т. е., в сущности, резюме своих лекций,
из которых и составились его публикации о новой вер-
сии «трансцендентального идеализма», и которые с не-
избежностью оказывались эскизными, даже «тезисны-
ми», что вызывало потребность в их последующей
доработке и довольно серьезной переработке. Это «О
понятии наукоучения, или о так называемой филосо-
фии» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794),
«Очерк особенностей наукоучения по отношению
к теоретической способности» (1795), «Первое введе-
ние в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоу-
чение» (1797), «Опыт нового наукоучения» (1797).
В 1800 г. Фихте опубликовал претендующее на попу-
лярность «Ясное, как солнце, сообщение широкой пу-
блике о подлинной сущности новейшей философии».
Незадолго до кончины Фихте намеревался с исчерпы-
вающей обстоятельностью, в виде всесторонне разра-
ботанной и завершенной системы изложить свою тео-
ретическую философию, которую он счел наконец-то
представившейся ему самому «с полной ясностью».
Внезапная смерть не дала возможность Фихте взяться
за реализацию этого намерения, да он едва ли и пре-
успел бы в этом, настолько велики были к середине
10-х годов внутренние трудности на пути задуманного
предприятия и настолько привычная «эскизность» ста-
ла существенной чертой фихтевского мышления.

Принципы. Соединительным звеном между практи-
ческой и теоретической частями философии Фихте
явился принцип свободы. Но если в практической фи-
лософии Фихте свобода понималась во многом доста-
точно реалистически (по крайней мере, в йенский пе-
риод), то в его теоретической философии она подвер-
глась идеалистической мистификации. Фихте пришел
к мысли, что с человеческой свободой несовместимо
признание объективного существования вещей окру-
жающего мира, и потому революционное преобразо-

133

вание социальных отношений должно быть дополнено
философским учением, выявляющим обусловленность
этого существования человеческим сознанием. Свое
субъективно-идеалистическое учение Фихте считал тео-
ретической параллелью французской революции.
«Моя система,— утверждал он в одном из писем,— это
первая система свободы; как та нация (француз-
ская. В. К.) освободила человека от внешних оков,
так и моя система освобождает от вещей самих по се-
бе» (Цит. по: 7. 125). Более того, Фихте полагал, что
именно «наукоучение» впервые дает необходимое фи-
лософское обоснование практической деятельности,
реализующей свободу. Такая трактовка практической
деятельности привела Фихте на позиции идеалистиче-
ского волюнтаризма, постепенно ставшего домини-
рующим в практической философии Фихте и послу-
жившего теоретическим основанием для элиминации
из нее революционного содержания (что в основном
было, разумеется, обусловлено социальными причина-
ми). Вначале же идеалистический волюнтаризм был
субститутом революционного действия, возникшим
в Германии конца XVIII в. в условиях невозможности
буржуазной революции. В этом смысле к философии
Фихте может быть отнесена Марксова оценка кантов-
ской философии как немецкой теории французской
революции.

Отказ от понимания «вещи-в-себе» как объектив-
ной реальности это предпосылка и вместе с тем
первый шаг на пути преобразования Фихте кантовско-
го «трансцендентального идеализма» в свое «наукоуче-
ние». Наименование, которое избрал Фихте для своей
теоретической философии, призвано было указать на
ее проблемную преемственность по отношению к кан-
товской «Критике чистого разума», претендовавшей
на выяснение того, как возможно и что представляет
собой научное знание в математике, естествознании
и метафизике. Согласно Фихте, каждая частная наука
опирается на принцип, который в ней самой, однако,
не обосновывается, и задачу их обоснования может ре-
шить лишь философское учение о науке. Этот взгляд
соответствует кантовскому, но Фихте, в отличие от
Канта, не входит в конкретное рассмотрение главных
отраслей знания, а ограничивается лишь самым об-
щим вопросом (имеющим, конечно, фундаментальное
значение) о соотношении субъекта и объекта. Если

134

автор «Критики чистого разума» углубляется в рас-
смотрение теоретических предпосылок математики
и основных положений естествознания, то в теоретиче-
ской философии Фихте ничего этого нет и по своему
действительному содержанию оно имеет недоста-
точные основания для того, чтоб именоваться «уче-
нием о науке» (в отличие от произведения Канта).

Сугубо идеалистически истолковывая возвещенную
Кантом «критическую» философию как учение, соглас-
но которому «вещь есть то, что полагается в Я», Фих-
те утверждал, что «если эта философия делает после-
довательные выводы из этого основоположения, она
становится наукоучением». При отбрасывании «вещи-
в-себе» (и вытекающем из этого отбрасывании кантов-
ской трансцендентальной эстетики как первой части
теоретической философии Канта) началом «крити-
ческой» философии должно стать мыслящее «я»,
из которого выводится все содержание мышления
и самой чувственности. «В том и состоит сущность
критической философии, разъяснял Фихте свое тол-
кование ее, что в ней устанавливается некоторое аб-
солютное Я как нечто совершенно безусловное и ни-
чем высшим не определимое», причем «критицизм им-
манентен, потому что он всё полагает в Я...» Отме-
тим, что хотя фихтевский «критицизм» фактически
стал синонимом идеализма, последний термин почти
не применяется Фихте для обозначения своей филосо-
фии, и он вообще насколько возможно элиминирует
его, заменяя понятием «критицизм», что свидетель-
ствует о стремлении затушевывать им мировоззренче-
скую суть «наукоучения» (61. 1. 96).

Существенно иначе, чем Кант, понимает Фихте
и «догматизм» как антипод «критицизма». По Фихте,
«догматична та философия, которая приравнивает
и противополагает нечто самому Я в себе, что слу-
чается как раз в долженствующем иметь более высо-
кое место понятии вещи, которое вместе с тем рассма-
тривается как безусловно высшее понятие...». Хотя
данное фихтевское определение не отличается чет-
костью, все же ясно, что оно относится к материали-
стической философии, тогда как Кант именовал «дог-
матизмом» односторонне рационалистическую гносео-
логию, причем связанную с идеалистическо-теистиче-
ской онтологией. Когда Фихте заявляет, что «догма-
тизм трансцендентен, ибо он идет за пределы Я», то

135

под «догматизм» подпадает кантовское положение
о «вещах-в-себе» как аффицирующих чувственность
объективных реальностях. Без всяких на то оснований,
можно сказать, волюнтаристски «догматизм» стано-
вится у Фихте обозначением материалистического ре-
шения основного вопроса философии. Термин же «ма-
териализм» Фихте элиминировал с еще большей
последовательностью, чем термин «идеализм». Таким
образом, в терминологическом отношении Фихте при
рассмотрении главных философских направлений
определенно идет вспять по сравнению с Кантом,
и применяемая им путаная терминология неправо-
мерно возвышает идеалистические учения, а мате-
риалистические столь же неправомерно принижает
(61. 1. 96).

Заслуживает внимания утверждение Фихте, что
«поскольку догматизм может быть последовательным,
спинозизм является наиболее последовательным его
продуктом» (61. 1. 96). Это утверждение примечатель-
но, во-первых, как свидетельство того, что Фихте под
влиянием распространенных в немецкой философии
после «спора о спинозизме» воззрений не разглядел
ограниченности материализма Спинозы, и во-вторых,
того, что французский материализм XVIII в. не был
ни понят как более последовательный, чем спинозов-
ский, ни осмыслен в своем специфическом содержании
и обосновании. Все это очень упростило задачу опро-
вержения «догматизма», но одновременно обусловило
поверхностность фихтеанской критики, известную ее
архаичность.

Вместе с тем подчеркнем, что при характеристике
существа противоположности между материализмом
и идеализмом Фихте внес значительный вклад. Имен-
но Фихте высказал мысль о том, что материализм
и идеализм диаметрально противоположным образом
решают вопрос об отношении мышления к бытию.
Тем самым Фихте с большой четкостью выделял ос-
новной вопрос философии и давал весьма зрелое его
определение, которое стало доминирующим в после-
дующей немецкой классической философии и в перера-
ботанном виде было принято также марксизмом. До-
пуская одновременно рассмотренную выше термино-
логическую путаницу, Фихте указывал, что «догма-
тик» идет от бытия к мышлению, т. е. понимает
мышление как производное от бытия, вторичное по

136

отношению к нему. «Критицист» же (последова-
тельный и подлинный!) идет, по Фихте, от мышления
к бытию, т. е. трактует бытие как производное от мы-
шления, вторичное по отношению к нему. Отметим,
что Фихте умышленно не называет данное бытие ма-
териальным, хотя именно о такого рода бытии идет
речь в его рассуждениях.

Переходя затем к сравнительному рассмотрению
материалистического и идеалистического решений ос-
новного вопроса философии, Фихте поднимает важ-
ную проблему социальной обусловленности их притя-
гательности для различных людей. Согласно Фихте,
к материализму («догматизму») испытывают тяготе-
ние люди пассивные, инертные, созерцательные в
своем отношении к окружающей действительности,
а к идеализму («критицизму») люди деятельные, во-
левые, стремящиеся активно действовать «во вне».
В своем существе данная трактовка искаженно харак-
теризует социальные функции материалистической
и идеалистической философии в XVIII в., когда на ба-
зе первой во Франции была проведена идеологическая
подготовка величайшей из буржуазных революций
Нового времени, а вторая в лице Фихте (одного лишь
Фихте!) представляла притом сравнительно недолго
и безуспешно лишь попытку выступить в этой роли
по отношению и к протекавшим во Франции ре-
альным революционным переменам, и к желаемым им
(но объективно невозможным в то время) анало-
гичным переменам в Германии и других странах. Но
эта фихтевская трактовка представляет большой инте-
рес для понимания причин тяготения к субъективному
идеализму радикальных представителей немецкой со-
циально прогрессивной философской мысли 90-х годов
XVIII в.

Основное же внимание при сравнении материализ-
ма с идеализмом Фихте уделяет вопросу о теоретиче-
ской обоснованности свойственных им решений вопро-
са об отношении мышления к бытию. Отрицание
Фихте материалистического решения исчерпывается
единственным соображением, которое совершенно не-
убедительно при непредвзятом подходе к нему: неяс-
но, как возможен переход от бытия к мышлению. Вы-
сказано это соображение в предельно абстрактной
форме, без малейшей попытки сделать критические за-
мечания в адрес материалистических учений XVIII в.,

137

выдвигавших солидно обоснованные естественно-
научными данными объяснения того, как от неоргани-
ческой материи совершался переход к органическому
миру, в ходе развития которого возник человек, обла-
дающий способностью мыслить и во все большей ме-
ре реализующий эту способность на протяжении суще-
ствования людского рода. Что касается идеалистиче-
ского положения о переходе мышления в бытие, то
в «наукоучении» много места занимают очень изобре-
тательные, но тоже, в сущности, неубедительные рас-
суждения, призванные показать «очевидность» такого
перехода.

Если кантовский анализ мышления направлялся на
такие его проявления, как математические, естествен-
нонаучные и философские теории, то внимание Фихте
направлено прежде всего на живой процесс индиви-
дуального мышления, обращенного на самые обы-
денные вещи окружающего мира, например на стену
аудитории, в которой читались фихтевские лекции.
Предлагая своим слушателям помыслить эту стену,
Фихте затем приглашал их сделать предметом мысли
предшествующий акт своего мышления. Призыв «мы-
сли себя и подмечай, как ты это делаешь», уточнялся
указанием: «Вникни в самого себя; отврати свой взор
от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь се-
бя таково первое требование, которое ставит фило-
софия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что
вне тебя, а только о тебе самом» (61. 1. 513, 413).
Фихте придавал кардинальное значение осознаваемо-
му при этом факту, что мышление, являющееся
субъективной деятельностью, может делать своими
объектами также собственные акты. Необоснованно
стирая грань между такого рода объектами и объекта-
ми как внешними вещами, Фихте утверждал, что ему
удалось показать «очевидность» перехода мыслитель-
ной субъективности в принципиально любую объек-
тивность и что это именно переход мышления в бы-
тие. В действительности же Фихте идеалистически
сводил бытие к мышлению и только за счет произве-
денной дезобъективации бытия создавал видимость
его порождения мышлением субъекта.

Кант, высказывая свое мнение об этом основополагающем ас-
пекте теоретической философии Фихте, заявил, что «чистое наукоу-
чение есть ... только логика, которая не достигает с своими прин-
ципами материального объекта познавания, но отвлекается от

138

содержания этого последнего... стараться выковать из нее неко-
торый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда
не выполнимым трудом...». Вынужденный также в целом опреде-
лить свое отношение к «наукоучению» в связи с утверждениями
Фихте, что его «система не что иное, как система Канта, т. е. она
содержит тот же взгляд на предмет» и отличается от кантовской
лишь способом изложения, Кант публично назвал «фихтевское на-
укоучение совершенно несостоятельной системой», которую невер-
но рассматривать как «подлинный критицизм». Кант писал поэто-
му о своем твердом намерении «отгородиться от всякого участия
в этой философии». Это «отлучение» себя от «критической» фило-
софии ее патриархом Фихте остроумно дезавуировал посредством
обнародования выдержки из ранее полученного им письма Канта,
который писал, что вследствие преклонности его возраста он видит
себя способным работать «почти исключительно только в практи-
ческой сфере» и предоставляет «другим дело тонкого теоретическо-
го умозрения...». То, что в этом кантовском письме могло быть
просто вежливым и тонко ироничным выражением несогласия
с «умствованиями» Фихте, последний интерпретировал в том вы-
годном для себя смысле, что «Кант, достигнув после полной тру-
дов жизни преклонного возраста, признает себя неспособным вник-
нуть в совершенно новые умозрения»(61, 1. LXI —LXII, 410,
XIV).
На деле же Кант при обсуждении фихтевских попыток
вывести объективное из субъективного выказал большую проница-
тельность и трезвость философского суждения, чем его оппонент,
находившийся в расцвете своих умственных сил. Важно, что в ходе
этой полемики было достаточно четко определено существенное
отличие фихтевского последовательно идеалистического решения
основного вопроса философии от дуалистического решения этого
вопроса Кантом. Это способствовало осознанию того факта, что
фихтевское «наукоучение» представляет собой качественно новую
форму идеализма по сравнению с кантовским «трансценден-
тальным идеализмом»,

При обосновании и последующем развертывании
тезиса о переходе от мышления к бытию Фихте в мо-
дифицированной форме восстанавливал два краеу-
гольных положения прежней «метафизики», отверг-
нутых Кантом как несостоятельные. Во-первых, это
положение об интеллектуальной интуиции как дей-
ствительном и фундаментальном средстве философ-
ского познания. «Интеллектуальное созерцание,
утверждал Фихте, есть единственно прочная точка
зрения для всякой философии. Исходя из нее и только
исходя из нее, можно объяснить все, что происходит
с сознанием». Во-вторых, это положение о чистом
разуме
как надежном и единственном подлинном сози-
дателе философского знания. «Я, писал Фихте,
должен в своем мышлении исходить из чистого Я
и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не
определенное через вещи, а определяющее вещи»
(61, 1. 456). Провозглашение определенности всех ве-

139

щей «я» означало вместе с тем обоснование их позна-
ваемости
для мышления. Наряду с кантовским дуа-
лизмом Фихте посредством идеалистического мониз-
ма преодолевал и кантовский агностицизм. Все это,
вместе взятое, вело к тому, что фихтевский «крити-
цизм», в отличие от кантовского, оказался восстанови-
телем идеалистической «метафизики» и сам выступил
как ее обновленное проявление.

Три «основоположения». Утверждение об абсолют-
ной самодеятельности и самоопределяемости мысля-
щего «я» представляет собой первое из трех основопо-
ложений,
в которых выражается фихтевское наукоуче-
ние. Помимо только что рассмотренного подхода
к этому основоположению, у Фихте имеется также
другой, более теоретичный подход, имеющий значение
обоснования. В нем исходным пунктом являются вы-
сказывания тождества: А есть А, или А = А. По Фихте,
способность «я» к таким высказываниям может быть
понята только как следствие того, что само «я» тожде-
ственно себе, что «я» есть «я», «я» = «я». Фихте настаи-
вает на том, что в свою очередь понять эту самотож-
дественность «я» можно лишь как результат того, что
оно само себя полагает, само себя созидает. Из этого
положения выводится следующая, наиболее адекват-
ная формулировка первого основоположения: «Я по-
лагает Я».

Фихте указывает, что самополагание «я» неотдели-
мо от его самопознания, так что для «я» характерна
двуединая деятельность: созидательная (именуемая
«практической») и познавательная (именуемая «теоре-
тической»). Вводя понятие практики в саму свою тео-
ретическую философию, Фихте ставит важную гносео-
логическую проблему единства теории и практики
в процессе познания. Однако как постановка, так и ре-
шение этой проблемы идеалистически мистифициро-
ваны в «наукоучении». К фихтевской и другим анало-
гичным трактовкам в немецкой классической филосо-
фии активности сознания относится замечание
К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопрос о дея-
тельной стороне сознания «только абстрактно, так как
идеализм, разумеется, не знает действительной, чув-
ственной деятельности как таковой» (1, 3. 1).

Глубокую содержательность первому основополо-
жению придает рассмотрение Фихте в его рамках та-
кого взаимодействия субъекта и объекта, которое фак-

140

тически включает в себя объективную реальность.
Правда, вначале Фихте отдает обильную дань своей
установке на выведение объективности из мыслящего
«я», относительно которого он заявляет, что «Я дол-
жно быть рассматриваемо не как чистый субъект, как
его до сих пор почти везде рассматривали, а как
субъект-объект...». Согласно Фихте, в этом «я»
«субъективное и объективное слиты ... воедино» пото-
му, что в своем созерцании «Я полагает необходимо
самого себя...». Фихтевское утверждение об изначаль-
ном единстве субъекта и объекта как ключе к понима-
нию последующей «связи между субъектом и объек-
том» вошло в состав и других идеалистических учений
немецкой классической философии, как фундаменталь-
ное положение.

К проблеме отражения в человеческом сознании
объективной реальности Фихте подходит при усмотре-
нии и осмыслении того факта, что «одни из наших
представлений сопровождаются чувством свободы,
другие чувством необходимости...». Фихте поясняет,
что «одни из них являются нам как всецело зависящие
от нашей свободы», а «другие определения сознания
мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, ко-
торая должна утверждаться независимо от нас», так
что «мы находим себя связанными в определении этих
представлений» тем, что они «должны согласовывать-
ся с этой истиной». Здесь под внешней «истиной» под-
разумевается вещь, с которой должно согласовываться
представление о ней. Ответ на вопрос «каково основа-
ние системы представлений, сопровождающихся чув-
ством необходимости», Фихте отнес к числу важней-
ших задач философии. Назвав систему этих предста-
влений «опытом», Фихте заявил, что «философия ...
должна показать основания всякого опыта»
(61. 1. 413-414).

Основанием «опыта» Фихте провозгласил способ-
ность «я» к противоположению, т. е. к полаганию «не-
-я».
К усмотрению этой способности Фихте шел от
анализа противополагающих высказываний, резюми-
руемых формулой А ? А, считая, что подобные
высказывания возможны потому, что «я» полагает
«не-я»: «Сколь несомненна среди фактов эмпирическо-
го сознания наличность безусловного признания до-
стоверности положения А ? А, столь же несомненно
Я противополагается некоторое не-Я». Называя «не-я»

141

всю объективную реальность, прежде всего мир мате-
риальных вещей, Фихте неоправданно полагал, что
ему с абсолютной убедительностью удалось показать
производность этой реальности от деятельности мыс-
лящего «я». «Тут,— писал Фихте об этой идеалистиче-
ской точке зрения,— ясно, как солнце, обнаруживается
то, чего не могли понять столькие философы, не осво-
бодившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от
трансцендентного догматизма (это выпад против Кан-
та. В. К), а именно, что Я может развить все, что
только должно происходить в нем когда-либо, исклю-
чительно из себя самого, ни самомалейшим образом
не выходя при этом за свои пределы и не разрывая
свой круг...» (61. 1. 81, 268). Утверждение «Я пола-
гает не-Я»,
которым углубляется и конкретизируется
фихтевский субъективный идеализм, это второе осно-
воположение
«наукоучения». Однако в ходе разверты-
вания этого основоположения оно, наполняясь опреде-
ленным реальным содержанием, оказывается вместе
с тем ведущим к переходу от субъективного идеализ-
ма на позиции объективного идеализма.

В противоположность мыслящему «я» Фихте оха-
рактеризовал «не-я» как чувственно воспринимаемое.
Чувственный характер «не-я» Фихте пытался «дедуци-
ровать» из того, в сущности, постулативного, необос-
новываемого самим «наукоучением» положения, что
«Я должно созерцать». Отсюда следовало, по Фихте,
что «Я должно полагать себя как созерцающее», в си-
лу чего оно полагает и «нечто созерцаемое», которое
«необходимо есть некоторое не-я» (61. 1. 205). Факти-
чески Фихте стремился объяснить тот реальный факт,
что действительные объекты выступают первоначаль-
но в сознании как чувственно созерцаемые, давая это-
му факту, в отличие от Канта, идеалистическую
интерпретацию.

Вместе с тем в фихтевской характеристике деятель-
ности «я» по полаганию «не-я» имеется немало анало-
гий тому, как в трансцендентальной аналитике Канта
трактовалась деятельность рассудка по созиданию
«мира явлений». Так, Фихте объявляет названную дея-
тельность «я» бессознательной, предлагая это как
«объяснение» того, что без знания, выдвигаемого «на-
укоучением», мы «неизбежно должны предполагать,
что получаем извне то, что производим сами, нашими
собственными силами и согласно нашим собственным

142

законам» (61. 1. 269). Перед нами идеалистическое
псевдообъяснение непоколебимой убежденности обы-
денного сознания (а также материалистических утвер-
ждений философов), что чувственно воспринимаемые
вещи не порождены человеческим сознанием, а суще-
ствуют вне и независимо от него.

От кантовского учения о «схематизме» находится
в зависимости утверждение Фихте, что «полагание со-
зерцаемого совершается через силу воображения».
Это, несомненно, модификация кантовского взгляда
на «продуктивное воображение» и его функции. В из-
вестной зависимости от Канта находится и положение
Фихте о рассудке как такой «способности духа», благо-
даря которой осуществляется «хранение» и «закрепле-
ние» того, что создано «силой воображения». «Закре-
пление» состоит, собственно, в том, что именно
в результате деятельности рассудка «получается наше
твердое убеждение о реальности вещей вне нас...». По
Фихте, «сила воображения творит реальность; но
в ней самой нет никакой реальности; только через ус-
воение и овладение в рассудке ее продукт становится
чем-то реальным». Значит, лишь в рассудке «впервые
идеальное становится реальным», и потому рассудок
может быть определен как «способность действитель-
ного» (61. 1. 206, 209, 210).

Развернув эту субъективно-идеалистическую трак-
товку «не-я», искусно использующую ряд важнейших
положений кантовского учения о рассудке, Фихте за-
тем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на
первый взгляд, неявный, удар. Он состоит в признании
того, что для «действительной жизни» «я» недостаточ-
но его внутренних ресурсов, а «нужен еще некоторый
особый толчок на Я со стороны не-Я» (61. 1. 258). Ис-
следователи фихтевской философии справедливо усма-
тривают в признании необходимости такого «толчка»
неосознанное восстановление основной функции кан-
товской «вещи-в-себе», указывая, что «тень» этой вещи
неотступно преследует «наукоучение», которое вначале
решительно отвергло ее реальность. Конечно, при
трансформации «вещи-в-себе» в фихтевское «не-я» она
подверглась идеалистическому переосмыслению, одна-
ко вместе с тем само это «не-я» оказывалось на-
деляемым свойствами объективной реальности.

Главная из них это активность «не-я», призна-
ваемая и даже подчеркиваемая на данной стадии «на-

143

укоучения» в связи с объяснением той «страдательно-
сти» (пассивности), которая с необходимостью прису-
ща «я» при «созерцании», чувственном восприятии им
предметов. «Я не может полагать в себе никакого
страдательного состояния, не полагая в не-Я деятель-
ности,— указывал Фихте,— но оно не может положить
в не-Я никакой деятельности, не положив себе некото-
рого страдания». Заметим, что указываемые здесь
«страдательное» состояние «я» и «деятельное» состоя-
ние «не-я» характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе,
чем на предшествующих стадиях «наукоучения», когда
«я» определялось как всецело «деятельное», а «не-я»
как всецело «страдательное». «Я» и «не-я» теперь
включили в себя определения своих противоположно-
стей и в результате этого оказались настолько сходны-
ми, что сам Фихте выражает недоумение по поводу
того, «как вообще при таких условиях различать еще
Я и не-Я? Ибо то основание различия между ними,
благодаря которому первое должно быть деятельно,
а второе страдательно, отпало...» (61. 1. 125, 135).
Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стре-
млением понять реальное взаимодействие субъекта
и объекта в процессе познания с позиций субъективно-
го идеализма, Фихте выдвигает третье основоположе-
ние,
которое имеет иной, объективно-идеалистический
смысл
и резюмируется так: «Я» полагает «я» и «не-я».
«Я» с большой буквы обозначает в этом основополо-
жении «всеобщее Я», которое в ходе своей созидатель-
ной деятельности разделяется на «эмпирические» «я»
и «не-я», иначе называемые еще «делимыми». Как пи-
шет Фихте, «я противополагаю в Я делимому я дели-
мое не-я. За пределы этого познания не заходит ника-
кая философия; добраться же до него должна каждая
основательная философия; и, поскольку она это де-
лает, она становится наукоучением» (61. 1. 87).
«Всеобщее Я» именуется Фихте еще «абсолютным».
Фактически оно выступает в «наукоучении» как надын-
дивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух (и по-
тому фихтевское наименование его «Я» заключает
в себе некорректность). Это «Я» под углом зрения
приписываемой ему всесозидающей функции может
быть названо духовной субстанцией, что достаточно
ясно выразил сам Фихте: «Поскольку Я рассматри-
вается как охватывающее в себе весь и всецело опреде-
ленный круг всяческих реальностей, оно есть субстан-

144

ция» (61. 1. 119). Данный поворот «наукоучения»
явился еще одним (после аналогичного поворота бер-
клиевской философии в начале XVIII в.) ярким свиде-
тельством невозможности построения системы идеа-
листической философии на субъективистской основе.
Надо сказать, что объективно-идеалистическая тенден-
ция может быть обнаружена уже в первом основопо-
ложении «наукоучения».

Интеллектуальная драма Фихте состояла в том,
что сам он не осознавал наличия в «наукоучении» двух
существенно разнородных идеалистических тенденций
и не усматривал отсутствия убедительного обоснова-
ния перехода к третьему основоположению. Указания
же многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций
и читателей его произведений на эту необоснованность
повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте
свести несогласие с его ходом мысли к их «непонятли-
вости» и настаивание на том, что названный переход
«ясен, как солнце», вызывали сильное ответное раз-
дражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейерба-
ха), возмущенный фихтевским авторитаризмом, при
утверждении своего «наукоучения», писал: «А за-
клятый враг Фихте как безнравственного человека,
и его философии, как отвратительнейшего исчадия
суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за
философию вымыслы разнузданной фантазии...
С Фихте опасно не соглашаться. Эта неукротимый
зверь, не выносящий никакого сопротивления и счи-
тающий каждого врага своего безумия врагом своей
личности. Я убежден, что он был бы способен разы-
грать из себя Магомета, если бы еще были магоме-
товы времена, и вводить свое наукоучение мечом
и темницами, если бы его кафедра была королевским
троном» (Цит. по: 73. 6. 139-140).

Расходящаяся с субъективным идеализмом тенден-
ция фихтевского «наукоучения» представляла собой,
по сути дела, первый шаг, неосознанный и непоследо-
вательный, на пути близящейся решительной пере-
ориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классиче-
ской философии на объективно-идеалистическое систе-
мосозидание.

Антитетическая диалектика. Важнейшее достижение
«наукоучения» это осуществлявшаяся в его рамках
разработка Фихте диалектического способа мышления.
Отталкиваясь от кантовской «антитетики» и вместе

145

с тем избавляясь от свойственного Канту отрицания
ее познавательной значимости, Фихте назвал «антите-
тическим»
как способ деятельности «я», так и способ
построения «наукоучения». Фихте трактовал «антите-
тику» как такой процесс созидания и познавания, ко-
торому присущ триадический ритм полагания, отрица-
ния и синтезирования, причем последнее выступает
как новое полагание (тезис), за которым опять с необ-
ходимостью следует противополагание (антитезис),
синтез и т. д. Тем самым под именем «антитетики»
утверждались диалектические по своей сути принципы
познающего мышления и диалектические определения
самой познаваемой реальности. Хотя и в чрезвычайно
абстрактной форме, у Фихте вырабатывалось понима-
ние противоречивости всего сущего, единства противо-
положностей и взгляд на противоречие как источник
развития.

Кантовскую статику в понимании категорий Фихте
заменил диалектической динамикой. Для Фихте кате-
гории
это не наличная совокупность априорных форм
рассудка, а система, развивающаяся в ходе деятельно-
сти «я». Поскольку последняя охарактеризована под
углом зрения взаимодействия субъекта и объекта, по-
стольку категории предстают в «наукоучении» факти-
чески как обязательно имеющие объективное содержа-
ние, являющиеся интеллектуальными отражениями
вещей. Именно в ходе взаимодействия «я» и «не-я»
возникают, по Фихте, категории реальности и отрица-
ния, делимости, границы качественной и количествен-
ной определенности, взаимодействия и причинности.
На пути такого рода «дедукции» категорий Фихте сде-
лал лишь самые первые шаги, но открываемый им
при этом путь оказался чрезвычайно перспективным.

Таков же намеченный Фихте путь «дедукции» логи-
ческих законов.
И они, по его мнению, выдвигаются
в мышлении по мере развития его познавательной ак-
тивности и имеют онтологические основания. Так, за-
кок тождества рассматривается Фихте как логическое
выражение первого основоположения, закон противо-
речия и исключенного третьего второго основополо-
жения, закон достаточного основания третьего осно-
воположения. Заслуживает внимания проявляющееся
при этом стремление Фихте понять формально-логиче-
ские законы как органически связанные с «антитетиче-
ским» движением и порожденные им, а не чужеродные.

146

При всей краткости и неразвитости рассматри-
ваемых положений они имели громадное историческое
значение, потому что явились первым эскизом диалек-
тической логики. Они придавали диалектический ха-
рактер замыслу создания содержательной логики, вы-
двинутому Кантом и воспринятому Фихте.

Препятствием для более глубокой разработки диа-
лектики явилось отсутствие в «наукоучении» основа-
тельного осмысления природы. По лапидарной харак-
теристике К. Маркса, в этом учении представлен
«метафизически переряженный дух в его оторванности
от природы...» (1. 2. 154). Этот дефект блокировал
и развитие наукоучения в целом, из-за чего теоретиче-
ская философия Фихте оказалась с начала XIX в. в со-
стоянии непреодолимого кризиса и начала деградиро-
вать.

Поворот к теософии. Пытаясь в спорах с Шеллин-
гом, упрекавшим фихтевский идеализм за субъекти-
вистскую односторонность, отстоять притязание «на-
укоучения» быть всеобъемлющей и единственно вер-
ной философией, Фихте с 1802 г. стал характеризовать
его как «абсолютное знание», которое «сочленено»
с «абсолютом» и является единственным возможным
его проявлением. Утверждение о том, что в «наукоуче-
нии» нужно «исходить из абсолютного знания» ра-
зительно отличалось от прежнего настаивания Фихте
на самосознающем и самодеятельном «я» как исход-
ном пункте «наукоучения». Сосредоточившись на уяс-
нении того, что представляет собой «абсолют», Фихте
постепенно подходит к отождествлению его с богом,
заявляя в «Наставлении к блаженной жизни» (1806),
что «между абсолютом, или богом, и знанием в его
глубочайшем жизненном корне нет никакого разделе-
ния, они оба растворяются друг в друге» (Цит. по:
7, 199). С_ этого времени фихтевская теория быстро
утрачивает философский характер и, сохраняя еще на-
звание «наукоучение», вырождается на деле в бессо-
держательную теософию, суть которой в работе «На-
укоучение в его общих чертах» (1810) резюмируется
таким пассажем: «...если знание должно все-таки су-
ществовать, не будучи самим богом, то, так как нет
ничего, кроме бога, оно может быть все же лишь са-
мим богом вне его самого; бытием бога вне его бы-
тия; его обнаружением, в котором он был бы совсем
так, как он есть...»

147

«ПРАКТИЧЕСКАЯ» (ЭТИКО-СОЦИАЛЬНАЯ)
ФИЛОСОФИЯ

В практической философии Фихте, тоже существен-
но видоизменявшейся на протяжении его творческой
деятельности, могут быть выделены этическая и со-
циально-историческая части, тесно связанные между
собой.

Этическая концепция Фихте подчеркнуто социаль-
на. Кантовское понятие категорического императива,
которое Фихте кладет в ее основание, истолковывается
им как повеление людям предпринимать самые ак-
тивные, не считающиеся ни с какими препятствиями
усилия во имя реализации своей свободы. Стать сво-
бодным
и достичь этого благодаря своей активности,
устраняющей все препятствия, нравственный долг
человека, включающий в себя также обязанность ува-
жать свободу других,
что является единственным пра-
вомерным ограничением свободы каждого индивида.
Такое содержание фихтевской этики естественным
образом соединяет ее с правом, политикой, социаль-
но-историческим развитием, причем связующим зве-
ном является принцип свободы. В ее трактовке у Фихте
причудливо сочетаются идеалистический волюнтаризм
с конкретностью социально-политических требований
и глубиной исторического подхода. При всех волюнта-
ристских декларациях для Фихте было характерно по-
нимание того, что к осознанию свободы как высшей
ценности и к ее реализации в своей жизни люди при-
ходят в определенных исторических условиях, на опре-
деленной ступени общественного развития. Вместе
с тем в духе «наукоучения» и одновременно по-просве-
тительски Фихте считал свободу неотделимой от зна-
ния и возможной лишь при достаточно высоком его
уровне, развитой духовной культуре.

Демократическо-революционный этап. Исходный
пункт социальной философии Фихте это руссоистский
вариант теории общественного договора, причем в его
подчеркнуто революционном, якобинском прочтении.
В работах 1793 — 1796 гг. Фихте провозглашает осно-
вой всякого государственного устройства договор, на-
правленный на обеспечение свободы каждого гражда-
нина посредством справедливых общеобязательных
законов. Когда же фактической целью какого-либо го-
сударственного устройства становится противополож-

148

ная установка, т. е. «рабство всех и свобода одного»,
такое устройство должно быть изменено в соответ-
ствии с целью общественного договора. В духе учения
Руссо о суверенитете народа Фихте утверждал, что
«народ действительно и по праву есть высшая власть»,
и «перед лицом собрания народа исполнительная
власть теряет свою силу фактически и юридически».
Если исполнительная власть в данной ситуации проти-
водействует народу, то он имеет право свергнуть ее
вооруженным путем, и это действие нельзя квалифи-
цировать как бунт, оно есть восстановление права,
закона. Именно с этих позиций революционного демо-
кратизма
Фихте предпринял «попытку содействовать
исправлению суждений публики о французской рево-
люции». Считая справедливым осуществленное рево-
люцией лишение аристократов их привилегий, Фихте
иронизирует над теми, кто льет слезы по поводу того,
что в новых условиях французской королеве «однажды
не хватило чистых простыней», но считает «вполне
естественной нужду матери, народившей отечеству
здоровых детей» и вынужденной одеваться в лохмотья
и голодать, так что из ее груди исчезает молоко, «ко-
торого жалобно с плачем требует младшее дитя».
В работе «О назначении ученого» Фихте заявлял о не-
обходимости всецело уничтожить отношения господ-
ства и порабощения, указывая, что «всякий, считаю-
щий себя господином других, сам раб» и что «только
тот свободен, кто хочет всё сделать вокруг себя сво-
бодным». В середине 90-х годов Фихте представля-
лось, что уже наступила эпоха полного освобождения
человечества от феодального порабощения, освящав-
шегося церковью как богоугодное общественное
устройство: «Кончились времена варварства, когда
вам, народы, осмеливались объявлять, именем бога,
что вы стадо скота, ниспосланное на землю, чтобы
служить дюжине богосыновей в качестве батраков
и служанок для облегчения их тягот, для их удобства
и в конце концов для убоя...» Фихте разъяснял, обра-
щаясь к народам: «Вы сами знаете или же можете
в этом убедиться, если вы еще не знаете, что вы не
являетесь даже собственностью бога, а что он вместе
со свободой глубоко вложил в вашу грудь свою боже-
ственную волю не принадлежать никому, кроме как .
самим себе».

149

В начале рассматриваемого периода моральным
императивам
Фихте придавал первостепенное значение
в человеческой жизни. Из этих императивов он выво-
дит принципы общественного устроения, права и госу-
дарства и полагает, что при достижении людьми «со-
вершенного состояния» они будут руководствоваться
только нравственным законом. Согласно Фихте, из
нравственного закона вытекает, что государство, необ-
ходимое лишь в условиях нереализованности этого за-
кона, должно со временем исчезнуть и цель всякого
правительства заключается с этой точки зрения в том,
чтобы «сделать правительство излишним». Эта фих-
тевская идея «отмирания» государства возникает
в русле руссоистской концепции перехода обретающе-
го свободу человечества из «царства законов» в «цар-
ство нравов».

К концу же рассматриваемого периода на первый
план в «практической философии» Фихте выдвигаются
социальные императивы и вопрос о реализации челове-
ческой свободы начинает трактоваться по-новому, во
многом значительно глубже прежнего. Эти изменения
были результатом внимания Фихте к экономической
политике якобинского правительства, которое после
четырех лет французской революции было вынуждено
прилагать колоссальные усилия, чтобы государствен-
но-правовыми мерами бороться с возрастающей не-
хваткой продуктов питания и предметов первой необ-
ходимости. В «Основах естественного права» Фихте
писал: «Прежде чем думать о свободе, надо подумать
о том, чтобы жить. Высшая и всеобщая цель всякой
свободной деятельности возможность жить». Во
главу угла социальных задач Фихте поставил обеспе-
чение народных масс жизненно важными средствами
существования, неразрывно связывая это с реализа-
цией их права на труд, достаточным образом возна-
граждаемый: «Каждый должен иметь возможность
жить своим трудом». Это право понимается Фихте
вместе с тем как обязанность каждого трудоспособно-
го человека трудиться. Жизнь за счет труда других,
социальный паразитизм категорически осуждались
Фихте и объявлялись недопустимыми в обществе лю-
дей, освободившихся от порабощения. Из права на
труд и на его результаты Фихте выводил право соб-
ственности,
понимаемой как обладание такими мате-
риальными благами личного пользования, которые не-

150

льзя использовать для наживы и жизни за счет труда
других людей. Этот взгляд на собственность был явно
отличен от ее сугубо буржуазного понимания и наря-
ду с другими положениями «практической филосо-
фии» Фихте выражал появившуюся в ней социалисти-
ческую тенденцию.
Не следует предавать забвению
слова Ф. Энгельса, что предметом гордости герман-
ской социал-демократии является наличие в числе ее
предшественников такого выдающего представителя
немецкой классической философии, как Фихте. За-
являя, что «каждый взрослый и разумный человек
должен иметь собственность», Фихте считал, что «за-
бота о собственности каждого есть дело в первую оче-
редь государства». Тем самым на государство возла-
галась очень важная экономическая функция, что
находилось в противоречии с концепциями буржуазно-
го либерализма, снимавшими с государства ответ-
ственность за экономическое положение граждан, ка-
ким бы тяжелым оно ни оказывалось для социальных
низов. «Договор об объединении», конституирующий
общество, Фихте считал необходимым дополнить до-
говорами «о защите» и «о собственности», призван-
ными обеспечить благосостояние членов общества.
Новый взгляд на государство и право сопровождался
соответствующей модификацией фихтевской этики,
в которой прежний призыв рассматривать себя и свои
действия как цель заменяется в «Системе учения
о нравственности» (1798) установкой на то, что
«целью для каждого служат другие, а сам он никог-
да...». Просветительский идеал гармонии частных
и общих интересов замещался положением о безуслов-
ном превалировании общественного, «родового» (фак-
тически государственного) начала над личностными
устремлениями.

Утопия «замкнутого торгового государства». Новый
этап
трансформации «практической философии» Фих-
те воплощен в произведении «Замкнутое торговое го-
сударство» (1800). Это произведение создавалось в ус-
ловиях, когда потерпели крах надежды на всеевропей-
ское развертывание революционного процесса, а во
Франции в результате совершившейся революции воз-
никло общество, отнюдь не соответствовавшее просве-
тительскому идеалу «царства разума» и отягощенное
новыми социальными антагонизмами по причине
утверждения буржуазной формы эксплуатации трудя-

151

щихся и их борьбы против нее. Отказываясь признать
историческую неизбежность подобного развития об-
щественных отношений, Фихте предпринял попытку
реализации основных положений своего социального
идеала второй половины 90-х годов новыми средства-
ми путем проводимой сверху радикальной реформы,
а не путем народной революции. Важная особенность
этой программы Фихте заключалась в том, что он
надеялся осуществить ее в рамках одной, отдельно
взятой страны. Единственным подходящим кандида-
том на эту роль Фихте счел Пруссию, в столицу кото-
рой он только что переселился,— он знал о начавшем-
ся в ее правительстве обсуждении возможности широ-
ких реформ, призванных вывести страну из состояния
отсталости по сравнению с такими державами, как
Англия и Франция. Фихте учитывал, что со времен
Фридриха II в Пруссии имеется определенный опыт
проведения прогрессивных преобразований «сверху»
и ее правительство обладает достаточной силой для
этого. Прусскому правительству Фихте и адресовал
свой социальный проект. Стоит заметить, что в эту
эпоху, для которой было характерно непонимание
классового характера государства и разочарование
в конструктивной способности народных революций,
даже утопические социалисты тоже нередко обраща-
лись за помощью в реализации своих гораздо более
радикальных проектов к монархам.

Использование государственного аппарата коро-
левской Пруссии для такого преобразования ее эконо-
мики, которое включило бы в общественно полезную
работу все трудоспособное население и за счет этого
обеспечило бы всеобщий материальный достаток, рас-
пространяющийся и на социальные низы, такова
центральная мысль фихтевской утопии. Некоторыми
своими сторонами она соприкасается с утопическим
социализмом, но в ней имеются также элементы бур-
жуазного сознания и социального компромисса с фео-
дально-абсолютистским строем. Предусматривая лик-
видацию частной собственности на землю, Фихте
оставлял эту собственность неприкосновенной в дру-
гих отраслях экономики и считал недопустимым огра-
ничивать размеры имущества частных лиц. Подобно
теоретикам социализма, Фихте отвергал рыночное ре-
гулирование экономики, считая его неизбежно веду-
щим к расточительному дисбалансу различных видов

152

трудовой деятельности, необеспеченности работой
и вытекающей отсюда нищете значительной части на-
селения. Чтобы избежать этих зол, со всей очевид-
ностью и большой остротой проявлявшихся уже в со-
временной Фихте капиталистической экономике раз-
личных стран, он призывал государство возложить на
себя задачу регулирования экономической жизни об-
щества. Для решения этой задачи государству надле-
жало рационально определить численность сословий,
одно из которых занимается производством сельско-
хозяйственных продуктов и добычей сырья («произ-
водители»), второе обрабатывает сырье («масте-
ровые»), третье распределяет всякого рода продукты
через торговлю («купцы»). Это производится в допол-
нение к обычному для государства определению чис-
ленности чиновничества, армии, полиции и всех дру-
гих категорий его служащих. Рациональность опреде-
ления перечисленных контингентов населения заклю-
чается, по Фихте, в том, что, во-первых, число лиц,
работающих вне сферы сельскохозяйственного про-
изводства, не должно быть выше того, которое может
быть обеспечено произведенными ею продуктами пи-
тания, остающимися после удовлетворения потребно-
стей в них самих «производителей»; в случае недоста-
точности продуктов питания государство направляет
в сельское хозяйство дополнительные контингенты ра-
ботников за счет сокращения их числа в других отрас-
лях хозяйства или государственной службы. Во-
вторых, в обрабатывающей отрасли должно быть не
больше «мастеровых», чем добывается сырья для их
работы. Если, например, трудом одного «производи-
теля» создается продовольствия не более, чем на двух
человек, то в сельском хозяйстве должно трудиться не
менее половины населения страны. Посредством такой
сбалансированности отраслей производства и видов
потребления Фихте надеялся не только исключить воз-
можность нищеты социальных низов, но и обеспечить
самодостаточность (автаркию) национальной эконо-
мики, ее независимость от экономики стран окружаю-
щего мира. Данная автаркия была, впрочем, не само-
целью, а средством, которое Фихте считал необхо-
димым для того, чтобы оградить новый экономиче-
ский уклад Пруссии от разрушительного воздействия
со стороны инородной экономики других стран. Имен-
но принцип экономической автаркии обусловил назва-

153

ние социальной утопии Фихте, которое делает акцент
на торговой «закрытости» рассматриваемого государ-
ства для внешнего мира. Правда, замкнутость проек-
тируемого Фихте государства не абсолютная: внешняя
торговля все же существует в ограниченных масшта-
бах, но она всецело находится в руках данного госу-
дарства, является его монополией, и обусловленный
этим его контроль не позволяет иноземной продукции
оказывать подрывающее влияние на регулируемую
этим государством национальную экономику. (Заме-
тим, что введение Наполеоном в 1800 г. «континен-
тальной блокады» против Англии придавало вопросу
экономической автаркии практическую актуальность.)

Экономическое доминирование государства соче-
тается в социальной утопии Фихте с принципом
всеобъемлющего государственного контроля над все-
ми другими сторонами жизни общества. Задача этого
контроля обеспечить во всех отношениях устойчи-
вость данного общества, не допустить подрыва его
устоев изнутри. Важнейшей задачей в этом плане Фих-
те считал строжайшее соблюдение установленных за-
конов и неотвратимое наказание преступлений, обеспе-
чиваемое эффективным функционированием органов
охраны общественного порядка (полиции) за счет зна-
чительного расширения их полномочий в деле контро-
лирования жизни граждан. Следует подчеркнуть, что,
по Фихте, какой-либо произвол в деятельности поли-
ции недопустим и она должна протекать в строгом со-
ответствии с установленными справедливыми закона-
ми. С точки зрения внутреннего устройства Фихте
определял новое общество как «замкнутое государство
законов и индивидов»; он именовал его также «госу-
дарством разума».

Отметим, что обрисованное Фихте социально-эко-
номическое устройство не является демократическим.
По своей сути утопия Фихте обосновывает столь боль-
шую и, можно сказать, глобальную активность прави-
тельства, что для каких бы то ни было инициатив
«снизу» просто не оставлено места. Фихтевский эта-
тизм (от фр. Tetat — государство) исключает демокра-
тизм, девальвирование которого началось в «практи-
ческой философии» Фихте еще во второй половине
90-х годов XVIII в.

Социальная утопия Фихте, несомненно, уязвима
для критики и содержит основания для ее реак-

154

ционных интерпретаций. С точки зрения буржуазных
либералов, ее суть сводится к антидемократическому
«тоталитаризму». Немецкие фашисты усматривали
в ней прообраз «национал-социализма». Конкретно-
историческое понимание этой утопии не может игно-
рировать наличие в ней прогрессивного устремления
к ликвидации пауперизма и необеспеченности на-
родных масс работой, а также к устранению парази-
тизма социальных верхов. Проницательна идея Фихте
о необходимости централизованного планирования та-
кого рода экономики в условиях ее становления
и утверждения в одной, отдельно взятой стране.

Консервативный этап и философия истории. Транс-
формация «практической философии» Фихте в основ-
ном завершается в серии работ 1806 г., в которых на-
метилась и окончательная форма его «теоретической
философии»: «Основные черты современной эпохи»,
«О сущности ученого», «Наставление к блаженной
жизни». Выраженная в этих работах социально-исто-
рическая философия Фихте во многом противополож-
на той, которую он выдвигал прежде, что объясняется
как усиливающейся духовной адаптацией его к прус-
ской действительности, так и насыщением его миро-
воззрения теософскими идеями. Философское выраже-
ние (пусть в идеалистически мистифицированной фор-
ме) запросов передовой социальной практики сменяет-
ся у Фихте теософски окрашенным обоснованием кон-
серватизма и даже реакционности. Стремление выя-
вить действительный смысл исторического процесса
уступает место сознательной установке на не считаю-
щееся с реальными фактами конструирование этого
смысла, определяемое на деле новыми для Фихте кон-
сервативно-реакционными идеалами. Имея в виду
свою новую позицию, Фихте писал, что «философ по-
льзуется историей, лишь поскольку она служит его це-
ли, и игнорирует всё прочее, что не служит последней;
и я откровенно заявляю, что в дальнейших исследо-
ваниях именно так буду пользоваться историей»
(65. 127). Это ведет к тому, что, по сути дела, филосо-
фия истории позднего Фихте становится антиисториче-
ской (хотя некоторые постановки вопросов, особенно
о развитии свободы, отмечены духом историзма).

Начать с того, что Фихте снимает проблему антро-
погенеза как якобы лишенную смысла. Из тезиса тео-
софской версии «наукоучения» об извечном существо-

155

вании абсолютного знания как необходимого «образа»
божественного абсолюта («Бытия») Фихте делает по-
разительный по своей антинаучности вывод и столь
же извечном существовании человечества в его со-
циальной определенности и разумности. Естественно-
научные и философские изыскания по вопросу о про-
исхождении и развитии человеческого сознания, озна-
менованные к началу ХЕК в. уже значительными
достижениями, это, по саркастическому замечанию
Фихте, неразумная и безрезультатная затрата труда
«на попытки выводить разум из неразумия, постепенно
уменьшая степень неразумия, и, получив в свое распо-
ряжение достаточное число тысячелетий, от орангутан-
га производить в конце концов Лейбница или Канта».
Согласно Фихте, бессмысленно ставить вопросы не
только о происхождении человечества, но и происхож-
дении вселенной, мира, так как, по его убеждению,
«вообще нет такого происхождения, а есть только
единое вневременное и необходимое бытие...» (65,
119—120, 127).
Этот тезис Фихте был антидиалекти-
ческим.

Диалектика отсутствует и в фихтевской картине
движения человечества в ходе истории, разделяемой
на пять «эпох». Хотя смысл этого движения Фихте
определил как приобщение к свободе, фактически он
сосредоточил свое внимание на выяснении того, как
в различные эпохи человеческие общества относились
к той «разумности», которую он считал «образом» аб-
солюта. Дело в том, что хотя, по Фихте, эта «разум-
ность» постоянно наличествует в человеческом мире,
ее адекватное постижение и усвоение происходит лишь
в заключительные эпохи истории.

Первой, согласно Фихте, является «эпоха безуслов-
ного господства разума через посредства инстинкта»,
характеризуемая как «состояние невинности человече-
ского рода». Под этим, судя по всему, имеется в виду
господство в древности религиозно-мифологического
мировоззрения. Во вторую эпоху, указывает Фихте,
«разумный инстинкт превращается во внешний при-
нудительный авторитет», выражающий в создании
«положительных систем мировоззрения и жизнепони-
мания... которые никогда не доходят до последних ос-
нований и поэтому не могут убеждать, но зато стре-
мятся к принуждению и требуют слепой веры
и безусловного повиновения...» Речь идет об автори-

156

тарной, церковной религиозности, прежде всего хри-
стианской, к которой как таковой Фихте относился от-
рицательно, квалифицируя ее как «состояние начинаю-
щейся греховности». Третьей в фихтевской периодиза-
ции истории выступает «эпоха освобождения, непос-
редственно от повелевающего авторитета, косвен-
но от господства разумного инстинкта и разума во-
обще во всякой форме...». Фихте имеет ввиду,
во-первых, Реформацию, освобождавшую сознание ве-
рующих от церковного авторитета, и, во-вторых, ир-
религиозное Просвещение. Оба эти движения обще-
ственной мысли Фихте оценивал отрицательно,
в особенности резко осуждая Просвещение. По мне-
нию Фихте, третья эпоха это «время безусловного
равнодушия ко всякой истине и лишенной какой-либо
руководящей нити, совершенной разнузданности со-
стояние завершенной греховности». Так характеризо-
вал Фихте идеологию раскрепощения человечества от
всякого рода гнета и вдохновлявшиеся ею револю-
ционные освободительные движения. С нескрываемым
негодованием писал Фихте о «республике ученых», ис-
пользовавшей печатное слово во зло, «суетно» и «лег-
ковесно». Считая в 1806 г., что современное человече-
ство живет в третью эпоху, Фихте назвал ее «эпохой
пустой свободы» (по причине того, что она «делает
мерилом бытия свое низменное, уже готовое понима-
ние») (65. 9—10). Все три эпохи Фихте относил к пе-
риоду, когда человечество еще не обрело свободы.

Обретение человечеством свободы начиналось, по
Фихте, лишь в четвертую эпоху и завершалось в пя-
тую. Четвертой является «эпоха разумной науки, вре-
мя, когда истина признается высшим и любимым бо-
лее всего началом»,— это «состояние начинающегося
оправдания», искупления. Под «разумной наукой»
Фихте имел в виду собственное «наукоучение» в его
поздней, теософской версии. В опубликованных в
1808 г. «Речах к германской нации» Фихте объявил,
что третья эпоха завершена и человечество вступило
в четвертую эпоху, причем «немцам определено на-
чать новое время, предвосхищая и формируя его для
других».

Пятой выступала в историософии Фихте будущая
«эпоха разумного искусства, когда человечество уве-
ренною и твердою рукой созидает из себя точный от-
печаток разума», в результате чего наступает «состоя-

157

ние завершенного оправдания и освящения» (65. 10).
Выраженный здесь взгляд на искусство как высшую
форму постижения божественного абсолюта, свиде-
тельствующий о влиянии на позднего Фихте роман-
тизма, обозначил еще одну наряду с теософской
иррационалистическую тенденцию в фихтевском миро-
воззрении. Взгляд этот, однако, не нашел у Фихте
дальнейшего развития.

Стоит отметить, что в том же 1806 г. Фихте в ра-
боте «Наставление к блаженной жизни» поместил «на-
учное знание» на вершине пятиступенчатой иерархии
отношений человеческого сознания к миру (первые
четыре ступени это чувственное, рассудочное, нрав-
ственное и религиозное отношения). «Наукоучение»
сохранило значение теоретического девиза Фихте до
конца его жизни, но наполнялось при этом теософ-
ским содержанием, которое не было общепринятой ре-
лигиозностью. Даже при характерном для позднего
Фихте тесном связывании своей философии с хри-
стианством он принимал учение этой религии лишь
в своем истолковании, вытекающем из теософских по-
ложений «наукоучения». Точнее, для Фихте было при-
емлемо лишь христианство, понимаемое в духе на-
чальных стихов Евангелия от Иоанна: «В начале было
Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово». Фих-
те видел в этой характеристике бога созвучие своей
теософской мысли о том, что «наличное бытие бога
изначально, как и его внутреннее бытие: они неразры-
вны и равны друг другу, а это божественное наличное
бытие есть по своему содержанию знание, только
в нем содержится мир и все сущее» (Цит. по: 7, 233).
Надо сказать, что теософские идеи Фихте не пошли
дальше набросков учения, которое так и не было им
разработано, в силу чего многое остается неясным
в понимании им бога и религии. Несомненно, однако,
что вопрос о модификациях религиозного сознания,
переходящего от «инстинктивных» форм через их де-
струкцию к философии и эстетически «разумным»
формам, находился в центре внимания Фихте при по-
строении им своей философии истории. Фихтевская
оценка эпох истории состояний человечества в раз-
личные эпохи истории прежде с точки зрения «невин-
ности», «греховности», «искупления», «святости» при-
давала этой философии религиозную окраску. Убежде-
ние Фихте, что жизнь человеческого рода определя-

158

ется формами религиозного сознания, было ярким
выражением идеалистического понимания истории.

Проблема обретения человечеством свободы не
только идеалистически мистифицировалась Фихте, но
вместе с тем извращалось и в значительной мере про-
сто игнорировалось ее социальное содержание. Отнеся
действительно эпохальные освободительные движения
современности и ближайших предшествующих столе-
тий к проявлениям несвободы, Фихте в отношении бу-
дущего снял вопрос о необходимости социального ос-
вобождения и оставил лишь вопрос о необходимости
адекватного постижения абсолюта. В отношении со-
бственно социального бытия человека Фихте рекомен-
довал такое опосредованное философским знанием
приобщение индивида к «роду», которое означало ор-
ганическое включение индивидов в наличный социум,
признаваемый существующим с необходимостью. То,
что Фихте стремился представить как обретение выс-
шей свободы и вместе с тем как единство свободы
и необходимости, на деле оказывалось фаталистиче-
ским «примирением с действительностью». По этой
причине «практическая философия» позднего Фихте
становится созерцательной. Социальная активность
в ней дискредитировалась как таковая, т. е. в ее рево-
люционно-преобразующем содержании.

От своих прежних социальных позиций Фихте ото-
шел в значительной мере и по такому существенному
вопросу, как отношение к войнам. На смену просвети-
тельскому идеалу «вечного мира» у Фихте с начала
XIX в. приходило признание правомерности войн,
причем не только ради обеспечения национальной не-
зависимости и отпора агрессии, но и во имя достиже-
ния «естественных границ», что заключало в себе воз-
можность оправдания военной экспансии. Дело усугу-
блялось тем, что о правомерности достигать «есте-
ственных границ» посредством завоевательных войн
Фихте говорил не абстрактно, а в отношении внешне-
политических акций Пруссии, которая в предшествую-
щей европейской истории, особенно в XVIII в., про-
явила себя как одно из самых милитаристских госу-
дарств.

Так во многих принципиально важных положениях
социально-историческая философия Фихте после
1800 г. становилась антитезой его предшествующих
воззрений.

159

ГЛАВА III. ШЕЛЛИНГ

Жизнь и творческий путь. Фридрих Вильгельм Ио-
сиф Шеллинг (1775-1854) родился в вюртембергском
городке Леонберге, в семье пастора, и по желанию ро-
дителей тоже намеревался стать лютеранским священ-
ником. После окончания в 15-летнем возрасте семина-
рии Шеллинг в 1790 г. стал студентом Тюбингенского
теологического института. В атмосфере общественно-
го подъема, обусловленного воздействием разгораю-
щейся французской революции, Шеллинг вместе с ря-
дом своих сокурсников (в числе их был Гегель, с
которым у него установилась тесная дружба и
в отношениях с которым он, несмотря на то что был
на несколько лет моложе, длительное время играл ли-
дирующую роль) увлекся вольнодумством. В 1791 г.
Шеллинг прочел кантовскую «Критику чистого разу-
ма», что было началом его приобщения к философии.
Решающий толчок для философского развития и вме-
сте с тем философского творчества дало ознакомление
в 1794 г. с идеями фихтевского наукоучения. В духе
этого нового философского учения Шеллинг создал
в том же году работу «О возможной форме какой-ли-
бо философии вообще», а в 1795 г. работу «О Я как
принципе философии», и Фихте признал, что их юный
автор наилучшим образом проник в суть наукоучения.
Правда, в «Философских письмах о догматизме и кри-
тицизме» (1795) наметилась тенденция к отмежеванию
философских воззрений Шеллинга от фихтевских, что,
однако, осталось незамеченным и в ближайшие годы
не получило развития.

После окончания Тюбингенского института Шел-
линг, оставивший намерение стать пастором, несколь-
ко лет выполнял работу домашнего учителя в аристо-
кратических семействах Лейпцига, используя свобод-
ное время для изучения философии, а также математи-
ки, физики и медицины.

Работа Шеллинга «Идеи к философии природы»
(1797) знаменовала начало построения им новой, ори-
гинальной философской концепции, хотя в течение не-
скольких лет он полагал, что трудится лишь над до-
полнением наукоучения в неохваченной последним

160

проблемной области. Публикация этой работы спо-
собствовала тому, что в 1798 г. Шеллинг при содей-
ствии Гёте был приглашен профессором философии
в Йенский университет. После того как в 1799 г. Фихте
был вынужден покинуть этот университет, Шеллинг
стал в Иене ведущей философской фигурой. Два
первых года пребывания в Йене были временем сосре-
доточения внимания Шеллинга на разработке натур-
философии,
которая оказалась исторически самой про-
грессивной и содержательной частью его существенно
видоизменявшихся философских воззрений.

Важной вехой на пути трансформации шеллингов-
ской философии явилась «Система трансценденталь-
ного идеализма»
(1800). Она представляет собой по-
пытку синтеза натурфилософии с идеями наукоучения
с целью создать аутентичный вариант «трансценден-
тального идеализма», программа которого была воз-
вещена Кантом, подхвачена Фихте, но не реализована
надлежащим образом ни тем, ни другим. Фихте, озна-
комившись с этой работой, осознал, что Шеллинг во
многом отошел от наукоучения.

Попытка Фихте убедить Шеллинга вернуться на
путь разработки наукоучения только углубила расхож-
дение между ними, чему в немалой степени способ-
ствовала, видимо, и работа Гегеля «О различии между
системами философии Фихте и Шеллинга». В самом
заглавии своего нового произведения «Изложение
моей философской системы» (1801) Шеллинг подчерк-
нул оригинальность разрабатываемой им философии,
которая к тому же здесь существенно отличалась от
его прежних разработок. Четко, обстоятельно и с под-
черкиванием принципиальной важности Шеллинг
сформулировал положение об абсолютном тождестве
субъективного и объективного
как первооснове всего
сущего. Тем самым мысль Шеллинга перешла на сту-
пень «философии тождества», истоки которой можно
найти еще в «Философских письмах о догматизме
и критицизме», а еще более В «Системе трансцен-
дентального идеализма». В 1802 г. было опубликовано
«Дальнейшее изложение моей философской системы»,
углубившее разногласия с Фихте, но вместе с тем по-
будившее последнего искать пути к их сглаживанию
путем ассимиляции в «наукоучение» натурфилософии.
Шеллинг, однако, отверг этот путь и сразу после
появления трех новых работ Фихте опубликовал резко

6 В. Н. Кузнецов 161

критическое сочинение «О подлинном отношении на-
турфилософии к улучшенному учению Фихте» (1806),
которое он упрекал за сохранение пренебрежительного
отношения к природе. Это сочинение означало полный
философский разрыв с Фихте, отношения которого
с Шеллингом стали с этого времени крайне неприяз-
ненными. Что касается философии тождества, то Шел-
линг еще раз осветил ее основоположение в «Системе
моей философии» (1804), но действительно системати-
ческой разработки ее не произвел. То, что Шеллинг
назвал своей «философской системой», осталось на
стадии тезисного, эскизного изложения, поскольку ма-
териала для развертывания принципа тождества в под-
линную систему у него не оказалось. Шеллингу ка-
залось, что он поднялся на вершину, с которой,
наконец-то, открываются перед ним безграничные фи-
лософские горизонты; в действительности же он по-
дошел к концу восходящей линии своего философско-
го развития.

В поисках нового базиса для своей философской
мысли (после исчерпания ею прежнего естественно-
научного основания) Шеллинг начинает обращаться
к религиозно-мифологическим материалам, что спустя
некоторое время заводит его в теософский тупик, в ко-
тором он находился до конца своей жизни. Первый
шаг на этом пути работа «Бруно, или о божествен-
ном и естественном принципах вещей» (1802). За ней
последовала «Философия и религия» (1803). Надо ска-
зать, что в начале 1803 г. Шеллинг оставил Йенский
университет из-за конфликта с его философами, теоло-
гами и медиками и переселился в философски провин-
циальный Вюрцбург, где преподавал в местном уни-
верситете до весны 1806 г. Здесь он в ходе лекцион-
ного курса разработал «Философию искусства»
(1802—1805), начатую еще в Йене и увлекавшую фило-
софскую мысль на путь иррационально-эстетических
построений. Лекционный курс 1804 г. «Система фило-
софии вообще и философии природы в частности» уси-
ливал теософскую ориентацию размышлений Шеллин-
га. Теософские работы Шеллинга с неодобрением
встречались теологами.

С 1806 по 1820 г. Шеллинг находился в Мюнхене,
столице Баварии, которая после наполеоновских побед
над прусскими войсками стала отдельным княжеством
(он лишь на краткое время покинул его в 1810 г. для

162

чтения лекций в Штутгарте они получили название
«Штутгартских бесед»). Здесь Шеллинга приняли с по-
четом, назначив его членом Баварской Академии наук
и генеральным секретарем Академии изящных ис-
кусств; в 1817 г. он занял также пост секретаря фило-
софского отдела Академии наук. Но приобретение
этих высоких постов не могло заглушить горечи, кото-
рую испытывал Шеллинг, осознавая, что он оказы-
вается исключаемым из процесса развития немецкой
философии. Тяжелым ударом для Шеллинга было оз-
накомление в начале 1807 г. с гегелевской «Феномено-
логией духа», из которой он увидел, что мыслитель,
на которого он привык смотреть как на своего верно-
го последователя, избрал оригинальный путь и осме-
лился критиковать шеллинговский иррационализм.
Очень критически была встречена немецкими филосо-
фами работа Шеллинга «Философские исследования
о сущности человеческой свободы и связанных с ней
предметах» (1809), где обсуждался «животрепещущий»
вопрос, как сочетается с божественным провидением
человеческая свобода. С этого времени у Шеллинга,
избалованного восторженным приемом читателями
его ранних работ, возник панический страх перед пуб-
ликацией сочинений, которые сам он считал вершиной
своего философского творчества: по его мнению,
в них наконец-то излагалась подлинная, «положитель-
ная» философия, тогда как в предыдущих содержа-
лась-де лишь несовершенная, «отрицательная» фило-
софия. Объявив о скорой публикации «Мировых
эпох», написанных в 1811 — 1815 гг., и более поздних
«Лекций по мифологии», Шеллинг так и не решился
до конца жизни выпустить их в свет, ограничивая себя
лишь чтением лекций о «положительной» философии.
Чтобы сменить обстановку, Шеллинг взял долго-
срочный отпуск у баварских властей и в 1820—1827 гг.
читал лекции в Эрлангенском университете. Когда он
вернулся в Мюнхен, то был назначен хранителем на-
учных коллекций города, затем стал президентом Ба-
варской академии наук и профессором местного уни-
верситета. В Мюнхенском университете Шеллинг
читал лекции по введению к своей новой философской
системе, по философии мифологии и по философии
откровения. Болезненно переживая возрастание авто-
ритета философии Гегеля, Шеллинг то и дело обвинял
его в том, что он всю ее построил на основе незакон-

6* 163

но присвоенных идей «философии тождества». Генрих
Гейне, который был не только виднейшим немецким
писателем и поэтом своей эпохи, но также и крупным
знатоком и ценителем немецкой классической филосо-
фии, с убийственной иронией охарактеризовал эти вы-
пады Шеллинга против Гегеля: «В начале века госпо-
дин Шеллинг был великим человеком. Между тем
явился на философском поприще Гегель. Господин
Шеллинг, почти ничего не писавший в последнее вре-
мя, был затемнен им, мало того, он был забыт... Фи-
лософия Гегеля приобрела господство... Как сапожник
обвиняет другого сапожника в том, что он украл у не-
го кожу и сделал из нее сапоги, так и господин Шел-
линг говорит о Гегеле: Гегель взял у него «его идеи»,
«мои идеи были взяты им»... Поистине сапожник Яков
Бёме некогда говорил как философ, а теперь философ
Шеллинг говорит как сапожник» (Цит. по: 86. 7. 234).
Надо сказать, что Гейне вовсе не был безудержным
хулителем Шеллинга. Он чрезвычайно высоко оцени-
вал роль шеллинговской натурфилософии в развитии
немецкой философской мысли и искренно сожалел
о том, что Шеллинг изменил ей ради теософии. В на-
чале 30-х годов Гейне стремился «несколько смягчить
строгий приговор, вынесенный мыслящей Германией
господину Шеллингу» и «превратить тяготеющее над
ним тяжелое, непроницаемое презрение в тихое со-
страдание» (3. 4. 311), рассматривая шеллинговскую
эволюцию как трагедию некогда крупного мыслителя.
За обвинениями, брошенными Шеллингом Гегелю,
в присвоении идей «философии тождества» последова-
ла в начале 40-х годов глобальная атака Шеллинга на
гегелевскую философию. В 1841 г. Шеллинг переселил-
ся в Берлин, чтобы по приглашению прусского прави-
тельства стать профессором столичного университета.
Правительство надеялось, что давний недоброжела-
тель Гегеля сумеет подорвать влияние его школы, ко-
торая в лице своего многочисленного младогегельян-
ского крыла приобрела оппозиционную направлен-
ность против существующего строя. Шеллинг
с радостью взялся за решение поставленной перед ним
задачи, и объявленные им лекции вызвали громадный
интерес. На них стремились попасть не только сту-
денты, но и все интересовавшиеся борьбой философ-
ских идей, находившиеся тогда в Берлине. Среди раз-
нородной публики, заполнявшей аудиторию № 6 Бер-

164

линского университета, где проходили лекции Шел-
линга, находились и один из столпов европейской ре-
акции австрийский посол князь Меттерних, и русский
революционный изгнанник, ставший впоследствии ос-
нователем анархизма Михаил Бакунин, и основопо-
ложник экзистенциализма датский философ-мистик
Серен Кьеркегор, и юный Фридрих Энгельс, близкий
в ту пору к младогегельянцам и расценивавший шел-
линговскую атаку на философию Гегеля как сражение
за господство над общественным мнением в Герма-
нии. В публикациях «Шеллинг о Гегеле» (1841), «Шел-
линг и откровение» (1842), «Шеллинг философ во
Христе» (1842), первая из которых была издана под
псевдонимом, а две последние без указания автора,
Энгельс дал впечатляющее описание обстановки ин-
теллектуального ажиотажа, в который первоначально
протекали лекции Шеллинга, и вместе с тем подверг
глубокой и едкой критике их содержание.

Те шеллинговские выпады против Гегеля, которые
в какой-тo мере были обоснованы, касались в основ-
ном попыток представить свою философию в виде
«абсолютного идеализма», а не ее действительного со-
держания. Так, обращаясь к самохарактеристике геге-
левской логики как науки об абсолютной идее в сфере
чистого мышления, Шеллинг заявлял, что Гегель ушел
в эту сферу от реального бытия и что из чистого мы-
шления невозможно вывести существование, отличное
от бытия мысли. Критикуя гегелевский панлогизм,
Шеллинг пытался обосновать необходимость обраще-
ния к божественному откровению, исходя из которого
только и можно-де обосновать реальность бытия. От-
мечая попытку Шеллинга «протащить в свободную на-
уку мышления веру в авторитет, мистику чувств и гно-
стическую фантастику», Энгельс усматривал в этом
новейшее покушение реакции на свободную филосо-
фию. Энгельс с возмущением констатировал стремле-
ние Шеллинга принизить разум, поставить его, подоб-
но ортодоксальным схоластам, в подчиненное положе-
ние по отношению к религиозной вере, «в первый
раз за последние пятьсот лет выступает герой науки
и объявляет последнюю служанкой веры». Характери-
стика «герой науки» относилась, собственно, лишь
к молодому Шеллингу как создателю натурфилосо-
фии, который, по образному выражению Энгельса,
«свободно и смело пускался ... тогда в открытое море

165

мысли, чтобы открыть Атлантиду абсолютное...».
Последующие теософские воззрения Шеллинга рас-
сматривались Энгельсом как колоссальный регресс,
метафорически характеризуемый так: «Смелый, весело
пляшущий по волнам корабль повернулся вспять, во-
шел в мелкую гавань веры и так сильно врезался ки-
лем в песок, что и по сю пору не может сдвинуться со
своего места», превратившись в «старую негодную
рухлядь...» Энгельс с удовлетворением писал о полной
неудаче попыток Шеллинга опровергнуть или хотя бы
скомпрометировать гегелевскую философию, которая
несмотря на все нанесенные ей удары «продолжает
жить по-прежнему на кафедре, в литературе, среди мо-
лодежи... а Шеллинг оставил неудовлетворенными по-
чти всех своих слушателей» (11, 41. 182, 201,
223, 174-175).

Разочарование философской бессодержательностью
лекций Шеллинга привело к тому, что недолгое время
спустя после их начала число слушателей значительно
сократилось. В этих условиях продолжение лекционно-
го курса становилось для Шеллинга тягостным, и он,
возможно, испытал облегчение, когда в 1842 г. этот
курс прервался. Это произошло после того, как дав-
ний недоброжелатель Шеллинга теолог Паулюс опуб-
ликовал тайно произведенную запись его лекций,
снабдив ее своим едким критическим разбором их со-
держания, благодаря чему скудость и необоснован-
ность высказанных в них идей становилась очевидной.
Надо сказать, что Шеллинг категорически запрещал
записывать свои лекции именно из опасения, что вы-
сказанные в них взгляды могут стать предметом кри-
тического рассмотрения. Поэтому публикация Паулю-
са поразила его в самое сердце. Шеллинг подал в суд,
требуя конфисковать эту публикацию как незаконную
«перепечатку». Умело защищаясь и апеллируя к об-
щественному мнению, Паулюс доказывал, что он про-
извел лишь «предпечатку» и в своей критической рабо-
те лишь верно «цитировал» Шеллинга. Суд отклонил
иск, в ответ на что он отказался от дальнейшего чте-
ния лекций в Берлинском университете. Так бесславно
сошел Шеллинг с философской сцены Германии, на
которой он дебютировал в конце XVIII в.

Последние десять с лишним лет своей жизни Шел-
линг провел в домашнем уединении, погруженный
в семейные заботы и малоуспешные попытки придать

166

своим воззрениям форму всесторонне разработанной
системы. После подавления революционных выступле-
ний в Берлине, происходивших в марте 1848 г., поли-
тические взгляды Шеллинга стали крайне реакционны-
ми. В «легитимизме», т. е. в сохранении власти
«законных» монархов, Шеллинг видел принцип, ко-
торый один может спасти Европу от «политического
хаоса». В 1853 г. Шеллинга посетил его бывший воспи-
танник новый баварский король Максимилиан II,
что было одной из последних радостей в его жизни.
Всеми забытый, Шеллинг скончался в 1854 г. Из пред-
ставителей немецкой классической философии он был
единственным, кто пережил свою славу и произвел
самоотрицание тех своих воззрений, которые заслу-
женно обеспечивали ему репутацию великого филосо-
фа. В этом смысле судьба Шеллинга, внешне самая
благополучная в сравнению с жизнью других немец-
ких философов, является глубоко трагичной.

ОТ «НАУКОУЧЕНИЯ» К «НАТУРФИЛОСОФИИ»

Философское развитие Шеллинга характеризуется,
с одной стороны, четко выраженными этапами, смена
которых означает отказ от одних идей и замещение их
другими. Но с другой стороны, для этого развития
свойственно единство основного замысла философа
познать абсолютное, безусловное, первое начало вся-
кого бытия и мышления. «Я заявляю, писал Шел-
линг, — что конечной целью всех моих трудов был
переход от раздробленности частных знаний к полноте
знания, так как я хотел познать истину во всех
частных направлениях, чтобы свободно и беспрепят-
ственно исследовать глубину абсолютного» (Цит. по:
86. 7. 671).

Вначале Шеллинг вслед за Фихте усматривал абсо-
лютное в самосознании высшего типа, в «я». Затем он
в поисках первоначала обращается к природе, видя
в ней то, что предшествует индивидуальному челове-
ческому сознанию. Далее Шеллинг видит первоначало
в предшествующем природе абсолютном духе, «бес-
сознательном интеллекте», который трактуется как не-
различимое тождество субъекта и объекта. Наконец,
Шеллинг признает абсолютом личного бога, по отно-
шению к которому все остальное является его «откро-
вением». Наукоучение фихтевского типа, натурфилосо-

167

фия, новая версия «трансцендентального идеализма»,
философия тождества, философия откровения та-
ковы последовательные философские концепции Шел-
линга на пути поисков им абсолюта. Наибольший ин-
терес среди перечисленных ипостасей шеллингизма
представляют в силу своей содержательности натур-
философия, «трансцендентальный идеализм» и фило-
софия тождества, тесно связанные между собой и в со-
вокупности образующие то, что сам Шеллинг называл
«отрицательной» философией. Этот ранний шеллин-
гизм богат «рациональными зернами», насыщен диа-
лектическими проблемами и наметками их диалекти-
ческого решения.

Движение философской мысли Шеллинга от на-
укоучения к натурфилософии непосредственно было
обусловлено задачей обстоятельно охарактеризовать
«не-я», о котором Фихте говорил лишь в самых общих
чертах как о природе, противополагаемой «я». Перво-
начально речь шла о том, чтобы разработать тот раз-
дел наукоучения, которому Фихте не уделял специаль-
ного внимания. Для развертывания наукоучения во
всеобъемлющую систему антиматериалистического
«критицизма» было принципиально важно дать идеа-
листическую интерпретацию природного бытия не
в абстрактно-всеобщей форме, а в прямом соотнесе-
нии со всем комплексом современных естественно-
научных знаний. Замысел создания последовательной
«системы трансцендентального идеализма» не мог
быть реализован без детальной разработки натурфи-
лософии, противостоящей материалистической «систе-
ме природы», представленной в произведениях Ламе-
три, Дидро и наиболее основательно Гольбаха. При
этом кантовская субъективно-идеалистическая интер-
претация природы в «Критике чистого разума» и тем
более космогоническая гипотеза Канта рассматрива-
лись как не соответствующие этому замыслу, хотя
в известной степени Шеллинг и опирался на них. Если
говорить о философских источниках шеллинговской
натурфилософии, то более всего он опирался на тот
аспект лейбницевской монадологии, который заклю-
чал в себе понимание сил природы как проявлений ду-
ховной, имматериальной активности. Влияние лейбни-
цевской монадологии на Шеллинга было, видимо,
опосредовано работой Робине «О природе», получив-
шей широкую известность в Германии и пользовав-

168

шейся среди немецких мыслителей конца XVIII — на-
чала XIX в. большим авторитетом.

Вместе с тем натурфилософия Шеллинга возникла
как ответ на потребность в философском обобщении
той массы новых естественнонаучных результатов, ко-
торые были получены к концу XVIII в. и которые вы-
зывали широкий общественный интерес. Сенса-
ционный характер приобрели исследования электриче-
ских явлений итальянским ученым Гальвани в их связи
с процессами, протекающими в организмах (представ-
ление о «животном электричестве»), и итальянским же
ученым Вольта в связи с химическими процессами. Не
меньшую сенсацию вызывали сообщения о воздей-
ствии магнитов на живые организмы. С большой
остротой ставился вопрос о возможном родстве элек-
тричества и магнетизма. Однако естественнонаучная
мысль в течение длительного времени не находила
убедительных ответов на вопрос о природе электриче-
ских, магнитных, химических и органических явлений,
в основе которых, как полагали, лежат соответствую-
щие «силы». Следует отметить, что к концу XVIII в.
прочно утвердилась мысль о том, что природа в це-
лом и ее отдельные формообразования существенно
изменяются с течением времени, имеют свою исто-
рию. Проблема развития природы, ее восхождения от
низших форм к высшим становилась одной из важней-
ших в естествознании, и трудность ее разработки,
а также ее мировоззренческая значимость не могли не
вызывать к ней возрастающего интереса со стороны
философов.

Натурфилософию Шеллинга пронизывает утвер-
ждение об идеальной сущности природы, основываю-
щееся на идеалистической догме о духовном, иммате-
риальном характере проявляющейся в природе актив-
ности. Предпосылкой этой догмы было, как и в XVII в.,
механистическое представление о пассивности, кос-
ности материи, продолжавшее существовать, несмотря
на то что французские материалисты XVIII в. вскрыли
его несостоятельность и разработали учение о внут-
ренней активности материи, которое, однако, еще не
стало предметом внимания со стороны большей части
немецких философов, включая Шеллинга. Он был
убежден, что поскольку его натурфилософия характе-
ризует природу через её деятельные силы, постольку
вскрывается ее «идеальность».

169

Натурфилософская диалектика. Содержательность
натурфилософии Шеллинга придавало то, что при
осмыслении «деятельности» природы он углублялся
до выявления присущей ей диалектики, хотя в его со-
чинениях она и была представлена в идеалистически
мистифицированной форме.

Размышляя над связями, нащупываемыми есте-
ствоиспытателями между различными силами при-
роды, Шеллинг со всей определенностью выдвинул по-
ложение о сущностном единстве этих сил и обуслов-
ленном им единстве природы как таковой. Эмпириче-
ское проявление этого единства Шеллинг увидел
в «гальванизме» («животном электричестве»), который
он трактовал как динамический процесс, объединяю-
щий в себе электрическую, магнитную, химическую
и вместе с тем специфическую жизненную деятельно-
сти. По Шеллингу, гальванизм связывает воедино жи-
вую природу с природой неживой и потому представ-
ляет собой «центральное явление физического мира».

Опираясь на мысль Канта о единстве сил притяже-
ния и отталкивания в механической материи и мысль
немецкого биолога К. Ф. Кильмейера о фундамен-
тальной значимости противоположных сил в органи-
ческой природе, Шеллинг сделал гениальное обобще-
ние о том, что сущность всякой действительности
характеризуется единством противоположных дея-
тельных сил. Это диалектическое единство Шеллинг
назвал «полярностью», потому что наиболее отчетли-
вое эмпирическое проявление ее усмотрел в нерастор-
жимом единстве противоположных полюсов магнита.
Среди основных видов полярности, выделяемых Шел-
лингом, положительные и отрицательные заряды элек-
тричества, кислоты и щелочи в сфере химических ве-
ществ, возбуждение и торможение в органических
процессах, индивидуальная раздражимость и родовое
воспроизведение в существовании организмов, субъек-
тивное и объективное в сознании.

Важно, что Шеллинг рассматривал полярность как
глубинный источник активности всего сущего. В этом
смысле он характеризовал полярность как «подлин-
ную мировую душу» природы, т. е. определяющий
принцип ее деятельности и в целом и в частях. Это оз-
начало понимание противоречия как внутреннего ис-
точника всякого рода движения.

170

Заметим, что противоположные силы мыслились
Шеллингом как находящиеся в активном взаимодей-
ствии, в «борьбе», а основные типы природных обра-
зований объяснялись различием результатов этой
«борьбы». По Шеллингу, если борьба сил «угасает»
в продукте из-за их уравновешивания, то данный про-
дукт механичен и представляет собой тело неорганиче-
ской природы. Если же силы находятся в неравновес-
ном состоянии, то их продукт выступает как химиче-
ски активное тело, которое после достижения ими
равновесия превращается в механическое. Если же
едва достигнутое равновесие сил нарушается и этот
процесс носит перманентный характер, то его продук-
том является живой организм.

Надо сказать, что жизнь трактовалась Шеллингом
не только и не столько как биологический феномен,
а прежде всего как универсально-сущностная форма
всякого бытия. Шеллинг заявлял, что «существенное
во всех вещах... есть жизнь; к области случайного от-
носится лишь форма жизни, и даже мертвые тела
в природе не мертвы сами по себе, а являются лишь
результатами потухшей жизни». Находящиеся в русле
гилозоистической традиции, возникшей в античной
философии и получившей новые импульсы от Бруно
и Лейбница, эти мысли Шеллинга о жизни доходили
до панорганицизма, смыкаясь с соответствующими
положениями Робине, Гердера, Гёте. По Шеллингу,
«организм не есть свойство отдельных вещей при-
роды; наоборот, отдельные вещи природы суть огра-
ничения или отдельные способы представления всеоб-
щего организма». Наряду с таким расширением
понятия «организм» ему придавалось и сущностное
значение: «Не вещи суть принципы организма, а, на-
оборот, организм есть принцип вещей» (Цит по:
86. 7. 403).

Универсально-сущностное истолкование понятий
«жизнь» и «организм» было важным аспектом шел-
линговского «идеализма природы», поскольку они по-
нимались как ее духовные, имматериальные основа-
ния. «Всеобщий организм» понимался Шеллингом как
идеальная форма, которая в своем стремлении к мате-
риальному воплощению производит все новые и
новые виды природного бытия, шаг за шагом продви-
гаясь в этом своем творчестве от простейших механи-
ческих образований до мыслящих живых существ.

171

Такое идеалистическое объяснение давал Шеллинг во-
сходящей иерархии эмпирических форм, наблюдаемых
в мире. С этих позиций он отвергал материалистиче-
ский эволюционизм, учивший о естественном преобра-
зовании одних видов органического мира в другие
и имевший своей предпосылкой положение о есте-
ственном же переходе от неорганической природы
к органической природе. Материалистическая каузаль-
ность в объяснении восхождения природы по ступеням
своей организации замещалась Шеллингом на идеали-
стическую финальность, что означало вытеснение де-
терминистского понимания телеологическим. Настаи-
вание на том, что всё в сущности является живым,
означало и то, что все развивается, и то, что им-
пульсы этого развития являются духовными в своей
основе.

Но шеллинговская концепция развития заключала
в себе также значительное «рациональное зерно», ка-
ковым было усмотрение диалектической определенно-
сти мирового процесса. Крупнейший шаг вперед, ко-
торый был сделан Шеллингом в понимании развития
природы, состоял в выявлении того, что данное разви-
тие происходит в результате борьбы противоположно-
стей
и представляет собой внутренне противоречивый
процесс. Шеллинг показывал, что диалектика, обнару-
живаемая Фихте в деятельности человеческого созна-
ния, свойственна и природе. Шеллинг натурализировал
диалектику,
делая это в практически единственно воз-
можной для его философского мышления идеалисти-
ческой форме. Шеллинговская разработка, по сути де-
ла, диалектики природы имела громадное историче-
ское значение и в противоречии с идеалистической
формой имплицитно заключала в себе материалисти-
ческое содержание. Данная разработка была одним из
важнейших путей того насыщения немецкого классиче-
ского идеализма материалистическим содержанием, на
которое указывал Ф. Энгельс, подчеркивая, что оно
в дальнейшем подготавливало условия для последую-
щего материалистического «перевертывания» диалек-
тики.

Идеалистическое «конструирование» материи. В ут-
верждении Шеллингом «идеализма природы» пер-
востепенную роль играют попытки «конструирования»
ее материальной определенности, исходя из физико-
химических сил. Считая в духе картезианского меха-

172

ницизма сущностью материи как таковой ее протя-
женность и толкуя последнюю как способность об-
разовывать пространственную трехмерность, Шеллинг
выводил последнюю из магнетизма, электричества
и «химизма». Магнетизм Шеллинг характеризовал как
активность сил по прямой линии, на которой можно
представить расположенными полюса магнита при
всех конфигурациях намагниченных тел. Отсюда Шел-
линг делал вывод, что «магнетизм есть условие длины
в построении материи» или что «длина в природе мо-
жет существовать только в форме магнетизма», т. е.
благодаря наличию магнитных сил. Далее Шеллинг
с значительной долей произвола полагал, что взаимо-
действие электрических зарядов осуществляется не по
прямой линии, а под некоторым углом, отличным от
180° что рассматривалось как сущностно-динамическая
основа второго измерения пространственно определен-
ной материи ширины. Химические взаимодействия
Шеллинг понимал как совершающиеся во всех воз-
можных направлениях, что наряду с длиной и шири-
ной делало реальным третье измерение физического
пространства высоту. В этой весьма произвольной
дедукции материи можно, однако, усмотреть и некото-
рое «рациональное зерно», заключающееся в мысли
о нерасторжимом единстве динамических и простран-
ственных определенностей материи.

Триада «первичных сил природы» магнетизм,
электричество, химизм использовалась Шеллингом
и для понимания развития природы. Переход материи
с физико-химической ступени существования на орга-
ническую ступень Шеллинг трактовал как материали-
зованное выражение «потенцирования», т. е. подъема
на высшую ступень, названных сил, преобразующихся
благодаря этому в триаду чувствительности, раздра-
жимости и стремления к воспроизведению. Надо
иметь в виду, что в трактовке «первичных сил при-
роды» у Шеллинга не было однозначности. В его ра-
ботах можно встретить взгляд, что такими силами
являются то притяжение и отталкивание, то притяже-
ние и тяжесть, и с этих позиций магнетизм рассматри-
вался как «потенцированное» притяжение, а химизм
как «потенцированная» тяжесть. Заслуживает внима-
ния и то, что в составе динамических триад Шеллинг
нередко разделял силы на функционально противопо-
ложные. Силы притяжения, тяжести, сцепления, магне-

173

тизма, химизма Шеллинг характеризовал как «форми-
рующие», обеспечивающие реальное наполнение про-
странства, а силы отталкивания, «потенцируемые»
в свет, электричество, теплоту, как «разлагающие»,
деструктивные.

Мировоззренчески важным следствием натурфило-
софии был производимый ею подрыв оснований
субъективного идеализма. Нарисованная Шеллингом
картина развития природы, в которой мыслящий чело-
век появлялся лишь на высшей ступени, вела к отрица-
нию того, чтобы в «я» фихтевского наукоучения ви-
деть подлинное начало бытия и познания. По отноше-
нию к этому «я» шеллинговская природа представала
как первичная реальность, а то «я», которое Шеллинг
считал предшествующим природе, приобретало черты
объективного духа, знаменуя поворот немецкой клас-
сической философии на позиции объективного идеа-
лизма. Однако из-за недостаточной разработанности
своей натурфилософии сам Шеллинг длительное время
не осознавал ее принципиального отличия от науко-
учения. Такой же близорукостью страдал вначале
и Фихте, хотя определенную чужеродность шеллингов-
ской натурфилософии он все же почувствовал сразу.

То, что натурфилософия оказалась не заполнением
«не-яйной» ниши в наукоучении, а достаточно само-
стоятельным построением, Шеллинг понял, впрочем,
уже к концу 90-х годов, т. е. уже через 2 — 3 года после
начала ее разработки. Но в то время он был убежден,
что натурфилософия и наукоучение взаимно допол-
няют друг друга и должны стать как бы неразрывно
связанными «метафизическими полюсами» в рамках
подлинного «трансцендентального идеализма», ко-
торый стремился, но не смог построить Фихте и кото-
рого тем более не было у Канта. Имея в виду фихтев-
ское наукоучение, Шеллинг заявлял, что если философ-
ская рефлексия «распространяется лишь на идеальную
деятельность, то получается идеализм с его утвержде-
нием, что предел полагается единственно самим Я».
Относительно своей натурфилософии Шеллинг писал:
«Если же рефлексию я обращаю исключительно на ре-
альную деятельность, то получается реализм, характе-
ризующийся утверждением, что предел не зависит от
Я». Заметим, что о «реализме» натурфилософии (как
и о «реальности природы») Шеллинг говорит лишь
в порядке ее противопоставления субъективному идеа-

174

лизму фихтевского наукоучения, а в целом считает
свое понимание природы идеалистическим, хотя и су-
щественно иным, чем фихтевский идеализм как тако-
вой. Замысел Шеллинга на подведение наукоучения
и натурфилософии под высшее единство охарактеризо-
ван следующими словами: «Если же рефлексия моя
распространяется на то и другое, то возникает нечто
третье, что до сих пор было известно под наименова-
нием трансцендентального идеализма» (78. 74).

«СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО
ИДЕАЛИЗМА»

Шеллинговская «система трансцендентального
идеализма», обнародованная в одноименном сочине-
нии 1800 года, представляет собой квинтэссенцию его
философских воззрений в ранний, наиболее плодо-
творный период его творчества. Синтезируя его пред-
шествующие «наукоученческие» и натурфилософские
взгляды, она в то же время содержала в себе четко вы-
раженные основоположения «философии тождества»,
которая сразу вслед за этим начала оформляться
в самостоятельную концепцию.

Структура «системы трансцендентального идеа-
лизма» теоретическая философия, практическая фи-
лософия, философия природных целей, философия ис-
кусства подчеркнуто соответствует структуре кан-
товской системы «критической философии». Теорети-
ческая философия представляет собой шеллинговский
вариант «Критики чистого разума», практическая фи-
лософия «Критики практического разума», филосо-
фия природных целей и философия искусства двум
различным частям «Критики способности суждения».
Практическая философия Шеллинга включила в себя,
кроме того, и проблематику социально-исторической
философии Канта. Что же касается содержания «си-
стемы трансцендентального идеализма», то оно род-
ственно кантовской философии главным образом
лишь в трактовке социально-исторических проблем.

Теоретическая философия. Раздел «теоретическая
философия» несет на себе сильнейший отпечаток фих-
тевского наукоучения. Раздел открывается размышле-
ниями о «высшем принципе знания», который форму-
лируется по-фихтевски: искомую «тождественность
представляемого и представляющего можно найти

175

только в самосознании...» Сравнивая самосознающее
Я с лейбницевской монадой, Шеллинг указывает, что
в Я попадает лишь то, что им порождено, так что
объективное появляется в субъекте благодаря деятель-
ности Я: «...через акт самосознания Я само для себя
становится объектом». Трактуя деятельность Я как
процесс противоборства субъективного с объек-
тивным, Шеллинг понимает философию как «историю
самосознания, проходящего через различные эпохи та-
ким путем, что в конечном счете последовательность
их приводит к единому абсолютному синтезу»
(78. 45, 66, 92). Этих «эпох» (этапов) Шеллинг на-
считывал три, так определяя их суть: 1) от первона-
чального ощущения вплоть до творческого (созидаю-
щего) созерцания; 2) от созидающего созерцания
вплоть до рефлексии; 3) от рефлексии вплоть до абсо-
лютного акта воли.

В характеристике первой «эпохи» центральное место
занимает «объяснение» (в фихтевском духе) ощущения
как «внешнего представления»: Я «должно созерцать»,
для чего противополагает себе внешний объект в виде
не-Я, тем самым ограничивая себя. Эта подвергшаяся
самоограничению деятельность Я и выступает как
«объект» ощущения, неадекватно понимавшийся Кан-
том как «вещь-в-себе» потому, что создавшая его дея-
тельность сознания улетучилась из сознания, переста-
ла осознаваться.

Характеристика второй «эпохи» начинается с дедук-
ции категорий пространства, времени, объекта, суб-
станции, акциденции, причинности, взаимодействия, су-
ществования, отношения. Эта дедукция производится
под углом зрения специфичного в каждом случае соот-
ношения субъективного и объективного в «созидаю-
щем созерцании». Согласно Шеллингу, простран-
ство это объективировавшееся внешнее чувство, вре-
мя объективировавшееся внутреннее чувство,
объект это внешнее чувство, определенное внутрен-
ним, акциденция это то содержание объекта, кото-
рое соответствует внутреннему чувству, а субстан-
ция внешнему чувству и т. д. Шеллинг, подобно
Фихте, приравнивает объективное к бессознательно
возникшим продуктам сознания и, так же как Кант,
считает, что «все категории являются теми способами
действия, при помощи которых у нас впервые возни-
кают сами объекты». Параллельно дедукции катего-

176

рий у Шеллинга развертывается поэтому «конструиро-
вание природы», которая представлена как результат
самообъективации развивающегося «интеллекта», на-
деленного чертами объективного духа. Преодоление
«интеллектом» каждой данной противоположности
Шеллинг считает лишь частичным и сопровождаемым
все новыми и новыми противоположениями, что
обусловливает бесконечность рассматриваемого про-
цесса созидания. В органическом мире с присущей ему
постоянной изменяемостью Шеллинг видел наиболее
яркое воплощение «интеллекта» в природе.

Суть третьей «эпохи» это абстрактно трак-
туемый процесс становления человеческого сознания
и самосознания. Шеллинг проницательно связал этот
процесс с практической деятельностью людей, хотя
тоже лишь в очень абстрактной форме. Усматривая
«начало всякого знания» в «абсолютной абстракции»,
Шеллинг заявлял, что она «объяснима только при по-
мощи самоопределения или воздействия интеллекта на
самого себя». Только то, что это положение откры-
вает раздел «практическая философия» и связывается
с актами воли, позволяет уловить его смысл, состоя-
щий в усмотрении необходимости практической дея-
тельности людей, направленной на преобразование
природной данности, для развития их сознания и по-
знания. Столь же абстрактно другое основоположение,
гласящее, что «мир, вообще говоря, становится для
меня объективным лишь благодаря тому, что вне ме-
ня существуют другие интеллекты». Смысл этого по-
ложения, по-своему обосновывающего необходимость
существования человеческого общества для становле-
ния человеческого сознания и направляемого им прак-
тического воздействия на окружающий мир, тоже фи-
лософски глубок (78, 253, 293).

Практическая философия. Главная проблема «прак-
тической философии» это проявление и реализа-
ция человеческой свободы. Шеллинг, как и Фихте,
сосредоточивает внимание на социально-истори-
ческом характере свободы, которую связывает, по
сути дела, с социальной практикой людей, с сози-
данием ими «второй природы», под которой понимает,
подобно Канту и Фихте, правовой строй. Шеллинг
принимает кантовскую мысль, что процесс сози-
дания правового строя в каждом государстве дол-
жен сопровождаться аналогичными процессами в дру-

177

гих государствах и их объединением в федерацию,
прекращающую войны и устанавливающую вечный
мир. Правда, Шеллинг уже не уверен в осуществлении
такого состояния человечества, но все же рассматри-
вает его как важнейшую цель, к которой надо всячески
стремиться. Согласно Шеллингу, «окончательная ...
достижимость этой цели не может быть ни доказана
теоретически априори, ни получить свое подтвержде-
ние в опыте, как он до сих пор имел обыкновение про-
текать: на веки вечные это останется исповеданием
веры для человека действующего и работающего
(78. 342-343).

В социально-историческом процессе Шеллинг усма-
тривает диалектическую, по сути дела, связь свободы
с необходимостью. Основной особенностью истории
Шеллинг объявляет сочетание в ней «в полном един-
стве свободы и необходимости,
причем это сочетание
должно быть условием самой истории». Заявляя, что
«свобода должна стать необходимостью, необходи-
мость свободой», Шеллинг полагает, что «необходи-
мость в противоположении своем свободе оказывается
не чем иным, как бессознательным» (78. 343, 344).
Это значит, что превращение необходимости в свобо-
ду связывается Шеллингом лишь с познанием необхо-
димости.

Важной новацией Шеллинга является постановка
проблемы отчуждения в истории. По его мнению, да-
же самая целерациональная деятельность людей всег-
да отмечена недостаточным осознанием ее социально-
исторического смысла, в результате чего возникают не
просто неожиданные, но и нежелательные для них ре-
зультаты, ведущие к подавлению их свободы. Стрем-
ление реализовать свободу оборачивается, таким
образом, порождением противоположности порабо-
щением. Подобное отчуждение Шеллинг счел даже су-
щественнейшим определением истории. Шеллингов-
ский тезис об отчуждении возник на основе осознания
того факта, что реальные результаты Великой фран-
цузской революции оказались разительно не соответ-
ствующими тем высоким идеалам просветительской
философии, под знаменем которых она начиналась.
«Теория и история, делал поспешный вывод Шел-
линг, полностью противоположны друг другу. Чело-
век лишь потому входит в историю, что ничто из его
будущих поступков не может быть учтено заранее на

178

основании той или иной теории. В силу этого в исто-
рии властвует произвол» (78. 338).

Но, согласно Шеллингу, этот «произвол» не
является абсолютным и история «неразумна» лишь по
меркам человеческого разума в том смысле, что не
направляется идеями, «мнениями» людей. Шеллинг
приходит к заключению, что в истории царит «слепая
необходимость», перед которой индивиды со своими
субъективными целями и замыслами бессильны. Под-
ходя к постановке вопроса об объективной историче-
ской необходимости, пробивающей себе дорогу сквозь
разноголосицу индивидуальных целей и субъективных
идей, непосредственно мотивирующих человеческую
деятельность, Шеллинг смог предложить лишь мисти-
фицированное решение этого вопроса, являющееся мо-
дифицированной версией теологического понимания
истории, отвергнутого просветительской философией.
Смысл истории Шеллинг усматривал в том, что
в своем целостном виде она «представляется бес-
прерывным и постепенно осуществляющимся открове-
нием абсолюта», относительно которого уточняется,
что «в истории нельзя указать ни одного момента, где
бы ни приобретали осязательную форму следы прови-
дения или само божество». Покидая почву философии
истории, мысль Шеллинга переходила на бесплодную
в научном отношении почву теософии истории,
и именно в этой проблемной области четче всего обо-
значилось начало поворота этой мысли в теософский
тупик. В основу шеллинговской периодизации всемир-
ной истории положено представление о двух типах бо-
жественного мироправления скрытом (косвенном)
и явном (прямом), между которыми каким-то образом
вклинивается детерминирование исторического про-
цесса природой. В истории, по Шеллингу, следует раз-
личать три периода: 1) трагический, когда слепая сила
судьбы уничтожает великие государства древнего ми-
ра; 2) период начинающегося (после расширения Рим-
ской республики) объединения народов под влиянием
природной закономерности; 3) грядущий период, ког-
да царившие до сих пор силы судьбы и природы
«преобразуются в провидение тогда приидет бог»
(78. 358). Каким образом этот провиденциальный
финал истории может быть согласован с представле-
нием Шеллинга о «правовом строе» как цели полити-
ческого развития человечества неясно.

179

Трактовка Шеллингом (а затем и Гегелем) вопроса
об объективной закономерности во всемирной исто-
рии созвучна в ряде отношений философии истории,
изложенной итальянским мыслителем Д. Вико
(1668—1744) в «Основах новой науки об общей приро-
де народов» (1726). Но названное сочинение осталось
вне поля зрения как Шеллинга, так и Гегеля, и прямо-
го влияния на их воззрения не могло оказать. В целом
Вико приобрел известность как философ истории
лишь с 20-х годов XIX в.

Философия природных целей. В очень кратком
третьем разделе, озаглавленном «Философия при-
родных целей», Шеллинг сформулировал следующую
антиномию: природа должна выступать в качестве це-
лесообразного создания, но она не является целесоо-
бразной в отношении способа своего создания; други-
ми словами, «природа, будучи созданием слепых сил,
в ней действующих, все же сплошь и сполна проникну-
та целесообразностью». Решение этой антиномии
Шеллинг видит на пути признания первоначального
тождества субъекта и объекта: «Целесообразность
природы как в целом, так и в отдельных ее произведе-
ниях может быть постигнута только на основе созер-
цания, в котором первоначально и неразличимо объе-
диняются понятие о понятии и сам объект, тогда
результат должен представиться в качестве целесо-
образного» (78. 368). Это значит, что «самоочевидная»
(т. е., по сути дела, не обосновываемая, а некритиче-
ски принимаемая вслед за Кантом) «целесообразность
природы» объясняется Шеллингом слитностью в твор-
ческом «интеллекте», созидающем природу, объектив-
ного с субъективным. Заметим, что тезис о «первона-
чальности» объединения с объектом «понятия о поня-
тии» это, в сущности, антитеза фихтевскому само-
определяющемуся «я». При освещении проблем «фи-
лософии природных целей» Шеллинг закладывал
основоположения грядущей (в ближайшем будущем)
«философии тождества».

Философия искусства. «Философия искусства» как
завершающий раздел «системы трансцендентального
идеализма» придает искусству первостепенное миро-
воззренческое (и вместе с тем ценностное) значение.
Шеллинг видит в искусстве «цель в себе»: оно не мо-
жет быть подчинено ни практической пользе, ни мора-
ли, ни «науке» (философии), потому что оно выше их.

180

Верховенство искусства зиждется на том, что в худо-
жественных творениях, по мнению Шеллинга, дости-
гается высшая форма разрешения противоречия между
сознательным и бессознательным как существенными
аспектами абсолюта: «Чудодейственность искусства
ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам
выступает то абсолютное тождество, что раздельно
даже в самом Я...» Шеллинг подчеркивает, что в худо-
жественном творчестве становится объективным «не
только первый принцип философии и первичное созер-
цание, но также и весь механизм, развиваемый фило-
софским познанием в качестве своей основы». Таким
образом, искусство трактуется как высшая форма по-
стижения абсолюта, в силу чего «искусству надлежит
быть прообразом науки, и наука лишь поспешает за
тем, что уже оказалось доступным искусству». Способ-
ность искусства выражать абсолютное тождество со-
знательного и бессознательного Шеллинг объяснял
тем, что художественный гений создает свои произве-
дения не только и не столько на основе разумного за-
мысла, но также и прежде всего на основе бессозна-
тельного вдохновения, как бы непосредственно связы-
вающего его с бесконечностью абсолюта: «Художник
вкладывает в свои произведения помимо того, что яв-
но входило в его замысел, словно повинуясь инстинк-
ту, некую бесконечность, в полноте своего раскрытия
недоступную ни для какого конечного рассудка».
В эстетизированной форме Шеллинг совершал пово-
рот от философской рациональности к иррационали-
стическому мировоззрению.

Утверждая, что «в искусстве мы имеем как доку-
мент философии, так и ее единственный извечный
и подлинный органон», Шеллинг считал, что на заре
культуры философия и науки родились из включавшей
в себя мифологию первоначальной «поэзии», напол-
ненной высшими истинами. Теперь, по Шеллингу, на-
стало время, когда все науки вместе с философией
должны снова влиться во всеобъемлющий океан по-
эзии. Необходимое промежуточное звено этого про-
цесса Шеллинг видел в «новой мифологии», своего ро-
да эстетизированном религиозном сознании, к созида-
нию которого он призывал и который сам вскоре стал
деятельно разрабатывать в рамках «философии мифо-
логии». Трактуя искусство как «единственное и от века
существующее откровение» (78, 390, 380), убеждаю-

181

щее в абсолютной реальности высшего бытия, Шеллинг
вставал на путь, который несколькими годами позже
привел его к сосредоточению внимания на «филосо-
фии откровения» как учении о «самораскрытии» боже-
ственного абсолюта.

«Философия искусства» включала в шеллинговскую «систему
трансцендентального идеализма» положения, выработанные при
участии Шеллинга двумя ведущими теоретиками кружка «йенских
романтиков»
на рубеже XVIII-XIX вв.- Фридрихом фон Шлеге-
лем
(1772-1829) и Фридрихом фон Гарденбергом (1772-1801), пу-
бликовавшим свои произведения под псевдонимом Новалис. Про-
славившиеся в основном как деятели нового литературно-идеологи-
ческого течения европейской культуры, представлявшего собой во
многих отношениях антитезу Просвещению, «йенские романтики»
(в их число входили также Людвиг Тик и Август фон Шлегелъ) вме-
сте с тем уделяли много внимания философии. Вдохновляясь сна-
чала амбициозными замыслами создания собственных философ-
ских систем, но оказавшись не в состоянии продвинуться дальше
разрозненных кратких высказываний, Ф. Шлегель и Новалис про-
возгласили афористичность и фрагментарность неотъемлемой чер-
той подлинного философствования, на которое они притязали,
а системность философской мысли объявили ее худшим пороком.
Их философствование основывалось на кантовской, шиллеровской
и в известной мере также гётевской трактовке искусства, на поло-
жениях фихтевского наукоучения о созидательном всемогуществе
Я, гамановско-якобиевской «философии чувства и веры», на шел-
линговских мыслях о единстве субъективного и объективного, на
сведении берлинским философствующим теологом Ф. Д. Э. Шлей-
ермахером (1768 — 1834) религии к «чувствованию бесконечного»,
наконец, на мистической линии в предшествующей европейской
(особенно немецкой) и в древнеиндийской философии.

Включившись в движение немецкой философской мысли в тот
переломный период, когда метафизическая рассудочность была ди-
скредитирована, а поиск диалектической рациональности только
начинался и наталкивался на значительные трудности, йенские ро-
мантики стали виднейшими выразителями иррационализма, кото-
рому они придали эстетизированную форму. По их убеждению,
универсум, сущность которого они идеалистически трактовали как
духовно-имматериальную, не может познаваться понятийным мы-
шлением, и его можно лишь эстетически созерцать, причем плода-
ми этого созерцания является таинственное, загадочное, непости-
жимое, хаотическое, не заключающее в себе никакой необходимо-
сти и закономерности бытие. Новалис, которого называли «импе-
ратором романтиков», провозгласил создание «магического идеа-
лизма», основанного на представлении о том, что речениям
истинных поэтов присуща способность вызывать управляющих
природой духов и с их помощью преобразовывать наличную дей-
ствительность в желательном для себя направлении. Эта вульгари-
зированная и насыщенная грубейшими суевериями разновидность
идеализма, которую нельзя без больших натяжек отнести к фило-
софии, послужила теоретической платформой для безудержного
разгула поэтической фантазии, создающей сказочные миры и си-
туации, где все полно чудес и проявления сверхъестественных сил.
От своего рода пантеистической религиозности «йенские романти-

182

ки» быстро переходили к воспеванию христианства, а в дальней-
шем немало немецких романтиков, находя лютеранство утратив-
шим подлинную религиозность, обращались в католическую веру.
Будучи противниками революции и вместе с тем выражая неудо-
влетворенность существующими общественными отношениями,
включая буржуазные, «йенские романтики» создавали идеализиро-
ванный образ христианского средневековья как «прекрасной, бле-
стящей» эпохи, для которой была характерна совершенная гармо-
ния человеческого бытия.

Романтическое философствование нередко касалось диалекти-
ческой проблематики,
которую оно пыталось освоить с помощью
иронии, обращаясь, таким образом, к сократовскому наследию.
Правда, у Ф. Шлегеля, являющегося зачинателем и наиболее ярким
представителем романтического ировизирования, оно на деле
оказывалось софистически-произвольным превращением любой
смысловой определенности в свою противоположность,— Гегель
квалифицировал это как субъективистскую «игру со всякими фор-
мами» (94. 11, 182). Только в более поздних работах по эстетике
профессора Берлинского университета К. Б. Ф. Зольгера
(1780—1819) романтическая ирония наполнилась некоторым диа-
лектическим содержанием, связанным с выражением обусловленно-
го самой сутью дела отрицания отрицания, не возвышаясь, однако,
до постижения единства противоположностей.

ОТ «ФИЛОСОФИИ ТОЖДЕСТВА»
К «ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ»

Кульминацией мировоззренческих размышлений
раннего Шеллинга стала «философия тождества», на-
чало которой датируется работами 1801 г., а заверше-
ние работами 1809 г., хотя имеются некоторые осно-
вания считать, что она завершается еще раньше. Суть
«философии тождества» состоит в утверждении, что
всевозможные противоположности и различия на-
столько тесно соединяются в абсолюте, что как та-
ковые они в нем устраняются, в силу чего он оказы-
вается абсолютным тождеством. Это истолкование
единства противоположностей, теоретический источ-
ник которого Шеллинг необоснованно усмотрел в фи-
лософии Джордано Бруно, было метафизическим. То,
что Шеллинг не смог удержаться на высоте диалекти-
ческого мировоззрения, в разработку которого он внес
столь большой вклад, имело не только теоретические,
но и социальные мотивации. Последние исходили от
поворота Шеллинга в сторону примирения с на-
личным социально-политическим строем, который
идеологически укреплялся концепцией, отрицавшей су-
щественность противоречий действительности. Шел-
линг в особенности настаивал на тождестве в абсолю-

183

те субъективного и объективного, мышления и бытия
Тот факт, что Шеллинг трактовал этот абсолют как
бога, означал насыщение «философии тождества» тео-
софским смыслом, который быстро возрастал вслед-
ствие шеллинговского отхода от пантеизма к предста-
влению о божественном абсолюте как некоей высшей
личности, трансцендентной по отношению к эмпириче-
ски данному миру природного и человеческого бытия.

Объяснение того, почему и как данный боже-
ственный абсолют творит отличный от себя несовер-
шенный мир, явилось для «философии тождества»
неразрешимой задачей. В безуспешных попытках ре-
шить эту задачу, которую «философия тождества» са-
ма поставила перед собой как центральную, она фак-
тически начала разрушаться еще до того, как Шеллинг
формально оставил ее.

Стремясь отыскать в боге внутренние импульсы
миротворящей деятельности, Шеллинг довольно скоро
перестал рассматривать его как абсолютное тождество
и начал трактовать его как своеобразную нетожде-
ственность. Обильно черпая соответствующие идеи
в мистической теософии Я. Бёме, Шеллинг отличил от
бога «основу» его существования и охарактеризовал ее
как «то, что в самом боге не есть бог». Весьма нело-
гично, по сути дела, и лишь с видимостью объяснения
Шеллинг провозглашал, что из этой «основы» возни-
кают также отделенные от бога природа и чело-
век. Творческий импульс «основы» Шеллинг предста-
вил как «темное», иррациональное «хотение», поро-
ждающую «первоволю», которая заключает в себе
«зло» отделения от бога. Зло в мире Шеллинг «объяс-
нял» тем, что индивидуальные воли людей еще более
отделяются от бога, особенно когда они вообще от-
казываются признавать его авторитет и желают суще-
ствовать вполне самостоятельно. Эти теософские псев-
дообъяснения были одновременно социально за-
острены против иррелигиозного свободомыслия, да-
вавшего идеологическое знамя освободительным дви-
жениям эпохи, в которую жил Шеллинг.

Последнюю попытку создать философскую концеп-
цию божественного творения, рационально разъяс-
няющую онтологическую и логическую необходи-
мость этого процесса, Шеллинг предпринял в
1811 — 1815 гг., когда он последовательно написал три
варианта «Мировых эпох», ни один из которых не

184

удовлетворил его и потому не был опубликован при
его жизни. В конце 20-х годов у Шеллинга возник за-
мысел разработки философии совсем иначе, чем он
это делал ранее. Пренебрежительно отнеся свои пред-
шествующие построения к лишь «негативной филосо-
фии», Шеллинг в лекционном курсе 1832 г. изложил
«Основы позитивной философии», разработка которой
в дальнейшем пошла по двум направлениям: «филосо-
фии мифологии» и «философии откровения». Если
в «философии мифологии», оперирующей огромным
фактическим материалом, имеются проницательные
суждения о существенных характеристиках древнего
мифологического сознания различных народов, то
«философия откровения», которой отводилась главная
роль в «позитивной философии», свелась к облаченно-
му в философское одеяние пересказу религиозного ми-
ровоззрения, содержащегося в Библии. В качестве вы-
водов высшей философской «науки» Шеллинг препод-
носил библейские мифы о творении богом мира из ни-
чего по своему произвольному решению и об отпаде-
нии человеческого рода от божества вследствие «пер-
вородного греха» Адама и Евы, поддавшихся искуше-
ниям сатаны, который принял образ змея. От самого
Шеллинга исходила лишь идея воссоединения католи-
цизма и протестантизма в единой христианской рели-
гии будущего, выступающей под знаменем апостола
Иоанна.

185

ГЛАВА IV. ГЕГЕЛЬ

Жизнь и философское творчество. Георг Вильгельм
Фридрих Гегель (1770 — 1831) родился в Штутгарте —
столице Вюртембергского княжества. Его отец, секре-
тарь казначейства, входил в состав высшего чиновни-
чества. В гимназии Гегель, бывший образцовым
учеником, особый интерес проявлял к античной лите-
ратуре. В семье готовили Гегеля к карьере пастора,
для чего он прошел курс обучения в Тюбингенском
теологическом институте (1788 — 1793). В течение
первых двух лет обучения здесь преподавалась лейбни-
це-вольфианская философия; защитив написанное в ее
духе сочинение о границах нравственных обязанно-
стей, Гегель получил степень магистра философии.
В течение последующих трех лет он изучил курс тео-
логии, за успешное освоение которого Гегелю была
присвоена степень кандидата теологии. Сильное впе-
чатление на Гегеля произвела французская революция,
начало которой он вместе с своим сокурсником Шел-
лингом приветствовал посадкой «дерева свободы»
и ожидал в ближайшем будущем новых народных ре-
волюций, уничтожающих деспотические режимы во
всей Европе. Живой интерес к глубоким социальным
преобразованиям, возникший у Гегеля в эти годы
и сохраненный им до последних дней, обусловил его
внимание к социальной философии, в которой он осо-
бенно ценил учение Руссо главного идеолога фран-
цузской революции из среды философов-просветите-
лей. Вместе с Шеллингом и их общим другом
Гёльдерлином, который вскоре стал известным немец-
ким поэтом-романтиком, Гегель читал также сочине-
ния Платона и Канта. Все это способствовало тому,
что Гегель разочаровался в карьере пастора и его ин-
теллектуальные интересы сосредоточились на филосо-
фии, однако, заниматься только ею он смог лишь спу-
стя несколько лет, в течение которых он, подобно
своим предшественникам в немецкой классической фи-
лософии, вынужден был трудиться домашним учите-
лем и воспитателем сначала в Швейцарии, в Берне
(1793 — 1796), а затем в немецком городе Франкфурт-

186

на-Майне (1797—1800). В Берне началось, а во Франк-
фурте продолжилось философское творчество Геге-
ля создание ряда работ, посвященных в основном
весьма критическому осмыслению причин возникнове-
ния и распространения христианства, а также его роли
в жизни народов от античности до современности.
Уже в этих работах философская мысль Гегеля высту-
пает как диалектичная: она выявляет внутренне проти-
воречивые процессы и в сфере общественного созна-
ния, и в сфере общественного бытия, понимаемого как
отражаемое в этом сознании; причем то и другое рас-
сматривалось в их развитии.

Получив после смерти отца свою долю наследства
и имея собственные сбережения из педагогических за-
работков, Гегель получает возможность всецело от-
даться философской деятельности. В начале 1801 г. Ге-
гель приезжает в Йену, где после защиты двух
диссертаций получает право преподавать в местном
университете как приват-доцент философии.

Первой значительной философской публикацией
Гегеля, сделавшей его известным, была объемистая
работа «Различие между системами философии Фихте
и Шеллинга» (1801). В ней он выступил с критикой
субъективного идеализма Фихте и поддержал шеллин-
говский поворот к объективному идеализму, впервые
четко разъяснив, в чем, собственно, заключается суть
этого поворота, и охарактеризовав его как принци-
пиально важную философскую новацию. В том же ду-
хе Гегель написал ряд статей в 1802 г. для «Критиче-
ского журнала философии», который он издавал
совместно с Шеллингом. Из-за этих публикаций мно-
гие, начиная с самого Шеллинга, считали Гегеля
вплоть до завершения йенского периода (1801 — 1807)
последовательным шеллингианцем. В действительно-
сти Гегеля трудно признать таковым даже в предше-
ствующие периоды, поскольку он и тогда уже шел
в философии достаточно самостоятельным путем, не-
смотря на определенную зависимость от Шеллинга
и декларативное согласие с его духовным лидерством.
В названных же публикациях Гегель, идя по тому же
пути, по которому шла до сих пор мысль Шеллинга,
уходит уже несколько вперед и намечает перспективы,
недостижимые для последнего. Вообще Гегель за-
являет о себе как об оригинальном философе как раз
в то время, когда шеллинговская мысль вслед за фих-

187

тевской исчерпала потенции прогрессивного развития
и повернула в в теософские тупики.

Читая в Йенском университете лекции по логике,
метафизике, философии природы, философии духа,
естественному праву, истории философии, Гегель по-
степенно осуществляет разработку своей оригиналь-
ной философской системы. Из набросков этой си-
стемы 1801-1802 гг. и 1804-1806 гг. оформляется
к концу 1806 г. «Феноменология духа», которая после
написания обширного предисловия публикуется в на-
чале 1807 г. Получив от Гегеля эту книгу, Шеллинг
уже по предисловию мог заметить, насколько предста-
вленное в нем учение отличается от его собственного,
более того фактически противостоит ему в ряде
важных пунктов.

Оккупация Йены французскими войсками, сопрово-
ждавшаяся закрытием на время университета, побуди-
ла Гегеля перебраться в баварский город Бамберг, где
он с помощью своего влиятельного друга Нитхаммера
был назначен редактором местной газеты. Гегель про-
был на этой должности полтора года, после чего из-за
столкновений с цензурой газета была закрыта.

После этого Гегель при содействии того же Нит-
хаммера был назначен директором гимназии в Нюрн-
берге. Наряду с исполнением административных обя-
занностей Гегель читал гимназистам введение
в философию (философскую «пропедевтику»). Дли-
тельный нюрнбергский период жизни Гегеля
(1808 — 1816) оказался очень плодотворным в творче-
ском отношении. Именно в Нюрнберге Гегель неспеш-
но и продуманно работал над своим главным фило-
софским произведением «Наукой логики», первый
том которой был опубликован в 1812 г., а второй — в
1816 г. Эта публикация послужила основанием для
приглашения Гегеля на кафедру философии в Гейдель-
бергском университете. Непродолжительный гейдель-
бергский период (1816 — 1818) важен тем, что здесь Ге-
гель завершил и опубликовал новую, итоговую
версию своей философской системы под заглавием
«Энциклопедия философских наук» (1817). Это про-
изведение, состоящее из трех частей, включает в себя
сокращенный и переработанный вариант «Науки логи-
ки» (именуемый «малой логикой» в отличие от исход-
ной «большой логики»), «Философию природы»
и «Философию духа». После «критической филосо-

188

фии» Канта это была первая в Германии основательно
разработанная философская система, важнейшим
объективным достоинством которой была ее насыщен-
ность диалектическими идеями. Гегель по праву был
признан крупнейшим немецким философом современ-
ности. Внешним выражением этого, по сути дела, об-
щественного признания явилось приглашение Гегелю
занять кафедру философии Берлинского университета.
К тому времени Берлин уже выдвинулся на положение
философского центра Германии, а деятельность Геге-
ля в столичном университете (1818 — 1831) окончатель-
но упрочила данное положение.

В Берлине Гегель опубликовал сравнительно не-
много произведений. Из них новыми работами были
«Основоположения философии права» (1821) и «Фило-
софия права» (1826), в которых социально-политиче-
ский строй Пруссии (с учетом ряда обещанных коро-
лем Фридрихом-Вильгельмом III прогрессивных ре-
форм) объявлялся вершиной общественного развития,
что создало Гегелю репутацию официального прус-
ского философа. Большое внимание Гегель уделял до-
работке своих прежних фундаментальных трудов.
В 1827 г. вышло в свет второе издание «Энциклопедии
философских наук», в которую Гегель внес немало до-
полнений. Он взялся за подготовку значительно рас-
ширенного издания «Науки логики», но успел внести
дополнения лишь в первую из ее трех частей. В ходе
лекционных курсов Гегель интенсивно разрабатывал
некоторые существенные аспекты своей системы. Не
отличавшиеся яркостью формы и доступностью изло-
жения лекции Гегеля тем не менее собирали значи-
тельную аудиторию, которая чувствовала наличие
в них глубокого содержания, хотя зачастую оно оста-
валось во многом непонятным для большинства слу-
шателей. Сама тяжеловесность стиля гегелевских лек-
ций и темнота многих их пассажей воспринимались
как свидетельства их глубокомыслия.

Гегель был полон творческих сил и планов, когда
14 ноября 1831 г. эпидемия холеры скоропостижно
оборвала его жизнь на 62-м году. Он ушел из жизни
в апогее авторитета созданной им философии, на базе
которой появилась целая школа гегельянство. Ге-
гель оказался единственным из корифеев немецкой
классической философии, не дожившим до времени
массированного критического наступления на свою си-

189

стему взглядов и вызванного этим упадка их влияния.

Ученики и последователи Гегеля успешно потруди-
лись над изданием уже в 30-е годы его лекционных
курсов, используя для этого их наброски, планы,
а также сделанные слушателями записи. Это «Лекции
по истории философии», «Лекции по философии исто-
рии», «Лекции по эстетике», «Лекции по философии
религии», включенные в изданное тогда 18-томное со-
брание трудов Гегеля.

Оценивая творческое наследие Гегеля, Ф. Энгельс
писал: «Феноменология духа (которую можно было
бы назвать параллелью эмбриологии и палеонтологии
духа, отображением индивидуального сознания на раз-
личных ступенях его развития, рассматриваемых как
сокращенное воспроизведение ступеней, исторически
пройденных человеческим сознанием), логика, филосо-
фия природы, философия духа, разработанная в ее от-
дельных исторических подразделениях: философия ис-
тории, права, религии, история философии, эстетика
и т. д., — в каждой из этих различных исторических
областей Гегель старается найти и указать проходя-
щую через нее нить развития. А так как он обладал не
только творческим гением, но и энциклопедической
ученостью, то его выступление везде составило эпоху»
(1. 21. 278).

ЮНОШЕСКИЕ РУКОПИСИ - «ЭМБРИОЛОГИЯ»
ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Первый, предварительный этап философского
творчества Гегеля запечатлен в его рукописных сочи-
нениях 90-х годов XVIII в. Их содержание частично
стало известным из опубликованной в 1844 г. биогра-
фической работы Р. Розенкранца «Жизнь Гегеля», но
тогда оно не привлекло к себе значительного внима-
ния. Положение коренным образом изменилось после
того, как в 1904 г. немецкий философ В. Дильтей по-
святил им обширное исследование «История молодого
Гегеля». Вскоре последовала их публикация Г. Нолем
под заглавием «Теологические рукописи молодого Ге-
геля» (1907). С этого времени начался новый гегеле-
ведческий бум, продолжавшийся в течение нескольких
десятилетий. Получив дополнительные импульсы в
новых публикациях гегелевских работ 90-х годов
и йенских рукописей Гегеля начала XIX в. Г. Лассо-

190

ном (1923) и Й. Гофмейстером (1936), этот бум пере-
плелся с развитием новейших ветвей неогегельянства
и экзистенциализма, которые сами перекрещивались
между собой и занимали место в числе влиятельней-
ших течений буржуазной философии XX в. Ныне по-
нимание действительного смысла юношеских рукопи-
сей Гегеля и их значения в эволюции его воззрений
является совершенно необходимым при изучении его
философии. Это диктуется не только потребностью
максимальной полноты охвата философского творче-
ства Гегеля, но и принципиально важной задачей выя-
вления реальных истоков его философского учения,
которое оформилось в 10-е годы XIX в. и спустя
10—15 лет стало играть ведущую роль в развитии ми-
ровой философской мысли. Дело в том, что экзистен-
циалистско-неогегельянские интерпретации юношеских
рукописей Гегеля давали искаженное представление
о всей его философии, как вырастающей из религии
и являющейся иррациональной в своем существе. Не-
состоятельность этого представления, используемого
для дискредитации марксизма, имеющего в гегелев-
ском учении свой важнейший философский источник,
может быть выявлена только на основе научного ис-
следования юношеских рукописей Гегеля.

Прежде всего следует отметить, что хотя в боль-
шинстве названных рукописей речь идет о религии,
они ни в коей мере не являются теологическими
в строгом смысле этого слова. К христианству,
иудаизму, древнегреческой и древнеримской религиям,
о которых идет речь в рукописях, Гегель подходил не
с точки зрения теолога, а с позиций философски
ориентированного историка, социолога и моралиста.
Существеннейший для теологии вопрос, какое из рас-
сматриваемых религиозных учений «истинно», а какие
«ложны», Гегель попросту обходил как лишенный
смысла (вместе с тем он не ставил и щекотливого во-
проса, соответствуют ли вообще действительности
представления о богах какой-либо из этих религий
и существует ли бог или боги, по сути дела, он исхо-
дил из просветительского убеждения, что все эти
представления мифологичны, но не хотел ни заявлять
об этом, ни тем более доказывать это, чтобы не всту-
пать в конфликт с теологами и не навлекать на себя
обвинений в атеизме). «Когда я говорю о религии,—
отмечал Гегель, то я решительно абстрагируюсь от

191

всякого научного или, скорее, метафизического позна-
ния бога, нашего отношения к нему и отношения все-
го мира и т. д.» По Гегелю, это есть абстрагирование
от теологической проблематики, правомерное потому,
что он считал теологию («дело разума и памяти») су-
щественно отличающейся от религии как «дела серд-
ца»: «...в религии и теологии действуют различные ду-
шевные силы...» (97. 1. 53, 55). Гегелевское дистанци-
рование от теологии
было выражением непризнания за
ней способности решать те проблемы, которые она
ставила, и эта позиция была отзвуком кантовской кри-
тики рациональной теологии.

Надо учесть, что когда в 1792 г. Гегель начинал ра-
боту над своим первым философским сочинением
о религии («Народная религия и христианство»), он
был настроен очень критически по отношению к хри-
стианству, и в последующие 3 — 4 года эта критичность
усилилась до воинствующей враждебности к историче-
ски реальному христианству, в особенности современ-
ному. Гегель был согласен с просветителями (антикле-
рикальные книги ряда из них английского историка
Гиббона, английского мыслителя Фергюсона, немец-
кого философа-материалиста Г. Фостера и т. д. он
штудировал), что христианская и другие религии на
протяжении многих веков были опорой угнетательской
власти:
«Религия проповедовала то, что хотел деспо-
тизм, презрение к роду человеческому, неспособ-
ность его к какому-либо добру, неспособность стать
чем-либо с помощью собственных сил». Для того,
чтобы поднять выше достоинство человека, «признать
его способность быть свободным», Гегель считал не-
обходимым развеять «ореол, окружающий головы
земных угнетателей и богов», возлагая в этом плане
большие надежды на философию Канта, Фихте и Шел-
линга и надеясь способствовать ее успеху своими ра-
ботами (97. 2. 224). Корень социального зла, приноси-
мого христианством и другими аналогичными рели-
гиями, Гегель видел в их так называемой «позитивно-
сти»,
под которой понимал целый комплекс черт,
порабощающих сознание: это авторитарно навязывае-
мая, принудительная вера в то, что не порождено
«субъективностью» индивидов и что не принято их
«сердцем» как внутреннее убеждение. При трактовке
этой «позитивности» Гегель ставил проблему отчу-
ждения,
прямо заявляя, например, что христианская

192

религия «остается теперь только как некая чуждая
вещь, перешедшая по наследию от прошлых времен...»
(97. 1. 92).

Все это не означало, однако, что Гегель стоял тог-
да на радикально иррелигиозной точке зрения. Он во-
все не ставил задачи полного изживания религии из
жизни людей. Смотря на религию как на «одно из
самых важных дел нашей жизни», Гегель писал, что «в
ней заинтересовано сердце». Кантовская трактовка со-
отношения морали и религии, которую Гегель в то
время принимал, была понята им в том смысле, что
«религия поднимает моральность и ее мотивы на но-
вую, более величественную высоту», создавая «новую,
более могучую преграду против силы чувственных по-
буждений». В согласии с просветительским деизмом
Гегель считал, что обществу необходима лишенная
теологической догматики и клерикального фанатизма
религия, освящающая социальные добродетели людей,
живущих как свободные и ответственные граждане.
Подобно Монтескье и Руссо, Гегель полагал, что та-
кого рода религия,
которую он назвал «народной», су-
ществовала в античных республиках, идеализированно
представляемых им себе неким политическим раем.
«Язычество» древних греков и римлян было в глазах
Гегеля религией «свободных народов», которые «по-
слушествовали законам, которые дали сами себе,
и людям, которых сами избрали своими начальника-
ми...». Мечтая в бернский период своей жизни и твор-
чества об установлении в современных государствах
республиканского строя, Гегель считал невозможным
решить эту задачу без утверждения в них новой
формы «народной религии» и трудился над определе-
нием ее принципов (97. 1. 47, 49, 186).

В преддверии этой совсем близкой, как ему каза-
лось, социально-религиозной революции, как бы возро-
ждающей для человечества важнейший аспект «пре-
красной» античности, Гегель придавал большое значе-
ние рассмотрению причин противоположного переворо-
та,
происшедшего в общественном сознании на закате
античности и выразившегося в возникновении и утвер-
ждении христианства
среди народов, населявших
Римскую империю. Для Гегеля «вытеснение языческой
религии религией христианской это одна из удиви-
тельных революций, выяснение причин которых всегда
будет занимать мыслящего историка». Следует заме-

7 В. Н. Кузнецов 193

тить, что Гегеля не удовлетворяло объяснение успехов
христианства суеверием, невежеством, обманом, наси-
лием, хотя он не отрицал, что все это имело место
и играло определенную роль. По мнению Гегеля, та-
кое объяснение, выдвигавшееся большинством просве-
тителей, «не затрагивает главного вопроса, а именно
не показывает соразмерности религии ... с нравами
и характером народов и эпох...». Считая вслед за
Монтескье, что «дух народа, его история, религия, сте-
пень политической свободы
не могут рассматриваться
отдельно», а «связаны в один узел», Гегель углубил
этот плодотворный принцип до постановки вопроса
о необходимости искать «в духе времени» определяю-
щие причины того, почему в позднеантичном обще-
стве «коренная, древнейшая религия была вытеснена
чужой религией», возникшей в Иудее. В трактовке Ге-
геля «дух времени», равнозначный «духу народа»
определенной эпохи, это совокупность всех сторон об-
щественной жизни, включающей в себя наряду с фор-
мами общественного сознания также формы обще-
ственного бытия, а именно политические и даже
экономические формы. Христианство с его учением
о неизбежности страданий людей в их земной жизни
и обещанием блаженства праведникам лишь в поту-
стороннем, загробном существовании характеризова-
лось Гегелем с этой точки зрения как религия, со-
ответствующая «духу» такого времени, когда в усло-
виях императорского Рима «всякая политическая
свобода отпала», «право гражданина давало теперь
право только на сохранность имущества, запол-
нившего ныне весь его мир», у людей выра-
боталась привычка «подчиняться чужой воде, чужому
законодательству», и «гражданин чувствовал только
гнет...» (97. 1. 24, 94, 188-189). Преодолевая ограни-
ченность просветительского взгляда на религию как
первопричину большинства социальных бед, Гегель
вставал на путь объяснения религиозного сознания об-
щественным бытием эпохи,
в которую возникает рас-
сматриваемая религия. Но на этом пути, ведущем
к материалистическому пониманию истории, Гегель
сделал лишь несколько первых шагов, притом непос-
ледовательных. В целом же отход от просветитель-
ской формы исторического идеализма, которую мож-
но назвать «субъективной» из-за приписывания опре-
деляющей роли идеям («мнениям») людей, был вместе

194

с тем движением в направлении создания своего рода
«объективной» формы исторического идеализма,
утверждающей господство в истории сверхъиндиви-
дуалъного, «всеобщего» «Духа». Правда, этот «Дух»
включал в себя «дух времени»,- «дух народа» и за счет
этого наполнялся тем «материалистическим содержа-
нием», на наличие которого в гегелевском «абсолют-
ном идеализме» обращал внимание Ф. Энгельс.

Подходя к вопросу о религиозной «позитивности»
с точки зрения социально окрашенного историзма, Ге-
гель приходил к выводу, что первоначально христиан-
ство вследствие соответствия спонтанным духовным
устремлениям поздней античности (его «колыбелью
становится развращенность римского государства»)
было, можно сказать, «субъективной» религией: эта
«религия теперь уже стала позитивной, но она ведь
только стала такой, а первоначально такой не была».
Интересно замечание Гегеля, объективно имеющее
атеистическую тенденцию, относительно исчезновения
в современном мире почвы для отвечающей внутрен-
ним запросам человека, идущей от «сердца» и не ну-
ждающейся поэтому во внешнем принуждении рели-
гиозности: «Религии приходится теперь быть пози-
тивной, иначе вообще не будет никакой религии»
(97. 1. 90, 92).

Социально-историческое бытие людей в целостно-
сти его духовно-идеологической и политическо-экономи-
ческой сторон
является той новой проблемой в немец-
кой классической философии, которую Гегель ставил
и разрабатывал с первых шагов своего философского
творчества. Утверждению права частной собственно-
сти и развитию частнособственнической психологии
Гегель придавал фундаментальное значение в процессе
возникновения у индивидов потребности в такой рели-
гии, какой явилось христианство. Согласно Гегелю,
эти изменения в экономическом бытии и сознании, до-
водя до предела «партикуляризацию» существования
индивидов, начатую деспотическим лишением их по-
литической свободы, активности и правомочности,
подрывали почву «народной религии» с ее культом
гражданских добродетелей и общественного блага.
Одновременно они подготавливали почву для того,
чтобы сосредоточенные на личном преуспевании по-
мыслы индивида, разбивавшиеся о все более неблаго-
приятные социальные условия, устремлялись к поту-

7* 195

стороннему миру в надежде обрести в нем для своей
бессмертной души «вечное блаженство», даруемое все-
могущим и всеблагим богом «праведникам», которые
свою земную жизнь посвятили благоговейному служе-
нию ему, отказываясь от мирских благ.

В работе «Дух христианства и его судьба», писав-
шейся во Франкфурте в 1798—1800 г., главным предме-
том гегелевских размышлений стал вопрос об отноше-
нии этой религии к социальным противоречиям,
делаю-
щим индивидов отчужденными от государства как
воплощения общественной целостности и враждебны-
ми друг к другу. По мнению Гегеля, евангельская про-
поведь «развития божественного в людях» означала,
в сущности, «представление о божественном единении
людей», которые в общине верующих соединены
жизнью, любовью, создающими «живую гармонию
людей», и именно такое «их единение в боге Иисус
и называет царством божиим». Прямо касаясь со-
циальных проблем, Гегель указывал, что в этом «цар-
стве божием общее для всех то, что все живы в боге,
есть ... любовь, живые узы, соединяющие верующих,
ощущение жизни, в котором сняты все противополож-
ности в форме враждебности, сняты и все соединения
существующих противоположностей, составляющие
право». Но, подчеркивал Гегель, христианский принцип
любви
не только не стал действенным средством пре-
одоления наличных социальных антагонизмов, а в
виде жестокой нетерпимости к инаковерующим поро-
дил еще одну, причем чрезвычайно опасную и вредо-
носную форму этих антагонизмов. Дело в том, что
«прекрасная идея» Иисуса «о любви всех людей друг
к другу» замкнулась внутри религиозной общины
и ограничилась задачей распространения христианской
веры, что «стало началом страшнейшего фанатизма»
(98. 7.170-171, 173-174).

Гегель ставит и более общий вопрос об отноше-
нии христианства к социальной жизни и мирским делам
в целом.
По убеждению Гегеля, Иисус проповедовал
такую «любовь», которая принципиально не могла ре-
ализоваться в действительности, и потому «существо-
вание Иисуса было не чем иным, как отделением от
мира, бегством от него и обращением к небу, восста-
новлением в идеальности той жизни, которая завер-
шалась пустотой...». Именно имея в виду нереализо-
ванность и нереализуемость этой «любви» Гегель ут-

196

верждал, что «основное свойство христианской рели-
гии ... — божественное всегда должно быть только
в сознании, но не в жизни характерно для всех форм
христианской религии, выявившихся в ходе ее даль-
нейшей судьбы...» (98. 1. 179, 193), которая в этом
смысле была трагической.

Надо сказать, что для самого Гегеля проблемы
осмысления внутренних противоречий классово-антаго-
нистических обществ и расхождения между идеалом
и реальностью
встали с поистине трагической остро-
той. Констатируя окончание Великой французской ре-
волюции и не усматривая объективных условий для
проведения революционных преобразований в герман-
ских государствах, феодально-абсолютистские порядки
в которых он считал заслуживающими устранения, Ге-
гель тяжело пережил крах надежд на установление
в современном мире республиканского строя, анало-
гичного тому, который виделся ему существовавшим
в «прекрасной» античности. Дело усугублялось осозна-
нием того, что от этого идеала социальной гармонии
далек и новый общественный строй, который утвер-
ждался в странах, которые, подобно Франции и ранее
Англии, освобождались от феодализма и королевского
абсолютизма: речь шла для Гегеля прежде всего
о пронизанных противоречиями буржуазных экономи-
ческих отношениях, в рамках которых деятельность
индивидов представлялась хаотичной и совершенно
«партикулярной». Много лет спустя в «Философии ду-
ха» (1817) Гегель глубоко раскрыл суть духовного кри-
зиса
(пережитого им на рубеже бернского и франк-
фуртского периодов своей жизни) как типичного
проявления столкновения иллюзорных юношеских
идеалов, отличающихся «субъективностью», с проти-
воположным им «объективным» содержанием суще-
ствующего мира: «В этом болезненном состоянии че-
ловек не хочет отказаться от своей субъективности»
и потому «не может преодолеть своего отвращения
к действительности», из-за чего оказывается неспо-
собным действовать в ней, и «невозможность непос-
редственного осуществления его идеалов может вверг-
нуть его в ипохондрию» (96. 3. 88 — 89). «Я,— сообщал
Гегель одному из своих корреспондентов в 1810 г.,—
страдал такой ипохондрией пару лет» и «по собствен-
ному опыту знаю это состояние души и даже разума,
когда он с своими интересами и предчувствиями про-

197

никает в хаос явлений и, обладая ясным сознанием це-
ли, все же еще не достиг сердцевины, деталей и ясно-
сти целого» (97. 2. 318). Примечательно, что стремясь
проникнуть в существо той действителъности, которая
развивалась в явном несоответствии с юношеским
идеалом Гегеля, он обратился к политической эконо-
мии.
В начале 1799 г. Гегель в течение трех месяцев
изучал работу английского экономиста Дж. Стюарта
«Исследование основ государственной науки», стре-
мясь философски осмыслить содержащийся в ней по-
литэкономический материал в своих обширных заме-
чаниях на нее. Видимо, освоение этого материала
привело Гегеля к мысли, что «в государствах нового
времени обеспечение собственности это ось, вокруг
которой вращается все законодательство и с которой
так или иначе соотносятся большей частью права гра-
ждан» (97. 1. 225—226). В дальнейшем Гегель ознако-
мился с воззрениями основателя английской классиче-
ской политэкономии А. Смита, проявляя особое
внимание к характеристике процесса труда в условиях
мануфактурного производства и к указанию на воз-
никновение объективных закономерностей и целостно-
го общественноого хозяйства в ходе не регулируемой
извне стихийной деятельности товаропроизводителей.
Размышления над этими положениями политэкономии
сыграли существенную роль в становлении убеждения
Гегеля, что «мир это осуществление божественного
разума», а «игра неразумных случайностей царит
только на его поверхности». Подходя таким путем
к основоположениям своего будущего абсолютного
идеализма, Гегель вместе с тем преодолевал и свою
«итрохондрию». По его позднейшему мнению, «пони-
мание разумности мира» более всего освобождает че-
ловека «от грусти по поводу разрушения его идеалов»
(96. 3. 89—90). К началу XIX в. Гегель подходил уже
подготовленным к тому, чтобы провозгласить, в своей
философии принципы разумности всего действитель-
ного и необходимости «примирения с действитель-
ностью
».

В размышлениях над противоречиями социального
бытия и над стремлением преодолеть их тягостную
остроту для человека складывалась гегелевская диалек-
тика,
в значительной мере опосредованная обраще-
нием к религиозному материалу. Принципильно важ-
но при этом, что в представлениях христианской

198

религии, в проповедуемой ею «любви» Гегель не нахо-
дил такого соединения противоположностей, которое
было бы их действительным синтезом, напротив, по
его убеждению, эта и другие религии оставляют про-
тивоположности разделенными. Понятие «любовь»
проявляло себя, таким образом, как нечто непригод-
ное для диалектического миропонимания. Констата-
ция того, что для этой цели непригодны наличные по-
нятия, вела Гегеля не к иррационально-романтическо-
му отказу от понятийного мышления, а к тому, чтобы
преобразовать понятия из рассудочных в разумные. За-
являя, что «в живом целом одновременно положены
смерть, противоположение, рассудок», Гегель считал
задачей философского мышления «выявлять во всем
конечном бесконечность и требовать усовершенствова-
ния конечного посредством разума»
(97. 1. 198). К пре-
подаванию философии в Йенском университете Гегель
приступал с убеждением, что «вся философия» заклю-
чается в таких идеях, которые представляют собой
«синтез бесконечного и конечного», являющийся выс-
шей формой и, так сказать, квинтэссенцией единства
противоположностей. Гегель был настолько уверен
в противоречивости всего сущего и в необходимости
выразить эту противоречивость в философском мыш-
лении,
что первый тезис своей диссертации, предназна-
ченной для получения права преподавать философию,
сформулировал так: «Противоречие есть критерий ис-
тины, отсутствие противоречия критерий заблужде-
ния» (97. 1. 265). Часто употребляя для обозначения
диалектически осмысливаемой действительности поня-
тие «жизнь», Гегель указывал, что «жизнь есть связь
противоположения и соотношения», делая акцент на
том, что «жизнь нельзя рассматривать только как со-
единение, соотношение, но следует рассматривать
и как противоположение» (98.7. 198): В письме к Шел-
лингу, написанном 2 ноября 1800 г., т. е. в самом кон-
це франкфуртского периода, Гегель так определял ход
и результат своих мировоззренческих исканий предше-
ствующего десятилетия: «В моем научном формирова-
нии, которое началось со второстепенных потребно-
стей человека, я дошел до науки, и идеал моих
юношеских лет не мог не превратиться в форму ре-
флексии, в некоторую систему...». Попытки построе-
ния этой системы, отраженные в лекционных курсах
Гегеля, начались с первых же шагов его преподава-

199

тельской деятельности в Йене осенью 1801 г. Пе-
чатные выступления Гегеля в поддержку Шеллинга
в его споре с Фихте создали ему репутацию последо-
вательного и, быть может, самого значительного шел-
лингианца. Однако если еще в конце 1800 г. Гегель ду-
мает найти для своего стремления проникнуть «в
сущность человека» руководителя в лице Шеллинга
как мыслителя, который «понял человека в его чистом
виде» (97. 2. 237-238), то в публикации 1801 г. Гегель
фактически уже становится в известном смысле на-
ставником Шеллинга, по сути, объясняя ему суще-
ственность отличия его идеализма от фихтевского.
Можно сказать, что Гегель тем самым конституирует
складывавшуюся в трудах Шеллинга линию новейшей
формы объективного идеализма и притом сам сразу
же начинает ее творчески разрабатывать. Гегель смог
все это сделать потому, что самостоятельно в течение
нескольких предшествующих лет двигался в направле-
нии выработки концепции объективного идеализма.
Шеллинговские работы сильно стимулировали и уско-
рили дальнейшее движение Гегеля по этому пути, ко-
торый для самого Шеллинга оказался, однако, недо-
ступным как в общефилософском смысле, так и
в собственно диалектическом. Первое существенное
отличие гегелевского понимания идеализма от шел-
линговского, которое можно заметить еще в период
их выступления единым фронтом (1801 — 1803 гг.), со-
стоит в том, что если для Шеллинга противоположно-
сти преодолеваются и угасают в абсолюте, характери-
зуемом им поэтому как абсолютное тождество, то,
с точки зрения Гегеля, противоречия существуют
в самой абсолютной сущности и потому абсолют
является «тождеством тождества и нетождества». Вто-
рое существенное отличие заключается в том, что если
с 1800 г. мировоззрение Шеллинга иррационализирует-
ся (сначала искусство рассматривается им как высшее
средство постижения абсолюта, а затем — с 1803 г.—
эта роль отводится религии), то у Гегеля в Йене укре-
пляется убеждение, что адекватной формой выражения
мировоззренческой истины является философско-поня-
тийное мышление, которое в этом смысле выше и ис-
кусства, и религии. Уже во «Фрагменте системы», от-
носящемся к 1800 г., Гегель, заявляя, что религия есть
«возвышение человека... от конечной жизни к беско-
нечной», подчеркивал, что познание бесконечности «во

200

всем конечном» это прерогатива философского мыш-
ления и «философия кончается там, где начинается ре-
лигия» (9.7. 1. 198).

«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» —
«ИСТОК» И «ТАЙНА»
ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

К концу йенского периода Гегель завершил разра-
ботку первого варианта своей философской системы,
опубликовав его под заглавием «Феноменология духа»
(1807). Правда, в то время Гегель был уверен, что на-
званное произведение адекватно выражает его фило-
софские воззрения и представляет собой первую часть
«системы науки», второй, заключительной частью ко-
торой мыслилась «Логика». Лишь после создания
«Науки логики» Гегель счел необходимым по-новому
представить свою систему философского знания, осу-
ществив это в «Энциклопедии философских наук». Од-
нако при всех появившихся здесь новациях, дополне-
ниях и коррективах «Феноменология духа» сохранила
значение, по выражению К. Маркса, «истинного исто-
ка и тайны гегелевской философии», в силу чего он по-
лагал нужным начинать изучение гегелевской системы
именно с названного сочинения (1. 42. 155). Надо ска-
зать, что «Феноменология духа» является самым
сложным произведением Гегеля. Осмысление его со-
держания К. Марксом в «Экономическо-философских
рукописях» имело решающее значение для понимания
того, какие реальные проблемы поставлены в «Фено-
менологии духа», в чем глубина и в чем ограничен-
ность их трактовки Гегелем, как все это было включе-
но в процесс развития немецкой классической филосо-
фии и вместе с тем оказалось в составе философского
источника марксизма.

Если по первым йенским публикациям Гегеля его
воспринимали как шеллингианца, то в «Феноменоло-
гии духа» он впервые предстал перед широкой фило-
софской аудиторией как крупный самостоятельный
мыслитель. Компетентным читателям нетрудно было
заметить, что если ранее Гегель горячо поддерживал
то новое, что внес в философию Шеллинг по сравне-
нию с Фихте, то теперь он резко разошелся с Шеллин-
гом, не последовав за ним в его иррационалистическо-
теософских исканиях. В обстановке, когда вслед за

201

Шеллингом и не без его влияния на ту же стезю вста-
вал также и Фихте, Гегель оказался единственным не-
мецким философом первой величины, кто не только
оставался на позициях рационализма, но и успешно
обогащал философскую рациональность диалектиче-
скими приобретениями. С этого времени лидерство
в немецкой классической философии перешло к Геге-
лю, и он, в отличие от своих предшественников, со-
хранил его до конца своей жизни.

«Мышление в понятиях» против шеллинговского ин-
туиционизма.
Размежевание Гегеля с Шеллингом было
в основе своей методологическо-гносеологическим. Бо-
лее и прежде всего оно выразилось в отрицании Геге-
лем шеллинговского все более иррационализировав-
шегося учения об интуиции как органоне философии.
В противоположность этому Гегель утверждал, что
философия может плодотворно развиваться лишь
в рационально-понятийной форме, так как «только
в понятии истина обладает стихией своего существова-
ния». Выступая против шеллинговских попыток свести
философию к эстетической или теософской иррацио-
нальности, Гегель заявлял о своем намерении «способ-
ствовать приближению философии к форме науки...».
Он пренебрежительно отзывался о мнении шеллин-
гианцев, что «абсолютное полагается-де не постигать
в понятии, а чувствовать или созерцать...», пребывая
в состоянии экстатического вдохновения и своего рода
пророчествования о том, что представляет собой суб-
станциальное бытие. По поводу того, что «предаваясь
необузданному брожению субстанции, поборники это-
го знания воображают, будто, обволакивая туманом
самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те по-
священные, коим бог ниспосылает мудрость во сне»,
Гегель иронически замечал, что они на деле «полу-
чают и порождают» лишь «сновидения» (94. 4. 3 — 5).

Заметим, что если Шеллинг распространял своего
рода аристократический взгляд на философию как на-
ходящуюся «в эзотерическом владении нескольких oт-
дельных лиц», наделенных редкостным даром интуи-
тивного постижения, то Гегель утверждал, по сути
дела, антиэлитарное воззрение на нее как в принципе
«общепонятное» знание: «...рассудочная форма на-
уки это всем предоставленный и для всех одинаково
проложенный путь к ней...» Вместе с тем надо учесть,
что Гегель не менее решительно отвергал распростра-

202

ненный предрассудок о том, что «каждый непосред-
ственно умеет философствовать и рассуждать о фило-
софии, потому что обладает для этого меркой в виде
своего природного разума...». В отношении умения
философствовать, отмечал Гегель, люди менее благо-
разумны, чем относительно сапожного ремесла, на
владение которым они не претендуют без специально-
го обучения, хотя каждый от природы обладает «мер-
кой для сапога в виде своей ноги». Разъясняя необхо-
димость обучения философии для того, чтобы интере-
сующийся ею индивид мог подняться на соответ-
ствующий научный уровень, Гегель указывал, что
с своей стороны этот индивид «имеет право требо-
вать, чтобы наука подставила ему лестницу...». Наи-
лучшей «лестницей» такого рода Гегель считал свою
«Феноменологию духа», способную решить «задачу
вывести индивида из его необразованной точки зрения
и привести его к знанию...» (94. 4, 7, 37, 13, 14).

Принцип историзма. Дидактические, образова-
тельные задачи трактовались Гегелем в единстве
с творческими, и их адекватное решение он усматри-
вал на общем для них пути историзма, которому
одновременно придавался и объективный смысл. Ге-
гель, в отличие от Шеллинга, рассматривал абсолют
не как статичную, а как развивающуюся субстанцию,
причем ее развитие имеет диалектический характер,
т. е. происходит через отрицание наличных состояний,
их превращение в свою противоположность и снятие
этой противоположности. Считая первостепенной за-
дачей философии «понять и выразить истинное не как
субстанцию только, но равным образом и как
субъект», Гегель пояснял, что «живая субстанция ...
есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то
же самое, которое поистине есть действительное бы-
тие лишь постольку, поскольку она есть движение
самоутверждения, или поскольку она есть опосред-
ствование становления для себя иною». Правда, как
таковое это самодвижение субстанции-субъекта не
является в «Феноменологии духа» предметом рассмо-
трения и, по выражению Гегеля, «совершается для нас
как бы за спиною сознания», что позже он счел суще-
ственным недостатком, затрудняющим понимание его
концепции. Здесь «субстанция рассматривается в том
виде, в каком она и ее движение составляют предмет
знания», и «наука, идущая этим путем, есть наука

203

опыта, совершаемого сознанием». Называя абсолют
«духом», нуждающимся в самопознании и осущест-
вляющим это самопознание через развитие человече-
ского знания, Гегель указывает, что в «Феноменоло-
гии духа» излагается как раз «становление науки
вообще или знания», причем представленная в этом
сочинении «система опыта духа касается только явле-
ния духа...», а не его самого в истинной существенно-
сти. Под покровом идеалистически мистифицирован-
ного изображения Гегелем существа человеческого
познания утверждалась глубокая мысль об историче-
ском характере философской истины,
вырабатывался
взгляд на нее как процесс, в котором имеет место диа-
лектика абсолютного и относительного.
Гегель под-
черкивал, что «истина есть движение истины» и что
мировой дух «имел терпение» пройти формы своего
образования «за длительный период времени и взять
на себя огромную работу мировой истории, в ходе ко-
торой он во всякой форме выказывал все свое содер-
жание, какое она способна вместить...». Гегель призы-
вал «проникнуться убеждением, что истинное по
природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло
его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это
время пришло...» (94. 4. 11,49, 19, 12-14, 25, 15, 39).
Существенно, что исторический характер философ-
ской истины должен, по Гегелю, быть четко выражен
в той «лестнице», которую «наука» предоставляет ин-
дивидам для их подъема на вершину современного
знания. По образному выражению Гегеля, «истина не
. есть отчеканенная монета, которая может быть дана
в готовом виде ... и в таком виде спрятана в карман».
Напротив, «отдельный индивид должен... пройти сту-
пени образования всеобщего духа», и «надо выдер-
жать длину этого пути, ибо каждый момент необхо-
дим», и «на каждом из них надо задержаться, ибо
каждый момент есть некоторая индивидуальная, цель-
ная форма...». Конечно, индивид может пройти этот
путь лишь сокращенно и ускоренно, опираясь на со-
ответствующее изображение «наукой» сути необхо-
димых моментов движения «всеобщего индивида»,
т. е. «обладающего самосознанием духа» (94. 4. 20,
15, 14).
Ф. Энгельс считал возможным назвать «Фено-
менологию духа» Гегеля «параллелью эмбриологии
и палеонтологии духа, отображением индивидуально-
го сознания на различных ступенях его развития, рас-

204

сматриваемых как сокращенное воспроизведение ступе-
ней, исторически пройденных человеческим созна-
нием...» (1. 21. 278).

В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и це-
лостной картины развития философии. Многочис-
ленные обращения к философским учениям прошлого
в основном включены Гегелем в рисуемую им гло-
бальную картину общемировоззренческого развития,
которое рассматривается им в теснейшей связи с раз-
витием объективных форм человеческого бытия эко-
номических и социально-политических. Такой новый
для философии угол зрения позволил с невиданной
прежде глубиной поставить кардинальные проблемы
связи общественного сознания с общественным бы-
тием и дать их весьма содержательную разработку,
хотя и отягощенную идеалистическими мистификация-
ми.

Гегель разделил «Феноменологию духа» на три ча-
сти. Первую часть, включающую в себя три раздела
(«чувственная достоверность, или это и мнение»; «во-
сприятие, или вещь и иллюзия»; «сила и рассудок,
явление и сверхчувственный мир»), он озаглавил «Со-
знание». Вторую часть, заключающую в себе един-
ственный раздел «Истина достоверности самого себя»
(с двумя подразделами «самостоятельность и неса-
мостоятельность самосознания; господство и раб-
ство»; «свобода самосознания; стоицизм, скептицизм
и несчастное сознание»), Гегель озаглавил «Самосоз-
нание». Третью часть, состоящую из четырех разделов
(«достоверность и истина разума»; «дух»; «религия»;
«абсолютное знание»), Гегель оставил без заглавия;
в наших публикациях «Феноменологии духа» эта часть
условно названа «абсолютный субъект». В зародыше
«Феноменология духа» содержит в себе все части и от-
ветвления последующей зрелой философской системы
Гегеля. Поскольку их содержание будет в дальнейшем
предметом нашего специального рассмотрения, то
в рамках настоящей книги целесообразно осветить
лишь те принципиально важные положения «Феноме-
нологии духа», которые, явившись существенными ве-
хами в развитии гегелевской философии, были наибо-
лее четко, обстоятельно и глубоко сформулированы
именно в этом произведении.

Обоснование идеализма. К ним относится прежде
всего содержащееся в первой части «Феноменологии

205

духа» обоснование точки зрения абсолютного идеализ-
ма на природу
в ходе полемики с материалистическим
сенсуализмом и эмпиризмом.
Надо сказать, что Гегель
считал недопустимым догматизмом начинать построе-
ние философских учений с формулирования их осново-
положений как неких аксиом, самоочевидных для ра-
зума. Имея в виду шеллинговское «конструирование»,
Гегель иронизировал над «вдохновением, которое на-
чинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета, с аб-
солютного знания и разделывается с другими точками
зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы
своего внимания». Начиная с «Феноменологии духа»
Гегель стремился подвести читателя на позиции идеа-
лизма посредством критического преодоления иных,
в том числе диаметрально противоположных точек
зрения. Гегель предельно облегчил себе полемику
с материализмом, рассматривая не его философски ос-
новательные выражения мыслителями Нового вре-
мени от Ф. Бэкона и Локка до Дидро и Гольбаха,
а стихийную уверенность обыденного сознания
в объективном существовании чувственно восприни-
маемых вещей. Отмечая, что «знание, как оно высту-
пает в начале, или непосредственный дух, есть ... чув-
ственное сознание», Гегель назвал «чувственной досто-
верностью» точку зрения, согласно которой «истина
заключается единственно в бытии вещи», которую «я»
чувственно воспринимает. Гегель уточнял, что для
этого «я» данный предмет существует независимо от
того, «знают ли его или нет; он остается и тогда, ког-
да его не знают; но знания нет, если нет и предмета».
Обращая внимание на смену предметов чувственного
восприятия в пространстве и времени («здесь» вместо
дерева появляется дом, «теперь» вместо дня наступает
ночь и т. д. до бесконечности), Гегель трактует ее как
«диалектику», изнутри отрицающую мнение «чув-
ственной достоверности, во-первых, о непоколебимой
истинности существования единичных предметов, ко-
торые для познания замещаются общими понятиями
«это», «здесь», «теперь», а во-вторых, о независимости
их существования от «я» и несущественности этого «я»
по сравнению с ними: «...то, что здесь не исчезает,
есть «я» в качестве всеобщего...» Гегель сам в значи-
тельной мере осознает, что выявление обобщающей
функции слов, используемых для обозначения чув-
ственно воспринимаемых предметов, недостаточно

206

для подрыва убежденности обыденного сознания («об-
щего опыта») в объективной реальности последних.
Только этим можно объяснить, что в качестве послед-
него довода против тех, кто утверждает «достовер-
ность реальности чувственных предметов», Гегель вы-
двигает софистически истолкованный факт поедания
живыми существами тех из них, которые пригодны
в пищу: он советует принять в расчет «мудрость» жи-
вотных, которые «не останавливаются перед чув-
ственными вещами как вещами, сущими в себе, а, от-
чаявшись в этой реальности и с полной уверенностью
в их ничтожности, попросту хватают их и пожи-
рают...» (94. 4. 14, 51, 52, 54, 57, 58).

В ходе дальнейшего обоснования точки зрения
объективного идеализма Гегель рассматривает есте-
ственнонаучное познание природы. Переход есте-
ствознания от эмпирического уровня исследования
к теоретическим обобщениям,
рациональное открытие
законов и сил природы Гегель истолковывает как выя-
вление
такой ее сверхчувственной сути, которая пред-
ставляет собой имматериальное, духовно-разумное бы-
тие.
Приходя к этому выводу, самосознание, по
Гегелю, поднимается на ступень разума: оно-де
удостоверилось в том, что «вся действительность
есть не что иное, как оно» и что «его мышление
непосредственно само есть действительность», это
и означает точку зрения идеализма. Уточним, что Ге-
гель имеет при этом в виду не человеческое мышление
как таковое, которое называется им «субъективным»,
а так называемое «всеобщее мышление», характери-
зующееся единством субъективного и объективного
(94. 4. 124).

Проблема становления самосознания; труд и борьба,
господство и рабство. К
числу важнейших аспектов
«Феноменологии духа» относится, далее, обоснование
точки зрения абсолютного идеализма в ходе рассмо-
трения практического отношения людей к действи-
тельности.
Начинаясь с обращения к потреблению
людьми жизненно необходимых им предметов при-
роды, оно затем сосредоточивается на трудовой дея-
тельности, опосредствующей это потребление и стано-
вящейся даже его непременной предпосылкой. «По-
требительское» отношение людей к предметам при-
роды,
называемое Гегелем «вожделением», предстает
у него как первая характеристика самосознания, на

207

ступень которого возвышается сознание. Стоит обра-
тить внимание на то, что гегелевская трактовка самых
что ни на есть материальных сторон человеческого су-
ществования идет рука об руку с созданием крайне
мистифицированного представления о нем. Сам тер-
мин «человек» исчезает
здесь из гегелевского лексико-
на, замещаясъ термином «самосознание». В «Феноме-
нологии духа» дело представлено так, что люди
живут, поддерживают свою жизнь потреблением пред-
метов природы и трудятся ради этого «самосознания»,
в связи с чем К. Маркс замечал, что «человека Гегель
делает человеком самосознания, вместо того чтобы
самосознание сделать самосознанием человека, дей-
ствительного человека, т. е. живущего в действитель-
ном, предметном мире и им обусловленного». На-
сколько «материалистично», содержание соответствую-
щих размышлений Гегеля, настолько идеалистична их
форма, которая окутывает это содержание столь плот-
ной завесой, что выявить и адекватным образом
осмыслить его смогли впервые лишь основоположни-
ки марксизма, увидевшие крупнейшую заслугу «Фено-
менологии духа» в том, что «вопреки своему спекуля-
тивному первородному греху» она «дает по многим
пунктам элементы действительной характеристики че-
ловеческих отношений...» (1. 2. 210, 211). Приведен-
ная оценка относится в основном к трактовке Гегелем
трудовой деятельности людей. Содержательность этой
трактовки усиливается тем, что Гегель видит социаль-
ную определенность труда, хотя его кругозор и огра-
ничен рамками классово-антагонистических обществ,
и первая общественная форма трудовой деятельности
человечества представлена как рабовладельческая.
Связывая начало труда с реализацией стремления
«самосознаний» поработить себе подобных в целях
полной удовлетворенности «вожделения», направлен-
ного на «снятие того другого, которое проявляется ...
как самостоятельная жизнь», Гегель идеалистически
«перевертывал» действительное отношение между об-
щественным трудом и социальными антагонизмами,
но внимание к этому отношению было плодотворным
и приводило к выявлению некоторых весьма важных
диалектических черт последнего. Первоисточник «спо-
ра противоположных самосознаний», обостряющегося
до их борьбы «не на жизнь, а на смерть», Гегель идеа-
листически усматривал как в неизбежном столкнове-

208

нии желаний каждого из них добиться со стороны дру-
гих «признавания» себя в качестве такого самостоя-
тельного «для-себя-бытия», по отношению к которому
другие «несамостоятельны», так и в том, чтобы «пока-
зать себя чистой негацией своего предметного моду-
са», т. е. «не связанным с жизнью». В этой борьбе,
указывает Гегель, самосознания проявляют себя «не-
равными» и разделяются на «два противоположных
вида сознания: сознание самостоятельное, для которо-
го «для-себя-бытие» есть сущность, другое несамо-
стоятельное, для которого жизнь или бытие для неко-
торого другого есть сущность; первое господин,
второе раб». Когда Гегель говорит о «рабе как
самосознании», то он имеет в виду такое «самосозна-
ние», которое в ходе ожесточенной борьбы с другими
испытало столь сильный «страх смерти», что «вну-
тренне растворилось в этом страхе» и продолжение
жизни поставило выше сохранения своей свободы: ис-
пытав поражение, оно признало победоносное «само-
сознание» своим господином и пошло в беспрекослов-
ное услужение ему (94. 4. 97, 101, 105).

Дальнейшая характеристика Гегелем господина
и раба в целом реалистична и весьма глубока. Реали-
стичны указания Гегеля на то, что господин заста-
вляет раба работать на себя, присваивая и потребляя
обработанные им предметы, оставляя для его соб-
ственного потребления только тот минимум, который
совершенно необходим для поддержания его суще-
ствования. Гегель пишет, что «господин соотносится
с вещью через посредство раба», который «обрабаты-
вает ее», так что «для господина непосредственное от-
ношение» к ней «становится благодаря этому опосред-
ствованию чистой негацией вещи или потреб-
лением...». Глубина же мыслей Гегеля о господине
и рабе заключается прежде всего в постановке и опре-
деленной разработке вопроса о фундаментальном зна-
чении труда в становлении человечества. По Гегелю,
именно в ходе обработки вещей, осуществляемой ра-
бом, происходит развитие подлинно человеческого
самосознания, утверждение его истинной самостоя-
тельности по отношению к вещам. Важное значение
Гегель придавал и тому, что в процессе труда человек
учится господствовать над своими природными во-
жделениями, ибо «труд ... есть заторможенное вожде-
ление». Таким образом, в ходе «формирующего дей-

209

ствования», осуществляемого производительным тру-
дом, человек формирует, «образует» не только вещи,
но и себя самого. По Гегелю, в процессе такого рода
«образования» обретается для «работающего созна-
ния» искомое «для-себя-бытие», которое «становится
для него его собственным, и оно приходит к созна-
нию, что оно само есть в себе и для себя»
(94. 4. 103, 105, 106). Хотя в составе «Феноменологии
духа» эти положения Гегеля занимают по объему не-
большое место, они имеют первостепенную философ-
скую значимость. Главным достижением «Феномено-
логии духа» К. Маркс считал то, что в ней «Гегель
рассматривает самопорождение человека как процесс»,
в котором «ухватывает сущность труда и понимает
предметного человека, истинного, потому что действи-
тельного, человека как результат его собственного
труда»
(1. 42. 158-159).

Громадный интерес представляют мысли Гегеля
о «перевертывании», которое имеет место в ходе раз-
вития отношений между господином и рабом. Оно вы-
ражается в том, что если в начале этих отношений
господин был воплощением «самостоятельности» со-
знания, а раб его «несамостоятельности» из-за пол-
ной зависимости своего существования от милости
господина, то затем господин вследствие обеопечива-
ния его жизни трудом раба становится, напротив, но-
сителем «несамостоятельного» сознания, а «истина
самостоятельного сознания» предстает как «рабское
сознание», поскольку именно оно созидает все необхо-
димое для существования всякого «самосознания»
и утверждает себя в качестве свободного по отноше-
нию к вещам и к своим непосредственным вожделе-
ниям. Выходит, что «господство показало, что его
сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть»,
так же как «рабство в своем осуществлении становит-
ся скорее противоположностью тому, что оно есть не-
посредственно...» Изображенная Гегелем своеобразная
«диалектика» отношений господина и раба содержала
в себе возможность для выработки теории социальной
революции как исторически закономерного процесса
свержения трудящимися угнетенными классами гос-
подства эксплуататорских классов. Однако в филосо-
фии самого Гегеля эта возможность не получила раз-
вития, и отношение «господин раб» рассматрива-
лось им, по сути дела, как характерное только для

210

рабовладельческого общества, которое пришло к свое-
му концу без революции рабов. По-своему отражая
социально-идеологическую реальность эпохи заката
рабовладельческого строя, Гегель относил изображае-
мую им «самостоятельность» раба лишь к сфере ми-
ровоззренческих (философских и религиозных) форм,
усматривая ее проявления в стоицизме, скептицизме
и христианстве (оно предстает в «Феноменологии ду-
ха» под именем «несчастное сознание»). Итог движе-
ния самосознания через названные мировоззренческие
формы Гегель трактует как шаг на пути к абсолютно-
му идеализму: «Возникло представление о разуме,
о достоверности сознания, достоверности того, что
оно в своей единичности есть абсолютно в себе или
есть вся реальность» (94. 4. 104, 123).

Проблема революции. Впрочем, проблеме социаль-
ной борьбы угнетенных с угнетателями, включая рево-
люцию как предельно острую форму этой борьбы,
Гегель уделил значительное внимание. В основном
она охарактеризована в «Феноменологии духа» через
борьбу антагонистических форм сознания, проявляв-
шуюся в феодальном обществе, причем эти
формы представлены так, что нетрудно усмотреть
в них выражение умонастроения противобор-
ствующих общественных сил. Выразителями умо-
настроения социальных низов, не желающих ми-
риться с господством угнетательского меньшин-
ства, предстают «низменное сознание», «разорванное
сознание»
и «просвещение», имеющие своими антипода-
ми «благородное сознание», «цельное сознание» и «ве-
ру». Относительно «низменного сознания» Гегель пи-
шет, что оно «видит в верховной власти ... оковы
и подавление для-себя-бытия, а потому ненавидит вла-
стителя, повинуется с затаенной злобой и всегда гото-
во к мятежу...». Под «разорванным сознанием» имеет-
ся в виду радикальное переосмысление в нонконфор-
мистском смысле добра и зла как фундаментальных
понятий морали, а суть «просвещения» усматривается
в беспощадной критике «чистым здравомыслием» на-
личного социально-политического строя во имя реали-
зации идеалов абсолютной свободы и полного равен-
ства (94. 4. 270).

Позиция Гегеля по всему кругу, вопросов, свя-
занных с социальной борьбой противоположных клас-
сов и ее отражением в общественном сознании, неод-

211

нозначна и даже противоречива, хотя в конечном счете
она и становится вполне определенной. С одной сто-
роны, Гегель констатирует победу «низменного созна-
ния», «разорванного сознания» и «просвещения», про-
низанных деструктивной «негативностью», над проти-
востоящими им формами общественного сознания,
утверждавшими позитивное отношение к существую-
щим социально-политическим отношениям. Данная
победа означает, по Гегелю, что «негативные» формы
сознания оказались выше «позитивных» и что именно
через них осуществлялось развитие «разума». Наибо-
лее значимым в плане социальной практики Гегель
считал «просвещение», рассматривая Великую фран-
цузскую революцию как процесс реализации его идей.
Историческая неизбежность, необходимость и величие
этого события были несомненны для Гегеля. Но с дру-
гой стороны, Гегель признавал лишь относительную
прогрессивность перечисленных «негативных» форм
сознания, утверждая, что, несмотря на одерживаемые
ими победы, они сами, в свою очередь, обречены из-за
своей неистинности на поражение. В известном смысле
это почетное поражение, потому что оно обусловлено
не противостоящими формами сознания, но самой
действительностью; однако по той же причине оно
является сокрушительным и непоправимым.

Консервативные выводы. В «Феноменологии духа»
четко прослеживается линия на дискредитацию не
только революционных, но и вообще нонконформист-
ских форм общественного сознания, несмотря на при-
знание за ними значения необходимых ступеней разви-
тия «духа». Отмечая, что нонконформистский разум
объявляет наличный «общий порядок извращением за-
кона сердца», которое противоречит стремлению на-
родов к счастью и которое измышлено «фанатически-
ми жрецами, развратными деспотами и их прислужни-
ками, вознаграждающими себя за собственное униже-
ние унижением и угнетением нижестоящих, извраще-
нием, практикуемым с целью причинить невыразимое
бедствие обманутому человечеству», Гегель квалифи-
цировал эту просветительскую критику социальной не-
справедливости как «неистовство безумного самомне-
ния». Гегель признавал, что по мере прогресса
«самосознания» неизбежно появляется критическое от-
ношение к данному социальному «порядку» и стремле-
ние преобразовать традиционный «общий ход вещей»

212

на основе идеалов разума и «сердца», т. е. добродете-
ли, но эти стремления он называл «пустым чван-
ством» и утверждал, что «общий ход вещей одержи-
вает победу над тем, что составляет добродетель
в противоположенности ему», а именно «над этими
пышными речами о благе человечества и об угнетении
его, о жертве во имя добра...». Глубочайший смысл
Великой французской революции, рассматриваемой
Гегелем как кульминация всех предшествующих рево-
люционных устремлений народов, он видел в практи-
ческом выявлении того, что «абсолютная свобода, как
чистое равенство всеобщей воли с самой собой, заклю-
чает в себе негацию...»,
т. е. в ходе своей реализации
сама себя уничтожает и тем самым убеждает людей
в своей неосуществимости. Очень односторонне харак-
теризуя якобинский террор и ошибочно изображая его
как своего рода квинтэссенцию революционной прак-
тики, Гегель утверждал, что «единственное произведе-
ние и действие всеобщей свободы есть ... смерть,
и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего
объема и содержания...» (94. 4. 200, 207, 318). Тем
самым наряду с революционными устремлениями
оказывались дискредитированными и революционные
действия.

Следует уточнить, что дискредитация революцион-
ной идеологии и практики
была сконцентрирована на
их новейших, относящихся к XVIII в. проявлениях
и служила преддверием к выводу, что ныне, с начала
XIX в. и на все последующие времена, они более не
оправдываются никакими потребностями развития
«духа» и потому становятся невозможными. Хотя
в своей переписке Гегель выражал симпатии к со-
циальному прогрессу, в «Феноменологии духа» ему
фактически не оставлялось места. В письмах Гегель
весьма сочувственно отзывался о наполеоновском ре-
жиме, сохранившем и консолидировавшем буржу-
азные, антифеодальные завоевания французской рево-
люции, но в «Феноменологии духа» об этом не было
и речи. Здесь послереволюционная Франция была
представлена как возвращающаяся к своему предрево-
люционному состоянию. Имея в виду социальную си-
туацию в этой стране, Гегель писал, что ужаснувшиеся
террористической «фурии уничтожения» «индиви-
дуальные сознания» навсегда отказываются от попы-
ток осуществить в своем бытии «абсолютную свобо-

213

ду» и «полное равенство», «мирятся с негацией
и различиями, распределяются по массам и возвра-
щаются к разделенному и ограниченному произведе-
нию...» (94. 4. 319). Эта характеристика, подходящая
(да и то с ограничениями) лишь для режима Реставра-
ции, на полтора десятилетия установившегося во
Франции после крушения наполеоновской империи,
давала наряду с рядом других высказываний Геге-
ля известные основания его либеральным критикам
видеть в нем «философа реставрации». Несомненно,
что в «Феноменологии духа» Гегель не намеревался
обосновывать правомерность реставрации феодально-
абсолютистского строя во Франции, но столь же бес-
спорно его стремление обойти молчанием в своей ха-
рактеристике современного ему французского обще-
ства те существенно новые черты, которые возникли
благодаря революции.

Определяя свое время как эпоху рождения и утвер-
ждения «нового мира», Гегель был склонен понимать
его как изживший в отличие от прошлых перио-
дов революционные идеи и революционные пре-
образования. Это понимание явилось одним из самых
ярких проявлений того, что К. Маркс назвал «некри-
тическим эмпиризмом»
и «некритическим пазитивиз-
мом
» гегелевской философии: в данном случае она
представила своей истиной распространенное поверх-
ностное представление, которое факт временного от-
лива волны революционного движения воспринимав
как его полное исчезновение. Данное представление
было в высшей степени созвучно установке гегелевско-
го абсолютного идеализма на осмысление всего суще-
го как того или иного формообразования духовно-ра-
зумной субстанции. По Гегелю, попытки преобразо-
вать социальную действительность в соответствии
с человеческими идеалами разумного и благого терпят
крах потому, что в ней уже воплощена «субстанциаль-
ная разумность»,
которая вместе с тем есть высшее
добро, искомое абсолютное «всеобщее»,— в результа-
те понимания этой «истины», к которой подводят
«Феноменология духа», должны исчезнуть револю-
ционные ж вообще нонконформистские идеи. Гегель
был убежден, что прогрессирующее «сознание сбрасы-
вает, как пустую оболочку, представление о каком-ли-
бо добре в себе, еще не обладающем действитель-
ностью». Гегель, по сути дела, уже в «Феноменологии

214

духа» подходит к пронизывающему его зрелую фило-
софскую концепцию «примирению с действитель-
ностью», заявляя, что «в своей борьбе сознание узнало
на опыте, что общий ход вещей не так плох, как он
выглядел, ибо его действительность есть действитель-
ность всеобщего» (94. 4. 208). Тот факт, что «Феноме-
нология духа», несмотря на наличие в ней значи-
тельных элементов социальной критики, имела своим
конечным результатом «самую консервативную фило-
софию», К. Маркс объяснял идеализмом гегелевской
точки зрения, которая «воображает, что она преодоле-
ла предметный, чувственно-действительный мир, коль
скоро она превратила его в «мыслительную вещь»,
в чистую определенность самосознания и теперь может
ставшего эфирным противника растворить в "эфире
чистого мышления"»
(1. 2. 210).

Названному «растворению» подвергается и «абсо-
лютная свобода», которую Гегель считал неосуще-
ствимой лишь в мире социального бытия. Завершая
раздел о ее злоключениях в ходе французской револю-
ции, он писал, что «абсолютная свобода переходит из
своей самое себя разрушающей действительности
в другую страну обладающего самосознанием духа,
где она в этой недействительности считается тем ис-
тинным, в мысли о котором дух находит наслаждение,
поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает
это замкнутое в самосознание бытие как совершенную
и полную сущность». Возникающий в результате это-
го «моральный дух» выступает в «Феноменологии ду-
ха» как посредствующее звено при переходе из сферы
общественного бытия в сферу общественного сознания,
представленного в виде иерархизированной триады ре-
лигии, искусства и философии,
воплощающей в себе
«абсолютное знание». Надо сказать, что уже на сту-
пени «моральности» осуществляющаяся свобода трак-
туется Гегелем именно как знание: сознание «абсо-
лютно свободно в том, что оно знает свою свободу,
и именно это знание своей свободы есть его субстан-
ция и цель и единственное содержание» (94. 4. 322). '

Отчуждение и его снятие. Особого внимания заслу-
живают постановка и освещение в «Феноменологии
духа» проблемы отчуждения. В основном она рассма-
тривается Гегелем в рамках процесса, именуемого Еn-
tauBerung. Буквальный перевод этого немецкого слова
на русский язык «овнешнение». Гегель обозначает

215

термином EntauBerung переход самосознания в ино-
бытие, представляющее собою предметность, «вещ-
ность». Гегель подчеркивает, что «именно овнешне-
ние1 самосознания устанавливает вещность». Позна-
ние того, что овнешнение и предметность «положены»
самосознанием, Гегель трактует как их возвращение
в него и их снятие им, в ходе чего самосознание по-
стигает, что в своем инобытии как таковом оно нахо-
дится «при себе», так что «все это есть движение со-
знания, и сознание здесь составляет всю совокупность
своих моментов» (94. 4. 422). Гегелевская концепция
«овнешнения», опредмечивания как инобытия самосоз-
нания и их снятия в познающем самосознании являет-
ся ядром объективного, «абсолютного» идеализма,
представленного в «Феноменологии духа». Внутри
этой концепции проблема отчуждения, являющаяся по
своей сути социально-философской, возникает тогда,
когда Гегель включает в число «овнешненных» фор-
мообразований самосознания продукты человеческого
труда и институты, созданные социально-политиче-
ской активностью людей (прежде всего государство
и собственность «богатство»), и когда эту актив-
ность и процесс труда он рассматривает как важней-
шие виды «овнешнения». Однако сам Гегель не заме-
чал, что во всем этом проявляется какое-либо
враждебное людям отчуждение. Более того, там, где
в «Феноменологии духа» изредка встречается слово
«отчуждение» (Entfremdung) и производные от него
слова, в них вложен противоположный смысл. Так,
«отчужденным от себя духом» (der sich entfremdete
Geist)
Гегель назвал те формы общественного созна-
ния, в которых проявилось критическо-революционное
отношение к наличным видам государственной власти
и «богатства» как институтам, враждебным людям.
К. Маркс, подвергая критике гегелевскую мистифи-
кацию проблемы отчуждения в «Феноменологии ду-
ха», указывал, что «в качестве полагаемой и подлежа-
щей снятию сущности отчуждения здесь выступает не
то, что человеческая сущность опредмечивается бесче-
ловечным образом,
в противоположность самой себе,
а то, что она опредмечивается в отличие от абстракт-

1 Термином «овнешнение» мы заменили слово «отрешение»,
которым в наших изданиях «Феноменологии духа» переведено на
русский язык EntauBerung.

216

ного мышления и в противоположность к нему». Ос-
нование этой мистификации Маркс усматривал
главным образом в том, что Гегель идеалистически
редуцировал человеческую сущность к самосознанию,
в силу чего всякое ее отчуждение предстало как отчу-
ждение самосознания. Поэтому, когда, например, Ге-
гель «рассматривает богатство, государственную
власть и т. д. как сущности, отчужденные от человече-
ской сущности, то он берет их только в мысленной
форме», в силу чего снятие их отчуждения сводится им
к «присвоению» их «как мыслей и движения мыслей»,
т. е. к процессу, происходящему лишь «в сознании,
в чистом мышлении...». Другими словами, для Гегеля
«всякое обратное присвоение отчужденной предметной
сущности выступает как включение ее в самосозна-
ние...», а вопрос о необходимости действительного
устранения отчуждения оказывается тем самым снят.
Более того, поскольку в качестве «абсолютного зна-
ния» преподносится вывод, что поднявшийся до него
«самосознательный человек» и «в своем инобытии как
таковом
находится у самого себя», постольку он пря-
мо ориентируется на то, чтобы не устранять это
«инобытие» своими практическими действиями, а
«примириться» с ним (по выражению Гегеля, это не-
обходимое «примирение духа со своим подлинным со-
знанием», «примирение сознания с самосознанием»).
Вскрывая внутреннюю противоречивость «Феномено-
логии духа», Маркс указывал, что если, с одной сто-
роны, это произведение подводило человека к понима-
нию того, что «в праве, политике и т. д. он ведет
отчужденную жизнь», то оно же, с другой стороны,
убеждало его в том, что он «ведет в этой отчужденной
жизни как таковой свою истинную человеческую
жизнь». Это значит, разъяснял Маркс, что в «Феноме-
нологии духа» «уже заключен в скрытом виде, в каче-
стве зародыша, потенции, тайны, некритический пози-
тивизм и столь же некритический идеализм поздней-
ших гегелевских произведений» в отношении «налич-
ной эмпирии» (1. 42. 157, 160, 166).

Заметим, что когда Маркс писал об отсутствии
у Гегеля радикальной критичности по отношению
к наличному «богатству», то под последним имелась
в виду частная собственность, притом не в ее феодаль-
ной, а в исторически прогрессивной в начале XIX
в. буржуазной форме. Мир частных товаропроизво-

217

дителей Гегель с нескрываемым презрением к низмен-
ности непосредственных мотиваций развертывающей-
ся в нем деятельности назвал «духовным животным
царством», в котором нет места для духовно-нрав-
ственного величия, и это было весьма критичное су-
ждение. Но тот факт, что несмотря на сугубо свое-
корыстные устремления индивидов этого мира, он
благодаря свойственной ему экономической деятель-
ности образует мощное и устойчивое социальное це-
лое, Гегель осмыслил как неоспоримое свидетельство
наличия в нем скрытой «духовной существенности»,
объективно-разумной «всеобщности», полностью
оправдывающей и делающей необходимым его суще-
ствование. Имея в виду названный мир, Гегель писал:
«Пусть индивидуальность общего хода вещей считает,
что она совершает поступки только для себя или свое-
корыстно», на деле же «она лучше, чем она мнит о се-
бе» и ее частное действование «есть в то же самое вре-
мя в-себе-сущее, всеобщее действование», так что
«когда она совершает поступки для себя, то это-то
и есть воплощение в действительности только еще в-
себе-сущего...» (94. 4. 208). Философское осмысление
Гегелем нового типа экономических отношений, учи-
тывавшее трактовку буржуазного общества англий-
ской классической политэкономией, было, несомненно,
глубоким и стимулировало разработку диалектики,
особенно в вопросах взаимосвязи объективного и
субъективного, всеобщего и единичного, необходимо-
го и случайного и т. д. В ходе этого осмысления Ге-
гель поставил и проблему отчуждения труда, но фак-
тически свел ее к опредмечиванию труда, представлен-
ному в идеалистически мистифицированном виде.
Действительного же отчуждения труда в условиях ка-
питалистического производства Гегель не заметил.
Разделяя ограниченности буржуазной политэкономии,
Гегель, по характеристике Маркса, «рассматривает
труд» лишь «как подтверждающую себя сущность че-
ловека» и «видит только положительную сторону тру-
да, но не отрицательную» (1. 42. 159).

Однако при всех своих изъянах и недостатках геге-
левская концепция «овнешнения» имела очень боль-
шое значение как для дальнейшего развития немецкой
классической философии, так и в плане подготовки
теоретических предпосылок возникновения марксизма.
С обострением в Германии классовых противоречий

218

мыслители, опиравшиеся на философское наследие Ге-
геля, замечали, во-первых, в том, что он довольно-та-
ки нейтрально назвал «овнешнением» тягостное и
враждебное по отношению к человеку отчуждение,
и потому термин EntauBerung все более насыщался
этим новым для него смыслом, практически становясь
синонимом термина Entfremdung. Во-вторых, они за-
меччали в гегелевской характеристике различных «ов-
нешненных» форм человеческой деятельности зачатки
их критики, развертывая ее и придавая ей рацио-
нальный вид. Как отмечал К. Маркс, в «Феноменоло-
гии духа» «отделы о «несчастном сознании», о «чест-
ном сознании», о борьбе «благородного и низменного
сознания» и т. д. и т. п. содержат в себе хотя еще
в отчужденной форме критические элементы целых
областей, таких, как, например, религия, государство,
гражданская жизнь и т. д.». По словам Маркса, ко-
торый внес крупнейший вклад в развертывание такого
рода критика, в названном произведении «заложены
в скрытом виде все элементы критики... разрабо-
танные
часто уже в форме, высоко поднимающейся
над гегелевской точкой зрения» (1. 42. 158).

Антипацифизм. Существенным аспектом «некрити-
ческого позитивизма» Гегеля в отношении «наличной
эмпирии» явилось философское обоснование им необ-
ходимости войн между различными государствами.
В условиях новой полосы ожесточенных войн, почти
непрерывно потрясавших Европу с начала 90-х годов
XVIII в., Гегель счел совершенно неосуществимым
просветительский идеал «вечного мира», поддерживав-
шийся его предшественниками в немецкой классиче-
ской философии. Мистифицируя глубинные причины
войн, Гегель усматривал их в потребности «духа»
обеспечить подчинение единичного всеобщему в усло-
виях роста экономической и юридической независимо-
сти индивидов от правительства. Несмотря на призна-
ние за экономическими связями частных собственни-
ков значения цементирующей социальной силы, Ге-
гель отвадил главную роль в сохранении общества как
целого все же государству. При этом он окутывал спи-
ритуалистическим туманом не всегда дальновидные
расчеты правительств, не пользующихся прочной на-
родной поддержкой, укрепить свою власть посред-
ством внешних войн. Согласно Гегелю, чтобы не дать
«изолирующимся системам», представленным индеви-

219

дами вместе с их семьями, укорениться и оторваться
от целого, из-за чего «дух улетучился бы», «правитель-
ство должно время от времени внутренне потрясать их
посредством войн, нарушать этим и расстраивать на-
ладившийся порядок и право независимости». Считая
необходимым, чтобы стремящиеся «к неприкосновен-
ному для-себя-бытию и личной безопасности» инди-
виды почувствовали в ходе войны «их господина
смерть», Гегель заявлял, что «этим разложением
формы существования дух предотвращает погружение
из нравственного наличного бытия в природное и со-
храняет самость своего сознания и возводит его в сво-
боду и в свою силу» (94. 4. 241 — 242). Гегель не заме-
чал, что изображаемый им здесь «дух» был предельно
отчужден от подлинной духовности и оказывался во-
площением бесчеловечного зверства, с которым люди
не могли и не должны были мириться. Милитарист-
ские рассуждения Гегеля выражали идеологию, реак-
ционных сил его времени и брались на вооружение те-
ми же силами в последующие эпохи.

«ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК» —
СИСТЕМА ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«НАУКА ЛОГИКИ»

Переход Гегеля от первой формы своего философ-
ского учения, представленной в «Феноменологии ду-
ха», ко второй его форме, которая предстала в «Энци-
клопедии философских наук» как всесторонне разрабо-
танная завершенная система, был обусловлен понима-
нием логики как фундаментальной философской на-
уки. Это новое для Гегеля понимание вырабатывалось
у него по мере выявления и осмысления им маги-
стральной линии восходящего развития предшествую-
щей немецкой классической философии от Канта до
Шеллинга и намерением завершить эту линию своим
философским учением, одновременно используя ее для
его обоснования. В становлении такого подхода к ло-
гике можно выявить два этапа, первый из которых вы-
ражен во введении к большой логике, а второй во
введении к малой логике.

В большой логике утверждалось, что лежащее в ее
основе «понятие логики» как науки о «чистом мышле-

220

нии» является прямым результатом вывода «Феноме-
нологии духа» о том, что «абсолютное знание есть ис-
тина всех способов сознания...» Гегель трактовал это
«абсолютное знание» как преодоление противоположно-
сти сознания и его предмета (т. е. мыслящего субъекта
и мыслимого объекта), как «чистое знание», когда
«знают бытие как чистое понятие в самом себе, а чи-
стое понятие как истинное бытие». Такого рода
по-новому «объективное мышление» Гегель объявлял
предметом новой, философски содержательной «науки
логики», характеризуемой как подлинная «система чи-
стого разума», как «истина, какова она без покровов,
в себе и для себя самой» (95, 1, 102, 103, 114). Это бы-
ло очень натянутое обоснование перехода к решению
задачи дедукции категорий, постановку которой Ге-
гель нашел у Канта и попытки ее диалектического ре-
шения у Фихте и Шеллинга.

Во вводных частях «Энциклопедии философских
наук» Гегель уже не утверждает, что из вышеуказанно-
го вывода «Феноменологии духа» вытекает необходи-
мость разработки философской логики. Более того,
единственная ссылка на «Феноменологию духа» весь-
ма критична по отношению к этому произведению:
произведенное в нем развитие сознания «до точки зре-
ния философской науки» происходило «так сказать...
за спиной сознания, поскольку содержание относится
к последнему как нечто от него независимое...» и «из-
ложение становится благодаря этому запутанным...».
Из-за этого Гегель счел нужным развернуть новое
обоснование своей науки логики, которое вместе с тем
стало обоснованием и всей гегелевской системы. При
этом установка на изучение «царства чистой мысли»
была дополнена новым для Гегеля принципиально
важным идеалистическим утверждением, что мышле-
ние, преодолевшее противоположность субъективного
и объективного в их своеобразном соединении, соста-
вляет субстанцию всего сущего: «...не только субстан-
цию внешних вещей, но также и всеобщую субстан-
цию духовного». Такое мышление Гегель назвал
абсолютной идеей, указывая, что она есть «развиваю-
щаяся тотальность ее собственных определений и за-
конов, которые она сама себе дает, а не имеет или на-
ходит заранее» (96. 1. 132, 133, 122, 107).

Предмет и структура философии как науки. Дав
предварительное определение философии как «мысля-

221

щего рассмотрения предметов», Гегель затем уточнял,
что «философия должна сделать предметом мышления
само мышление» как «свободный акт мышления», ко-
торое «само порождает и дает себе свой предмет».
Это означает, что предметом философии является, по
Гегелю, абсолютная идея, которую он зачастую назы-
вает просто идеей. Указывая, что «лишь целостность
науки есть изображение идеи» и что «идея обнаружи-
вает себя как простота самотождественного мышления
и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что
мышление противопоставляет себя себе самому для
того, чтобы быть для себя и в этом другом все же
быть лишь у себя самого», Гегель выводит отсюда
разделение философской науки на следующие три ча-
сти: 1) логику как науку об идее в себе и для себя, 2)
философию природы как науку об идее в ее инобытии,
3) философию духа как науку об идее,
возвращающейся в самое себя из своего инобытия
(96. 1. 85, 102—103). Так определялась Гегелем струк-
тура системы его абсолютного идеализма. Именно
в рамках этой структуры было существенно уточнено
и по-своему углублено гегелевское понимание науки
логики.

Онтологизация логики и панлогизм. Суть вырабо-
танного Гегелем «абсолютно идеалистического» пони-
мания логики состоит в том, что она представляет со-
бой фундаментальную, основополагающую философ-
скую науку. Идеалистически «перевертывая» смысл
констатации, что «в размышлении обнаруживается ис-
тинная природа вещей», Гегель утверждает, что «логи-
ческие мысли... представляют собой в-себе-и-для-себя-
сущую основу всего». Именно в этом объективно-
идеалистическом смысле он считает, что «мысли
могут быть названы объективными мыслями», и де-
лает отсюда далеко идущий вывод, перечеркивающий
кантовскую агностическую деструкцию онтологиче-
ских притязаний «метафизики»: «Логика совпадает по-
этому с метафизикой наукой о вещах, постигаемых
в мыслях, за которыми признается, что они выражают
существенное в вещах». Хотя логика определяется как
«наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной сти-
хии мышления», в силу онтологической первичности
ее «чистых» определений «другие философские на-
уки ѕ философия природы и философия духа яв-
ляются как бы прикладной логикой, ибо последняя

222

есть их животворящая душа» (96. 1. 119, 125, 120, 107,
124).
Выраженная этими формулировками онтологиза-
ция логики
придает гегелевской системе абсолютного
идеализма панлогический характер.

Гегелевский панлогизм представлял собой последо-
вательное объективно-идеалистическое решение основ-
ного вопроса философии об отношении мышления
к бытию. Однако панлогическая установка на выявле-
ние во всем сущем основополагающих определений
мысли вела к тому, что наряду с идеалистической ми-
стификацией бытийной основы этого сущего происхо-
дило и насыщение «абсолютной идеи» материалисти-
ческим содержанием, что создавало предпосылку для
того, чтобы в будущем могло с необходимостью про-
изойти материалистическое «перевертывание» положе-
ний «абсолютного идеализма», т. е. подготавливалось
«изнутри» его диалектическое преобразование в свою
противоположность.

В гносеологическом плане сильной стороной геге-
левского панлогизма был его рационалистическо-ког-
нитивистский аспект, хотя и ограничиваемый иррацио-
нальностью идеалистических псевдообъяснений. Суще-
ственно, что гегелевский рационализм имел диалекти-
ческий характер, причем из-за панлогической ориенти-
рованности диалектика познающего мышления харак-
теризовалась как неразрывно связанная с диалектикой
познаваемых объектов.

В силу своего панлогизма гегелевская «наука логи-
ки» фактически оказывалась, по крайней мере в тен-
денции, всеобъемлющей философской концепцией, ха-
рактеризующей сущность всего и вся. Особенно ярко
это проявилось в большой логике, которая, собствен-
но, не требует дополнений себя другими философски-
ми дисциплинами. Малую логику Гегель попытался
ограничить «стихией чистого мышления», но ее факти-
ческое содержание то и дело вырывается за этот пре-
дел и предстает как глобальное. Философия природы
и философия духа отнюдь не равнозначны по фило-
софской содержательности и глубине малой логике,
в сущности лишь конкретизируя и наполняя эмпириче-
ским материалом данные в ней характеристики и при-
роды, и духа. Поэтому для понимания существа зре-
лой философии Гегеля изучение его «науки логики»
имеет первостепенное значение. В составе философ-
ской системы Гегеля именно его логика является той

223

частью, которая сыграла роль теоретического источ-
ника марксизма, и неудивительно громадное внима-
ние, которое уделяли ей К. Маркс, Ф. Энгельс
и В. И. Ленин. Их труды являются образцами научно-
го осмысления гегелевской логики, которое включает
в себя как критическое освещение ее идеалистических
мистификаций, так и выявление ее многочисленных
«рациональных зерен», нуждающихся для своего пло-
дотворного развития в материалистическом «пере-
вертывании» и содержащих объективные основания
для этого. Отмечая наличие у Гегеля уязвимых для
критики «насильственных конструкций», Энгельс
указывал, что они «служат только рамками, лесами
возводимого им здания. Кто не задерживается излиш-
не на них, а глубже проникает в грандиозное здание,
тот находит там бесчисленные сокровища, до настоя-
щего времени сохранившие свою полную ценность»
(1. 27, 278).

Мышление как «основание всего», являющееся
предметом науки логики, это, по Гегелю, «подлинно
всеобщее всего природного и всего духовного», выхо-
дящее «за пределы всех их». В отношении этого мыш-
ления, считает Гегель, «лучше не употреблять выраже-
ние «мысль», а говорить: определения мышления».
С этой точки зрения «логическое следует вообще по-
нимать... как систему определений мышления, в кото-
рой противоположность между субъективным и объек-
тивным (в ее обычном значении) отпадает» (96. 1. 122,
121).

Данная точка зрения абсолютного идеализма тре-
бует радикального переосмысления того, что такое ис-
тина.
Согласно Гегелю, надо отказаться от распро-
страненной трактовки истины как соответствия наше-
го представления предмету, в высшем «философском
смысле, напротив, истина в своем абстрактном выра-
жении вообще означает согласие некоторого содержа-
ния с самим собой». Важно, что эта идеалистически
мистифицирующая истину ее онтологизация сочетает-
ся в гегелевской логике с рассмотрением «определений
мышления» под углом зрения того, насколько «они
способны постигать истинное». В ходе этого рассмо-
трения Гегель развертывает острую критику так назы-
ваемых «рассудочных определений», характерных для
того способа мышления, который в марксизме полу-
чил название метафизического. Одновременно Гегель

224

обосновывает «разумные определения», свойственные
философскому способу мышления, который в марксиз-
ме именуется диалектическим.

Обоснование диалектико «спекуля-
тивной» логики.
Данное обоснование, содержа-
щее предварительное рассмотрение диалектического
способа мышления, является, по сути, историко-фило-
софским, ставя в центр внимания три «точки зрения
на отношение мышления к объективности»,
выдви-
нутые представителями различных течений новоевро-
пейской философии (96. 1. 127, 132).

Первое отношение мысли к объективности. В каче-
стве первого отношения философского мышления
к объективности Гегель выделяет «прежнюю метафи-
зику»,
существовавшую до Канта и нашедшую свое
завершение в лейбнице-вольфианской философии.

Этому предшествует краткая характеристика Геге-
лем «наивного образа мышления», которому свойствен-
на не подвергаемая сомнению уверенность, «что по-
средством размышления познается истина» и что мы-
шление «обнаруживает перед сознанием то, что
объекты суть поистине». Гегель отмечает, что «питая
такую веру, мышление приступает прямо к предме-
там, воспроизводит содержание ощущений и созерца-
ний, делая его содержанием мысли, и удовлетворяется
этим содержанием, видя в нем истину». Гегель счи-
тает, что «все начальные ступени философии, все на-
уки и даже повседневная деятельность и движение со-
знания живут в этой вере» (96. 1. 133). По сути дела,
Гегель характеризует здесь когнитивистскую убежден-
ность различных форм стихийно-материалистического
сознания, не замечая, однако, ее глубокой оправданно-
сти практикой.

Считая гносеологически главным в «прежней мета-
физике» то, что она «рассматривала определения мы-
шления как основные определения вещей», Гегель
склонен выводить ее рационалистический когнитивизм
из «наивного образа мышления». Философское обо-
снование этого когнитивизма, равно как его связь
с идеализмом, остались вне поля зрения Гегеля, хотя
он и констатировал, что, в отличие от «наивного обра-
за мышления», ограничивающегося познанием «ко-
нечных» вещей, названная «метафизика» направляла
свое внимание на такие «бесконечные» предметы, как
бог, дух, свобода. Убежденность в возможности по-

8 В. Н. Кузнецов 225

знать разумом даже такие «предметы» Гегель считал
большим достоинством «прежней метафизики». Но
она, по его мнению, не могла реализовать эту воз-
можность, так как ее способу мышления был присущ
коренной недостаток: «Мышление прежней метафизи-
ки было конечным мышлением, ибо она двигалась в та-
ких определениях мышления, предел которых призна-
вался ею чем-то незыблемым, не могущим в свою
очередь подвергнуться отрицанию». Гегель пояснял,
что «конечное... состоит в отношении к своему друго-
му, которое является его отрицанием и представляет
собой его границу», и мышление становится конечным
«постольку, поскольку оно останавливается на ограни-
ченных определениях, которые признаются чем-то по-
следним». Более определенно, Гегель считал, что мы-
шление «прежней метафизики» было «конечным»
потому, что используемые ею для познания своих
предметов контрарные понятия (конечное и бесконеч-
ное, простое и сложное, и т. д.) она трактовала как аб-
солютно противоположные, лишенные способности
переходить одно в другое и образовывать таким пу-
тем противоречивое единство. Для мышления этой
«метафизики» был характерен принцип «или или»,
«согласно которому утверждают, например, что мир
или конечен, или бесконечен, но непременно лишь
одно из двух». Поскольку Гегель этому «рассудочно-
му», «конечному» мышлению «прежней метафизики»
противопоставлял непосредственно в качестве более
высокого мышления «диалектическое», показывающее
необходимый переход каждого рассудочного определе-
ния в свою противоположность, это дало впослед-
ствии марксистам основание назвать «метафизиче-
ским» способ мышления, подвергнутый гегелевской
критике, что означало специфичное для марксизма
переосмысление, наполнение новым смыслом понятий
«метафизика», «метафизический». С точки же зрения
Гегеля, понятие «метафизика» характеризует предмет
познания, но не способ познания или мышления.
Нельзя не учитывать, что, критикуя «прежнюю мета-
физику», Гегель вовсе не был принципиальным про-
тивником «метафизики» в традиционном, восходящем
к Аристотелю смысле слова, а ратовал за новую, под-
линно научную форму этой метафизики, полагая, как
уже отмечалось, что таковой является его «наука логи-
ки». Примечательно, что антидиалектическую «рассу-

226

дочность», «конечность» мышления Гегель называл
также «догматизмом», вкладывая тем самым в этот
термин, который в немецкой классической философии
приобрел значение одного из важнейших понятий, су-
щественно иное содержание, чем Кант, Фихте и Шел-
линг. По Гегелю, «прежней метафизике» был присущ
порок «догматизма», состоящий в том, что «удержи-
ваются односторонние рассудочные и исключаются
противоположные определения» (96. 1. 136, 135, 139).

Критикуя метафизическое мышление (в виде крити-
ки «рассудочности» и «догматизма» «прежней метафи-
зики», «конечности» ее мышления) Гегель обрисовы-
вает основные черты разрабатываемого им диалекти-
ческого способа мышления,
изображая его прерогати-
вой своего «абсолютного идеализма». Догматизму
«рассудочной метафизики», удерживающему «односто-
ронние определения мысли... в их изолированности»,
Гегель противопоставляет «идеализм спекулятивной
философии», который «обладает принципом тотально-
сти и выходит за пределы односторонности аб-
страктных определений рассудка». Иллюстрируя свою *
позицию, Гегель указывает: «Так, например, идеализм
утверждает: душа не есть только конечное или только
бесконечное, но она, по существу, есть как то, так
и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т. е.
такие определения в их изолированности не имеют
силы, но получают ее лишь как снятые» (96. 1. 139).
В качестве важнейшего принципа нового способа мы-
шления выступает, таким образом, единство противо-
положных определений. Здесь и далее на протяжении
всей «науки логики» разработку диалектического спо-
соба мышления и в целом диалектического мировоз-
зрения Гегель стремился производить в органическом
соединении с построением системы абсолютного идеа-
лизма.
Однако с начала и до конца этого процесса
проявлялось противоречие между методом и систе-
мой
Гегеля. Гегелевский метод был по своей сути не
только революционным, но и связанным с насыщав-
шим гегелевскую философию материалистическим со-
держанием.

В этом плане существенно важен тот факт, что
в ходе гегелевской критики «рассудочных» определе-
ний «прежней метафизики» их неадекватность в конеч-
ном счете усматривалась в их несоответствии осмыс-
ливаемым предметам. Оперирование «рассудочными»

8* 227

понятиями характеризовалось Гегелем как внешнее по
отношению к предметам «приписывание» им «преди-
катов», найденных готовыми в мышлении: «прежней
метафизикой» эти определения «брались... в их аб-
страктности как для себя значимые и способные быть
предикатами истинного». Упрекая эту «метафизику»
в том, что она «не была свободным и объективным
мышлением, так как она не давала объекту опреде-
ляться свободно из самого себя», Гегель утверждал,
что «истинное познание предмета должно быть... та-
ким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не
получал свои предикаты извне...» (96. 1. 134, 138,
136-137).

Второе отношение мысли к объективности. Соглас-
но Гегелю, именно отсутствие в «прежней метафизи-
ке» конкретного содержания и опоры на действитель-
ность, разрыв между ее утверждениями и действитель-
но сущим привели к ее дискредитации и к возникнове-
нию второго отношения мысли к объективности,
а именно к «эмпиризму, который, вместо того, чтобы
искать истинного в самих мыслях, хочет черпать его
из опыта, внешне и внутренне данного». Под эмпириз-
мом Гегель понимает, во-первых, философский аспект
экспериментального естествознания, а во-вторых, тес-
но связанную с ним материалистическую философию
в собственном смысле слова. По мнению Гегеля, «ос-
новное положение» эмпиризма (весьма поверхностно
определяемое как «лишь внешнее составляет вообще
истинное») «в его дальнейшем развитии привело к то-
му, что позднее назвали материализмом... Этот мате-
риализм признает истинно объективным материю как
таковую» (96. 1. 151).

Знаменательно, что при всей критичности общей
оценки Гегелем этого «эмпиризма» он все же усматри-
вал наличие в нем значительных достоинств. По Геге-
лю, «в эмпиризме заключается великий принцип, гла-
сящий, что то, что истина, должно быть в действи-
тельности и наличествовать для восприятия». Гегель
подчеркивал, что представляемая им философия, «по-
добно эмпиризму... также познает... лишь то, что есть;
она не признает ничего такого, что лишь должно
быть». Признание Гегелем того, что действительно су-
щее наличествует для сознания в чувственно восприни-
маемой, а не только мыслимой форме, означает неко-
торое согласие с материалистическим сенсуализмом.

228

Очень важно, что у гегелевской философии общим
с «эмпиризмом» выступает направленность внимания
на то, что существует вне и независимо от человече-
ского сознания.

Что касается критики Гегелем материалистическо-
го эмпиризма (и сенсуализма), то она, по сути дела,
выявляет ограниченности лишь той его формы, кото-
рая предшествовала французскому материализму, во
многом преодолевавшему их. Так, Гегель отождест-
вляет материалистическую гносеологию с односторон-
ним сенсуализмом,
признающим истину лишь в форме
чувственного восприятия. С гегелевским разъяснением
того, что познание не останавливается на чувственном
восприятии, «а в воспринятом единичном оно отыски-
вает всеобщее», вполне согласились бы Дидро и Голь-
бах, которые сделали в рамках материалистической
философии аналогичный вывод несколькими десятиле-
тиями ранее. Следует заметить, что упрек в односто-
роннем сенсуализме далее фактически снимается са-
мим Гегелем, поскольку он вынужден признать, что
«эмпиризм» не останавливается на единичном вос-
приятии, а «возводит содержание восприятия, чувства
и созерцания в форму всеобщих представлений, поло-
жений, законов и т. д.» (96. 1. 148). Однако тот факт,
что в пределах самого «эмпиризма» имело место во-
схождение от чувственной ступени познания к рацио-
нальной, Гегель истолковывает как якобы опровер-
гающее материализм выявление духовно-идеальной
основы всех вещей, т. е. как неосознаваемое движение
к идеализму. Повторяя ошибку «Феноменологии ду-
ха», Гегель неправомерно отождествлял гносеологиче-
ски сверхчувственное, рациональное с онтологически
духовным, идеальным.

Вторым существенным недостатком «эмпиризма»
Гегель считал односторонний аналитизм. Признавая
важную познавательную роль анализа как способа пере-
хода «от непосредственности восприятия к мысли, по-
скольку определения, объединяемые в анализируемом
предмете, получают форму всеобщности благодаря то-
му, что их отделяют друг от друга». Гегель предостере-
гал против того, чтобы видеть в результатах анализа ис-
черпывающее знание о предметах и останавливаться
на нем. Гегель пояснял, что при такой точке зрения
создается искаженное представление о данных предме-
тах: «Эмпиризм находится в заблуждении, полагая,

229

что, анализируя предметы, он оставляет их такими,
каковы они есть, тогда как он на самом деле превра-
щает конкретное в нечто абстрактное» и приводит
к тому, что «живое умерщвляется». Для действитель-
ного познания предметов в их живой, конкретной ре-
альности необходимо, указывал Гегель, подняться,
учитывая результаты анализа, на более высокую точку
зрения, где происходит «объединение разделенного».
Это указание Гегеля ориентировало на единство ана-
лиза и синтеза
в процессе познания, существенно уточ-
няя тем самым характер диалектического способа мы-
шления. Вместе с тем и при рассмотрении метода
анализа Гегель развертывал обоснование своего идеа-
лизма: признание «эмпиризмом» аналитических опре-
делений, являющихся абстрактно-рациональными, «ре-
альной сущностью предметов» толковалось как факти-
ческое согласие с утверждением идеалистической «ме-
тафизики», что «истинное в вещах заключается именно
в мышлении» (96. 1. 150, 151).

Непосредственно в адрес материалистической фи-
лософии
Гегель высказал три критических замечания,
призванных подорвать ее в теоретическом и практиче-
ском планах. Во-первых, основываясь на неправомерно
суженном понимании материализма как учения лишь
о «чувственно данном», Гегель обвинял его в вопию-
щей непоследовательности, а именно в том, что он-де
кладет в основу чувственного абстрактное понятие,
так как «сама материя есть абстракция, которая как
таковая не может быть воспринята нами». Идеалисти-
ческие шоры, порожденные трактовкой понятий как
первичных реальностей, не позволили Гегелю заме-
тить, что философы-материалисты вовсе не «кладут»
в основу чувственно воспринимаемых вещей понятие
материи, а рационально отражают в этом понятии
действительную сущность объективно существующих
вещей, которые по своей природе таковы, что прямо
или косвенно могут быть чувственно воспринимаемы.
Во-вторых, Гегель повторил, по сути дела, вслед за
Фихте утверждение, что материализм это «учение не-
свободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне
не противостоит никакое абсолютное другое, но я за-
вишу от содержания, которое есть я сам». Это утвер-
ждение основывается на ложной идеалистической пре-
зумпции невозможности человеческой свободы в мире
вещей, обладающих подлинной объективной реаль-

230

ностью. Некритически воспроизводя это утверждение,
Гегель не считался с фактом, что в XVIII в. материа-
листическая философия достаточно убедительно обо-
сновывала как наличие у людей возможности свобод-
ного действования в мире необходимых материальных
детерминаций и законов, так и весьма эффективно
ориентировала своих сторонников на самые активные
действия во имя осуществления свободы. В-третьих,
Гегель заявлял, что материализм не позволяет ставить
вопроса о разумности или неразумности того, что су-
ществует. Данное замечание верно лишь в отношении
трактовки материалистами природного бытия, но во-
прос о его разумности или неразумности действитель-
но лишен смысла. Однако это замечание совершенно
неверно в отношении взгляда материалистов на со-
циальное бытие, актуальную неразумность которого
они в XVIII в. неустанно разоблачали и требовали ее
устранить, призывая к созданию «царства разума».
Впрочем, и Гегель в какой-то мере должен был согла-
ситься с присущностью материалистическому «эмпи-
ризму» критической рациональности, отмечая, что
с точки зрения этой философии «правовые и нрав-
ственные определения и законы, равно как и содержа-
ние религии, представляют собою нечто случайное,
и нужно отказаться от признания их объективности
и внутренней истинности» (96. 1. 152).

Наиболее основательным является критическое за-
мечание Гегеля о том, что «эмпиризм», возвышаясь
в понимании предметов до использования «определе-
ний мышления», не подвергает последние специально-
му исследованию. В той мере, в какой под этим иссле-
дованием имеется в виду разработка диалектической
логики, гегелевский упрек правомерен. Но нельзя со-
гласиться с мнением Гегеля, что «эмпиризм» столь же
некритично относится к используемым им понятиям,
как и «прежняя метафизика». Дело в том, что начиная
с Ф. Бэкона в «эмпиризме» постоянно ставилась и ре-
шалась проблема критического переосмысления на-
личных понятий, что приводило к отказу от ряда та-
ких понятий как безнадежно «пустых» и к наполнению
других понятий предметным содержанием.

В юмистской трактовке мышления, основывающе-
гося на чувственном опыте, Гегель видит преодоление
«эмпиризма» изнутри,
его самоотрицание. Гегель в ду-
хе Юма считает, что «эмпирическое наблюдение... до-

231

ставляет нам восприятие следующих друг за другом
изменений, или лежащих рядом друг с другом предме-
тов, но оно не показывает нам необходимости связи.
Так как восприятие должно оставаться основой того,
что признается истинным, то всеобщность и необходи-
мость кажутся чем-то неправомерным, субъективной
случайностью, простой привычкой...» (96. 1. 152). Это
означает, по Гегелю, что в самом опыте, поднимаю-
щемся над чувственным восприятием единичных фак-
тов, обнаружилось наличие двух разнородных компо-
нентов: с одной стороны,—бесконечно разнообразно-
го, но совершенно разрозненного материала, а
с другой стороны, мыслительных форм всеобщности
и необходимости. Такое понимание финала «эмпириз-
ма» Гегель считал заслугой Канта, совершившего
переход от эмпиризма к «критической» философии.
Она рассматривается в разделе о втором отношении
мышления к объективности, но, по сути дела, трак-
туется как выходящая за его пределы и вместе с дру-
гими учениями немецкой классической философии
образующая переход к гегелевскому идеализму.

К достижениям кантовской теоретической филосо-
фии Гегель отнес, во-первых, то, что в ней началось
критическое исследование «определений прежней мета-
физики» и вообще форм мышления. Во-вторых, взгляд
на объективное как всеобщее и необходимое, а на
субъективное как на единичное и только ощущае-
мое; этот взгляд рассматривался Гегелем как выте-
кающий из кантовского утверждения, что «определе-
ния мысли, или понятия рассудка, образуют объектив-
ность опытного познания». В-третьих, ограничение
сферой явлений того познания, которое основано на
опыте. В-четвертых, привлечение внимания к антино-
миям чистого разума. Вместе с тем каждое из перечис-
ленных достижений Гегель считал ограниченным и со-
пряженным с заблуждениями. Необходимое преодоле-
ние этих ограниченностей и заблуждений Гегель видел
только в решении поставленных Кантом проблем
с позиций «абсолютного идеализма» и связываемого
с ним диалектического способа мышления.

Полагая, что выдвинутая Кантом «объективность
мышления» сама субъективна из-за понимания всеоб-
щих и необходимых определений как лишь «наших»,
человеческих мыслей, Гегель утверждал, что «истин-
ная объективность мышления состоит, напротив,

232

в том, что мысли суть не только наши мысли, но
и одновременно в-себе-вещей и предметного вообще».
Корректировка Гегелем кантовского положения о чув-
ственно воспринимаемых вещах как только явлениях
сочеталась с отбрасыванием им представления о не-
познаваемой «вещи-в-себе»: это «пустая абстракция»,
возникшая в результате неоправданного отвлечения от
всех определенных мыслей о предмете. «Истинное по-
ложение вещей на деле таково, излагал Гегель свое
понимание рассматриваемой проблемы, что вещи,
о которых мы непосредственно знаем, суть простые
явления не только для нас, но также и в себе, и на-
стоящее определение конечных вещей и состоит в том,
что они имеют основание своего бытия не в самих се-
бе, а во всеобщей божественной идее». Гегель подчер-
кивал, что в отличие от «субъективного идеализма
критической философии» такое понимание вещей дол-
жно называться «абсолютным идеализмом». Что ка-
сается антиномий, то, порицая Канта за «нежное отно-
шение к мирским вещам» в связи с его отрицанием
возможности их внутренней противоречивости, Гегель
с позиций диалектического мировоззрения заявлял:
«Истинное... и положительное значение антиномий за-
ключается вообще в том, что всё действительное со-
держит внутри себя противоположные определения
и что, следовательно, познание и, точнее, постижение
предмета в понятиях как раз и означает познание его
как конкретного единства противоположных определе-
ний» (96. 1. 162, 163, 167).

Признание Кантом способности практического ра-
зума к «свободному самоопределению» и его «требо-
вание всеобщего и для всех одинаково обязательного
определения воли» Гегель расценил как фактический
отход от субъективного идеализма в сторону абсолют-
ного идеализма. Особенно же значительным шагом
в этом направлении Гегель счел выраженное в «Кри-
тике способности суждения» кантовское учение о вну-
тренней целесообразности
в органических существах
и в произведениях искусства. Гегель указывал, что ес-
ли этика Канта могла оставлять для «ленивой мысли»
лазейку в долженствовании, которое отказывается от
реализации идеалов (идей), то, «напротив, наличие
живых организмов в природе и прекрасного в искус-
стве уже показывает действительность идеала даже
чувству и созерцанию. Кантовские размышления об

233

этих предметах могли бы послужить прекрасным вве-
дением, приучающим сознание мыслить и постигать
конкретную идею» (96. 1. 178).

Касаясь под наиболее интересным для себя углом
зрения философии Фихте, Гегель ее высшее достиже-
ние увидел в учении о дедукции категорий как показы-
вающим конкретный способ самоопределения мышле-
ния. Вместе с тем, по мнению Гегеля, мышление
в философии Фихте еще не выступает как действитель-
но свободная деятельность, поскольку «я» представле-
но как побуждаемое к деятельности лишь толчком со
стороны «не-я». Такого рода «не-я» Гегель отвергал
столь же решительно, как и кантовскую «вещь-в-себе».

О роли философии Шеллинга в подготовке «абсо-
лютного идеализма» Гегель не упоминает во вводной
части «Науки логики» как из-за очевидности этого для
современников, так и потому, что это почти неизбеж-
но вызвало бы резкую и оскорбительную реплику со
стороны автора «философии тождества», создававшую
опасность втягивания в ненужную и бесплодную поле-
мику с ним. Генетическую связь своей «науки логики»
с ведущей тенденцией развития немецкой классической
философии Гегель и без того охарактеризовал убеди-
тельно и ясно.

Третье отношеше мысли к объективности. В каче-
стве третьего отношения мышления к объективности
Гегель рассматривает учение о непосредственном зна-
нии,
выдвинутое и отстаивавшееся Якоби в полемике
с рационалистической линией немецкой классической
философии. «Этим учением, отмечал Гегель, утвер-
ждается, что дух познает истину, что разум составляет
истинное определение человека и есть знание о боге.
Но так как опосредствованное знание должно ограни-
читься только конечным содержанием, то разум есть
непосредственное знание, вера». Речь идет о том, что
понятийное мышление Якоби относил к опосредство-
ванному знанию, которому он отказывал в способно-
сти постигать бесконечность абсолюта. Учение о не-
посредственном знании было формой выражения
иррационалистическо-фидеистической линии в филосо-
фии, пытаясь свести последнюю к роли служанки ре-
лигии. Гегель метко выявлял антифилософскую сущ-
ность
этого учения, указывая, что свойственное ему
рассуждательство «с наибольшей силой обращается
против философии и философем». Значительное вни-

234

мание, уделяемое Гегелем этому учению, которое, по
его словам, «отдается... дикому произволу фантазии
и заверений, морализирующему самомнению и высо-
комерию чувства или безмерному капризу и рассужда-
тельству», объясняется просто необходимостью отве-
сти от рационально-философского мышления обвине-
ния Якоби в подрыве христианского вероучения
и вообще религии. Выдвигая диалектический тезис
о единстве непосредственности и опосредствования
в познании, Гегель вместе с тем находил в установке
Якоби на постижение бесконечного лишь непосред-
ственно, минуя опосредствование конечным, ту «ко-
нечность» (наблюдавшуюся и в «прежней метафизи-
ке»), которая на деле не позволяет мыслить бесконеч-
ное и непроизвольно, но неизбежно «оконечивает» его.
Гегель делал вывод, что из-за этой фактической огра-
ниченности «непосредственного знания» оно и имен-
но оно не способно адекватно мыслить божест-
венный абсолют в его конкретности и потому само
недостаточно удовлетворяет запросам христианской
религии: «непосредственное знание бога говорит нам
лишь то, что есть бог, но не говорит нам, что он есть,
так как такое знание было бы познанием и привело бы
к опосредствованному знанию. Таким образом, бог
как предмет религии явно суживается, сводясь к богу
вообще, к неопределенному сверхчувственному, и со-
держание религии сводится к минимуму» (96. 1. 186,
201, 197).

Гегель не упускает случая, чтобы на протяжении
всей «науки логики» провозглашать соответствие ее
выводов положениям христианского вероучения, про-
являя особую настойчивость тогда, когда, по сути де-
ла, особенно явно обнаруживалось расхождение между
ними. Так, в частности, обстояло дело с центральным
утверждением «абсолютного идеализма» о том, что
вещи имеют основание своего бытия во всеобщей идее
(ради демонстрации названного соответствия послед-
няя и именуется «божественной»). Гегель утверждает,
что этот абсолютный идеализм «по существу, не мо-
жет рассматриваться только как собственность фило-
софии, а наоборот, образует основание всякого рели-
гиозного сознания, поскольку именно последнее также
рассматривает совокупность всего, вообще весь суще-
ствующий мир как сотворенный и управляемый бо-
гом» (96. 1. 163). Какая-то аналогия между теологиче-

235

ским креационизмом и провиденциализмом, с одной
стороны, и гегелевским учением о миросозидающей
и мироуправляющей абсолютной идее, с другой сто-
роны, имеет место, но несомненны и весьма суще-
ственные различия между ними.

Бесспорно, что диктат теологии по отношению
к философии Гегель отвергал не менее решительно,
чем Кант, хотя и не столь определенно, а завуалиро-
ванно. Великой заслугой кантовской философии Ге-
гель считал то, что она поставила мышление, разум
«выше всякого авторитета». Указывая, что «главное
действие, оказанное кантовской философией, состояло
в том, что она пробудила сознание абсолютно вну-
треннего характера разума», Гегель с энтузиазмом за-
являл: «Принцип независимости разума, его абсолют-
ной самостоятельности внутри себя должен отныне
рассматриваться как всеобщий принцип философии
и как одно из основных убеждений нашего времени»
(96. 7. 183). Речь шла о независимости философского
мышления от религии.

Три ступени «логического». Методологическая кон-
цепция, вырисовывавшаяся во вводной части науки ло-
гики, резюмировалась выделением трех ступеней «ло-
гического»:
1) рассудочной, которую можно назвать
метафизической, 2) отрицательно-разумной, или «диа-
лектической», 3) положительно-разумной, или «спеку-
лятивной». Согласно Гегелю, на рассудочной ступени
мышление абсолютно жестко фиксирует противопо-
ложные понятия и абсолютно разделяет их, на отрица-
тельно-разумной ступени оно разрушает такую разде-
ленность и показывает переход понятий в их проти-
воположности, на положительно-разумной ступени
оно объединяет противоположности в единстве
(96. 1. 201). «Спекулятивная» ступень логического вы-
ступает у Гегеля как высшая и единственно адекватная
форма истинного, а «диалектическая» ступень рассма-
тривается лишь как с необходимостью предшествую-
щая ей. В методологическом плане Гегель поэтому
именовал свою философию «спекулятивной». При
марксистском переосмыслении гегелевской методоло-
гии термин «спекулятивная» был элиминирован из ее
обозначения (видимо, по причине отягощавших его не-
гативных характеристик со стороны критиков идеали-
стической умозрительности) и ее во всех ее моментах
стали называть «диалектической». При изучении фило-

236

софии Гегеля следует иметь в виду, что содержащиеся
в ней диалектические воззрения лишь частично назы-
ваются им самим «диалектическими», а большей
частью именуются «спекулятивными». Добавим, что
«спекулятивное» у Гегеля неотделимо от «диалектиче-
ского» и всегда выступает в органическом единстве
с ним.

Первоначальная характеристика гегелевской логики
как науки «об идее в абстрактной стихии мышления»
уточняется в дальнейшем трактовкой логики как уче-
ния о саморазвитии «понятия» этим термином обо-
значается логическая форма идеи, «чистая идея», «чи-
стое мышление». Согласно Гегелю, логика «содержит
учение о мысли»: 1) «в ее непосредственности о по-
нятии в себе»; 2) «в ее рефлексии и опосредствова-
нии о для-себя-бытии и видимости (Schein) поня-
тия»; 3) «в ее возвращении в самое себя и о ее
развитом у-себя-бытии о понятии в себе и для себя»
(96. 1. 213). Фактическим содержанием науки логики
является совокупность понятий, которые Гегель счи-
тает существенно важными определениями абсолюта
и которые он стремится представить в виде самора-
звивающейся системы. Данное развитие Гегель из-
ображает происходящим посредством диалектической
триадичностщ
т. е. движения от тезиса к антитезису
и их синтезу, становящемуся тезисом новой триады.
Само вышеприведенное подразделение логики выра-
жает такую триадичность движения понятия. Задачу
логики Гегель видел в том, чтобы «показать, что мыс-
ли, лишь представляемые и как таковые не постиг-
нутые в понятии и не доказанные, образуют ступени
самого себя определяющего мышления; таким путем
эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются»
(96. 1. 282).

Стремление Гегеля реализовать этот идеалистиче-
ский замысел таким образом, чтобы понятия, вклю-
чающиеся в систему, были содержательными и выра-
жали «существенное вещей», вело к тому, что пред-
метная содержательность отразилась уже в заглавиях
первых двух разделов науки логики «учение о бы-
тии», «учение о сущности» и подразделов (напри-
мер, «объект») третьего раздела «учения о понятии».

237

УЧЕНИЕ О БЫТИИ

«Чистое бытие», ничто, становление. Учение о бытии
начинается с понятия «чистое бытие», которое, есте-
ственно, было первым и во всей системе понятий на-
уки логики. Такой исходный пункт гегелевской логики
вызвал острую критику со стороны многих идеали-
стов, считавших единственно правильным начинать
философскую систему с мыслящего субъекта, созна-
ния, «я». Дело осложнялось тем, что финалом «Фено-
менологии духа», которую Гегель характеризовал как
обоснование исходного пункта науки логики, было
«абсолютное знание». В большой логике Гегель на-
стойчиво, но безуспешно, пытался показать, что «аб-
солютное знание», «сливаясь в единство», предстает
«простой непосредственностью», а «в своем истинном
выражении простая непосредственность есть... чистое
бытие» (95. 1. 126). В малой логике Гегель уже не пы-
тался этого доказать, а исходил из соображения, что
«чистое», лишенное всякой определенности бытие это
в содержательном отношении самое бедное понятие
и потому именно с него следует начинать построение
системы понятий, каждое из которых содержательнее
предыдущего и которые в совокупности образуют
всеобъемлющую содержательность развитой логиче-
ской идеи. Признавая «чистое бытие» самым аб-
страктным понятием, Гегель подчеркивал, что «разви-
тие логической идеи
оказывается движением от
абстрактного к конкретному...»
(96, 1. 218). Тем
самым формулировался один из фундаментальных
принципов гегелевской философии. Он многозначен,
и наряду с богатством диалектического содержания
ему присуща также идеалистическая мистификация
процесса развития. В рассматриваемом контексте
принцип движения от абстрактного к конкретному вы-
ражает идеалистическое решение основного вопроса
философии и используется для обоснования этого
решения.

Понятие «чистое бытие» выступало в науке логики
как первичное по отношению к понятию «наличное
бытие», обозначающему качественно определенное
бытие природных вещей. Основная мысль начальных
параграфов учения о бытии это производность, вто-
ричность качественно определенного бытия, причем не
только по отношению к «чистому бытию», но даже по

238

отношению к «ничто». «Ничто» это второе после
«чистого бытия» понятие гегелевской системы, харак-
теризуемое как антитезис первого понятия. Данный
антитезис (как и все другие в сфере бытия) Гегель
трактует как результат перехода тезиса в свою проти-
воположность.
«Это чистое бытие, пишет Гегель,—
есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно
отрицательное, которое, взятое также непосредствен-
но, есть ничто» (96. 1. 220). Аналогичные соображе-
ния лежат в основе гегелевского утверждения, что
«ничто есть... то же отсутствие определений и, значит,
вообще то же, что и чистое бытие». Этот переход «чи-
стого бытия» в «ничто» и «ничто» в «чистое бытие»
Гегель обозначает понятием «становление», характери-
зуя его как «движение непосредственного исчезновения
одного в другом...» (95. 1. 140, 141). Хотя Гегель на-
зывает «становление» «истиной.» первых двух понятий,
все же не оно, а «наличное бытие» рассматривается как
их синтез (которому, по гегелевской терминологии,
и надлежит называться «истиной» своих тезиса и анти-
тезиса), а «становление» лишь опосредствует этот син-
тез. Указывая, что «в становлении бытие как тожде-
ственное с ничто и ничто как тождественное с бытием
суть лишь исчезающие моменты» и что «благодаря
своему внутреннему противоречию становление впа-
дает (fallt) в единство, в котором оба момента
сняты», Гегель заключает, что «результат становления
представляет собой... наличное бытие». Гегель уточ-
няет, что «наличное бытие есть бытие, имеющее опре-
деленность, которая есть непосредственная, или су-
щая, определенность, есть качество» (96. 1. 227, 228).
Было бы нетрудно показать логическую некоррект-
ность большинства перечисленных переходов. Гегель
многословно, но неубедительно полемизировал с кри-
тиками, считавшими, что антитетическим понятием по
отношению к «чистому бытию» является «небытие»,
а не «ничто». Гегель неубедителен и в попытке опро-
вергнуть кантовские соображения о недопустимости
использовать в философии понятие «ничто» как бессо-
держательное. Не видно, как из перехода «чистого бы-
тия» в «ничто» и обратного перехода может возник-
нуть качественно определенное бытие: ведь эти тезис
и антитезис охарактеризованы как лишенные каких бы
то ни было определений. Но в гегелевских рассужде-
ниях на рассматриваемую тему имеется и значителъ-

239

ное «рациональное зерно», выявляющееся, когда он
связывает их с объективной реальностью. Заявляя, что
можно было бы продемонстрировать «единство бытия
и ничто на любом примере, во всякой действительной
вещи или мысли» и что «нет ничего ни на небе, ни на
земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто»,
Гегель уточнял, что когда «речь заходит о каком-то
нечто и действительном», то в них бытие и ничто на-
личествуют «в некотором дальнейшем определении
и понимаются, например, как положительное и отри-
цательное...». Это значит, что в объективном единстве
противоположностей, характерном для всего сущего,
Гегель видел воплощение провозглашаемого им един-
ства бытия и ничто. Фактически же гегелевское утвер-
ждение о единстве бытия и ничто явилось идеалисти-
чески мистифицированным отражением объективного
единства противоположностей. В «перевернутом» виде
данное утверждение формулировало важнейшую диа-
лектическую истину. Примечательно, что понимание
противоречивого единства всего сущего появляется
уже в самом начале гегелевской логики, хотя здесь
оно выражено еще недостаточно определенно (особен-
но в малой логике). Гегель подчеркивал, что «это
единство бытия и ничто раз навсегда лежит в основе
как первая истина и составляет стихию всего после-
дующего», так что «помимо самого становления все
дальнейшие логические определения: наличное бытие,
качество, да и вообще все понятия философии служат
примерами этого единства» (95. Л 143). Достаточно
«перевернуть» порядок первых четырех понятий геге-
левской логики и начать с «наличного бытия», а указа-
ние на единство бытия и ничто понять как выявление
диалектической структуры «наличного бытия», как
раскрывается «рациональное зерно» соответствующих
рассуждений Гегеля. Содержательность понятия «на-
личное бытие» обусловлена тем, что в нем оказались
отраженными существенные черты объективного бы-
тия, хотя Гегелю представлялось, что она является ре-
зультатом его «дедукции» понятий.

Речь идет, конечно, не о пассивно-«зеркальном» от-
ражении этих черт в сознании Гегеля (они вообще не
могут отражаться таким образом в человеческом мыш-
лении), а о напряженной работе гегелевской мысли по
их выявлению. Как таковая она не представлена в на-
уке логики, где выступают лишь ее результаты. Но

240

это именно результаты осмысления Гегелем объектив-
ной реальности.

Достаточно отчетливой является в науке логики
лишь активность гегелевской мысли в построении си-
стемы понятий, в установлении переходов и связей
между ними. Придавая понятиям диалектическую «те-
кучесть», Гегель, по образному замечанию В. И. Лени-
на, «обламывал» их, т. е. весьма энергично устранял
их метафизическую «застылость». Этот факт очень ва-
жен, поскольку он опровергает идеалистический тезис
Гегеля о том, что в науке логики изображено «само-
движение» понятий. Свою мыслительную активность
при построении системы этих понятий Гегель настоль-
ко стремился затушевать, что сформулировал в боль-
шой логике установку на совершенно пассивное вос-
приятие названного «самодвижения» философом, из-
лагающим науку логики: «Не надо делать ничего
другого, как рассматривать или, вернее, отстранив
всякие размышления, всякие мнения, которых придер-
живаются вне этой науки, лишь воспринимать то, что
имеется налицо» (95. 1. 126).

Обратим внимание на специфику процессов диалек-
тического отрицания и синтеза,
ясно проявившуюся
уже при характеристике Гегелем рассмотренных на-
чальных понятий учения о бытии. Это отрицание тако-
во, что понятие, которое переходит в противополож-
ное понятие, не исчезает всецело, но в известном
смысле сохраняется за счет изменения формы своего
существования. По выражению Гегеля, оно переходит
не в совершенно иное, а в «свое» иное. Таким обра-
зом, диалектическому отрицанию оказывается прису-
ща способность сохранения, синтезирования. Неодно-
значен, диалектически противоречив и характери-
зуемый Гегелем синтез тезиса и антитезиса, поскольку
при их слиянии в единство происходит определенное
отрицание их: они утрачивают прежнюю самостоя-
тельность и включаются в синтезирующее понятие
только как «моменты», подчиненные его специфиче-
ской целостности, которая представляет собой новоо-
бразование, не сводимое к их сумме и к их определен-
ностям. Единство уничтожения и сохранения в процес-
сах диалектического отрицания и синтеза Гегель
обозначил термином «снятие», умело использовав со-
ответствующую многозначность этого слова в немец-
ком языке (наличие в нем других аналогичных слов,

241

тоже используемых в диалектических философемах
Гегеля, трактовалось им как свидетельство глубокой
«философичности» этого языка). Единство уничтоже-
ния и сохранения было необходимым условием того,
что диалектическое движение представало как процесс,
в котором постоянно возникает новое и вместе с тем
оно включает в себя богатство содержания предше-
ствующих ступеней, т. е. как процесс развития. При
изучении гегелевской логики В. И. Ленин подчеркнул,
что в ней диалектическое отрицание выступает не как
«голое», полное отрицание предшествующего, а «как
момент связи, как момент развития, с удержанием по-
ложительного» (2. 29. 207). Важно, что «снятие», ус-
матриваемое Гегелем непосредственно лишь в движе-
нии понятий, оказывалось фактически применяемым
им и для характеристики диалектического движения
в объективной реальности.

Принцип единства логического и исторического и историко-фило-
софская концепция Гегеля.
Обращение к истории философии, отме-
ченное при рассмотрении вводных частей науки логики, играет су-
щественную роль и при обосновании положений ее основных
разделов. Сформулировав глубокий диалектический принцип един-
ства логического и исторического
в построении научной системы
развивающегося знания, Гегель стремился показать, что в его ло-
гике понятия развертываются в основном в такой же последова-
тельности, в какой они выступали в историческом развитии фило-
софского знания. «В истории философии,—полагал Гегель,—мы
находим различные ступени логической идеи в форме выступавших
друг за другом философских систем, каждая из которых имеет
своей основой особую дефиницию абсолюта» (96. 1. 218).

К достижениям гегелевской концепции процесса исторического
развития философских воззрений, получившей детальную разработ-
ку в берлинских лекциях, относится трактовка этого процесса как
углубляющегося познания действительности в ее существенных
определениях. За прихотливым разнообразием философских уче-
ний, кажущейся случайностью их возникновения, субъективной
окраской их содержания Гегель первым попытался выявить объек-
тивную, по сути дела, закономерность истории философии, придав
этому вопросу кардинальное значение в деле преобразования эмпи-
рической истории философии в научную дисциплину. Гегелю
впервые удалось подняться над поверхностным представлением
о полном отрицании философских учений при их критическом пре-
одолении новыми учениями. Исходя из того, что «каждая философ-
ская система, заслуживающая этого названия... есть изображение
особенного момента, или особенной ступени, в процессе развития
идеи», Гегель считал, что «опровержение философского учения
означает... лишь то, что ее предел перейден и ее определенный
принцип низведен до идеального момента». По мысли Гегеля, при
опровержении философских учений их познавательные достижения
не отбрасываются, а в преобразованном виде включаются в содер-

242

жание приходящих им на смену учений как частичные, относи-
тельные истины (выявление диалектики абсолютной и относитель-
ной истины
является одним из крупнейших достижений всего
гегелевского учения о познании). Согласно Гегелю, «отношение
между более ранними и более поздними философскими системами
в общем такое же, как между предшествующими и последующими
ступенями логической идеи, а именно последующие ступени содер-
жат в себе предшествующие как снятые». Вскрывая несостоятель-
ность скептическо-нигилистического взгляда на историю филосо-
фии как картину тотального разрушения, являющуюся свидетель-
ством бесплодности всевозможных философских построений чело-
веческого разума, Гегель указывал, что история философии
«должна быть сравниваема в своем результате не с галереей заблу-
ждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных
образов», которые «суть различные ступени идеи, как они высту-
пают друг за другом в диалектическом развитии». Давняя диалек-
тическая мысль Гегеля о том, что для подъема формирующегося
человеческого сознания на уровень современной культуры оно дол-
жно приобщиться к ее историческим основаниям, конкретизирова-
лась указанием на важнейшую роль в этом процессе глубокого зна-
ния основных этапов развития философской мысли. В этом смысле
Гегель заявлял, что «история философии по своему существенному
содержанию имеет дело не с прошедшим, а с вечным и вполне на-
личным...» (96. 1. 218-219).

Отмечая плодотворность принципов историко-философской
концепции Гегеля, надо вместе с тем иметь в виду, что пронизы-
вающие ее идеалистические установки влекли за собой существенные
искажения реальной истории философской мысли. Идеалистиче-
ское истолкование единства логического и исторического на деле
вело к тому, что история философии подгонялась под принятый
в науке логике порядок системы понятий. Заявив, что «логика
начинает с того же, с чего начинает история философии, в подлинном
смысле этого слова», Гегель в действительности определил начало
философии в соответствии с первым понятием своей логики
«чистым бытием». «Это начало, утверждал он, — мы находим
в элеатской философии, главным образом у Парменида, который
понимает абсолютное как бытие и говорит: «Только бытие есть,
а небытия нет». Гегель, конечно, знал, что философии элеатов
предшествовали в античной культуре учения милетских мыслителей
(Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена) и Гераклита, но вследствие
материалистической ориентированности этих учений они не вписы-
вались в гегелевское понимание начала философии. Учение же Пар-
менида о бытии, имеющее идеалистическую тенденцию, вписалось
в это понимание. Гегель считал, что «учение Парменида следует
рассматривать как начало философии в настоящем смысле слова
потому, что философия есть вообще мыслящее познание, а здесь
впервые фиксирована чистая мысль и сделана предметом для
самой себя» (96. 1. 219).

Невозможность построить свою систему, понятий из одних
лишь категорий идеалистических учений побуждала, однако, Гегеля
обращаться в поисках исторического обоснования и к категориям
материалистических учений. Так, по Гегелю, в истории философии
«становлению» как «ступени логической идеи соответствует систе-
ма Гераклита»: в форме положения «всё течет» он провозгласил
«становление основным определением всего сущего». Гегель считал
также, что античная «атомистическая философия образует суще-
ственную ступень в историческом развитии идеи», потому что, по

243

его мнению, «принципом этой философии является вообще для-се-
бя-бытие в форме многого». Но из учений Гераклита, Демокрита
и других философов материалистического направления Гегель пы-
тался выхолостить их подлинный мировоззренческий смысл, объ-
являя принимаемые ими первоначала бытия идеальными по своей
сути.

Относительно учения Демокрита, создавшего первую в антич-
ности последовательную систему материалистического миропони-
мания, Гегель утверждал, что «атом на деле сам представляет со-
бой мысль» и в атомистике, по сути дела, происходит-де «сведение
природы к мысли...». Впрочем, эта идеалистическая интерпретация
учений названных философов оказывалась столь противоречащей
действительности, что Гегель порой «проговаривался» об их под-
линном смысле. Например, об ионийских мыслителях Гегель заме-
чал (со ссылкой на Аристотеля), что они «не идут дальше рассмо-
трения сущности вещей как чего-то материального...» (96. 7. 226,
240, 253).

Попытка редуцировать материалистическую линию в филосо-
фии к идеализму и объявить ее как бы несуществующей означает
не только игнорирование одного из двух главных философских на-
правлений, но и непонимание диалектики развития философской
мысли, ее необходимой поляризации (это непонимание тем более
разительно, что оно сочетается с большим вниманием Гегеля к вы-
явлению диалектических положений в рассматриваемых им фило-
софских учениях, и это выявление составляет одно из важнейших
достижений его истории философии). В той мере, в какой Гегель
все же освещает материалистические учения, они представлены
в его истории философии, во-первых, крайне скупо, что контрасти-
рует с очень большим вниманием уделяемым им идеалистическим
учениям. Гегель, например, посвящает сотни страниц философии
Платона, а характеристику философии Демокрита умещает на де-
сяти с небольшим страницах. В. И. Ленин иронически заметил по
этому поводу, что Гегель относится к Демокриту «как мачеха». Во-
вторых, при освещении материалистических учений Гегель
«скрадывает», по выражению В. И. Ленина (высказанному в связи
с главкой об Эпикуре), их наиболее глубокие положения, примити-
визирует их и тем самым принижает их значимость в развитии фи-
лософской мысли.

Характерной чертой гегелевских лекций по истории философии
является также, с одной стороны, затушевывание иррелигиозных
положений, встречающихся в философских учениях, а с другой сто-
роны, когда эти положения упоминаются, их дискредитация. Па-
раллельно с этим в названных лекциях всячески возвеличиваются
и подробно излагаются те положения, которые выдвигались в под-
держку религии и в доказательство бытия бога. Здесь гегелевский
идеализм выступал очень тесно связанным с религией и всячески
поддерживающим веру в бога. Этот аспект гегелевской истории
философии вызвал много едких критических замечаний со стороны
В. И. Ленина.

Качество. Количество. Мера.

Качество. Главная триада понятий в учении о бы-
тии это качество, количество и мера. Первые три
понятия этого учения чистое бытие, ничто и стано-

244

вление характеризовали, собственно, становление
качества, потому что явившееся их «истиной» «налич-
ное бытие ... есть качество». Гегелевская дефиниция
гласит, что «качество есть вообще тождественная
с бытием, непосредственная определенность...»
(96. 1. 228).

Принципиально важно указание Гегеля, что «каче-
ство есть, по существу, лишь категория конечного, ко-
торая поэтому и находит свое подлинное место лишь
в царстве природы, а не в мире духа». Это означает,
что вскоре после начала науки логики «идея» оказы-
вается фактически выведенной Гегелем из «стихии чи-
стого мышления», где она должна была, по его замыс-
лу, оставаться вплоть до полного развертывания
своих определений и завуалированно «низводится»
в сферу природного бытия (формально, декларативно
она объявляется перешедшей в эту сферу лишь
в самом конце науки логики), откуда она и получает
в дальнейшем многие из них. Тем самым в «Науку ло-
гики» без афиширования, но вполне реально вклю-
чается самое существенное из того, что должно было
быть специфическим предметом «Философии при-
роды». Можно сказать, что развертывание науки логи-
ки происходит в тесном ее переплетении с философией
природы, что и обеспечивает предметную содержа-
тельность понятий (категорий) «Науки логики», опре-
деленное отражение в них объективной реальности
(мистифицированно представляемое Гегелем как сози-
дание ее основополагающей идеальной структуры раз-
витием «чистого мышления»). Завуалированным обо-
значением природных вещей является понятие «не-
что»,
характеризуемое как носитель качественной
определенности: «Нечто есть благодаря своему каче-
ству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно пере-
стает быть тем, что оно есть» (96. 1. 228). По сути де-
ла, именно «нечто» выступает далее главным «дей-
ствующим лицом» в учении о бытии.

Осмысление Гегелем качественной определенности
сосредоточено на выявлении ее внутренней противоре-
чивости
и обусловленной этим диалектической изме-
няемости.
Опираясь на предшествующие диалектиче-
ские трактовки определенности (в частности, спино-
зовское положение о том, что «всякое определение
есть отрицание»), Гегель характеризует качество одно-
временно как бытийное утверждение и отрицание в

245

том смысле, что «нечто», конституированное данной
качественной определенностью, тем самым и замы-
кается в ней как своей имманентной границе, отделяю-
щей его от других качественных определенностей. По
Гегелю, «граница составляет, с одной стороны, реаль-
ность наличного бытия, а с другой стороны, она есть
его отрицание». «Сущим», т. е. выступающим в виде
бытия, отрицанием «нечто» Гегель считает другое «не-
что», толкуя последнее как результат необходимого
изменения данного «нечто»: «В изменении обнаружи-
вается внутреннее противоречие, которым бытие стра-
дает с самого начала и которое заставляет последнее
выходить за свои пределы». Усматривая основной
источник изменения наличного бытия в его внутренней
противоречивости, Гегель высказывает глубокую диа-
лектическую мысль о существе этого процесса.
И здесь Гегель делает новый шаг к выявлению закона
единства и борьбы противоположностей. Вместе с тем
Гегель явно подходит к пониманию (разумеется,
в идеалистически мистифицированной форме) того,
что изменение всего сущего представляет собой объек-
тивную закономерность, коренящуюся в самом этом
сущем. Указывая, что «нечто благодаря своему каче-
ству... изменчиво», Гегель подчеркивал, что «изменчи-
вость лежит в понятии наличного бытия, и изменение
есть лишь обнаружение того, что наличное бытие есть
в себе» (96. 1. 231, 232).

Далее Гегель рассматривает качественно опреде-
ленное бытие под углом зрения конечности и бесконеч-
ности.
Усматривая в этой определенности «конеч-
ность» «нечто», Гегель полагает, что даже нескон-
чаемый переход «нечто» в другое «нечто», а друго-
го — в третье и т. д. не означает «истинной бесконеч-
ности», которая «должна быть определена и высказана
как единство бесконечного и конечного». По мнению
Гегеля, нескончаемые переходы на уровне «нечто»
это выражение «дурной бесконечности бесконечного
прогресса». Рациональный аспект гегелевской критики
«дурной бесконечности» состоит в указании на мета-
физическую ограниченность представления о процессе
изменений в природе как движении, в котором не про-
исходит подъема от низшего бытия к высшему, т. е.
диалектического развития. Господство такого предста-
вления в раннем новоевропейском материализме вос-
принималось Гегелем (вследствие отсутствия у него

246

знания о разработке во французском материализме
XVIII в. учения о саморазвитии материи) как аутен-
тичное понимание непреодолимой ограниченности из-
менений самого природного бытия как такового. На
этом основании возникла идеалистическая мистифика-
ция проблемы бесконечности и единства бесконечного
и конечного. Согласно Гегелю, бесконечность есть
прерогатива духовного бытия, а переход конечного
в бесконечное должен быть понят в виде перехода от
наличного бытия, характеризуемого как реальное
вместе с тем как «в-себе-бытие»), к «для-себя-бытию»,
характеризуемому как идеальное. Возможность данно-
го перехода обусловлена, по Гегелю, тем, что идеаль-
ность «есть истина реальности, т. е. что реальность,
положенная как то, что она есть в себе, сама оказы-
вается идеальностью». Гегель убежден, что «эта
идеальность конечного есть основное положение фило-
софии, и каждое подлинно философское учение
есть поэтому идеализм» (96. 1. 235, 232, 237). Тем
самым «идея», развертывающаяся в науке логики, по-
казана возвращающейся из природного бытия, погло-
тившего было ее, в «стихию мышления».

Правда, теперь это «мышление» не выглядит таким
«чистым», каким оно было представлено Гегелем в на-
чале науки логики. На рассматриваемой стадии оно
уже настолько «загрязнено» определениями природно-
материального бытия (в дальнейшем такое «загрязне-
ние» становится все большим), что сам Гегель факти-
чески более не мыслит возможности существования
и развертывания совершенно «чистого мышления».
Ставя и решая вопрос, которому в соответствии с за-
мыслом системы надлежало появиться лишь в фило-
софии духа, но который на деле с необходимостью
возник уже в науке логики, Гегель заявлял, что «дух...
не есть лишь абстрактное потустороннее природы, .
а есть поистине дух и подтверждает себя в качестве та-
кого лишь постольку, поскольку он содержит в себе
природу как снятую». Относительно же природы гово-
рится, что она «не есть застывшее и завершенное «для
себя», которое, следовательно, могло бы существовать
и без духа», а «лишь в духе достигает она своей цели
и своей истины...». Проглядывающая сквозь эти утвер-
ждения реальная проблема, для которой Гегель из-за
своих идеалистических установок может предложить
лишь мистифицированное решение, это проблема про-

247

исхождения человеческого сознания, проблема возник-
новения живых природных существ, обладающих спо-
собностью мыслить и благодаря ей познающих
действительность. Говоря о том, что «вещи, принадле-
жащие царству природы, не доходят до свободного
для-себя-бытия», и потому «мы вообще должны пони-
мать для-себя-бытие как идеальность», Гегель указы-
вает, что «ближайший пример для-себя-бытия имеем
мы в «я» (96. 1. 237).

Понятие «для-себя-бытие» используется Гегелем
для обоснования перехода в бытии не только от ре-
ального к идеальному, но и от единого к многому. Не-
посредственно представая как замкнутое и единое,
«для-себя-бытие» в силу самих этих определений «ис-
ключает другое из себя», и, по Гегелю, «отношение отри-
цательного с собой... есть... отличение единого от само-
го себя, отталкивание одного, т. е. полагание многих
одних». Это весьма искусственное объяснение того,
«откуда берутся многие», реальность которых в при-
родном и человеческом мире является эмпирически
очевидным фактом, трактуется Гегелем как переход
качественной определенности в «снятую, т. е. в бытие
как количество». Положение о диалектике «одного»
Гегель кладет в основу философского обоснования
(«дедукции») провозглашенного Кантом единства сил
притяжения и отталкивания в материальном мире, по-
лагая, что эти физические реалии входят в тоталь-
ность моментов качества, которая после своего раз-
вертывания, «полагания» снимается переходом в коли-
чество.

Количество. «Количество,— согласно дефиниции Ге-
геля, есть чистое бытие, в котором определенность
положена уже не как тождественная с самим бытием,
а как снятая, или безразличная» (96. 1. 236, 238, 239,
242).
Гегелевский тезис о переходе качества в количе-
ство
по-своему, не очень адекватно отразил тот факт,
что объективное бытие обладает как качественной, так
и количественной определенностями, что они взаимо-
связаны и что вторая в отличие от первой может в из-
вестных пределах варьироваться без ущерба для опре-
деляемого ею бытия.

Категорию количества Гегель считал важной сту-
пенью в развитии логической идеи и в истории фило-
софского понимания абсолюта. Видя историческое во-
площение этой ступени в пифагореизме, Гегель квали-

248

фицировал пифагорейскую попытку «понимать вселен-
ную как число», как «первый шаг к метафизике,
возвышающейся над ионийской «физикой». Но числа,
полагал Гегель, еще обременены чувственными пред-
ставлениями и не поднимаются до сферы «чистого
мышления», вследствие чего развивающаяся филосо-
фия должна стать выше чисто количественного опре-
деления абсолюта, а если она движется только в сфере
числовых определений, то это «работа безумия». Ге-
гель подчеркивал, что он вовсе не собирается унижать
достоинство математики, напротив: «Количество есть
во всяком случае ступень идеи, которой следует возда-
вать должное прежде всего как логической категории,
а затем также и в предметном мире как в царстве
природы, так и в царстве духа». Примечательно одо-
брительное мнение Гегеля о том, что «оказалось воз-
можным изобрести машины, совершеннейшим обра-
зом выполняющие арифметические действия»
(96. 1. 253, 254, 244-245, 290, 292).

При характеристике количества Гегель формули-
рует диалектические положения о единстве дискретно-
сти и непрерывности, простого и сложного.
Эти поло-
жения используются для диалектического осмысления
проблем, поставленных математическими антиномия-
ми Канта. Содержательны соображения Гегеля о диа-
лектическом аспекте исчисления бесконечно малых
в новейшей математике.

В большой логике количество представлено триа-
дой прямого, обратного и степенного отношений, а
в малой логике триадой чистого количества, опреде-
ленного количества и степени.
В обоих вариантах Ге-
гель трактует ступени количества как вехи на пути его
перехода в качество. Однако сами по себе названные
триады не дают убедительного обоснования того, что
количество переходит в качество.

Утверждение Гегеля об этом переходе становится
убедительным и приобретает глубокий диалектический
смысл лишь тогда, когда оно связывается с осмысле-
нием того, как связаны с качествами количественные
определенности объективной реальности. Гегель отме-
чает, что теоретический и практический интерес все-
возможных исчислений, производимых в отношении
этого мира, состоит в том, что таким путем выя-
вляются его важные качественные определенности.
Так, при измерении длины струн музыкальных инстру-

249

ментов людей интересуют обусловленные различием
длин «качественные различия звуков» вибрирующих
струн. В химии измерение соединяемых друг с другом
веществ производится для того, чтобы узнать «количе-
ства, которые лежат в основании определенных ка-
честв». Даже «в статистике числа, которыми она зани-
мается, также интересны лишь обусловленными ими
качественными результатами». Именно на основе фи-
лософского осмысления таких зависимостей каче-
ственных определений от количественных Гегель при-
ходил к выводу о переходе количества в качество,
которому он придал абстрактно-логическую форму.
Трактуя этот переход как полагание единства каче-
ства и количества,
Гегель обозначил это единство по-
нятием «мера».

Мера. По дефиниции Гегеля, «мера есть качествен-
но определенное количество...». Гегель характеризует
меру как «дефиницию абсолюта» и заявляет, что с
этой точки зрения «бог есть мера всех вещей...». Но
действительной сферой применения понятия «мера»
является предметный мир, и сам Гегель указывает,
что при произведении измерений в этом мире «мы на
самом деле всегда уже имеем в виду как цель такого
рассмотрения меру...» (96. 1. 257, 258).

Глубинный характер, скрытый «механизм» процес-
са изменения бытия вот главные проблемы, которые
стремится разрешить Гегель при исследовании взаи-
мозависимости качественных и количественных опре-
делений. В этом плане смысл положения о мере как
единстве качества и количества состоит в раскрытии
той неочевидной закономерности, что качественные
изменения бытия подготавливаются его количе-
ственными изменениями, которые обыденному созна-
нию представляются никак не затрагивающими дан-
ную качественную определенность. Гегель указывает,
что «кажущееся невинным изменение количества пред-
ставляет собой как бы хитрость, посредством которой
уловляется качественное». Этот вывод делается на ос-
нове осмысления результатов главным образом есте-
ственнонаучных исследований. «Так, например, впо-
следствии этот введенный в философский оборот
пример стал хрестоматийным, температура воды
сначала не оказывает никакого влияния на ее капель-
но-жидкое состояние, но затем при возрастании или
уменьшении температуры достигается точка, на кото-

250

рой это состояние сцепления качественно изменяется,
и вода переходит, с одной стороны, в пар и, с дру-
гой в лёд». Выход количественных изменений за
предел данной качественной определенности Гегель
называет нарушением меры, подчеркивая вместе
с тем, что в результате устанавливается не какая-то
безмерность, а новая мера как единство нового каче-
ства и соответствующего ему количества. Этот «про-
цесс меры,
который попеременно то оказывается толь-
ко изменением количества, то переходом количества
в качество», Гегель считает целесообразным предста-
вить наглядно «в образе узловой линии», узлы которой
изображают названные переходы. Обнажая объектив-
ную основу и этого своего обобщения, Гегель отме-
чал, что «такого рода узловую линию мы прежде все-
го находим в разнообразных формах в природе:
в изменениях агрегатных состояний воды, связанных
с увеличением или уменьшением ее температуры;
в различных степенях окисления металла; в различии
музыкальных тонов разно длинных струн» (96. 1. 259
261).

Скачки. Всеми этими положениями подготавли-
вается следующее важнейшее обобщение Гегеля: каче-
ство, возникшее в результате прехождения количе-
ственными изменениями предшествующей меры,
является подлинно новым, и при переходе к нему от
старого качества к новому совершается своего рода
разрыв в бытии. В противовес выдвинутой в XVII в.
Лейбницем и ставшей вскоре господствующей конти-
нуалистской концепции качественных изменений,
утверждавшей, что они происходят сугубо постепенно
и «природа не делает скачков», Гегель обосновывал
положение о том, что при этих изменениях имеет ме-
сто перерыв постепенности и они носят скачкообразный
характер. Отмечая, что «и обыденное представление,
когда оно хочет постичь некоторое возникновение или
прехождение», мыслит их постепенными, Гегель разъ-
ясняет, что «вообще изменения бытия суть не только
переход одной величины в другую, но и переход каче-
ственного в количественное и наоборот, иностановле-
ние, которое есть перерыв постепенности и качествен-
но иное по сравнению с предшествующим существова-
нием». Гегель подчеркивал, что «всякое рождение
и всякая смерть это не продолжающаяся постепен-
ность, а, наоборот, перерыв такой постепенности

251

и скачок из количественного изменения в качествен-
ное». Важно заметить, что эта принципиально новая
трактовка процесса качественных изменений, по сути
дела приобретавшая значение глобальной диалектиче-
ской концепции развития, отнюдь не была спекуля-
тивным построением, а имела солидный естественно-
научный базис, который был философски глубоко
осмыслен. При этом Гегель осмысливал под интере-
сующим его углом зрения результаты новейших отрас-
лей естествознания, которые, в отличие от меха-
ники, исследовали качественные преобразования мате-
риальных веществ и тел. В физике внимание Гегеля
привлекало то, что «вода через охлаждение становится
твердой не постепенно, не так, чтобы стать (сначала)
кашеобразной, а затем постепенно затвердеть до плот-
ности льда, а затвердевает сразу...». Еще большее зна-
чение имел отмечаемый Гегелем факт того, что «каче-
ственные узлы и скачки»
обнаруживаются «в химиче-
ских соединениях...
при прогрессирующем изменении
пропорций смешивания»: «Например, соединения кис-
лорода и азота дают различные азотные окислы и кис-
лоты, появляющиеся лишь при определенных количе-
ственных отношениях смешения и обладающие сущ-
ностно различными качествами...» (95. 1. 466, 465).
Гегель категорически отверг точку зрения Лейбница
на возникновение в мире качественно определенных
видов бытия как их переход от количественно малого
своего существования к количественно большому, а на
их исчезновение как обратный переход, так сказать,
из «макросуществования» в «микросуществование».
При критике этой метафизической точки зрения (став-
шей философской основой преформистской трактовки
биологами эмбрионального развития) Гегель сделал
акцент на свойственном ей связывании процессов воз-
никновения и исчезновения (уничтожения, гибели)
с возможностью или невозможностью их чувственного
восприятия. «Предположение о постепенности возник-
новения, указывал Гегель, исходит из представле-
ния о том, что возникающее уже наличествует чув-
ственно или вообще в действительности и лишь из-за
своей незначительности еще не может быть восприня-
то, точно так же как предположение о постепенности
исчезновения исходит из представления о том, что не-
бытие или иное, занимающее место исчезающего, так-
же наличествует, но еще не может быть замечено...»

252

(95. 7. 466). Гегель справедливо считал, что при по-
следовательном проведении рассматриваемой точки
зрения проблемы возникновения и уничтожения вооб-
ще оказываются, по сути дела, устраненными, по-
скольку подменяются проблемами воспринимаемости
или невоспринимаемости некоторого наличного бы-
тия, приобретающего перманентное существование.

Вывод Гегеля о скачкообразности перехода от
одной качественно определенной ступени бытия к воз-
никающей из нее новой ступени представлял собой
крупнейшую философскую новацию и имел карди-
нальную значимость в разработке диалектической кон-
цепции развития. Этот вывод заключал в себе боль-
шие революционные потенции, проявившиеся при
материалистическом «перевертывании» гегелевской
диалектики, но в философии самого Гегеля не рас-
крывшиеся. При осмыслении социальных переворотов
Гегель не пользовался понятием скачка и вообще на-
столько недооценил важности этого понятия, что не
включил его в малую логику.

Считая, что в нескончаемом переходе от одной
меры к другой обнаруживается «истинная бесконеч-
ность совпадения с самим собой в своем другом»
(96. 1. 262), Гегель нащупывал путь к выявлению
единства конечного и бесконечного в самом предмет-
ном мире. Примечательно, что именно в связи с рас-
смотрением этой бесконечности Гегель характеризует
диалектические утверждения, имеющие место в ходе
развития, как «отрицание отрицания». Сторонами
утверждения, выражающего в данном случае истин-
ную бесконечность, выступали качества и количество,
переход которых друг в друга «обнаружил, что оба
они суть отрицания». Обратим внимание, во-первых,
на высказываемую при этом трактовку качества и ко-
личества как более высокой ступени противостоящих
понятий, чем чистое бытие и ничто, нечто и другое
и т. д., которые суть нижележащие ступени. Движение
понятий в сфере бытия предстает как восхождение по
этим ступеням, а его траектория — как спиралевидная,
поскольку она состоит из витков, располагающихся
один над другим по линии исходного противостояния.
В этом движении то и дело происходит возврат
к пунктам противостояния, но каждый раз на более
высоком уровне. Во-вторых, отметим, что, по Гегелю,
в процессе меры «мы получаем теперь подвергшееся

253

отрицанию в своих определениях и вообще снятое бы-
тие, которое есть сущность» (96. 1. 262). Сущность ха-
рактеризуется как результат диалектики качества, ко-
личества и меры. В большой логике третья, заключи-
тельная часть раздела о мере называется «Становле-
ние сущности».

УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ

Гегель констатирует, что в познании «сущности ве-
щей» обыкновенно видят «задачу или цель философии»,
поскольку убеждены, что «философия не должна оста-
влять вещи в их непосредственности, а должна пока-
зать, что они опосредствованы или обоснованы чем-то
другим», представляя «непосредственное бытие ве-
щей... как бы корой или завесой, за которой скрывает-
ся сущность». Согласно Гегелю, когда говорят «все
вещи имеют сущность», то правильно «высказывают,
что по истине они не то, чем они непосредственно
представляются...». Общепринятые воззрения Гегель
дополняет соображением о том, что «одним лишь
блужданием из одного качества в другое и одним
лишь переходом из качественного в количественное
и наоборот дело еще не окончено имеется в вещах
нечто пребывающее, и это пребывающее есть прежде
всего сущность...» Вместе с тем Гегель настойчиво
проводит мысль о том, что сущность не только отлич-
на от бытия, но представляет собой «погруженное
в самое себя бытие» и «происходит» из бытия. Рацио-
нальный смысл гегелевского положения о переходе
бытия в сущность заключается в том, что по такому
пути развивается процесс познания и что, более опре-
деленно, постижение меры как единства количе-
ственных и качественных определений и постижение
процесса меры означает такое углубление познания,
когда его предметом становится сущность вещей.
В идеалистически мистифицированной форме этот
смысл выражен утверждением Гегеля, что в отличие
от того, что «бытие это понятие только в себе»,
«сущность есть понятие как положенное понятие...»
(96. 1. 265, 264), и эта его «положенность» есть необ-
ходимый шаг к тому, чтобы в конечном счете достичь
ступени «в-себе-и-для-себя-определенного понятия».
«Понятие» как логическая ипостась «идеи» это то,
что глубочайшим образом связывает, по Гегелю, бы-

254

тие и сущность, в которых «субстанциально... одно
и то же понятие...» (96. 1. 265, 264, 269).

Гегелевское понимание сущности уточняется разъ-
яснением, что «отличие сущности от непосредственно-
сти бытия составляет рефлексия, и эта рефлексия есть
отличительное определение самой сущности...» За-
являя, что «точка зрения сущности представляет собой
точку зрения рефлексии», Гегель в данном случае
имеет в виду под «рефлексией» не человеческое размы-
шление, а представляющуюся ему независимой от это-
го мышления и произведенной саморазвитием выше-
названного «понятия» соотносительность понятий,
которыми определяется сущность. Эта соотноситель-
ность означает явную, «положенную», зафиксирован-
ную в самом языке взаимосвязь противоположных по-
нятий (тогда как в сфере бытия соотносительность
такого рода понятий существовала лишь «в себе» и ее
приходилось выявлять в ходе напряженной работы
«нашей рефлексии»): так, понятие «положительное»
явно соотнесено с понятием «отрицательное», и оно не
могло бы существовать, если бы не было его анти-
тезы. В этом смысле Гегель указывает, что «в бытии
всё непосредственно; в сущности, напротив, всё соот-
носительно». Поэтому если в сфере бытия формой
движения понятий был переход, то в сфере сущности
таковой формой выступает рефлексия: «В сущности
нет больше перехода, а есть только отношение»
(96. 1. 265, 263).

«Рефлексия в себе». «Сущность как рефлексия в
себе» — таково заглавие первого раздела учения о сущ-
ности в большой логике. В малой логике аналогичный
раздел назван иначе «Сущность как основание суще-
ствования», но его начальный и притом самый об-
ширный подраздел озаглавлен «Чистые рефлективные
определения», так что в обеих науках логики проблема
рефлексии как специфической характеристики сущно-
сти стоит на первом плане.

Освещение Гегелем сущностной рефлектированно-
сти направлено, во-первых, против метафизического
понимания сущности как непротиворечивой самото-
ждественности и, во-вторых, против агностического
взгляда на нее как непознаваемую «вещь-в-себе». Геге-
левская критика по этим вопросам имела своими не-
посредственными и главными адресатами, с одной
стороны, лейбнице-вольфианскую философию, а с дру-

255

гой стороны, кантовскую философию. В противовес
им Гегель трактовал сущность как внутренне противо-
речивое единство и как нечто вполне познаваемое.

Проблема противоречия. Именно в учении о сущно-
сти Гегель наиболее обстоятельно и глубоко разрабо-
тал проблему диалектического противоречия. Сам
Гегель указывал, что эта разработка началась в уче-
нии о бытии при рассмотрении диалектики чистого
бытия (именуемого затем просто «бытие») и ничто.
По Гегелю, «противоречие это лишь развитое ни-
что...» (95. 2. 65), и сущность это «сфера положенного
противоречия, которое в сфере бытия остается еще
лишь в себе» (96. 1. 269). Согласно Гегелю, в сфере
сущности «вместо бытия и ничто выступают теперь
формы положительного и отрицательного», причем
первоначально положительное выступает как тожде-
ство, а отрицательное как различие. Поэтому когда
Гегель заявляет, что первое «отношение с собой в сфе-
ре сущности есть форма тождества, рефлексии-в-са-
мое-себя», которая «заняла здесь место непосредствен-
ности бытия», то второе ее отношение с собой он,
естественно, характеризует как различие. То, что «сущ-
ность существенно содержит в себе определение разли-
чия», декларативно обосновывается утверждением о
том, что сущность есть чистое тождество лишь постоль-
ку, «поскольку она есть относящаяся с собой отрица-
тельность и, следовательно, отталкивание себя от самой
себя...» (96. 1. 269, 268, 272).

К понятию противоречия Гегель идет путем «за-
острения», как он сам выражается, различия, которое
в представлении «притуплено». Оно выступает вначале
как «непосредственное различие, разность, т. е. как
различие, в котором каждое различенное есть само по
себе то, что оно есть, и равнодушно к своему отноше-
нию с другим, которое, таким образом, есть для него
нечто внешнее». Такого рода поверхностное различие
Гегель считает результатом внешней рассудочной ре-
флексии, производящей сравнение в сфере наличного
многообразия. Гегель настаивает на том, что «разли-
чие следует понимать не только как внешнюю и рав-
нодушную разность, но и как различие в себе, и что,
следовательно, вещам самим по себе свойственно
быть различными». Это «различие в себе» Гегель да-
лее трактует как «существенное различие положитель-
ного и отрицательного», в силу чего «различие сущно-

256

сти есть... противоположение, согласно которому
различное имеет перед собой не вообще другое, а свое
другое, т. е. каждое из различенных имеет свое опре-
деление только в своем отношении с другим, рефлек-
тировано в самое себя лишь постольку, поскольку оно
рефлектировано в другое» (96. 7. 273, 275, 276). Суще-
ственное различие определяется как противополож-
ность.
В большой логике Гегель характеризовал про-
тиворечие
как «истину» тождества, различия и проти-
воположения (95. 2. 65), что ставило понятие противо-
речия выше понятия противоположности. Однако
в малой логике понятие противоречия не занимает та-
кого места и выступает большей частью как синоним
понятия противоположности; в систему понятий, через
которую мыслится осуществляющимся развитие логи-
ческой идеи, оно здесь определенно не включено и не
имеет статуса категории, хотя используется довольно
часто. В общем же понятие противоречия использует-
ся Гегелем при характеристике сущностного противо-
положения как имманентного источника движения,
развития, всякого рода жизненности. По Гегелю, про-
тиворечие это «принцип всякого самодвижения»,
и «нечто жизненно, только если оно содержит проти-
воречие...» (95. 1. 66). «Противоречие, утверждается
в малой логике, — вот что на деле движет миром,
и смешно говорить, что противоречие нельзя мыс-
лить» (96. 1. 280). В большой логике подчеркивается,
что «спекулятивное мышление состоит лишь в том,
что мышление удерживает противоречие», тогда как
представление, повсюду фактически имея «своим со-
держанием противоречие, не доходит до осознания
его...» (95. 1. 66, 67). Эти и другие аналогичные вы-
сказывания Гегеля говорят также о том, что он упо-
требляет понятие противоречия тогда, когда хочет сде-
лать акцент на единстве противоположностей, кото-
рое оказывается не эксплицированным утверждениями
о внутренней противоположности всего.

Гегелевская концепция противоречия, представлен-
ная в науке логики как результат прогрессирующей ре-
флектированности сущностных понятий, в действи-
тельности формировалась, однако, иначе. В самой
науке логики имеется достаточно указаний на то, что
при ее разработке Гегель прямо или косвенно фило-
софски осмысливал выводы научного исследования
сущности природных вещей, явлений, процессов. Боль-

9 В. Н. Кузнецов 257

шую роль в этом сыграло усвоение Гегелем положе-
ния шеллинговской натурфилософии о «полярности»
всего сущего, которое он квалифицировал как «пра-
вильное определение» сущностной противоположно-
сти. Правда, Гегель по понятным причинам не был
склонен афишировать данный философский источник
своей концепции, предпочитая заявлять, что само «но-
вейшее естествознание пришло к признанию, что про-
тивоположность, воспринимаемая нами ближайшим
образом в магнетизме как полярность, проходит крас-
ной нитью через всю природу, есть всеобщий закон
природы...» Именно солидный естественнонаучный ба-
зис
обусловливал убедительность гегелевского утвер-
ждения «всё противоположно» и «в самом деле нигде:
ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в ми-
ре природы нет того абстрактного «или или», ко-
торое утверждается рассудком», а «всё где-либо суще-
ствующее есть некое конкретное и, следовательно,
некое в самом себе различное и противоположное»
(96. 7. 279 — 280). Значительная самостоятельность
в осмыслении этого естественнонаучного базиса по-
зволила Гегелю преодолеть метафизичность шеллин-
говского понимания абсолюта как статичного тожде-
ства.

Критика формально-логических законов мышления.
Отвергая рассудочное, недиалектическое понимание
тождества, когда его «удерживают и абстрагируют от
различия», Гегель развернул критику установленных
формальной логикой трех законов мышления
тожде-
ства, противоречия (точнее: непротиворечия) и исклю-
ченного третьего. Источник этих законов, по Гегелю,
таков: рассудочные «определения сущности, взятые
как существенные определения, становятся предиката-
ми предполагаемого субъекта, и так как они суще-
ственны, то этот субъект есть всё. Возникающие бла-
годаря этому предложения были провозглашены
всеобщими законами мышления». Такая трактовка ис-
точника формально-логических законов является пан-
логической. Заметим, что она не была изначально
свойственна формальной логике, а наметилась в ней
лишь со времени Лейбница и разрабатывалась пред-
ставителями лейбнице-вольфианской школы. Сам бу-
дучи крупнейшим поборником панлогизма, Гегель
в принципе считал онтологизацию логики оправданной,
но лишь в ее «спекулятивном» (диалектическом), а не

258

рассудочном виде, так как последний через свои за-
коны требует понимать всё сущее как самотождествен-
ное и непротиворечивое. В этом смысле закон тожде-
ства, по Гегелю, гласит: «Всё тождественно с собой,
А = А», а закон противоречия: «А не может в одно и то
же время быть А и не-А» (96. 1. 270). Против толко-
вания этих положений как универсально значимых за-
конов Гегель направляет свою концепцию, согласно
которой всё сущее, являясь самотождественным, вме-
сте с тем внутренне различно и противоречиво. Не-
сомненно, что онтологизированный вариант формаль-
ной логики
критикуется Гегелем убедительно и отвер-
гается с полным основанием.

Сложнее обстоит дело с тем, как оценивать геге-
левскую критику формально-логических законов, ког-
да они рассматриваются только как законы человече-
ского мышления и им не приписывается значение
законов бытия. Дело в том, что, объявляя их и в этом
плане несостоятельными (они, по его мнению, не ис-
тинные законы мышления, а лишь абстрактные за-
коны рассудка), Гегель, во-первых, формулировал их
не совсем корректно, а закон тождества представлял
и вовсе в карикатурном виде как требование полного
тождества логических субъекта и объекта, победонос-
но заявляя потом, что «выражения, следующие этому
нормативному... закону истины (планета есть планета,
магнетизм есть магнетизм, дух есть дух), справедливо
считаются глупыми» и общий опыт свидетельствует
о том, что «никакое сознание не мыслит, не образует
представлений и т. д., не говорит согласно этому зако-
ну...» (96. 1. 271). Такая критика, естественно, не за-
трагивала действительные законы формальной логики,
в частности закон тождества, требование которого со-
стояло в том, чтобы в ходе рассуждения не допускать
подмены предмета, о котором идет речь (например,
планеты) другими предметами (например, магнетиз-
мом или духом); причем этот закон ни в коей мере не
исключал возможности характеризовать логический
субъект множеством различных предикатов, в том
числе таких, которые характеризуют его как обладаю-
щий противоположными определениями и изменяю-
щийся.

Во-вторых, оценки Гегелем деятельности рассудка,
лежащие в основе его отношения к формальной логи-
ке, являются, как показывает исследование, очень не-

9* 259

однозначными и варьируются от безоговорочного осу-
ждения «рассудочного» во имя «разумного» до при-
знания «рассудочного» необходимым моментом «ра-
зумного». В-третьих, исследователи отмечают, что
в произведениях Гегеля немало рассуждений, по-
строенных по всем правилам формальной логики
и могущих быть примерами ее плодотворного приме-
нения. В-четвертых, отмечается, что в тех случаях, ког-
да пронизанные диалектическими положениями рассу-
ждения Гегеля достаточно убедительны и свободны от
натяжек, в них трудно обнаружить какое-либо наруше-
ние требований формальной логики. Когда переходы
понятий в свою противоположность и введение поня-
тий, обозначающих единство противоположностей,
фактически выступают у Гегеля как отражение объек-
тивных диалектических процессов, тогда его диалекти-
ческие рассуждения легко воспринимаются читателя-
ми, поднимая их сознание на высшую, по сравнению
с прежней, ступень понимания без всякого отказа от
формальной логики с их стороны и без насилия над
их здравым смыслом.

Поставленный Гегелем, но не получивший в его
произведениях определенного решения и достаточно
обстоятельного освещения вопрос о соотношении ло-
гики диалектической и логики формальной неодно-
кратно, но не исчерпывающе освещался классиками
марксизма-ленинизма. С 20-х годов нынешнего столе-
тия он не раз становился предметом длительных и на-
пряженных дискуссий в советской и зарубежной марк-
систской литературе. Стремление выяснить позицию
Гегеля по названному вопросу играло немаловажную
роль в этих дискуссиях. В этом плане уместно приве-
сти авторитетное мнение И. С. Нарского, одного из
самых активных и компетентных участников данных
дискуссий в послевоенный период: «Закон (не) проти-
воречия, накладывая вето на формально-логические
противоречия, в принципе не отвергает противоречий
диалектических и поэтому не сталкивается с законом
всеобщей диалектической противоречивости, не ме-
шает ему действовать. Формально-логическим проти-
воречиям соответствуют контрадикторные формаль-
но-логические отрицания, тогда как противоречия
диалектические складываются на основе «снятий», т. е.
диалектических отрицаний, которые являются кон-
трарными противоречиями особого рода, отличаясь

260

как от обычных контрарных, так тем более и от кон-
традикторных противоречий» (16, 323).

Основание, существование, вещь. В учении о сущно-
сти трактовка проблемы противоречия завершается
утверждением, что противоречие «снимает себя само
через себя» и «ближайший результат положенной как
противоречие противоположности есть основание, ко-
торое содержит в себе как снятые и низведенные лишь
к идеальным моментам и тождество и различие». Кон-
серваторы усматривали в этом утверждении обосно-
вание примирения социальных противоречий, и эта
консервативная интерпретация вызывала марксист-
скую критику. Позиция же самого Гегеля в данном
случае не имеет консервативного смысла и вообще не
имеет непосредственного отношения к социальным
противоречиям. Говоря здесь о снятии противоречия,
Гегель имеет в виду не его устранение, а его неискоре-
нимое внедрение во все дальнейшие определения сущ-
ности, начиная с основания. По разъяснению Гегеля,
«основание, которое сначала обнаружилось перед нами
как снятие противоречия, выступает... как новое про-
тиворечие», причем «как таковое, оно не спокойно пре-
бывает в самом себе, а скорее отталкивает себя от
самого себя» (96. 1. 280, 281). Следует подчеркнуть
что место противоречия в гегелевской системе катего-
рий (где оно формально не числится даже в составе ос-
новных категорий, поскольку таковыми в триаде
«чистых рефлективных определений» выступают то-
ждество различие основание), не отражает ее ре-
альной значимости в науке логики, в которой фактиче-
ски с первой и до последней страницы утверждается
и развивается главная мысль гегелевской диалектики
о противоречивости всего сущего.

Характеристика сущности «как основания суще-
ствования» включает в себя наряду с комплексом
«чистых рефлективных определений» также категории
«существование» и «вещь». Указывая, что сущность
«есть основание лишь постольку, поскольку она есть
основание нечто, основание некоего другого», Гегель
заявляет, что из основания происходит существование,
которое снимает предшествующее опосредствование
и «восстанавливает» на более высоком уровне бытие.
Более конкретно, существование, по Гегелю, это «не-
определенное множество существующих как рефлекти-
рованных в самое себя и одновременно также видимых

261

в другом (in-Anderes-scheinen), относительно суще-
ствующих, которые образуют мир взаимозависимо-
стей и бесконечное сцепление оснований и обосновы-
ваемых». Тем самым подготавливается введение кате-
гории вещи: «Вещь есть тотальность как положенное
в едином развитие определений основания и существо-
вания» (96. 1. 281, 286-289).

При трактовке категорий «существование» и осо-
бенно «вещь» Гегель вновь с большой определен-
ностью ставит основной вопрос философии и решает
его в духе «абсолютного идеализма». Дело в том, что
на этом этапе Гегель включает в состав категорий (не
основных) понятие «материя». Гегель подходит к нему
от понятия «свойство» вещи, констатируя тенденцию
естествоиспытателей рассматривать вновь откры-
ваемые всеобщие и существенные свойства вещей как
некие самостоятельные «материи». Возражая против
разложения вещи на такого рода «материи» (и не за-
мечая различия между фантастическим теплородом
и реальными потоками электромагнитных частиц),
Гегель считал, что все они «должны рассматриваться
как голые фикции рассудка». Заявляя, что в этом смы-
сле материя «есть абстрактная или неопределенная ре-
флексия-в-другое», Гегель в связи с этим выделял
и противоположный смысл: материя есть «рефлексия-
в-самое-себя» и «она есть поэтому налично сущая вещ-
ность, устойчивость вещей». С точки зрения Гегеля, не
учитывавшего выдвинутой французскими материали-
стами концепции гетерогенности материи, материя как
философская категория это «единая, лишенная опреде-
лений материя», в которую сливаются «многие разные
материи» в ходе «рефлексии-в-самое-себя». Справедли-
во отвергая этот взгляд на материю, фактически уже
преодоленный в середине XVIII в. прогрессирующей
материалистической философией, что, однако, долгое
время оставалось неизвестным ее оппонентам, Гегель
обоснованно утверждал, что «лишь абстрагирующий
рассудок... фиксирует материю в ее изолированности
и как бесформенную в себе; на деле же, напротив,
мысль о материи, безусловно, заключает в себе прин-
цип формы, и поэтому мы нигде в опыте не встречаем
существования бесформенной материи». Ключ к пони-
манию факта и необходимости оформленности мате-
рии
Гегель видел в идеалистическом воззрении, соглас-
но которому материю пронизывает «свободная и

262

бесконечная форма», которая «есть понятие». То, что
«форма не приходит в материю извне», Гегель считал
выражением того, что форма в качестве «понятия» это
«тотальность», которая «носит принцип материи
в самой себе» (96. /. 291 — 293). Тем самым отверга-
лась также «изначальная данность», бытийно-суще-
ственная «самостоятельность» материи и утвержда-
лась ее производность от «понятия», вторичность по
отношению к «идее». Объяснение существования ве-
щей только вещественными воздействиями, образую-
щими нескончаемую цепь взаимного обусловливания,
Гегель пренебрежительно именовал точкой зрения «го-
лой относительности», которую «постигающий в по-
нятиях разум» должен преодолеть путем обращения
к телеологическому действованию «идеи» (96. 1. 288).
С первых же параграфов учения о сущности Гегель
отвергает представление о ней как непроницаемо
скрытой «как бы корой или завесой» за непосред-
ственным бытием вещей. Характеристика сущности
как «чистой рефлексии» означает, по Гегелю, что
«сущность светится в самой себе видимостью...». Под-
черкивая, что «бытие не исчезло в сущности», Гегель
указывал, что оно в ней «низведено... к отрицательно-
му, к видимости (zu einem Scheme)», и «сущность тем
самым есть бытие как видимость (als Scheinen) в себе
самой». О «множестве существующих», в которых вы-
ражается существование, Гегель говорит как о «ре-
флектированных в самое себя и одновременно также
видимых в другом (in-Anderes-scheinen)...». Определяя
первоначально вещь как «абстрактную рефлексию-в-
самое-себя в противоположность рефлексии-в-другое»,
Гегель считает, что кантонская «вещь-в-себе» «показы-
вает нам себя здесь в процессе своего возникновения»:
она непознаваема потому, что это пока «совершенно
абстрактная и неопределенная вещь вообще», рассма-
триваемая в отвлечении от «развития и внутренней
определенности». Гегель поясняет, что «все вещи суть
сначала в-себе, но на этом дело не останавливается,
и... вещь вообще переступает пределы голого в-себе
как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит
к тому, чтобы обнаружить себя также как рефлексию-
в-другое, поэтому она обладает свойством». Рацио-
нальный смысл всех этих положений, которые сами по
себе представляют чисто вербалистскую критику кан-
товского агностицизма, выражен утверждением, что

263

«сущность должна являться...». Называя «аб-
страктным», «рассудочным» такое понимание сущно-
сти, когда «при рассмотрении вещей фиксируют их
сущность как нечто равнодушное к определенному со-
держанию своего явления и существующего для себя»,
Гегель провозглашал, что «сущность и, далее, вну-
треннее находят свое подтверждение лишь в том, как
они выступают в явлении» (96. 1. 264, 265, 268 — 269,
287-289).

Явление. Второй раздел учения о сущности оза-
главлен «Явление». В систему категорий Гегель вводит
«явление» так: «Существование, положенное в его
противоречии, есть явление». Явление Гегель характе-
ризует как развитую видимость, подчеркивая одновре-
менно, что его «не следует смешивать с голой види-
мостью», что «явление есть нечто высшее, чем простое
бытие»: «явление есть вообще истина бытия» и «явле-
ние есть вообще очень важная ступень логической
идеи...» Когнитивистское убеждение в том, что в ходе
познания явлений познается также сущность, сочетает-
ся у Гегеля с идеалистической трактовкой мате-
риальных явлений («являющееся... имеет свое основа-
ние в материи как в своей сущности») как онтологиче-
ски «конечных», «несамостоятельных». По Гегелю,
«философия отличается от обыденного сознания тем,
что она рассматривает как простое явление то, чему
обыденное сознание приписывает значимость сущего
и самостоятельность», и заслуга Канта в том, что он
первым в истории новой философии «снова выдвинул
вышеуказанное различие...». Порицая вместе с тем
Канта за остановку «на полпути, поскольку он пони-
мал явление лишь в субъективном смысле и вне его
фиксировал абстрактную сущность как недоступную
нашему познанию вещь в себе», Гегель отвергал кан-
товский агностицизм с точки зрения своего объектив-
но-идеалистического понимания соотношения между
явлением и сущностью. Согласно Гегелю, «быть лишь
явлением это собственная природа самого непосред-
ственного предметного мира, и, познавая его как явле-
ние, мы познаем вместе с тем сущность, которая не
остается скрытой за явлением или по ту сторону его,
но, низводя его на степень просто явления, именно та-
ким образом манифестирует себя как сущность»
(96. 1. 295—297). Смысл гегелевских рассуждений
о соотношении сущности и явления В. И. Ленин резю-

264

мировал словами: «...сущность является. Явление су-
щественно» (2. 29. 227).

В большой логике Гегель уделил значительное вни-
мание категории «закон явлений», трактуя его как «су-
щественное отношение». Подчеркивая, что «закон на-
ходится не по ту сторону явления, а непосредственно
наличен в нем», Гегель указывал, что «царство зако-
нов это спокойное отображение существующего
или являющегося мира», потому что закон это
«лишь положительная существенность явления..»
(95. 2. 138, 148, 139, 141).
Это понимание закона
В. И. Ленин оценил как «замечательно материалисти-
ческое и замечательно меткое», подчеркивая, что «за-
кон берет спокойное и потому закон, всякий закон,
узок, неполон, приблизителен». В. И. Ленин отметил,
что «закон и сущность понятия однородные (однопо-
рядковые) или вернее, одностепенные, выражающие
углубление познания человеком явлений, мира etc.».
«Живую мысль» гегелевского положения о законе как
единстве в явлениях В. И. Ленин выразил следующим
образом: «...понятие закона есть одна из ступеней по-
знания человеком единства и связи, взаимозависимо-
сти и цельности мирового процесса». В. И. Ленин ука-
зал, что «„обламывание" и „вывертывание" слов
и понятий, которому здесь предается Гегель, есть
борьба с абсолютизированием понятия закона, с упро-
щением его, с фетишизированием его» (2. 29. 136,
135).

В малой логике вслед за краткой характеристикой
мира явлений, подчеркивающей, что явление «движется
вперед в бесконечном опосредствовании устойчивой
формой», эта форма характеризуется как содержание
и говорится, что «в своей развитой определенности
она есть закон явлений». Эта «рефлектированная в се-
бя» форма называется Гегелем внутренней в отличие
от «равнодушной» внешней формы, понимаемой как
несамостоятельный и внешнеизменчивый элемент
явления. Данное «удвоение формы» трактуется как ре-
ализующийся в «абсолютном отношении» зародыш
(«в себе») перехода формы в содержание и содержания
в форму
(96. 1. 298).

Отношения. Явление рассматривается как отноше-
ние,
в котором «содержание есть развитая форма,
внешность и противоположность самостоятельных су-
ществований и их тождественное отношение...». Здесь

265

Гегель формулирует один из важнейших диалектиче-
ских принципов: «Существенное отношение есть опре-
деленный, совершенно всеобщий способ явления. Всё,
что существует, находится в отношении, и это отноше-
ние есть истина всякого существования» (96. 1. 300,
301).
Гегель выделяет следующую триаду отношений:
целое и части, сила и ее обнаружение, внутреннее
и внешнее. Они представлены как прогрессирующие
проявления сущностного содержания.

Отношение целого и частей характеризуется Геге-
лем как весьма поверхностное, лишь «непосредствен-
ное» и способное удовлетворить только рассудок. По
Гегелю, только низшие, механическо-безжизненные,
«неистинные» виды существования, лишенные подлин-
ной целостности, могут постигаться через их разделе-
ние на части. В этом смысле Гегель заявляет, что само
«отношение целого и частей неистинно, поскольку его
понятие и реальность не соответствуют друг другу»
(96. 1. 301).

Выше, но не намного Гегель ставит отношение
силы и ее обнаружения. Абсолютизируя ограничен-
ность научных выводов о силах природы, он утвер-
ждал, будто «определение содержания силы целиком
совпадает с содержанием обнаружения, и объяснение
какого-нибудь явления некоей силой есть поэтому пу-
стая тавтология». Между тем сам Гегель признает
огромное мировоззренческое значение этих выводов,
отмечая, что объяснение явлений природы присущими
ей силами нанесло мощный удар по характерному для
религии представлению об обусловленности этих явле-
ний божественным провидением. Правда, данный удар
по религиозному мировоззрению Гегель воспринимал
с недовольством, отмечая, что «перед лицом этого
оконеченного мира самостоятельных сил и веществ для
определения бога остается лишь абстрактная беско-
нечность непознаваемого, высшего потустороннего су-
щества». Имея в виду распространенную среди просве-
тителей деистическую форму материализма, Гегель
раздраженно писал: «Такова точка зрения материализ-
ма и современного просвещения," которые, отказы-
ваясь от знания того, что такое бытие бога, ограничи-
ваются лишь знанием факта его бытия» (96. 1. 303,
306).
Следует заметить, что Гегель не был сторонни-
ком возврата к собственно теологическому, религиоз-
ному провиденциализму, хотя и считал себя обя-

266

занным поддержать его. Главное заключалось в том,
что объяснение явлений законами и силами природы
вставало на пути гегелевской их трактовки с позиции
«абсолютного идеализма». Неприемлемую для себя
«конечность» отношения силы и ее обнаружения Ге-
гель усматривал в связи этого отношения с опреде-
ленными вещественными, материальными носителями.

Обратим внимание на то, что трактовка Гегелем
перехода от отношения целого и частей к отношению
силы и ее обнаружения настолько искусственна и натя-
нута, что проявляющаяся в ней словесная эквилибри-
стика не раз подвергалась осмеянию. Выписывая из
большой логики фразу Гегеля «сила есть отрицатель-
ное единство, в котором разрешается противоречие
целого и частей, истина этого первого отношения»
(95. 2. 158), В. И. Ленин заметил: «Это одно из 1000
подобных мест у Гегеля, которые выводят из себя на-
ивных
философов вроде Pearson'a... — Он цитирует по-
добное место и беснуется: чему-де учат, такой гали-
матье, в наших школах!!» Общеметодологическое
значение для научного, марксистского гегелеведения
имеет разъяснение В. И. Ленина по поводу этой оцен-
ки Пирсоном определенной (и весьма значительной
в принципе) части гегелевских рассуждений: «И он
прав в известном, частичном, смысле. Этому учить не-
лепо. Из этого надо сначала вышелушить мате-
риалистическую диалектику. А это на 9/10 шелуха,
сор» (2. 29. 138).

«Истиной» отношения силы и ее обнаружения Ге-
гель объявляет отношение внутреннего и внешнего,
считая ошибкой «рассудочной рефлексии» взгляд на
сущность «как нечто только внутреннее». По Гегелю,
существенно внутреннее обязательно проявляется во
вне, и в качестве сферы этого проявления он рассма-
тривает человеческую деятельность, что, собственно,
означает фактический переход к проблематике «фило-
софии духа», которая в последующем развертывании
науки логики, оказывающемся невозможным без вы-
ходов из «стихии чистого мышления», играет возра-
стающую роль. Гегель убежден, что внутренняя сущ-
ность человека ее может не проявляться в его внешней
деятельности, откуда следует, что «каков человек
внешне, т. е. в своих действиях... таков он и внутренне,
и если он только внутренний, т. е. если он остается до-
бродетельным, моральным и т. д. только в области

267

намерений, умонастроений, а его внешнее не тожде-
ственно с его внутренним, то одно так же бессодержа-
тельно и пусто, как и другое». Развенчание не находя-
щих выражения в делах притязаний на внутреннее
величие сочетается у Гегеля с критикой распростра-
ненных попыток объяснения великих деяний низ-
менными мотивами, дискредитирующими эти деяния.
В этом плане Гегеля интересовали в первую очередь
великие социально-политические свершения, связанные
с деятельностью исторических личностей. Гегель
утверждал, что «если бы исторические герои преследо-
вали лишь субъективные и формальные интересы, они
не совершили бы совершенных ими дел». С отстаивае-
мой Гегелем «точки зрения единства внутреннего
и внешнего
мы должны признать, что великие люди
хотели того, что они сделали, и сделали то, что хоте-
ли» (96. 1. 308, 311). В этих положениях Гегеля наме-
чался перспективный подход к пониманию роли лич-
ности в истории, к выявлению значения исторических
деятелей в реализации назревших объективных задач
социального развития.

Действительность. «Ставшее непосред-
ственным единство сущности и существования, или
внутреннего и внешнего», Гегель определял как «дей-
ствительность»,
отведя ее освещению весь третий
раздел учения о сущности. Отвергая господствующее
мнение об «абсолютной разделенности» между дей-
ствительностью и мыслью, идеей, Гегель провозгла-
шал, что подлинные идеи действительны, а под-
линная действительность как единство внутрен-
него и внешнего «насквозь разумна» (96. Л 312, 314).
В предисловии к «Философии права» Гегель сформу-
лировал свое понимание соотношения действительно-
сти и разумности в следующей афористически четкой
и краткой форме: «Что разумно, то действительно,
и что действительно, то разумно». Данное положение
приобрело широкую известность и послужило источ-
ником многочисленных недоразумений, для которых
оно, надо признать, давало основания. Недостаточно
вдумчивые читатели чаще всего видели в этом поло-
жении философскую апологию наличных социально-
политических порядков, прежде всего прусских, тем
более что последние прямо объявлялись Гегелем вер-
шиной государственно-правового развития. Но если
рассматриваемая формулировка могла толковаться

268

в консервативном смысле, то в целом позиция Гегеля
по данному вопросу была неоднозначной и допускала
прямо противоположное истолкование. Что касается
науки логики, то в ней гегелевское понимание соотно-
шения действительности и разумности определенно
имело антиконсервативный смысл, ориентируя на со-
циальный прогресс, притом весьма радикальный. Дело
в том, что действительность рассматривалась Геге-
лем не как статичная данность, а как с необходи-
мостью изменяющаяся
и в этом изменении преобра-
зующаяся в свою противоположность.
С точки зрения
Гегеля, «непосредственная действительность как тако-
вая есть вообще не то, чем она должна была бы
быть», это «надломленная в себе, конечная действи-
тельность, назначение которой быть поглощенной»,
и такая действительность «содержит в себе зародыш
чего-то совершенно другого». «Существенное», «вну-
треннее» этой действительности таково, что при его
осуществлении «возникает совершенно другая форма
(Gestalt) вещей», «новая действительность», которая
«пожирает» предшествующую действительность
(96. 1.. 321). Из этого понимания, «процесса действи-
тельности» могли следовать прямо-таки револю-
ционные
выводы.

Ф. Энгельс усматривал «истинное значение и рево-
люционный характер гегелевской философии» в том,
что с точки зрения самой гегелевской диалектики «по
мере развития, все, бывшее прежде действительным,
становится недействительным, утрачивает... свое пра-
во на существование, свою разумность». Вскрывая не-
правомерность сугубо консервативного толкования ге-
гелевского положения о том, что «всё действительное
разумно» и «всё разумное действительно», Энгельс от-
мечал: «...это гегелевское положение благодаря самой
гегелевской диалектике превращается в свою противо-
положность: всё действительное в области человече-
ской истории становится со временем неразумным»,—
откуда следует (Энгельс, цитирует Гёте): «...Достойно
гибели всё то, что существует» (1. 21. 274, 275).

Возможность, случайность, необходимость. Важней-
шую роль в понимании действительности как диалек-
тически изменяющейся играют понятия возможности,
случайности, необходимости.
Согласно Гегелю, «дей-
ствительность есть прежде всего возможность, кото-
рая положена как противостоящая конкретному един-

269

ству действительного, как абстрактная и несуществен-
ная существенность». Это абстрактная возможность
чего угодно, которой противостоит абстрактная же не-
возможность чего бы то ни было. Гегель замечает,
что «оцениваемая как одна лишь возможность, дей-
ствительность есть нечто случайное, и, обратно, воз-
можное само есть только случайное». Развитие «круга
определений» возможности и случайности, трактуемое
как преобразование случайного в условие иного, де-
лает возможность реальной. В этой реальной возмож-
ности, приобретающей самодвижение, соединены пред-
мет,
условия и деятельность: причем «когда все
условия имеются налицо, предмет необходимо должен
стать действительным и «развитая действительность
... есть необходимость» (6. 1. 315, 317, 322). Здесь Ге-
гель в чрезвычайно абстрактном виде характеризует
тот процесс радикального преобразования действи-
тельности, который опосредован человеческой деятель-
ностью.

Человеческий фактор рассматриваемого процесса
освещается Гегелем основательно и глубоко лишь
в гносеологическом плане, в который включаются и су-
щественные онтологические реалии.

Характеризуя случайное как внешнюю сторону дей-
ствительности, Гегель считал, что оно должно быть
преодолено в процессе познания, постигающего необ-
ходимость.
Однако признавая, что «задача науки, и
в особенности философии, состоит вообще в том,
чтобы познать необходимость, скрытую под види-
мостью случайности», Гегель вместе с тем предостере-
гал против широко распространенного среди ученых
мнения, «будто случайное принадлежит лишь нашему
субъективному представлению и поэтому должно
быть всецело устранено, для того чтобы достигнуть
истины» (96. 1. 320). Гегель проводил мысль о том,
что случайность, во-первых, является объективным
определением действительности, которое не может
быть устранено сколь угодно глубоким постижением
последней, и что, во-вторых, она диалектически соеди-
няется с необходимостью, а не является ее абсо-
лютным отрицанием. Это было существенно новое,
диалектическое понимание случайности, наполнявшее
эту категорию вместе с тем объективным содержа-
нием.

270

Необходимость и свобода. Серьезное внимание уде-
лил Гегель вопросу о соотношении необходимости
и свободы.
Выступая против их метафизического пони-
мания по принципу «или или», Гегель, подобно ряду
предшествующих философов, искал единства свободы
и необходимости на пути глубокого, можно сказать,
исчерпывающего познания последней. Главное для Ге-
геля было в том, чтобы устранить взгляд на царящую
в мире необходимость как некую слепую силу, кото-
рой человек фатально подчинен и потому является не-
свободным. «Слепа необходимость лишь постольку,—
заявлял Гегель, поскольку она не постигается
в понятии, и нет поэтому ничего более превратного,
чем упрек в слепом фатализме, который делают фило-
софии истории за то, что она видит свою задачу в по-
знании необходимости того, что произошло в истории
человечества» (96. 1. 323). При разъяснении того, что,
собственно, следует понимать под царящей необходи-
мостью и как именно обеспечивается ее постижение,
Гегель вносил ряд существенно новых моментов
в формулу «свобода есть познанная необходимость»,
которой можно резюмировать соответствующие
взгляды предшествующих философов от Спинозы до
Шеллинга. Во-первых, согласно Гегелю, постичь необ-
ходимость «в понятии» это постичь ее как имеющую
свою «истину» в том «понятии», которое обозначает
разумно-логическую «идею», определяемую как сво-
бодная. Это означает познание высшего и основопола-
гающего онтологического единства свободы и необхо-
димости. Во-вторых, наряду с этой объективно-идеа-
листической трактовкой единства свободы и необходи-
мости Гегель высказывает и более здравое, в тенден-
ции своей материалистическое понимание этого един-
ства. Речь идет о включении Гегелем целесообразной
деятельности в рассмотрение процесса необходимости.
Указывая, что необходимость называют слепой, когда
констатируют, что из участвующих в ее формирова-
нии «обстоятельств и условий произошло нечто совер-
шенно иное», Гегель возражает: «Если же мы, напро-
тив, рассмотрим целесообразную деятельность, то
здесь в лице цели мы имеем содержание, которое
известно уже заранее; эта деятельность поэтому не
слепа, а зряча». Правда, Гегель не называет данную
деятельность человеческой, и его следующие фразы
создают впечатление о ней как проявлении активности

271

«понятия», сравниваемой к тому же с управлением ми-
ра божественным провидением. Несомненно, что
в рассматриваемом вопросе многое было для Гегеля
неясным. К тому же он хорошо понимал, что из дей-
ствий человека, определяемых «частным мнением
и волением», нередко «выходит совершенно другое,
чем то, что он предполагал и хотел...» (96. 1. 324). Но
рациональный смысл отмеченного возражения Гегеля
против тезиса о фатально «слепой необходимости» со-
стоит именно в подходе к пониманию того, что разум-
но ориентированная преобразующая деятельность че-
ловека реализует единство свободы и необходимости.
Стоит заметить, что необходимость, царящую в со-
циальной жизни, Гегель считал производной от дея-
тельности самих людей, подчеркивая, что здесь «чело-
век пожинает только свои собственные плоды». Из
этого воззрения Гегель делал консервативный вывод,
призывающий осознавших свою свободу людей никог-
да не считать себя жертвами социальной несправедли-
вости, а во всех своих бедствиях видеть в конечном
счете «лишь свою собственную вину» (96. 1. 326).

Необходимость далее характеризовалась Гегелем
как «в себе единая, тождественная с собой, но полная
содержания сущность, которая так светится види-
мостью в самой себе, что ее различия принимают
форму самостоятельных действительностей...». Эта не-
обходимость развертывалась через триаду отношении.

Субстанциальное и причинное отношения, взаимодей
ствие.
Первым из них было «отношение субстанциаль-
ности и акцидентальности», или «субстанциальное
отношение»,
вторым «причинное отношение», в кото-
ром субстанция выступала как причина, производящая
действия, а третьим взаимодействие, определяемое
как «причинное отношение, положенное в его полном
развитии...». «Шествие субстанции через причинность
и взаимодействие» приводит к обнаружению того, что
«истина субстанции есть понятие» «самостоятель-
ность, которая есть отталкивание себя от себя в разли-
ченные самостоятельные существования, и именно как
это отталкивание, тождественна с собой...». Вместе
с тем происходит «преображение необходимости в
свободу», и на место свободы как «абстрактного отри-
цания» встает «конкретная и положительная свобода»,
которая «имеет своей предпосылкой необходимость
и содержит ее в себе как снятую», в силу чего свобода

272

есть «истина необходимости». Все это определено тем,
что понятие «само есть для себя мощь необходимости
и действительная свобода» (96. 1. 327, 328, 331,
335-339).

Переход к понятию, которое тем самым «оказа-
лось истиной бытия и сущности», трактуется Гегелем
одновременно как то, что бытие и сущность «возвра-
тились» в понятие «как в свое основание». Из поясне-
ний Гегеля следует, что изображенное в науке логики
«самодвижение» понятий (категорий) к субстанциаль-
ному «понятию» это не онтологический процесс про-
исхождения «понятия», а гносеологический процесс его
познания. На вопрос, почему наука логики не начинала
с «понятия», если оно есть истина бытия и сущности,
Гегель отвечал: «Там, где дело идет о мыслящем по-
знании, нельзя начать с истины, потому что истина
в качестве начала основана на одном лишь заверении,
а мыслимая истина как таковая должна доказать себя
мышлению». Даже если бы в начале логики было по-
ставлено понятие, определяемое как единство бытия
и сущности, то пришлось бы разъяснять, что такое это
бытие и сущность и как они совмещаются в единстве
понятия, а это значило бы, что «мы начали с понятия
только по названию...» (96. 1. 339). Рассматриваемые
пояснения выявляли рациональный смысл гегелевской
системы понятий как своеобразного процесса отобра-
жения человеческого познания в его развитии и углу-
блении. Однако этот смысл затушевывался доминиро-
вавшей в науке логики идеалистической трактовкой
движения понятий (категорий) как порождаемого ак-
тивностью «понятия» логической ипостаси «идеи».

УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ

Учение о понятии, составляющее третий раздел на-
уки логики, открывается дефиницией, гласящей, что
«понятие есть то, что свободно как сущая для себя
субстанциальная мощь, и есть тотальность, в которой
каждый из моментов есть целое, представляя собой
понятие, и положен как нераздельное с ним единство;
таким образом, понятие в своем тождестве с собой
есть в-себе-и-для-себя-определенное». Гегель подчерки-
вал, что излагаемая им «точка зрения понятия есть во-
обще точка зрения абсолютного идеализма», посколь-
ку руководствующаяся ею философия считает лишь

273

идеальными моментами «всё то, что прочее сознание
считает сущим и самостоятельным в своей непосред-
ственности...». Снова очень четко формулируя объек-
тивно-идеалистическое решение основного вопроса фи-
лософии, Гегель заявлял, что не материальные вещи,
а понятие «есть истинно первое, и вещи суть то, что
они суть, благодаря деятельности присущего и откры-
вающегося в них понятия». Связанное с этим объек-
тивно-идеалистическое переосмысление термина «поня-
тие»,
становящегося обозначением «идеи» на логиче-
ской ступени ее развития, естественным образом
сочеталось с отрицанием эмпирико-сенсуалистического
базиса понятий и отражения в них объективной реаль-
ности: «Ошибочно думать, что сначала предметы
образуют содержание наших представлений, а уже за-
тем привносится наша субъективная деятельность, ко-
торая посредством ... операции абстрагирования и со-
единения того, что обще предметам, образует их
понятие». С точки зрения идеалистического панлогиз-
ма, которая в данном вопросе очень последовательно
проводилась Гегелем, «не мы вовсе образуем понятия
и ... вообще понятие не должно рассматриваться как
нечто возникшее». Согласно Гегелю, понятие «есть та
бесконечная форма, или свободная творческая дея-
тельность, которая для своей реализации не нуждается
в находящемся вне ее материале», а «заключает
в самой себе всю полноту всякого содержания и слу-
жит вместе с тем его источником». У Гегеля, таким
образом, были все основания проводить аналогию ме-
жду этим свои взглядом на «понятие» и религиоз-
ным учением, что «бог сотворил мир из ничего»
(96. 1. 341, 347, 342).

Концепция развития. Точку зрения объективного
идеализма выражает и утверждение Гегеля, что «по-
ступательное движение понятия ... есть развитие» (а не
диалектический процесс перехода, характерный для
сферы бытия, и не диалектический процесс рефлекти-
рования в другом, характерный для сферы сущности).
Под «развитием» Гегель понимал процесс, «посред-
ством которого полагается лишь то, что уже имеется
в себе», указывая, что поэтому «движение понятия мы
должны рассматривать лишь как игру: полагаемое
этим движением другое на деле не есть другое». Выра-
женное здесь отрицание подлинных новообразований
означает, что категория «развитие» трактовалась Ге-

274

гелем в значительной мере недиалектически, что было
тесно связано с вкладыванием в нее идеалистического
смысла. Стоит заметить, что все это во многом обус-
ловливалось соответствующей трактовкой индиви-
дуального развития живых существ, которым Гегель
иллюстрировал свой взгляд на «развитие» понятия
и которое фактически являлось эмпирическим основа-
нием этого взгляда. Заявляя, что «в природе ступени
понятия соответствует органическая жизнь», Гегель
давал следующую «иллюстрацию» этого положения:
«Так, например, растение развивается из своего за-
родыша. Последний содержит в самом себе уже все
растение, но идеальным образом, и мы не должны по-
нимать его развитие так, будто различные части рас-
тения корень, стебель, листья и т. д. уже суще-
ствуют в зародыше реально, но только в очень малом
виде». Отвергая теорию преформизма в ее материали-
стическом
толковании, Гегель принимал эту метафи-
зическую концепцию в следующем своем идеалистиче-
ском
толковании ее: «Правильно ... в этой гипотезе
то, что понятие в своем процессе остается у самого се-
бя и что через него поэтому не полагается ничего но-
вого по содержанию, а происходит лишь изменение
формы». Во времена Гегеля да и в течение многих по-
следующих десятилетий отсутствовало вполне убеди-
тельное в естественнонаучном отношении понимание
того, что вышеупомянутые биологические процессы
всецело материальны, и это создавало благоприятную
почву для идеалистических спекуляций относительно
их природы.

Сказанное вовсе не означает, что у Гегеля не было
диалектической концепции развития, ее наличие неод-
нократно отмечалось при рассмотрении гегелевских
учений о бытии и о сущности. Представлена она и
в учении о понятии. Но терминологически она выра-
жается большей частью не категорией «развитие» (она
все же не всецело лишена диалектического смысла),
а такими понятиями, как «переход» (в иное), «рефлек-
сия» (в другое), «снятие», «опосредствование» и т. д.

Конкретность понятия. Принципиальную важность
имеет настаивание Гегеля на том, что «понятие» нель-
зя рассматривать как абстрактно всеобщую форму ло-
гического. Согласно Гегелю, «понятие» представляет
собой «истинно всеобщее», которое соединяет в себе
общее, особенное и единичное (96, 1. 345, 346).

275

Данным утверждением ставилась и далее опреде-
ленным образом разрабатывалась проблема диалекти-
ческого единства общего, особенного и единичного
в процессе познания и в том, что познается. В свой-
ственном «понятию» единстве общего, особенного
и единичного Гегель видел его «конкретность». Гегель
называл «понятие» «всецело конкретным» также пото-
му, что считал, что «оно содержит в самом себе
в идеальном единстве бытие и сущность и, следова-
тельно, все богатство этих двух сфер». Гегель считал
неверным «под конкретным понимать лишь чувствен-
но конкретное». Положение о конкретности «поня-
тия»
имело у Гегеля объективно-идеалистический
смысл и не относилось им к понятиям в общеприня-
том значении этого слова, которые он именовал
«субъективными», «формальными». «То, что назы-
вают понятиями и даже определенными понятиями
(например, человек, дом, животное и т. д.),—прене-
брежительно замечал Гегель, суть простые определе-
ния и абстрактные представления, суть абстракции, за-
имствующие от понятия лишь момент всеобщности
и опускающие особенность и единичность», тем
самым абстрагируясь «как раз от понятия» (96. 1. 342,
348).
Однако у Гегеля наблюдается тенденция придать
вышеназванную «конкретность» и «субъективным» по-
нятиям, во всяком случае постольку, поскольку их рас-
смотрение включается в науку логики и они занимают
в ней определенное место. Сама проблема конкретно-
сти понятий приобрела большую значимость в после-
дующей философской и научной мысли, особенно
марксистской. Укоренилось гегелевское переосмысле-
ние термина «конкретное»,
который (сохраняя и свой
традиционный смысл) стал также применяться пре-
жде всего в марксистской литературе для обозначе-
ния соединенных в одном понятии различных мысли-
тельных определений познаваемой реальности.

Гегелевское учение о понятии имеет следующую
триадическую структуру: «1) учение о субъективном,
или формальном, понятии; 2) учение о понятии как
определенном к непосредственности, или учение об
объективности; 3) учение об идее, о субъекте-объекте,
единстве понятия и объективности, об абсолютной ис-
тине» (96. 1. 343-344).

Субъективное понятие. Своя триада имеет-
ся и в учении о субъективном понятии: понятие как та-

276

ковое, суждение, умозаключение. Здесь предметом науки
логики становятся те же формы мысли, которые
рассматриваются в формальной логике. Поэтому
учение о субъективном понятии имеет важнейшее зна-
чение для уяснения позиции Гегеля в отношении фор-
мальной логики.

Весьма критические замечания Гегеля относитель-
но лишь «субъективного», «формального» рассмотре-
ния понятий не сопровождаются указанием на какие-
либо определенные альтернативы столь пренебрежи-
тельно охарактеризованным им понятиям «человек»,
«дом», «животное», зачисленным в «абстрактные пред-
ставления». Понятия, которыми оперирует в своих
размышлениях сам Гегель в учении о субъективном
понятии «золото», «металл», «роза», «растение» и
т. д., однотипны с перечисленными выше. Не очень
понятно, почему рассматриваемое им субъективное по-
нятие Гегель считает единством общего, особенного
и единичного, так как ничего вразумительного не сказа-
но о связи этого понятия с всеобщим «понятием», на-
деленным указанной «конкретностью». Но именно
в этом единстве общего, особенного и единичного Ге-
гель видит источник развития понятия в суждение.

Суждение. Обыгрывая тот этимологический факт,
что в немецком языке слово Urteil обозначающее суж-
дение, значит буквально «перводеление», «первичное
деление», Гегель заявляет, что «первичное единство
понятия... различаясь, производит первоначальное де-
ление, чем и является суждение поистине». Дефиниция
гласит, что «суждение есть понятие в его особенности,
как различающее отношение своих моментов, которые
положены как для себя сущие и вместе с тем тожде-
ственные с собой...» (96. 1. 350).

Гегель усматривает глубокий философский смысл
в том, что абстрактно суждение может быть выра-
жено предложением «единичное есть всеобщее» и пред-
ложением «субъект есть предикат». Принятую же
в формальной логике характеристику субъекта как то-
го, о чем нечто высказывается, а предиката как того,
что высказывается о субъекте, Гегель называет три-
виальной и считает, что она ничего не говорит о дей-
ствительном существенном различии между ними. По
Гегелю, «субъект есть по своему смыслу прежде всего
единичное, а предикат всеобщее». Гегель придает
этому различию принципиальное значение потому,

277

что при помощи него пытается объяснить факт суще-
ствования различных видов суждения, понять их как
необходимые ступени развития исходной (абстракт-
ной) формы суждения и усмотреть их взаимосвязь.
Согласно Гегелю, «в дальнейшем развитии суждения
субъект не остается только непосредственно еди-
ничным, а предикат не остается только абстрактно
всеобщим», а «субъект и предикат получают затем
и другое значение: предикат получает значение осо-
бенного и единичного, субъект значение особенного
и всеобщего», так что «в двух сторонах суждения при
сохранении ими одних и тех же названий субъекта
и предиката имеет место перемена их значения»
(96. 1. 353 — 354). Этими перемещениями осуществля-
ется опосредствование, в результате чего форма сужде-
ния оказывается полностью развитой и переходящей
в более высокую логическую форму.

В основу гегелевской систематики суждений поло-
жен и другой принцип, имеющий содержательный ха-
рактер. Высоко ценя кантовский замысел показать
«различные виды суждений... не только как эмпириче-
ское многообразие, но и как некую определенную мы-
шлением тотальность», но считая реализацию этого
замысла Кантом неудовлетворительной, Гегель пред-
ложил свое решение как единственно верное: «раз-
личные виды суждения определяются ... всеобщими
формами самой логической идеи». Сообразно этому,
указывал Гегель, получаются «сначала три главных
вида суждений, которые соответствуют ступеням
бытия, сущности и понятия.
Второй из этих главных
видов соответственно характеру сущности как ступени
дифференциации сам в свою очередь двойствен». Так
Гегель обосновывает выделение им следующих четы-
рех видов суждения:
1) качественное суждение, или су-
ждение наличного бытия, 2) рефлективное суждение, 3)
суждение необходимости, 4) суждение понятия. Гегель
подчеркивал, что эти «виды суждения должны рассма-
триваться не как стоящие рядом друг с другом, не как
обладающие одинаковой ценностью, а, наоборот, как
последовательный ряд ступеней, и различие между ни-
ми зависит от логического значения субъекта»
(96. 1. 355 — 356). Имелись в виду ступени углубления
познания, и предикату придавалось первостепенное
значение в деле выражения все более глубокого содер-
жания.

278

Суждение наличного бытия (например, «роза крас-
на») имеет, по Гегелю, наименьшую познавательную
ценность, поскольку в нем предикатом выступает по-
верхностный, несущественный признак, свойство.
Большей познавательной ценностью обладает сужде-
ние рефлективное
(«Это растение целебно»), в котором
предикатом выступает немаловажное свойство, через
которое субъект существенно соотносится с иным (а
именно с заболеванием, которое может быть излечено
у организма данным растением). Еще выше познава-
тельная ценность суждения необходимости. Так, в его
категорической форме («Роза есть растение») предика-
том выступает род, т. е. нечто действительно всеобщее
по отношению к множеству организмов. Наибольшей
познавательной ценностью обладает суждение поня-
тия,
где в качестве предиката выступает уже само по-
нятие. Высшей формой суждения понятия предстает
аподиктическое суждение, в котором дается не только
чрезвычайно существенная характеристика логическо-
го субъекта, но она определенным образом и обо-
сновывается («Поступок, носящий такой-то характер,
добродетелен, хорош»).

Ф. Энгельс, указывая на сухость и кажущийся про-
извол гегелевской классификации суждений, находил ее
все же внутренне истинной и необходимой, поскольку
она обосновывается не только самими законами мыш-
ления, но и реальным процессом познания людьми за-
конов природы. Давнюю истину о том, что «трение
есть источник теплоты», Энгельс рассматривал как
суждение наличного бытия. Открытие же в 1842 г. то-
го, что «всякое механическое движение способно по-
средством трения превращаться в теплоту», характе-
ризуется Энгельсом как универсальное рефлективное
суждение. Наконец, сформулированный в 1845 г. есте-
ствоиспытателями принцип «любая форма движения
способна и вынуждена при определенных условиях
превращаться, прямо или косвенно, в любую другую
форму движения» служит, по Энгельсу, примером апо-
диктического суждения необходимости. «Итак, — за-
ключал Энгельс, — то, что у Гегеля является разви-
тием мыслительной формы суждения как такового,
выступает здесь перед нами как развитие наших, по-
коящихся на эмпирической основе, теоретических зна-
ний о природе движения вообще. А ведь это показы-
вает, что законы мышления и законы природы

279

необходимо согласуются между собой, если только
они надлежащим образом познаны» (1. 20. 539 — 540).

Надо заметить, что «рациональные зерна» гегелев-
ской концепции суждения скрыты под покровом идеа-
листических утверждений о том, что суждение как ло-
гическая форма первично по отношению к предметно-
му миру и в этом смысле «все вещи суть суждения».
Указывая, что все вещи «суть единичные, имеющие
в себе некую всеобщность или внутреннюю природу,
или, иными словами, они суть индивидуализирован-
ное, оединиченное всеобщее», Гегель считал это объек-
тивное диалектическое единство общего особенного
и единичного обусловленным тридической структурой
суждения. Идеалистически мистифицируя в целом от-
ражение в понятиях и суждениях процесса познания
людьми объективной реальности, Гегель утверждал,
что «ни понятие, ни суждение не находятся только
в нашей голове и не образуются лишь нами» и «не на-
ша субъективная деятельность приписывает предмету
тот или иной предикат, когда мы переходим к обсу-
ждению предмета, а мы рассматриваем предмет в по-
ложенной его понятием определенности» (96. 1. 352).

Умозаключение. Умозаключение Гегель определяет
как «единство понятия и суждения»: «Оно есть поня-
тие как простое тождество, в которое возвратились
различия форм суждения, и оно есть суждение, по-
скольку оно вместе с тем положено в реальности,
а именно в различии своих определений». Согласно
Гегелю, переход от суждения к умозаключению это не
только результат субъективной мыслительной дея-
тельности человека, но «само суждение полагает себя
как умозаключение и в нем возвращается к единству
понятия»; причем именно аподиктическое суждение,
характеризуемое как высшая форма «суждения поня-
тия», «образует переход к умозаключению». Суть умо-
заключения, отчетливо выраженная в его первой, ис-
ходной форме, состоит, по Гегелю, в том, что
«особенное является здесь как опосредствованная се-
редина между единичным и всеобщим» (Е—О—В) и
с формальной точки зрения дальнейшее развитие умо-
заключения происходит таким образом, что «единич-
ное и всеобщее также занимают место особенного...»
(96. 1. 365, 366).

В гегелевской классификации умозаключений их
виды качественное умозаключение, умозаключение

280

рефлексии, умозаключение необходимости трак-
туются как ступени названного развития. При этом
внутри каждой из этих трех ступеней Гегель усматри-
вает свой процесс. Так, качественное умозаключение
проходит в своем развитии через четыре фигуры сил-
логизма. Умозаключение рефлексии развертывается
в виде умозаключений «всякости», «индуктивного»
и «по аналогии». Умозаключение необходимости раз-
вивается в формах категорического, гипотетического
и разделительного умозаключений. Таким образом,
в новой аранжировке в науку логики оказались вклю-
ченными практически все виды и формы умозаключе-
ний, которые были установлены формальной логикой
и которыми она оперировала. Их гегелевская аранжи-
ровка имела своим принципом акцентирование внима-
ния на различии содержания, выражаемого разными
видами и формами умозаключений от поверхност-
ного, «конечного», качественно-предметного в начале
до самого глубокого, «бесконечного», понятийно-ра-
зумного в конце. Процесс умозаключения в содержа-
тельном плане состоит, по Гегелю, в том, что «он су-
щественно содержит в себе отрицание определенно-
стей, через которые он шествует», и «есть, следова-
тельно, опосредствование через снятие опосредствова-
ния и смыкание субъекта не с другим, а со снятым
другим, с самим собой» (96. 1. 378). Завершение раз-
вития субъективного понятия, которое через все разде-
ления, полагания и опосредствования, наполнившись
всем возможным для него содержанием, смыкается
с самим собой, таков главный смысл изображенного
Гегелем процесса умозаключения.

Умозаключение, как и предшествующие логические
формы, идеалистически онтологизируется Гегелем.
Порицая то, что обычно умозаключение «рассматри-
вается лишь как форма нашего субъективного мышле-
ния», Гегель утверждал, что «всё есть умозаключе-
ние». Это было естественным дополнением и заверше-
нием предшествующих утверждений о том, что «всё
есть понятие» и «всё есть суждение», поскольку умоза-
ключение определялось как единство понятия и сужде-
ния. В серии этих утверждений гегелевский панло-
гизм проявился наиболее рельефно. В силу того что
умозаключение выступало высшей логической фор-
мой, Гегель придавал ему первостепенное значение
в характеристике разумного: «Умозаключение есть

281

разумное и всё разумное». Гегель заявлял, что «объек-
тивный смысл фигур умозаключения состоит вообще
в том, что всё разумное оказывается трояким умоза-
ключением, а именно так, что каждый из его членов
занимает место как крайностей, так и опосредствую-
щей середины» (36. 1. 336, 365, 373). Саму триадич-
ность своей философской системы и ее предметов Ге-
гель рассматривал как выражение этой «троякости»
умозаключения.

В. И. Ленин считал рациональным зерном гегелев-
ского учения об умозаключении мысль о том, что как
в самих умозаключениях, так и в отражаемой ими су-
ти вещей единичное через особенное связано с всеоб-
щим. Освобождая это рациональное зерно от идеали-
стической шелухи, Ленин характеризовал форму умо-
заключения как отражение глубинной и вместе с тем
повсеместно проявляющейся диалектической струк-
туры вещей объективного мира: «Самые обычные ло-
гические «фигуры» ... суть школьно размазанные ...
самые обычные отношения вещей» (2. 29. 159).

Объект. Трактовка умозаключения завершается
идеалистическим положением о том, что результатом
полного развертывания субъективного понятия являет-
ся переход к объективности. Согласно Гегелю, достиг-
нутая в умозаключении «реализация понятия», «в ко-
торой всеобщее есть эта единая, ушедшая в себя назад
тотальность, чьи различные члены суть также эта то-
тальность, и которая через снятие опосредствования
определила себя как непосредственное единство», это
«объект». Гегель упрекает «обычную логику» за «мол-
чание» относительно того, «откуда получаются ...
объекты», к которым с целью достижения целостности
«научного познания» применяются формы мышления.
Считать мышление «лишь субъективной и формаль-
ной деятельностью», а «объективное в противополож-
ность мышлению» рассматривать «как что-то прочное
и для себя налично данное» значит, по Гегелю, про-
являть «дуализм», несовместимый с истиной. Усма-
тривая тем самым в панлогическом идеализме един-
ственно возможную гносеологическую антитезу кан-
товскому агностицизму, неразрывно связанному с его
дуализмом, Гегель обосновывал переход субъективно-
сти в объективность
прежде всего соображением
о том, что та и другая суть «определенные мысли»,
которые «имеют свое основание во всеобщем и само

282

себя определяющем мышлении». Другой путь обосно-
вания названного перехода это ссылка на диалектич-
ность движения всех рассматриваемых в «Науке логики»
определений. Заявляя, что в свое время субъективное
понятие было показано «как диалектический результат
двух первых главных ступеней логической идеи,
а именно бытия и сущности», Гегель утверждал, что
теперь «сама субъективность, будучи диалектичной,
прорывает свой предел и, пройдя через умозаключе-
ние, раскрывается в объективность» (96. 1. 379, 378).
Это утверждение является ярким примером нередкого
у Гегеля софистического использования диалектики,
при котором содержательная аргументация подме-
няется пустыми декларациями, не имеющими под со-
бой объективного основания в виде исследования во-
проса по существу.

Следует заметить, что когда Гегель утверждает
переход субъективного понятия в объект, он имеет
в виду вещественный, «непосредственный» объект, от-
личая от него так называемый «конкретный» объект
как «тотальность понятия», еще не разделившуюся на
предметно-внешнюю объективность и субъективность.
«Объект, указывает Гегель, далее, есть вообще
единое (еще не определенное в себе) целое, объек-
тивный мир вообще, бог, абсолютный объект». Со-
гласно Гегелю, определение «абсолютное есть объект»
было «яснее всего выражено в лейбницевской мона-
де...». Взгляд на абсолют только как на объект Гегель
считал не истинным, полагая важнейшей задачей фи-
лософии преодоление «посредством мышления» про-
тивоположности между объективностью и субъектив-
ностью (96. 1. 379, 383, 384).

Рациональный смысл провозглашенного Гегелем
перехода от субъективного понятия к объекту состоит
в том, что подлинную содержательность формы чело-
веческого мышления обретают в ходе его направлен-
ности на объективную реальность. Хотя этот переход
представлен Гегелем неубедительно, тем не менее он
правомерен как своеобразное отражение действитель-
ного хода человеческого познания. В науке логики это
не первый вынужденный выход развивающегося «по-
нятия» (логической «идеи») из «стихии чистого мыш-
ления» (сам Гегель отмечает, что «мы должны сопо-
ставить переход к существованию и действительно-
сти... с переходом к объективности») (96. 1. 380).

283

«Механизм». Гегель различает в рассматриваемой
им объективности три формы: механизм, химизм и
целевое отношение. «Механически определенный
объект, указывает Гегель, есть непосредственный,
индифферентный объект», который, «правда, содержит
в себе различия, но они равнодушны друг к другу
и связаны только внешней связью». Гегель различает,
во-первых, формальный механизм, при котором объект
есть «единство различных», «некое составное», «некий
агрегат», так что «действие, оказываемое на другое,
остается внешним отношением...». Во-вторых, «небез-
различный различенный механизм
(падение, влечение,
потребность в общении и т. д.)». В-третьих, «абсо-
лютный механизм,
характеризуемый тем, что «имма-
нентная отрицательность как центральная единичность
некоего объекта (абстрактный центр) приходит в отно-
шение с несамостоятельными объектами как с другой
крайностью посредством некоторой середины, которая
соединяет в себе центричность и несамостоятельность
объектов (относительный центр)». Смысл этой весьма
абстрактной характеристики разъясняется указанием
Гегеля, что примерами абсолютного механизма (назы-
ваемого также «умозаключением») являются, с одной
стороны, Солнечная система как природная объектив-
ность, а с другой стороны, государство как социаль-
ная объективность (оно понимается как «субстан-
циальная середина», через которую деятельные инди-
виды «смыкаются» друг с другом в обществе). Все это
означает, что в сферу механической объективности Ге-
гелем включены как природные, так и антропосо-
циальные реалии определенного рода. Первые из них,
строго говоря, представляют собой предметы фило-
софии природы, а вторые философии духа; при-
чем преимущественное внимание уделяется первым
(96. 1. 384, 385).

По Гегелю, механизм это «первая форма объек-
тивности» и «также та категория, которая раньше все-
го представляется рефлексии при рассмотрении пред-
метного мира...». Он указывает, что применение этой
категории вполне правомерно по отношению к меха-
ническим объектам природы, а также к механическим
аспектам других природных объектов более высокого
порядка:«...нельзя возражать против того, чтобы и вне
области механики в собственном смысле, например
в физике и физиологии, обращалось внимание на ме-

284

ханические действия (например, на действие силы тя-
жести, рычага и т. д.)». Вместе с тем Гегель указывал,
что не следует «упускать из виду, что в этих областях
законы механики уже не играют решающей роли, а за-
нимают, так сказать, подчиненное положение». Эта
весьма здравая и глубокая точка зрения на сферу ме-
ханических реалий означала решительное несогласие
с механицизмом
как воззрением, согласно которому
вся природа является существенно механической
в своей основе и в ходе познания всех природных
образований они должны быть сведены к этой основе.
Гегель разъяснял, что «уже явления и процессы так на-
зываемой физической области в узком смысле этого
слова (как, например, явления света, тепла, магнетиз-
ма, электричества и т. д.) не могут больше быть
объяснены чисто механически (т. е. посредством да-
вления, толчка, перемещения частей и т. д.), и еще бо-
лее неудовлетворительным является перенесение
и применение этой категории в области органической
природы, поскольку дело идет о постижении специфи-
ки последней, как, например, о питании и росте расте-
ний, а тем паче если речь идет об ощущении у жи-
вотных». Гегель считал «очень существенным и даже
главным недостатком новейшего естествознания, что
оно даже там, где дело идет о совершенно других
и более высоких категориях, чем категории голого ме-
ханизма, все же упорно держится последних в проти-
воречии с тем, что само собой напрашивается непре-
дубежденному созерцанию, и этим закрывает себе
путь к адекватному познанию природы». В общем ме-
ханицизм характеризуется Гегелем как «поверх-
ностный и бедный мыслью способ рассмотрения, ко-
торый оказывается недостаточным даже по отноше-
нию к природе и еще более недостаточным по
отношению к духовному миру» (96. 7, 385 — 386). Эта
вполне убедительная критика механицизма может
быть отнесена к числу самых значительных достиже-
ний Гегеля в области философского осмысления при-
роды и методов ее познания. Проявляющаяся в геге-
левском понимании «механизма» подлинная рацио-
нальность обусловлена тем, что он трактует катего-
рию «механическое»
фактически как отражение «меха-
нической» объективности,
т. е. по сути, материалисти-
чески. Подчиненность этого понимания общей идеали-
стической установке Гегеля сказывалась лишь в том,

285

что он, констатируя механичность новоевропейского
материализма на определенной стадии его развития,
абсолютизировал ее и потому рассматривал выявле-
ние несостоятельности механицизма и как критическое
преодоление в целом материализма. Гегель не заме-
чал, что во французском материализме XVIII в., вос-
принимавшемся им ошибочно как всецело механисти-
ческий, успешно развертывалось преодоление механи-
цизма и понятие материи существенно обогащалось за
счет усмотрения реальности в ней не сводимых к «ме-
ханическому» физических, химических и биологических
(органических) процессов.

«Химизм». В отличие от характеризующего меха-
низм «безразличного» объекта, считал Гегель, «в хи-
мизме,
напротив, объект показывает себя существенно
различным, так что объекты суть то, что они суть,
лишь через их отношения друг к другу, и дифференция
составляет их качество». В такой форме осмысливался
Гегелем тот факт, что в химических реакциях уча-
ствуют качественно разнородные вещества. Рассма-
тривая химизм как результат полного развития меха-
низма, приводящего к опосредствованию самостоя-
тельности объектов их отношениями друг с другом,
Гегель в то же время находил неправильным распро-
страненное объединение механизма и химизма «под
общим названием «механического отношения», про-
тивопоставляемого «отношению целесообразности».
При всей обоснованности такого противопоставления
механизм и химизм, по Гегелю, все же «очень опреде-
ленно отличаются друг от друга» тем, что отношение
механических объектов остается внешним и они не из-
меняются в нем, тогда как химические объекты соот-
носятся внутренне и изменяются в этом соотношении.
Тем самым Гегель первым из философов и в виде фи-
лософского обобщения отличал химическую форму
движения от механической и определил ее как более
высокую по сравнению с механической. Обе эта
формы движения Гегель идеалистически трактовал как
имеющие своим глубинным источником «понятие»,
причем они «суть лишь в себе существующее поня-
тие...» (96. 1. 385, 390). Это была антитеза выдвинуто-
му французскими материалистами пониманию меха-
нического и химического движений как проявлений
внутренней активности материи.

286

Констатируя, что результатом химического процес-
са является «нейтральный продукт», в котором движе-
ние «угасает», Гегель квалифицировал его как «еще
конечный, обусловленный процесс», потому что «поня-
тие как таковое есть пока лишь внутреннее этого про-
цесса и еще не приходит здесь к существованию
в своем для-себя-бытии». Но, заявлял Гегель, посред-
ством произведенного в химическом процессе отрица-
ния «внешности и непосредственности, в которые бы-
ло погружено понятие как объект» оно оказалось
«положенным» как «свободное и для себя сущее», т. е.
как «цель», благодаря чему произошел «переход от хи-
мизма к телеологическому отношению».

«Телеологическое отношение». По дефиниции Геге-
ля, «цель есть понятие, вступившее посредством отри-
цания непосредственной объективности в свободное
существование, есть для-себя-сущее понятие»
(96. 1. 391, 392).

Рациональный смысл этих положений Гегеля за-
ключается в том, что сквозь призму идеалистического
панлогизма они отражают переход саморазвивающей-
ся материальной природы со ступени неорганического
мира на ступень мира живых существ. Дело в том, что
«телеологическое отношение» Гегель понимает как
свойственную организмам «внутреннюю целесообраз-
ность»,
считая, что впервые это понятие обнаружи-
вается в аристотелевском определении жизни, а вос-
станавливается в кантовском учении о телеологии
живой природы. В качестве ближайших примеров вну-
тренних целей Гегель называет органические потреб-
ности и влечения: «Они суть чувствуемое противоре-
чие, которое имеет место внутри самого живого
субъекта, и переходит в деятельность отрицания этого
отрицания, которая еще есть голая субъективность.
Удовлетворение восстанавливает мир между субъек-
том и объектом, так как объективное, стоящее по ту
сторону, пока продолжает существовать противоречие
(потребность), снимается в этой его однородности
благодаря его соединению с субъективным». Под
«объектом», «объективным» Гегель здесь имеет в виду
предметы питания, потребляемые и ассимилируемые
организмами для поддержания своей жизнедеятельно-
сти. Выделяя в телеологическом процессе три ступени,
Гегель называет органические потребности и влечения
субъективной целью, их удовлетворение путем ассими-

287

ляции необходимых организму предметов осущест-
вляющейся целью, а обеспечиваемое этим сохранение
живого существа осуществленной целью. Само это
живое существо понимается Гегелем как цель в том
смысле, что оно носит «свое предназначение в самом
себе» и тем самым противоположно средству (хотя
и может для другого существа быть только сред-
ством)1.

Идея. Гегель указывает, что эта цель «сохраняет
себя в борьбе против объективного и одновременно
в нем самом», потому что сама она существует в сфе-
ре объективности, в чем выражается «конечность»
свойственной ей целесообразности. Вместе с тем, за-
являет Гегель, в ходе реализации цели «снимается
односторонняя субъективность и видимость наличия
противостоящей ей объективной самостоятельности».
Согласно Гегелю, это означает, что «овладевая сред-
ством, понятие полагает себя как в себе сущую сущ-
ность объекта» и «этим процессом положено вообще
то, чем было понятие цели, в себе сущее единство
субъективного и объективного положено теперь как
для себя сущее единство, положена идея». Эти утвер-
ждения Гегеля дают, однако, лишь видимость обосно-
вания перехода от «внутренней целесообразности»
живых существ к идее, определяемой как «истина в се-

1 В большой логике понятие «средство» стало предметом спе-
циального углубленного рассмотрения. Это произошло потому,
что в сферу внимания Гегеля оказалась включенной также специ-
фичная для людей целесообразная деятельность, т. е. труд. Более
определенно, речь шла об орудиях труда, используемых для обес-
печения человечества продуктами питания. Заявляя, что в ходе та-
кого рода деятельности «разумность (цели) проявляет себя в сред-
стве как разумность, сохраняющая себя в этом внешнем ином как
раз через это внешнее», в силу чего «средство выше, чем конечные
цели внешней целесообразности» и плуг, которым вспахивают под
посев поле «нечто более достойное, нежели непосредственно те вы-
годы, которые доставляются им и служат целями», т. е. «достой-
нее» урожая, снятого с данного поля, Гегель так пояснял это на
первый взгляд странное утверждение: «Орудие сохраняется, между
тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются».
Главное же состоит в том, что «посредством своих орудий человек
властвует над внешней природой, хотя по своим целям он скорее
подчинен ей» (95. 3. 200). Этими положениями Гегеля ставилась
социально-философская проблема значения средств производства
в истории общества, поскольку «разумность», о проявлении и со-
хранении которой в них говорил Гегель, обозначала закономер-
ность общественного развития. Здесь мысль Гегеля намечала перс-
пективу движения в направлении исторического материализма.

288

бе и для себя, абсолютное единство понятия и объек-
тивности». Но стоит заметить, что фактически в науке
логики «телеологическое отношение» представлено
переходящим не в охарактеризованную идею как тако-
вую, а в... жизнь.

Жизнь. Дело в том, что в качестве первой формы-
ступени развития идеи Гегель называет именно жизнь:
«Непосредственная идея есть жизнь». Если это так, то
неясно, почему нельзя считать «непосредственной
идеей» уже «телеологическое отношение». Во всяком
случае в движении от «телеологического отношения»
к «жизни» трудно усмотреть какое-либо значительное
преобразование и в нем ни в коей мере невозможно
заметить провозглашенного снятия объективности, ее
прорыва как некоего «покрова», «под которым скры-
вается понятие». Это в какой-то степени признается
самим Гегелем, когда он указывает, что «реальное
содержание» идеи «есть лишь раскрытие самого поня-
тия в форме внешнего наличного бытия...»
(96. 1. 399 — 400). Появление утверждения о переходе
от «телеологического отношения» к «идее» может
быть объяснено, во-первых, как результат стремления
Гегеля во что бы то ни стало, даже искусственными
приемами образовать триадические структуры в разде-
лах «объект» и «идея», во-вторых, стремлением под-
черкнуть идеалистический характер своего построения,
оказавшегося слишком долго пребывающим в области
природных объектов.

В разделе «Жизнь» живое существо охарактеризо-
вано как «умозаключение» и потому как «процесс
своего смыкания с самим собой, проходящего через
три процесса». Первый это «процесс живого суще-
ства,
совершающийся внутри него» и имеющий фор-
му следующей триады: «чувствительность, раздражи-
мость и воспроизведение». Второй это процесс
«борьбы с неорганической природой»,
к которой «оно
относится как имеющее власть над нею и которую
оно ассимилирует». В-третьих, это «процесс рода»,
выражающийся, с одной стороны, в порождении живы-
ми индивидами своего потомства, а с другой в уми-
рании
каждого индивида по истечении своего жизнен-
ного срока. Спекулятивное «объяснение» феномена
смерти таково: «Живое существо умирает потому, что
оно есть противоречие: в себе оно есть всеобщее, род,
и, однако, непосредственно оно существует лишь как

10 В. Н. Кузнецов 289

единичное» и «...в смерти род показывает себя силой,
властвующей над непосредственно единичным». Не-
скончаемую же в принципе череду поколений живых
существ Гегель характеризует как «водоворот дурной
бесконечности, бесконечного прогресса», из которого
он, как обычно, видит выход в «истинную бесконеч-
ность» лишь в идеалистическом постулировании «сня-
тия» предметного «наличного» бытия и возвышения
на уровень духовного существования. По Гегелю, бла-
годаря процессу жизни идея освободилась от «непос-
редственности своего существования» и пришла
к своей истине: «...она вступает в существование как
свободный род для самого себя». Ставя, по сути дела,
проблему возникновения сознания у живых существ на
вершине биологического развития (в этом состоит ра-
циональный смысл постулируемого возвышения идеи),
но идеалистически мистифицируя ее решение до такой
степени, что оно в своем буквальном смысле является
абсурдным (но зато приобретает желаемое созвучие
с религиозным учением о бессмертии души), Гегель
заявляет: «Смерть лишь непосредственной единичной
жизненности есть рождение духа» (96. 1. 406—409).
Познание. Вторую, «опосредствованную», или «раз-
личенную», форму идеи Гегель называет «познание»,
хотя в одноименном подразделе речь идет не только
о познании в собственном смысле слова. Ступень «по-
знание» в развитии идеи соответствует ступени «сущ-
ность» в развитии «понятия», и эта аналогичность
дает Гегелю основание утверждать, что в идее как
«познании» с необходимостью имеет место «рефлекти-
рованность», «различение идеи в ней самой». Более
определенно, теперь, по Гегелю, идея разделяется
«внутри себя» на субъективную идею и объективную
идею, причем «для субъективной идеи объективная
идея есть преднайденный непосредственный мир»;
субъективная идея выступает как «созерцание»,
а объективная идея как «внешний универсум». Та-
ким образом, едва родившийся из отрицания органи-
ческой вещественности «дух» тоже оказывается неспо-
собным существовать без объективного мира: мате-
риально-природное бытие фактически наличествует на
каждой ступени развития «понятия» в качестве суще-
ственной предпосылки и компонента этого развития,
и именно за счет этого обеспечивается содержатель-
ность науки логики. Как всегда у Гегеля, наличие та-

290

кого рода непреодолимой объективности идеалистиче-
ски мистифицировано трактовкой ее как произведен-
ной самой идеей и, более того, представляющей собой
лишь особую форму существования этой идеи: идея
«как тотальность отталкивает себя от себя и пред-
полагает себя вначале внешним универсумом»
(96. 1. 409).

«Познанием» Гегель называет процесс, в котором
снимается новообразованная противоположность, т. е.
«снимается односторонность субъективности вместе
с односторонностью объективности». Заявляя, что
«разум подходит к миру с абсолютной верой, что он
в состоянии положить тождество и возвести свою уве-
ренность в истину», Гегель трактует реализацию этого
стремления разума как «двоякое» движение, совер-
шающееся в противоположных направлениях. Первое
движение это познание в собственном смысле слова,
теоретическая деятельность, в которой «разум стре-
мится снять односторонность субъективности идеи по-
средством принятия (der Aufnahme) сущего мира в
себя, в субъективное представление и мышление и на-
полнить, таким образом, абстрактную уверенность
в себе этой признаваемой истиной объективности как
содержанием...». Второе движение это «стремление
добра к своему осуществлению воля, практическая
деятельность»,
в ходе которой разум стремится
«определить этот объективный мир посредством вну-
треннего содержания субъективного, которое здесь
признается истинно сущей объективностью»
(96. 1. 409-410).

В. И. Ленин оценил как «очень хороший» § 225 ма-
лой логики, в котором «"познание" („теоретическое")
и "воля", "практическая деятельность" изображены
как две стороны, два метода, два средства уничтоже-
ния „односторонности" и субъективности и объектив-
ности». Речь шла о рациональном зерне гегелевского
учения об идее, которое В. И. Ленин усмотрел в том,
что «к „идее" как совпадению понятия с объектом,
к идее как истине, Гегель подходит через практи-
ческую, целесообразную деятельность человека». Со-
гласно В. И. Ленину, это «вплотную подход к тому,
что практикой своей доказывает человек объективную
правильность своих идей, понятий, знаний, науки».
Включение Гегелем жизни в процесс развития идеи
В. И. Ленин находил «понятным» и «гениальным» —

10* 291

«с точки зрения процесса отражения в сознании
(сначала индивидуальном) человека объективного ми-
ра и проверки этого сознания (отражения) практи-
кой...». Рациональный смысл гегелевского представле-
ния в целом о ступенях развития идеи В. И. Ленин
резюмировал так: «Жизнь рождает мозг. В мозгу че-
ловека отражается природа. Проверяя и применяя
в практике своей и в технике правильность этих отра-
жений, человек приходит к объективной истине»
(2. 29. 190, 173, 184, 183). Подчеркнем, что этот ра-
циональный смысл «вышелушивался» В. И. Лениным
из гегелевских построений путем их материалистиче-
ского «перевертывания», поскольку в них как таковых
последовательно, хоть и неубедительно, по сути дела,
проводилась точка зрения «абсолютного идеализма»
и велась борьба против материалистического миро-
воззрения.

Теоретическая деятельность. Гегель назвал «ко-
нечным»
познание, руководствующееся убеждением
в действительной объективности постигаемого «пред-
найденного» мира. Именно о таком существенно огра-
ниченном, с точки зрения Гегеля, познании шла речь
при характеристике им теоретической деятельности.
Эта характеристика концентрировалась на критике
применявшихся в философии (и частично в естество-
знании) методов анализа, синтеза и конструирования.
Все они, по Гегелю, имеют рассудочный характер
(«Это разум, действующий в форме рассудка») и по-
тому имеют своим результатом лишь «конечную» ис-
тину, которой разум не может удовлетвориться. Пер-
вая форма познания пользуется аналитическим мето-
дом
и состоит «в разложении данного конкретного,
обособлении его различий и сообщении им формы аб-
страктной всеобщности...» «это точка зрения, на ко-
торой стоят Локк и вообще все эмпирики»: Вторая
форма познания пользуется синтетическим методом,
для которого исходный пункт «всеобщее (как дефи-
ниция), и от него он движется через обособление (в
разделении) к единичному (к теореме)» это точка
зрения Спинозы, Вольфа и Шеллинга. Не отрицая пло-
дотворности аналитического метода в природоведе-
нии, а синтетического в математике (хотя и в этих
областях они имеют ограниченную значимость), Ге-
гель настаивал на том, что они «не годятся для фило-
софского познания...». Критикуя анализ за убивающее

292

жизненность предметов их расчленение, Гегель не ме-
нее отрицательно относился к названному синтетиче-
скому методу и считал, что его результатом является
«метафизика рассудка». К тому же, по мнению Гегеля,
неправомерна сама попытка начинать построение си-
стемы знания с дефиниций: «Согласно природе поня-
тия, анализ предшествует синтезу, так как сначала
нужно возвести эмпирически-конкретный материал
в форму всеобщих абстракций и уже только после это-
го можно предпослать их в синтетическом методе
в качестве дефиниций». Третья форма познания поль-
зуется методом конструирования, введенным в моду
учением Канта о том, что математика конструирует
свои понятия,— это, по Гегелю, «означало лишь то, что
математика имеет дело не с понятиями, а с аб-
страктными определениями чувственных созерцаний».
Гегель указывает, что в дальнейшем «стали называть
конструкцией понятий указания на подхваченные из
восприятия чувственные определения с исключением
понятия и дальнейший формалистический способ клас-
сификации философских и научных предметов в форме
таблиц, согласно принятой наперед схеме, причем
классификация все же остается произвольной». Гегель
полагал, что при таком конструировании вдохно-
вляются смутным представлением о единстве в идее
понятия и объективности и о конкретности идеи, но ни
то, ни другое не может быть достигнуто при этой ме-
тодологии (96. 1. 411—416).

Практическая деятельность. Необходимость в дока-
зательстве, обнаружившаяся и неудовлетворенная
в развертывании теоретической деятельности, приво-
дит, по Гегелю, к переходу от идеи познания к идее во-
ления.
При материалистическом прочтении данного
положения Гегеля оно имеет рациональный глубокий
смысл как указание на необходимость проверки и под-
тверждения практикой теоретических выводов. Сам
Гегель вкладывает в это положение, однако, совсем
другой смысл, идеалистически мистифицирующий со-
отношение теории и практики. Дело в том, что непос-
редственно речь идет у Гегеля не о практической про-
верке или подтверждении каких-либо теоретических
идей, а о таком повороте в деятельности «идеи», когда
она стремится «реализовать себя в противополож-
ность идее истины...». Это противопоставление объяс-
няется тем, что «воление... уверено в ничтожности

293

преднайденного объекта», который постигался теоре-
тической деятельностью, и своей способности сделать
свою субъективность определяющей по отношению
к миру. Указывая, что «в то время как интеллект (der
Intelligenz)
старается брать мир лишь так, как он есть,
воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь сде-
лать мир тем, чем он должен быть», Гегель рассма-
тривает интеллект как совершенно созерцательный
и не предусматривающий изменение мира на основе
знаний о нем, а волю к практическому действию как
ни в коей мере не опирающуюся на эти знания. В поле
зрения Гегеля не находится ни теория, ориентирую-
щая на использование своих знаний в практическом
действии ради его успешности, ни успешная практика,
руководствующаяся теоретическими знаниями. Такая
ограниченность рассмотрения Гегелем проблемы со-
отношения теории и практики
была обусловлена тем,
что в науке логики сама эта проблема трактовалась
в значительной мере чисто теоретически, как соотно-
шение идеи теории и идеи практики, причем последняя
идея была взята в ее толковании только новейшими
немецкими философами. Говоря о «волении», Гегель
отмечает, что «в практическом отношении это вообще
точка зрения философии Канта, а также точка зрения
философии Фихте» и она состоит в том, что «благо
должно быть реализовано; мы должны работать над
его осуществлением, и воля есть лишь деятельное бла-
го». Фактически же Гегель имеет в виду преимуще-
ственно фихтевскую волюнтаристскую, субъективно-
идеалистическую философию практики. К такому
пониманию практической деятельности Гегель отно-
сился отрицательно, и именно оно затрагивалось его
критикой. Считая, что из фихтевского взгляда на волю
как всецело обусловленную необходимостью преодо-
левать внешние препятствия следует, что благо и дол-
жно осуществляться, и не должно осуществиться (ибо
«если бы мир был таким, каким он должен быть, то
отпала бы как лишняя деятельность воли»), Гегель ус-
мотрел здесь противоречие, свидетельствующее о «ко-
нечности» воли (96. 1. 418).

Необходимое снятие этой «конечности» является,
по Гегелю, вместе с тем снятием противоположности
между познанием и волением,
между теоретической
и практической деятельностями. «Примирение, ука-
зывает Гегель,— состоит в том, что воля в своем ре-

294

зультате возвращается к предпосылке познания, воз-
вращается, следовательно, в единство теоретической
и практической идеи». Решающую роль в этом «при-
мирении» Гегель отводил познанию разумом того,
что «подлинную сущность мира составляет в себе
и для себя сущее понятие, и мир, таким образом, сам
есть идея». Сам Гегель делал акцент на социальном
смысле «примирения»,
подчеркивая, что выраженная
в нем «позиция разумного познания» ведет к преодо-
лению незрелого, «юношеского» представления о том,
что «мир весь лежит во зле и нужно прежде всего сде-
лать из него совершенно другой мир». Сознание, до-
стигшее зрелости, понимает, что наличный мир со-
ответствует «тому, чем он должен быть», и это,
замечает Гегель, аналогично религиозному предста-
влению о том, что мир управляется «божественным
промыслом». Выраженный в этих положениях со-
циальный консерватизм не является, однако, абсо-
лютным. Гегель не только не считал, что наличный
мир должен сохраняться в данном состоянии, но обо-
сновывал необходимость его прогрессивного измене-
ния. Отмечая, что «конечная цель мира столь же осу-
ществлена, сколь и вечно осуществляется», Гегель
подчеркивал, что «соответствие бытия и долженство-
вания не есть... нечто застывшее и неподвижное, ибо
благо, конечная цель мира, есть лишь постольку, по-
скольку оно постоянно порождает само себя», и
в этом процессе в силу его духовного характера, «бе-
зусловно, имеет место также прогресс» (96. 1. 418).
В сущности, это была позиция сторонника такого со-
циального прогресса, который совершается как бы не-
заметно (из-за сугубой постепенности) и сам собой
(т. е. проводимыми сверху реформами, а не револю-
ционными действиями снизу, вызванными призывами
философов искоренить зло и создать «совершенно
другой мир»).

Абсолютная идея. Заявляя, что истина блага поло-
жена «как единство теоретической и практической
идеи», Гегель называет это единство абсолютной, или
спекулятивной, идеей. Она характеризуется также как
«единство субъективной и объективной идеи», предста-
вляющее собой «понятие идеи, для которого идея как
таковая есть предмет, объект, объемлющий собой все
определения». Подчеркивая гносеологическую сердце-
вину «абсолютной идеи», Гегель указывает, что она

295

есть «абсолютная и полная истина, мыслящая самое
себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мысля-
щей, логической идеи» (96. 1. 419).

Эту абсолютную истину Гегель характеризует, во-
первых, со стороны содержания, которое определяет
как «систему логического». Иронизируя над привыч-
кой ожидать, что когда речь доходит до абсолютной
идеи, то «здесь мы услышим, наконец, настоящее
объяснение, что здесь будет непременно дано всё», Ге-
гель замечает, что «можно, конечно, растекаться в бес-
содержательных декламациях об абсолютной идее»,
но «истинным содержанием идеи является, однако, не
что иное, как вся система, развитие которой мы про-
следили». Здесь дается четкое и вместе с тем предель-
но сжатое понимание истины как диалектического
процесса развития знаний:
«интерес представляет всё
движение в целом», «весь путь развития», так как со-
держание абсолютной истины «есть живое развитие
идеи...» (96. 1. 420—421). В. И. Ленин неоднократно
отмечал, что под «идеей» в науке логики имеется в ви-
ду фактически прежде всего человеческое познание
(см.: 2. 29. 176, 180).

Во-вторых, Гегель характеризует абсолютную ис-
тину со стороны ее формы, указывая, что последняя
сводится к методу названного содержания и этот ме-
тод «есть не внешняя форма, а душа и понятие содер-
жания...». Гегель именует этот метод «спекуля-
тивным» и выделяет в нем два момента: «начало»
и «поступательное движение». Под «началом» как мо-
ментом метода имеется в виду «чистое бытие» в каче-
стве первого понятия «системы логического». По Геге-
лю, данное начало есть с точки зрения спекулятивной
идеи ее самоопределение или полагание ею себя как от-
рицания самой себя. Вместе с тем Гегель замечает,
что «начало в смысле непосредственного бытия заим-
ствуется из созерцания и восприятия». Оно предстает
тем самым как начало аналитического метода; «в
смысле же всеобщности это начало есть начало синте-
тического метода», откуда делается вывод, что это
«начало есть столь же синтетическое, сколь и аналити-
ческое...». На этом основании утверждается, что «фило-
софский метод столь же аналитичен, сколь и синтети-
чен»,
содержа в себе эти моменты конечного познания
как снятые. «Философское мышление аналитично,—
разъясняет Гегель, поскольку оно лишь воспринимает

296

свой предмет (идею), предоставляет ему свободу и как
бы лишь наблюдает его движение и развитие», но
«философское мышление точно так же синтетично
и обнаруживает себя как деятельность самого поня-
тия» (96. 1. 420, 423, 421-422).

Диалектический метод. «Поступательное движе-
ние»,
представляемое вторым «моментом» «спекуля-
тивного» метода, определяется как «положенное раз-
деление идеи»; причем указывается, что «непосред-
ственное всеобщее как понятие в себе есть диалектика,
состоящая в том, что оно свою непосредственность
и всеобщность низводит в самом себе на степень мо-
мента» и «таким образом, полагается то, что есть от-
рицательного в начале...» Гегель отмечает, что и «это
поступательное движение столь же аналитично, сколь
и синтетично»: «аналитично, так как имманентной
- диалектикой полагается лишь то, что содержится в не-
посредственном понятии; синтетично, так как в этом
понятии это различие еще не было положено»
(96. 1. 422).

Данные характеристики Гегелем своего метода ну-
ждаются в уточнении и пояснении. Во-первых, то, что
говорится Гегелем о «начале», характеризует здесь,
с одной стороны, исходный пункт системы понятий
в науке логики, т. е. собственно способ построения
этой системы, а не метод познания в собственном
смысле слова. Подлинно методологическое значение
имели сделанные ранее в связи с этим разъяснения Ге-
геля о том, что избранным началом определяется ха-
рактерное для науки логики восхождение об абстракт-
ного к конкретному. С другой стороны, высказанная
характеристика рассматриваемого начала как одновре-
менно аналитического и синтетического непосред-
ственно выражает прежде всего гегелевский идеализм,
под углом зрения которого переосмысливаются поня-
тия анализа и синтеза. Имеющийся же в этой характе-
ристике гносеологический аспект является сравнитель-
но частным для метода, фактически применяемого
Гегелем. Стоит заметить еще, что гегелевский тезис
о единстве анализа и синтеза, по сути дела, говорит
также о единстве чувственно-эмпирического и рацио-
нального моментов познания. Во-вторых, реальной су-
ти своего метода Гегель касается тогда, когда при ха-
рактеристике поступательного движения говорит о
свойственной «понятию» диалектике.

297

В начале раздела об идее Гегель указывает, что она
постигается как положительно-разумное («спекулятив-
ное») единство противоположностей: «как субъект-
объект, как единство идеального и реального, конеч-
ного и бесконечного, души и тела, как возможность,
которая в себе самой имеет свою действительность...;
в идее содержатся все отношения рассудка, но они со-
держатся в ней в их бесконечном возвращении и то-
ждестве в себе». Собственно, именно в силу установле-
ния философским разумом единства противоположно-
стей, которые рассудок мыслит как абсолютно разде-
ленные и противостоящие, Гегель назвал свой метод
«спекулятивным». Но утверждая положение о един-
стве противоположностей,
Гегель каждый раз указы-
вает на относительность, односторонность, даже не-
истинность данного положения, поскольку в назван-
ном единстве продолжается диалектический процесс
отрицания.
Гегель отмечает, что «сама идея предста-
вляет собой диалектику, которая вечно отделяет и от-
личает тождественное с собой от различенного, субъек-
тивное от объективного, конечное от бесконечного,
душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное
творчество, вечная жизненность и вечный дух»; «она
есть диалектика» (96. 1. 402, 403). Вводные части раз-
делов об идее в большой и малой логиках В. И. Ленин
характеризовал как «ЕДВА ЛИ НЕ САМОЕ ЛУЧ-
ШЕЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ». Он
обратил
внимание также на «очень интересный, ясный, важный
очерк диалектики», содержащийся в большой логике
в главе об абсолютной идее. При чтении этой главы
В. И. Ленин выделил 16 «элементов диалектики», сре-
ди которых «5) вещь (явление etc.) как сумма и един-
ство противоположностей
»,«6) борьба res-
pective
развертывание этих противоположностей, про-
тиворечивых стремлений etc.», «9) не только единство
противоположностей, но и переходы каждого
определения, качества, черты, стороны, свойства в
каждое другое [в свою противоположность?]».
В. И. Ленин резюмировал, что «вкратце диалектику
можно определить, как учение о единстве противопо-
ложностей», добавляя, что «этим будет схвачено ядро
диалектики, но это требует пояснений и развития». Та-
кого рода пояснениями являются следующие положе-
ния ленинского фрагмента «К вопросу о диалектике»:
«Единство (совпадение, тождество, равнодействие)

298

противоположностей условно, временно, преходяще,
релятивно. Борьба взаимоисключающих противопо-
ложностей абсолютна, как абсолютно развитие, дви-
жение». Принципиально важно и положение, которым
открывается названный фрагмент: «Раздвоение едино-
го и познание противоречивых частей его... есть суть
(одна из «сущностей», одна из основных, если не ос-
новная, особенностей или черт) диалектики. Так имен-
но ставит вопрос и Гегель...» (2. 29. 174, 204, 202, 203,
317, 316).
Все эти замечания В. И. Ленина помогают
выявить и понять не только главные аспекты гегелев-
ского учения о диалектике, которое само не приобрело
такой четкости, но и его рациональный смысл.

Методологическая содержательность гегелевского
учения о диалектике дает достаточные основания для
того, чтобы называть разработанный им метод «диа-
лектическим»
, а именование его «спекулятивным» счи-
тать неадекватным. У самого Гегеля «диалектическое»
оказывается сплошь да рядом фактически вбирающим
в себя содержание «спекулятивного», а последнее низ-
веденным до положения момента «диалектического».
Установившаяся в марксизме квалификация гегелев-
ского метода как диалектического, расходящаяся
с «буквой» науки логики, вполне соответствует ее
«духу».

Единство логики, диалектики и гносеологии.

Диалектика в качестве разработанного Гегелем ме-
тода выступает в науке логики как теория познания.
В. И. Ленин, говоря о прекрасном «изложении диалек-
тики» в разделе об идее, обращал внимание на то, что
«здесь же замечательно гениально показано совпаде-
ние, так сказать, логики и гносеологии». Имеется в ви-
ду диалектическая логика Гегеля, относительно кото-
рой В. И. Ленин замечал, что «моменты познания
(= "идеи") человеком природы вот что такое катего-
рии логики». В. И. Лениным была отмечена тесней-
шая, доходящая до отождествления взаимосвязь у Ге-
геля логики, диалектики и теории познания (в материа-
листически переработанном виде проявившаяся затем
в «Капитале» К. Маркса) (2. 29. 174, 180, 301).

Следует подчеркнуть, что в науке логики была про-
изведена разработка не только субъективной диалек-
тики, характеризующей процесс познания и его катего-
риальное оформление, но также объективной диалек-
тики,
характеризующей объективную реальность (при-

299

мечательно, что термины «субъективная диалектика»
и «объективная диалектика» являются гегелевскими).
Правда, объективную диалектику Гегель идеалистиче-
ски трактовал как принадлежащую лишь «объективно-
сти понятия», но фактически это название обычно обо-
значало подлинную объективную реальность. В словах
Гегеля «природа самого конечного состоит в том,
чтобы выходить за свои пределы, отрицать свое отри-
цание и становиться бесконечным», В. И. Ленин видел
признание диалектики «самих вещей, самой природы,
самого хода событий». «Предмет выказывает себя
диалектическим»,— писал В. И. Ленин о смысле друго-
го высказывания Гегеля. Существенно важно то, что
субъективная диалектика характеризовалась Гегелем
как истинная только в том случае, если в ней находила
отражение диалектика самой объективности. В. И. Ле-
нин отмечал, что в науке логики «отношения (= пере-
ходы = противоречия) понятий = главное содержание
логики, причем эти понятия (и их отношения, переходы,
противоречия) показаны как отражения объективного
мира» из чего следует, что «диалектика вещей со-
здает диалектику идей, а не наоборот». С учетом этого
факта была сформулирована афористическая мысль
В. И. Ленина о том, что «Гегель гениально угадал
диалектику вещей (явлений, мира, природы) в диа-
лектике понятий». Более «популярно», «без слова диа-
лектика», В. И. Ленин выразил ту же свою мысль сле-
дующими словами: «Гегель гениально угадал в смене,
взаимозависимости всех понятий, в тождестве их
противоположностей,
в переходах одного понятия
в другое, в вечной смене, движении понятий ИМЕН-
НО ТАКОЕ ОТНОШЕНИЕ ВЕЩЕЙ, ПРИРОДЫ
(2, 29. 100, 206, 178, 179). Слово «угадал» в этих вы-
сказываниях В. И. Ленина означает отсутствие у Геге-
ля ясного понимания того, что он исследует понятия
именно как отражения объективной реальности. С ка-
ким-то совершенно случайным и всецело неосоз-
нанным нащупыванием диалектики вещей через диа-
лектику понятий названное «угадывание» не имеет
ничего общего. Гегель не смог бы преодолеть кантов-
ский (а также всякий иной) агностицизм, если бы фак-
тически не признавал познавательного отражения «су-
щественностей» вещей в человеческих понятиях о них.

Проблема включения «рассудочной» логики в «спе-
кулятивную».
Стоит обратить внимание на то, что при

300

характеристике имманентной диалектики, в силу кото-
рой идея «вечно отделяет и отличает тождественное
с собой от различенного, субъективное от объективно-
го, конечное от бесконечного», Гегель указывает, что
«будучи, таким образом, сама переходом или, вернее,
самоперемещением в абстрактный рассудок, она вме-
сте с тем вечно есть в такой же мере и разум»: «Она
есть диалектика, которая заставляет это рассудочное,
различенное снова понять свою конечную природу
и ложную видимость самостоятельности своих про-
дуктов и приводит его обратно в единство»
(96. 1. 403). Значение этих высказываний Гегеля, под-
водящих итог освещению в науке логики соотношения
разума и рассудка,
может быть понятно только в связи
со всеми его предшествующими соображениями на
этот счет, в свою очередь проясняя их смысл. Важней-
шее значение в этом плане имеют содержащиеся во
вводной части малой логики разъяснения Гегеля отно-
сительно «трех сторон», которые по своей форме
имеет «логическое»: рассудочной, диалектической и спе-
кулятивной.
Гегель назвал эти разъяснения «предвос-
хищением», и потому их уместно рассмотреть именно
при подведении итогов методологических размышле-
ний Гегеля.

Прежде всего отметим мысль Гегеля, что эти три
стороны «не составляют трех частей логики, а суть
моменты всякого логически реального, т. е. всякого по-
нятия или всего истинного вообще». Отсюда следует
важный вывод, что «все они могут быть положены
в первом моменте, в моменте рассудочности, и благо-
даря этому могут быть удерживаемы в своей обособ-
ленности, но в этом виде они рассматриваются не в их
истине». Существенная ограниченность рассудочного
мышления состоит, по Гегелю, в том, что оно «не
идет дальше неподвижной определенности и отличия
последней от других определенностей», неправомерно
считая «такую ограниченную абстракцию ... обладаю-
щей самостоятельным существованием» (96. 1. 202).

Наибольший интерес представляет мысль Гегеля
о том, что при всей ограниченности рассудочного мыш-
ления
как такового оно выполняет очень важную
функцию в процессе познания.
Во-первых, именно рас-
судок осуществляет переход от чувственного восприя-
тия действительности к ее рациональному постиже-
нию. «Деятельность рассудка, — указывает Гегель, —

301

состоит вообще в том, чтобы сообщить содержанию
форму всеобщности», что достигается (хотя и неадек-
ватным образом, т. е. в виде лишь абстрактной
всеобщности) тем, что «рассудок действует по отноше-
нию к своим предметам разделяющим и абстрагирую-
щим образом» и потому «представляет собой проти-
воположность непосредственному созерцанию и ощу-
щению...» Во-вторых, в самой сфере рационального
«мы должны признать право и заслугу чисто рассудоч-
ного мышления, состоящую вообще в том, что как
в теоретической, так и в практической области никакая
прочность и определенность невозможны без помощи
рассудка». Дело в том, что Гегелем признается, что
познание начинается с того, что «наличные предметы
постигаются в их определенных различиях» и «мышле-
ние действует при этом как рассудок», а «принципом
его деятельности является здесь тождество», которое
вполне оправдано. У Гегеля заметно стремление ви-
деть познавательную ценность рассудочного мышле-
ния в том, что оно постигает относительную устойчи-
вость бытия вещей,
объективную дифференцирован-
ность и структурную определенность «предметного
мира», его природных и социальных образований.
В этом смысле Гегель заявлял, что рассудок не только
субъективен, но и объективен (это согласовывалось
с общей линией на онтологизацию логики), обнаружи-
вая «свое присутствие во всех вообще областях пред-
метного мира»; причем «совершенство предмета не-
пременно предполагает, что принцип рассудка зани-
мает в нем место, принадлежащее ему по праву»
(96. 1. 202, 204).

Гегель указывал, в-третьих, что «рассудок не дол-
жен отсутствовать и его отсутствие должно рас-
сматриваться как недостаток» даже в таких высших
сферах духовной деятельности (которые кажутся
очень далекими от него), как искусство, религия и фи-
лософия. В особенности, по убеждению Гегеля, филосо-
фия «не может обойтись без рассудка»,
потому что
«для философствования требуется прежде всего, чтобы
каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости
и чтобы мы ни оставляли ее смутной и неопределен-
ной» (96, 1. 205).

В-четвертых, диалектика мышления характеризует-
ся Гегелем как «собственная истинная природа опреде-
лений рассудка»,
и он подчеркивает, что «диалектиче-

302

ский момент есть снятие такими конечными определе-
ниями самих себя и их переход в свою противополож-
ность». Это означает, что диалектический момент
вырастает из рассудочного момента, имеет последний
своим базисом и без его наличия не может ни по-
явиться, ни функционировать. То, что диалектическое
отрицание приводит не к абстрактному, пустому нич-
то, а к положительному, насыщенному содержанием
результату, Гегель объяснял тем, что таким путем
«снимаются» рассудочные определения, обладающие
содержательностью. Он обращал внимание и на то,
что «голое», чисто скептическое отрицание этих опре-
делений оборачивается отказом от философского мы-
шления, выраженном «в отрицании истинности и до-
стоверности сверхчувственного» и «в указании, что мы
должны держаться лишь чувственного и того, что на-
лично в непосредственном ощущении». К отказу от
философского разума ведет, по Гегелю, и отрицание
рассудочных определений во имя религиозно-мистиче-
ского представления о таком единстве противополож-
ностей, которое «должно рассматриваться вообще как
недоступное мышлению и непостижимое». Философ-
ская же ««спекуляция» мыслит «конкретное единство»
именно «тех определений, которые рассудок признает
истинными лишь в их раздельности и противопоста-
вленности». В свете всего этого понятно утверждение
Гегеля, что «в спекулятивной логике содержится чи-
сто рассудочная логика...»
(96. 1, 205, 209—210, 212).
Это утверждение свидетельствует о достаточно ясном
понимании Гегелем того, что его наука логики не
только не означает полного отрицания формальной
логики или полного размежевания с ней, но пред-
полагает ее использование в решении своих задач и
даже ее ассимиляцию, устраняющую ее ограничен-
ности.

Отметим, наконец, мысль Гегеля, что «рассудок
есть вообще существенный момент образования», ин-
теллектуальной культуры. Гегель указывал, что под-
нявшийся на уровень рассудочного мышления «обра-
зованный человек не удовлетворяется туманным
и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой
определенности», тогда как «необразованный же, на-
против, неуверенно шатается туда и обратно, и часто
приходится затрачивать немало труда, чтобы выяс-
нить с таким человеком, о чем же идет речь, и заста-

303

вить его неизменно держаться именно этого опреде-
ленного пункта» (96. 1. 203 — 204).

Вопрос об «отчуждении» идеи в природу. Одним из
важнейших негативных результатов идеалистически
мистифицированного представления об объективном
является недостаточное различение и даже просто
спутывание онтологических процессов с гносеологиче-
скими, само в свою очередь чреватое новыми идеали-
стическими мистификациями. Так, гносеологически
оправданное положение, что «в отрицательном един-
стве идеи бесконечное переходит пределы конечного,
мышление пределы бытия, субъективность пре-
делы объективности» и потому «единство идеи есть
субъективность, мышление, бесконечное», приобретает
вследствие его необоснованной онтологизации харак-
тер идеалистического утверждения о том, что в про-
цессе идеи как высшей всереальности духовная
«субъективность» преодолевает ранее положенную ею
«объективность». С выражаемой при этом точки зре-
ния абсолютного идеализма только для философски
неразвитого сознания «природа есть первоначальное
и непосредственное, а дух опосредствованное ею».
На деле же, утверждает Гегель, «природа есть поло-
женное духом, и сам дух делает природу своей пред-
посылкой». Итоговый вывод науки, логики как таковой
является сугубо идеалистическим: «Наука, таким
образом, кончает тем, что понятие постигает самое
себя как чистую идею, для которой идея есть ее пред-
мет» (96, 1. 404, 422).

. Однако этот вывод однозначен лишь формально
и по видимости. Содержащееся в нем выражение
«идея как предмет» для «чистой идеи» имплицитно
отягощено объективным содержанием, которое ранее
выступало во всякого рода иной, нижележащей пред-
метности, а теперь достигло своей полноты и, можно
сказать, даже переполнилось при этом. Если рассма-
тривать данный содержательно-познавательный аспект
абсолютной идеи, фактически оказывающийся
главным для Гегеля, то не удивляет утверждение о ее
переходе в ... природу: «Идея, сущая для себя, рассма-
триваемая со стороны этого единства с собой, есть со-
зерцание, и созерцающая идея есть природа». Говоря,
что в конце движения от абстрактного бытия «мы
имеем идею как бытие», Гегель указывает, что «эта
идея, обладающая бытием, есть природа» (96. 7. 424).

304

В большой логике Гегель выразился на этот счет еще
яснее: «В то время как идея полагает себя как абсо-
лютное единство чистого понятия и его реальности
и потому включает себя в непосредственность бытия,
то как тотальность в этой форме она есть природа»
(см. 95. 3. 310). По выражению В. И. Ленина, данная
фраза «архизамечательна»: «Переход логической идеи
к природе. Рукой подать к материализму. Прав был
Энгельс, что система Гегеля перевернутый материа-
лизм». Сосредоточив внимание при чтении науки ло-
гики на выявлении в ней имплицитного материалисти-
ческого содержания (наряду с выявлением основных
черт диалектического метода) и в изобилии обнаружив
такое содержание, сразу же подвергаемое надлежаще-
му «перевертыванию» и освобождению от идеалисти-
ческой «шелухи», В. И. Ленин с удовлетворением сде-
лал вывод, что «в этом самом идеалистиче-
ском
произведении Гегеля всего меньше идеа-
лизма, всего больше материализма» (а также
вывод, что глава об абсолютной идее «главным своим
предметом имеет диалектический метод», пред-
стающий как «итог и резюме, последнее слово и суть
логики Гегеля...») (2. 29. 215).

Если обратить внимание на идеалистические уста-
новки
и, так сказать, убеждения Гегеля, пронизываю-
щие науку логики, то в разделе об абсолютной идее
они достигают апогея и получают наиболее четкое
выражение (хотя и менее всего убедительное). Дефини-
ция абсолютного как идеи,
указывает Гегель, сама но-
сит абсолютный характер, и «все предыдущие дефини-
ции приходят к этой». Характеризуя идею как
«адекватное понятие, объективно истинное, или истин-
ное как таковое», Гегель подчеркивал, что «если что-
либо истинно, оно истинно через свою идею,
иначе го-
воря, нечто истинно, лишь поскольку оно идея»
(95. 3. 209). Надо иметь в виду, что понятие «истина»
имеет у Гегеля не только гносеологический, но также
онтологический смысл, причем именно последний рас-
сматривался им как наиболее глубокий и подлинно
философский. В данном случае главный смысл утвер-
ждения об истинности чего бы то ни было лишь через
свою идею означает, что всё существует лишь через
нее и ею определяется в конечном счете. Гегель обра-
щал внимание на то, что, «говоря об идее, не следует
представлять себе под нею нечто далекое и потусторо-

305

нее», «идея, наоборот, есть всецело присутствующее
здесь,
и она находится также в каждом сознании, хотя
бы в искаженном и ослабленном виде». В идее, отме-
чал Гегель, имеется не только «идеальное содержание»
как «понятие в его определениях», но и «реальное со-
держание», которое есть «лишь раскрытие самого по-
нятия в форме наличного бытия»; причем, замыкая
эту форму «в своей идеальности, идея удерживает ее
в своей власти, сохраняет себя таким образом в ней».
Выступая в конце науки логики как результат предше-
ствующего движения мысли, идея, по сути дела,
является, однако, лишь своим собственным результа-
том, потому что «рассмотренные ранее ступени бытия
и сущности, а также ступени понятия и объективности
не суть в этом их различии нечто неподвижное и по-
коящееся», а они «обнаружили себя в качестве диалек-
тичных, и их истина состоит лишь в том, что они суть
моменты идеи». Поскольку в идее исчезает все не-
истинное, можно в этом смысле, который отличен от
формально-логического, говорить о ее абстрактности,
но «в самой себе она существенно конкретна, ибо она
есть свободное, самоопределяющееся и, следователь-
но, определяющее себя к реальности понятие». Гегель
указывает, что вначале идея предстает как «единая
всеобщая субстанция», производящая саморазделение
на «систему определенных идей», но они «по своей
природе не могут не возвратиться в единую идею» как
свою истину, и потому эта идея «в своей развитой,
подлинной действительности есть субъект и, таким
образом, дух». Такую реализацию получает давний за-
мысел Гегеля «понять субстанцию как субъект». Заме-
тим, что в понимании Гегеля эта «субъективность» (а
лучше, быть может, сказать «субъектность») идеи диа-
лектизирует ее единство противоположностей и через
их противоборство обеспечивает саморазвитие
(96. 1. 399 — 402). Гегель имел основания назвать та-
кую идею «божественной», поскольку она в своей сути
и своих функциях изображена им как аналог божества
религиозных представлений. Включая в идею то со-
держание, которое объективно было материалистиче-
ским, Гегель путем мистифицированного истолкова-
ния делал его компонентом идеалистической системы,
которая целеустремленно использовалась для ниспро-
вержения материалистической философии. Именно
учение об абсолютной идее придавало гегелевской фи-

306

лософии характер «абсолютного идеализма», и эта
самоквалификация верна как в содержательном, так
и в терминологическом отношениях. От абсолютной
идеи как ядра абсолютного идеализма, т. е. от разра-
ботанного Гегелем ее антиматериалистического пони-
мания, провозглашенный им переход в природу как
«инобытие» этой идеи выглядел необоснованным, не-
понятным, мистическим.

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ

Философское учение о природе, основные положе-
ния которого были высказаны уже в науке логики, по-
лучает специальную и подробную разработку во вто-
рой части «Энциклопедии философских наук», озагла-
вленной «Философия природы». Внутри системы геге-
левской философии включение в нее философии
природы обосновывалось трактовкой природы как
второй главной формы существования «идеи», которая
после полной своей реализации в стихии «чистого мы-
шления» производит самоотрицание и с необходи-
мостью переходит в «инобытие», которое внешне по
отношению к ней: «Природа есть идея в форме
инобытия» (96. 2. 25).

Существовали, однако, и «внешние» по отношению
к философской системе Гегеля причины появления
в ней раздела о природе, причем сам он с достаточной
ясностью осознавал их наличие, хотя и не придавал
им решающего значения, которое они, по сути дела,
имели. Ставя вопрос о соотношении между филосо-
фией природы и естествознанием («физикой»), Гегель
выражал неудовлетворенность тем, как оно осмысли-
вает открываемые им эмпирические факты. Он был не-
доволен тем, что знание громадного множества фак-
тов, «особенное содержание находится в физике вне
всеобщего и, следовательно, раздроблено, расщепле-
но, разрознено, разбросано, не имеет в самом себе не-
обходимой связи...» Стремление раскрыть связи ме-
жду различными выводами естествознания, в которых
само оно еще не могло установить единства, а также
между различными природными явлениями и процес-
сами, еще не понятыми в этом плане естествоиспыта-
телями,— этот общий стимул натурфилософии был
свойствен и Гегелю, хотя он видел опасность попыток
заполнить пробелы естественнонаучного характера чи-

307

сто умозрительными конструкциями. Гегель осуждал
наполнявшую многие натурфилософские сочинения
«хаотическую смесь грубого эмпиризма и неразумных
форм мысли, полнейшего произвола воображения
и вульгарнейших рассуждений по аналогии...» На ме-
сто подмены естественнонаучных изысканий натурфи-
лософскими рассуждениями Гегель стремился поста-
вить философское обобщение результатов этих изы-
сканий. Согласно Гегелю, подлинная «философия
природы подхватывает материал, изготовленный фи-
зикой на основании опыта, в том пункте, до которого
довела его физика, и в свою очередь преобразовывает
его дальше, но уже без того, чтобы класть в основание
опыт как последнее подтверждение» (96. 2. 21. 8. 20).
Было бы, однако, ошибкой представлять «мате-
риал» естествознания начала XIX в. как совершенно
«разрозненный»: наряду с значительным расширением
эмпирических знаний в нем имели место также теоре-
тические обобщения, в том числе такого высокого
уровня, как эволюционистские концепции. Неудовле-
творенность Гегеля такими обобщениями объяснялась
тем, что они имели материалистический характер, т. е.
в них природные образования трактовались как всеце-
ло материальные и определяемые материальными
причинами и закономерностями. Стремление опро-
вергнуть материалистическое понимание природы, не-
совместимое с «абсолютным идеализмом», пронизы-
вает гегелевскую натурфилософию от начала до
конца, будучи своего рода единством ее внутреннего
и внешнего обусловливания. Определение «всеобщего»
естествоиспытателями Гегель считал «абстрактным»
и «лишь формальным»: «Это всеобщее имеет свое
определение не в самом себе», потому что «всеобщее
определяют как закон, силу, материю», и «это значит, .
что законам приписывают объективную действитель-
ность, что силы имманентны, что материя составляет
подлинную природу самой вещи». Объявляя неудовле-
творительным «способ действия с понятием, употре-
бляемый в физике», Гегель видел задачу своей натур-
философии в том, чтобы она «перевела на язык
понятия полученное ею от физики рассудочное всеоб-
щее» и «показала, каким образом это последнее про-
исходит из понятия как некое в самом себе необходи-
мое целое» (96. 2. 20, 21).

308

Проблема развития природы. Главная проблема ге-
гелевской натурфилософии это характер развития
природы. Взгляд на современное состояние природы
как результат ее развития, включающий в себя пони-
мание человека как вершины этого развития, получил
в начале XIX в. уже широкое распространение и при-
обрел большой авторитет как среди естествоиспытате-
лей, так и среди философов. Принимая этот взгляд,
Гегель заявлял, что «природа должна быть рассмотре-
на как система ступеней, каждая из которых необходи-
мо вытекает из другой...» Характеризуя природу как
«в себе некое живое целое», Гегель видел «ее восхо-
ждение по ступеням развития» в том, что «она выхо-
дит из своей непосредственности и внешности, являю-
щейся смертью» (т. е. из неорганического состояния)
и «входит в самое себя, чтобы сначала стать живым
существом» (т. е. порождает органический мир), а «за-
тем снять также и эту определенную форму, в которой
она есть жизнь, и породить себя к духовному суще-
ствованию...», что означает порождение человеческого
рода. Идеализм гегелевского воззрения на развитие
природы заключался в утверждении, что в названной
системе ступеней «нет естественного (naturlich) процес-
са порождения, а есть лишь порождение в лоне вну-
тренней идеи, составляющей основание природы».
С этой точки зрения Гегель отвергал эволюционист-
ские концепции, даже не входя в их содержательный
критический разбор. «Высокодаровитый Ламарк», ко-
торый в своей «Философии зоологии» (1809) выдвинул
первую основательно разработанную естественнонауч-
ную теорию эволюции, упоминается Гегелем лишь как
автор новой зоологической систематики, сведения
о которой излагаются в «Философии природы». Ге-
гель счел ничего не объясняющим «эволюционное по-
нимание, согласно которому начальным звеном
является несовершенное», так что «сначала существо-
вали влажные и водные существа, из которых про-
изошли растения, полипы, моллюски, а затем рыбы;
после этого возникли земные животные, из которых
произошел человек» (96. 2. 33, 39, 35).

Критически отнесясь к возникшему на Древнем Во-
стоке учению о природных «ступенях» как результатах
«последовательного ухудшения», начальной ступенью
которого является «совершенство, абсолютная тоталь-
ность, бог», Гегель нашел его все же предпочтительнее

309

эволюционистских концепций, «ибо, следуя ему, мы
имеем перед нашим умственным взором тип завер-
шенного организма, а этот образ должен находиться
в нашем представлении, чтобы мы могли понять ме-
нее удачные организмы». Упомянутый «тип завершен-
ного организма» становится для Гегеля ключом к по-
ниманию развития природа, которое производится
с позиции «представления о метаморфозе». Непосред-
ственно это представление могло быть усвоено Геге-
лем из высоко ценившихся им работ Гёте, но ранее
оно уже было сформулировано в изданной в 60-х го-
дах XVIII в. работе французского мыслителя Робине
«О природе», которое было хорошо известно Гегелю
и тоже высоко им ценилось. В основу этого предста-
вления о «метаморфозе» положена «одна идея, пребы-
вающая во всех различных родах, а также в отдельных
органах, так что эти роды и органы являются лишь
преобразованиями одного и того же типа». По Геге-
лю, «метаморфозе подвергается лишь понятие как та-
ковое, так как лишь его изменения суть развитие»
(96. 2. 36, 33). Выраженное в этом положении отрица-
ние саморазвития природы
придавало гегелевскому
взгляду на нее метафизический характер, причем все
это было обусловлено «абсолютным идеализмом». Из
последнего вытекала и такая нелепость, как отрицание
Гегелем развития природы во времени.

Следует заметить, что в отношении выявления диа-
лектики природы гегелевская наука логики является
гораздо более содержательной, чем его натурфилосо-
фия. Тем не менее и в последней имеются свои рацио-
нальные зерна, возникавшие вследствие углубления
Гегеля в существо природных процессов как таковых,
когда идеалистические установки утрачивали в значи-
тельной мере свою действенность. Хотя и в идеали-
стически мистифицированной форме, но Гегель факти-
чески сделал предметом своего рассмотрения действи-
тельные ступени восходящего развития природы.
В применении к природе гегелевский тезис о развитии
от абстрактного к конкретному приобретал в онтоло-
гическом плане вполне рациональный смысл, посколь-
ку применялся для понимания развития природных
образований от простых к сложным, от низших
к высшим.

Вводя обычное триадическое разделение, Гегель
указывает, что «идея как природа обнаруживается» 1)

310

«в определении внеположности, в бесконечной разроз-
ненности», где «единство формы является лишь внеш-
ним», 2) «в определении особенности», когда «реаль-
ность полагается с имманентной определенностью
формы и существующей в ней дифференциацией», 3)
«в определении субъективности, в которой реальные
различия формы столь же сведены вновь к идеальному
единству, обретшему самое себя и существующему
для себя...». Смысл этого абстрактного разделения
становится яснее, когда первый раздел философии
природы именуется механикой, второй физикой, тре-
тий органикой (органической физикой). Речь идет
о ступенях природного бытия, изучаемых механикой,
физикой и биологией. «Каждая ступень представляет
собой своеобразное царство природы, и все они ка-
жутся имеющими самостоятельное существование;
но, подчеркивал Гегель,—последнее царство при-
роды есть конкретное единство всех предыдущих, как
и вообще каждая последующая ступень содержит в
себе низшие ступени и вместе с тем противопоста-
вляет их себе...» (96. 2. 40, 43).

МЕХАНИКА

Раздел «Механика» начинается с характеристики
пространства и времени. «Первым, или непосред-
ственным, определением природы является абстракт-
ная всеобщность ее вне-себя-бытия, его лишенное
опосредствования безразличие, пространство». Время
характеризуется как «положенная отрицательность»
пространства, являющаяся его «истиной». По Гегелю,
пространство переходит во время, а время в простран-
ство, и «это исчезновение и новое самопорождение
пространства и времени есть движение». Движение
это своеобразное становление, результатом которого
является материя как «непосредственно тождествен-
ное налично сущее» единство пространства и времени
(96. 2. 44, 51, 60, 61). Рациональный смысл этих по-
ложений состоит в подходе к пониманию простран-
ства, времени и движения как форм существования ма-
терии (в наш век некоторые усматривают в них также
предвосхищение теории относительности). В качестве
категорий пространство, время и движение заполняли
пробел, имевшийся в науке логики вследствие попыток
Гегеля создать впечатление, что несмотря на частые

311

экскурсы в природу «логическая идея» все же находит-
ся в основном в «стихии чистого мышления».

Следует обратить внимание на то, что Гегель от-
вергает субстанциалистскую трактовку как времени,
так и пространства, отказываясь видеть в них некие
сами по себе пустые «вместилища» для вещей и их из-
менений. Указывая, что «время не есть как бы ящик,
в котором все помещено, как в потоке, увлекающем
с собой в своем течении и поглощающем все попадаю-
щее в него», Гегель считал, что «время есть лишь аб-
стракция поглощения» и что «вещи исчезают не пото-
му, что они находятся во времени, а потому, что сами
они представляют собой временное». По Гегелю,
«процесс самих действительных вещей составляет ...
время», так что «не во времени все возникает и прехо-
дит, а само время есть это становление, есть возник-
новение и прехождение...» (96. 2. 54, 53). В гегелев-
ской трактовке времени, которое часто использова-
лось для идеалистических спекуляций, имеются несом-
ненные материалистические моменты.

Далее, в подразделе «конечная механика» понятие
материи конкретизируется определением его как един-
ства отталкивания и притяжения. От инертной мате-
рии, приводимой в движение толчком извне, происхо-
дит переход к материи, имеющей в тяжести имма-
нентный источник движения. Здесь рассматривается
«обособление материи в различные количества,
в массы», которые суть «тела». В подразделе «Абсо-
лютная механика»
трактуются вопросы небесной ме-
ханики. Усматривая во всемирном тяготении «истин-
ное и определенное понятие материальной телесности,
которое, реализуясь, возвышается до идеи», Гегель
указывает, что «всеобщая телесность делится суще-
ственно на особые тела и смыкается в момент единич-
ности, или субъективности, как являющееся наличное
бытие в движении, которое благодаря этому предста-
вляет собой непосредственно систему нескольких тел».
Согласно Гегелю, в системах космических тел, анало-
гичных солнечной системе, форма материализована,
а «материя благодаря этому отрицанию ее вне-себя-
бытия в тотальности получила в самой себе прежде
лишь искомый ею центр, свою самость, свою форму»
и выступает теперь как «окачественная материя», что
образует переход к ее физическому состоянию
(96. 2. 68, 88, 116).

312

ФИЗИКА

На физической ступени природы, согласно Гегелю,
«материя обладает индивидуальностью» и «тела попа-
дают под власть индивидуальности», причем под ин-
дивидуальностью имеется в виду качественная опреде-
ленность материальных
образований. Этим физиче-
ская ступень отличается от механической ступени,
которую Гегель считал воплощением количественной
определенности. Раздел «Физика», называемый Геге-
лем наиболее трудным в философии природы, имеет
своим содержанием всеобщую, особенную и целост-
ную «индивидуальности». Этот раздел в наибольшей
степени насыщен натурфилософскими спекуляциями,
прямо противоречившими выводам естествознания
и потому сильнейшим образом компрометировавши-
ми натурфилософию в глазах естествоиспытателей. За-
метим, что источником этих спекуляций послужили
в немалой мере те недостаточно обоснованные заклю-
чения, к которым пришел Гёте в своих размышлениях
о природе. Опираясь на них и отстаивая от критики
профессиональных ученых, Гегель соединял их с поло-
жениями своей науки логики, т. е. подводил под них
идеалистическое основание (96. 2. 118).

В подразделе «физика всеобщей индивидуальности»,
посвященном «непосредственным свободным физиче-
ским качествам», они рассматривались 1) как физиче-
ски определенные небесные тела, 2) как физические
элементы и 3) как «метеорологический процесс». Ха-
рактеристика небесных тел начиналась со света. Поло-
гая, что корпускулярная и волновая теории света «ни-
чего не дают для познания света», Гегель заявлял, что
«первым делом мы должны дать априорное определе-
ние понятия света». Оно гласит, что свет является
«первой окачественной материей», всеобщей, абстракт-
ной «самостью» материи и «самой простой мыслью,
существующей в природной форме». Исходя из этого,
Гегель объяснял эмпирические определения света
и приписывал ему такие свойства, как «абсолютная
легкость» и несвязанность с теплотой: по Гегелю, сол-
нечный свет, например, «сам по себе» холоден и «со-
гревает, лишь соприкасаясь с Землей». (Солнце и дру-
гие звезды характеризовались как «индивидуальности»
света.) Антитезой света выступала темнота, разде-
ляющаяся на твердость, воплощающуюся в есте-

313

ственных спутниках планет (лунах), и на распадающую-
ся «нейтральность»,
воплощающуюся в кометах1,—
всё это «тела противоположности». В качестве диа-
лектического синтеза света и «тел противоположно-
сти» Гегель рассматривал планеты: «Противополож-
ность, возвратившаяся в себя, есть Земля или планета
вообще, тело индивидуальной тотальности...»
(96. 2. 119, 120, 130, 126, 137, 143). Так «выводилось из
понятия» существование четырех видов небесных тел
(звезды, «луны», кометы, планеты), гегелевская клас-
сификация которых представляла искусственную кон-
струкцию.

Планеты Гегель характеризовал через процессы
взаимодействия свойственных им «стихий» огня, воды,
воздуха и земли,
что, несомненно, заключало в себе
рациональное зерно. Но в рассуждениях Гегеля на эту
тему заключалась и натурфилософская мистификация,
состоявшая, во-первых, в спекулятивной дедукции этих
«стихий», аналогичной дедукции четырех видов не-
бесных тел, и, во-вторых, в попытке дискредитировать
с этих позиций химическое учение об элементах.

В подразделе «физика особенной индивидуальности»
внимание Гегеля было обращено на следующую «те-
траду»: удельный вес, сцепление, звук, теплота. Пред-
мет «физики тотальной индивидуальности» триадичен:
магнетизм, электричество и химический процесс.
Первый член этой триады именуется также «образ»,
понимаемый как «материальный механизм теперь уже
безусловно и свободно определяющей индивидуально-
сти»; образ «есть тело, у которого не только специфи-
ческий способ внутренней связи, но и его внешнее
ограничение в пространстве определено имманентной
и развернутой формой». Магнетизм трактовался Геге-
лем как «влечение к формообразованию», причем под
формообразованиями такого рода имелись в виду кри-
сталлы. Второй член рассматриваемой триады тоже
имел еще одно наименование «обособление индиви-
дуального тела», первой ступенью чего выступало «от-
ношение к свету», второй — «различие в обособленной

1 Слушателей лекций Гегель информировал о своем «эмпири-
ческом обобщении», что «за появлением комет следуют хорошие
сборы винограда», и разъяснял, что «причина того, что сборы ко-
метных вин так хороши, заключается в том, что водный процесс
отрывается от Земли и таким образом вызывает перемену в состоя-
нии нашей планеты» (96. 2. 143).

314

телесности» и только третьей электричество как «то-
тальность обособленной индивидуальности». При ха-
рактеристике «отношения к свету» на материале кри-
сталлографии Гегель отвергает ньютоновское учение
о белом свете
как состоящем из пяти или семи цветов
и поддерживает гипотезу Гёте о первичном характере
белого света и производности окрашенных видов све-
та: «необходимо держаться первичного феномена Гё-
те» и расстаться с «чудовищным заблуждением Нью-
тона», так как «ньютоновские опыты путаны, скверны,
мелочно поставлены, неопрятны, грязны», и «против
Гёте спорили» просто «потому, что он поэт, а не про-
фессор». Под «различием в обособленной телесности»
имеется в виду запах. Электричество охарактеризова-
но как проявление телами своей «реальной самостно-
сти» во «взаимном физическом напряжении своей обо-
собленности». Завершающий «царство образа» хими-
ческий процесс
трактуется как «единство магнетизма
и электричества» (96. 2. 218, 223, 283, 270, 295, 314).

ОРГАНИКА

Триада раздела «Органическая физика» (или «Орга-
ника») такова: «геологический организм», «расти-
тельный организм», «животный организм». Указывая,
что в области органики идея пришла к жизни как свое-
му непосредственному существованию, Гегель сам от-
мечал, что «геологический организм» еще «не суще-
ствует как живое», а есть «только основа и почва
жизни». Но он необходим для триадичности «органи-
ки» и соответствует идеалистическо-телеологической
установке философии природы, которая требует,
чтобы не живое возникало из неорганической при-
роды, а наоборот, чтобы жизнь, рассматриваемая как
цель всего предшествующего развития природы, пред-
посылала «себе себя как свое же другое». Подчеркивая
«субъективность», т. е. сущностную духовность, жиз-
ни, Гегель разъяснял, что «с точки зрения субъектив-
ной жизни первый момент обособления состоит в том,
чтобы творить из себя свою собственную предпосыл-
ку...». Однако идеалистические установки отнюдь не
являются всецело определяющими в гегелевской трак-
товке «геологической природы». Фактически утвержде-
ние о «геологическом организме» заключает в себе
и глубокий материалистический смысл, состоящий

315

в признании происхождения живой природы из нежи-
вой.
Согласно Гегелю, «мертвый организм Земли» по-
средством развертывающегося на нем «метеорологи-
ческого процесса», т. е. взаимодействия «стихий»
воды, воздуха, огня, земли, «оплодотворяется... к со-
зданию... жизни». В подразделе «геологическая приро-
да»
к проблеме жизни относятся указания палеонтоло-
гического характера, что «поверхность Земли обнару-
живает следы исчезнувшего растительного и животно-
го мира, погребенного в ней...». Ассимиляция «мате-
риалистического содержания» естественнонаучных ра-
бот, в изобилии использовавшихся Гегелем при
разработке философии природы, привела к порази-
тельному для идеалиста принятию представления
о самопроизвольном зарождении на земном шаре про-
стейших живых существ
и к отрицанию универсаль-
ной значимости тезиса, что все «живое возникает из
яйца», т. е. из зародышей, образовавшихся в живых
организмах. Согласно Гегелю, «суша, и в особенности
море
... как реальная возможность жизни бесконечно
вспыхивает в каждой точке точечной и скоропреходя-
щей жизненностью
: лишаи, инфузории, несметные ко-
личества фосфоресцирующих живых точек в море»
(96. 2. 360, 366, 363, 369, 386).

В XIX в. на столь смелое утверждение не решались
даже многие последовательные материалисты, считая
более обоснованным признавать порождение неживой
природой живых существ лишь в далеком прошлом,
когда на земном шаре существовали существенно
иные и во многом неизвестные ныне физико-химиче-
ские условия. Впрочем, Гегель мог непоколебимо пре-
бывать в убеждении о реальности «самопроизвольного
зарождения» потому, что с точки зрения его «абсо-
лютного идеализма» высокоорганизованные мате-
риальные образования на Земле были в высшей сте-
пени чреваты жизнью из-за проявлявшейся в них
живой и животворной «идеи».

Надо уточнить, что в понимании Гегеля «то-
чечные»,
т. е. предельно простые, живые существа не
размножаются, а после кратковременного существова-
ния умирают, не оставив потомства и растворяясь
в породившей их геологической природе: в них жизнь
как бы лишь мерцает и еще не приобрела устойчиво-
сти, обусловливаемой наличием у живых существ
определенной организации. «Точечные» организмы Ге-

316

гель называл лишь «всеобщими», не имеющими в себе
внутреннего разделения, стягиваемого в конкретное
единство, которое образует «индивидуальность», спо-
собную воспроизводить себе подобных и утрачиваю-
щую способность «самопроизвольного зарождения»,
замещаемую необходимостью происходить из зароды-
шей, из «семян». Дальнейшее развитие живого, пере-
ход от «геологического организма» к «растительному
организму» и «животному организму» Гегель мыслил
именно как возникновение названной «индивидуально-
сти», что на языке идеалистического панлогизма фор-
мулировалось так: «Это разделение всеобщего, внеш-
него для себя организма и лишь точечной, скоропре-
ходящей субъективности разрешается благодаря суще-
му в себе тождеству ее понятия в существование этого
тождества, в живой организм, в расчлененную в самой
себе субъективность...» Этот организм характеризует-
ся как «тело, расчлененное на части, которые разли-
чаются друг от друга»; причем в растительном орга-
низме
«есть выход во вне себя и распадение на ряд
индивидуумов, для которых единый целый индиви-
дуум является скорее лишь почвой, чем субъективным
единством членов» и «различие органических частей
является здесь лишь поверхностной метаморфозой»,
так как «одна часть легко может перейти к функции
другой». Только в животных «органическая индиви-
дуальность существует как субъективность, поскольку
самостоятельная внешность образа идеализируется
в форме членов и организм в своем процессе вовне со-
храняет в самом себе самостное единство». Так истол-
ковываются Гегелем факты того, что органы животно-
го гораздо более интегрированы в организм, чем
органы растения, которые могут на время утрачивать-
ся и часть которых может развиваться в самостоя-
тельные организмы. В животном организме Гегель ви-
дит вершину развития природы, вбирающую в себя
в снятом виде все предшествующие ступени, начиная
со света. Поэтому «животный организм есть микро-
косм,
приобретший бытие для себя, центр природы,
в котором вся неорганическая природа объединилась
и идеализировалась...» Однако если структурная ха-
рактеристика организмов, даваемая Гегелем, включает
в себя немало содержательных положений, то пробле-
ма развития органического мира остается практически
совершенно не освещенной из-за отрицания эволюции

317

и отсутствия конкретного рассмотрения отвергаемых
с порога эволюционистских концепций. Вопрос о про-
исхождении видов
и их эволюционной изменчивости по-
просту снят Гегелем, заявляющим, что каждое видо-
образование организмов «есть сразу и целиком то, что
оно есть» (96. 2. 393, 398, 461, 467, 373).

Как и при характеристике в науке логики «телеоло-
гического отношения» объектов, Гегель придает прин-
ципиальную важность осмыслению смертности жи-
вотных. Только в философии природы этому предше-
ствует отсутствовавшее прежде рассмотрение про-
блемы заболевания и исцеления животного организма,
интересное сочетанием бессодержательной, но притя-
зающей на глубокомыслие спекулятивности с набором
чисто эмпирических сведений. Гегель указывает, что
организм «находится в состоянии болезни, когда одна
из его систем или органов, будучи возбуждена в кон-
фликте с неорганической потенцией, обособляется для
себя и упорствует в своей особенной деятельности
против деятельности целого...», так что в болезни ор-
ганизм «оказывается способным к партикуляризации,
которая не соответствует его понятию», и потому «в
понятие болезни входит диспропорция между его бы-
тием и его самостью...» Представляя течение болезни
в виде «лихорадки», под которой имелся в виду воспа-
лительный процесс, Гегель описывал ее в виде
триады: 1) «озноб, тяжесть в голове, головная боль,
нытье в спине, спазмы кожи и дрожь», 2) горячка
с бредом, 3) исцеляющий кризис, в котором организм
«через пот ... выбрасывает из себя свою ненормаль-
ность». Главное значение Гегель придавал соб-
ственным силам организма в борьбе с болезнью, а
к лекарственным препаратам относился с большим не-
доверием, заявляя, что по поводу их применения ме-
дицина «не сказала еще ни одного разумного слова».
Однако Гегель полностью не отрицал действенности
лекарств. Он сомневался лишь в надежности теорети-
ческого обоснования их применения медициной и в то
же время признавал бессилие философской спекуляции
на эту тему, поскольку считал, что в деле применения
лекарств «решающий голос предоставляется ... опыту»
(96. 2. 558, 566, 567, 571).

Что касается смерти организмов, то Гегель пол-
ностью отвлекается от ее естественнонаучного пони-
мания и предлагает, как и в науке логики, чисто спеку-

318

лятивное понимание, которое не только ничего не
объясняет, но и затушевывает то, что было уже позна-
но учеными. По Гегелю, «необходимость смерти» за-
ключена в «единичности» живого организма, делаю-
щей его «конечным»: его «существование несоразмер-
но со всеобщностью идеи». Это означает, что
в философском смысле организмы умерщвляются по-
требностью дальнейшего развития «идеи», которая
для полагания своей всеобщности «должна прорвать»
их круг и «выйти на простор, разбив эту несоразмер-
ность». Из такого отрицания организмов «идеей» Ге-
гель дедуцирует (по сути дела, довольно нелогично),
во-первых, их размножение и воспроизводство в цепи
поколений, образующих устойчивый биологический
вид (или «род», как предпочитает называть его Гегель
в данном контексте): «Отрицание естественного, т. е.
непосредственной единичности, состоит в том, что по-
лагается всеобщее, род и именно в форме рода». Во-
вторых, совсем уже нелогично и даже абсурдно Гегель
«дедуцирует» из смерти организмов рождение «духа»:
«Над этой смертью природы, из этой мертвой оболоч-
ки подымается более прекрасная природа, поднимает-
ся дух». Поскольку «дух» обозначает человеческое мы-
шление, то, конечно, нелепо считать его возникающим
потому, что умирают живые организмы. Но только
в такой мистифицированной форме Гегель мог из-
образить возникновение мышления при переходе от
собственно животного мира к жизни человеческого ро-
да. Антиэволюционистский и вместе с тем идеалисти-
ческий тезис «Человек не развился из животного» бук-
вально навязывал такое изображение, которое
с необходимостью вытекает из своих предпосылок и
в этом смысле по-своему логично. Главной задачей
философии природы и наибольшей трудностью Гегель
считал показ того, что «дух выходит ... из природы»
и «цель природы умертвить саму себя и прорвать
свою кору непосредственности, чувственности, сжечь
себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из это-
го внешнего бытия в виде духа» (96. 2. 576,
577, 373, 578).

Слабости и достижения гегелевской натурфилософии.
Историзм, свойственный в целом диалектическому ми-
ровоззрению Гегеля, проявляется в его философии
природы очень мало и почти всегда лишь косвенным
образом, поскольку здесь даже не ставилась задача

319

выявить собственную диалектику природы. То, что
у природы имеется история, Гегель признавал, особен-
но в отношении «геологического организма». Он счи-
тал непосредственно вытекающим из эмпирических
данных, что «Земля имела историю, т. е. что ее свой-
ства суть результат последовательных изменений», так
как «они указывают на ряд колоссальных переворо-
тов, относившихся к отдаленному прошлому и, ве-
роятно, связанных также с космическими явления-
ми...». Согласно Гегелю, «эти естественноисторические
данные должны быть приняты как факт...». Но вместе
с тем он был убежден, что «к философии это не отно-
сится», т. е. не представляет для нее никакого интере-
са. Осмысление истории природы это для Гегеля «точ-
ка зрения голой последовательности», которая «не
имеет ничего общего с философским рассмотрением»,
и «определить, как обстояло дело миллионы лет тому
назад ... не представляет ничего интересного...». Фило-
софию природы
Гегель сознательно отрывал от исто-
рического естествознания,
которое в его время дости-
гло уже таких успехов, что сделанные им выводы
относительно существенных трансформаций Земли за
время ее существования представлялись несомненны-
ми. Гегель отмежевывался от естественнонаучного ис-
торизма потому, что с середины XVIII в., когда нача-
лось его быстрое развитие, он был прочно связан
с прогрессом материалистической философии, кото-
рая, опираясь на него, обоснованно и доказательно
разрабатывала последовательно материалистическое
понимание природы как причины самой себя и со-
ответственно определяла место человека в ней. В виде
прямой антитезы этому миропониманию Гегель
и формулировал антиисторическую установку, соглас-
но которой в природе «требуется познать всеобщий
закон ... последовательности формаций, не прибегая
к форме истории...»! Как в своем появлении, так и
в своей реализации данная установка всецело опреде-
лена гегелевским идеализмом, поскольку в качестве
единственно разумной и существенной для философии
цели провозглашалась задача «познать в данной по-
следовательности черты понятия». Надо добавить, что
история органических форм, т. е. биологических ви-
дов, вообще не привлекала внимания Гегеля. О важ-
нейшем в этом плане и хорошо известном ему факте
того, что «поверхность Земли обнаруживает следы ис-

320

чезнувшего растительного и животного мира», Гегель
упоминал лишь как о свидетельстве геологических ка-
таклизмов, так что для него в этих органических
останках проявлялся не исторический процесс видо-
образования, а только процесс гибели видов под влия-
нием разрушительных внешних причин, не имеющий
поэтому эволюционного значения (96. 2. 369,
371 — 373).
К позитивным аспектам гегелевской фило-
софии природы следует отнести свойственный ей диа-
лектический антиредукционизм.
При осмыслении ие-
рархии природных форм Гегель подчеркивал, что
высшие формы не могут быть сведены к низшим, хотя
возникают на их основе и включают в себя их содер-
жание. Высшие ступени природы связаны преемствен-
ностью с низшими и вместе с тем качественно от-
личны от них, в силу чего «каждая ступень предста-
вляет собой своеобразное царство природы...»
(96. 2. 43). Сама названная преемственность трактова-
лась диалектически как включение в высшую ступень
существенных определений низшей в «снятом», «идеа-
лизованном» виде, когда они подчинены более высо-
ким определениям. Так, развитая физическая ступень
имеет своими моментами механические определения,
химическая ступень механические и физические, био-
логическая механические, физические и химические.
Поэтому Гегель и характеризовал животный организм
как «микрокосм». Можно сказать, что в антиредукцио-
низме отражались практически все диалектические
достижения гегелевской философии природы.

Немецкие естествоиспытатели XIX в., которые
лучше ученых других стран были знакомы с гегелев-
ской натурфилософией,
оценивали ее резко отрица-
тельно,
считая, что наряду с шеллинговской натурфи-
лософией она задерживала развитие в Германии
естественнонаучных исследований. Таково авторитет-
ное мнение таких корифеев немецкого естествознания
той эпохи, как Р. Майер, Ю. Либих, К. Гаусс, М. Я.
Шлейден, Г. Гельмгольц, Э. Дюбуа-Реймон, А. Гум-
больдт. Такого же мнения придерживалось большин-
ство зарубежных ученых, что явилось одной из
важных причин тяготения естествоиспытателей XIX в.
к позитивизм, выступавшему под лозунгом, что на-
ука не нуждается в какой-либо внешней по отношению
к ней философии и должна сама строить философские
обобщения о природе и методах ее познания.

11 В. Н. Кузнецов 321

Но для немецкой классической философии разработ-
ка своего воззрения на природу была необходимостью
и гегелевская натурфилософия должна в своем истори-
ческом значении рассматриваться прежде всего с этой
точки зрения. Она отвечала на важные философские
запросы, и без нее все послефихтевское развитие не-
мецкой классической философии было бы просто не-
мыслимо. Нужно принять во внимание, что гегелев-
ская натурфилософия
не ограничена рамками «Фило-
софии природы», а в значительной мере заключена
также в науке логики. В этом широком смысле слова
гегелевская натурфилософия богата диалектическим
содержанием.
Вместе с тем в ней значительно и «пере-
вернутое» материалистическое содержание.
Именно
в этом своем действительном объеме гегелевская на-
турфилософия заслуживает высокой оценки (как
и шеллинговская) за содержавшиеся в ней гениальные
мысли, которые явились существенным компонентом
теоретического источника марксизма в области фило-
софии.

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

«Дух» характеризуется Гегелем как третья, высшая
и завершающая ступень развития абсолютной идеи,
когда она «снимает» предшествующую ступень своего
природного «инобытия»: «В этой истине природа ис-
чезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая
своего для-себя-бытия...» Но хотя Гегель объявляет
отличительной чертой духа «его идеальность, т. е. сня-
тие инобытия идеи, возвращение и возвращенность ее
к себе из своего другого», все же фактически под «ду-
хом» им имеется в виду совокупность определений та-
кого материального существа, как человек в его со-
циально-историческом развитии. Поэтому философия
духа Гегеля это, в сущности, его антропо-социалъная
философия.
Гегель именует человеческое бытие «ду-
хом» вследствие идеалистической установки своей фи-
лософской системы, абсолютизирующей тот факт, что
из всех живых существ, возникших в природе, «только
человек впервые поднимается от единичности ощуще-
ния к всеобщности мысли, к знанию о самом себе,
к постижению своей субъективности, своего «я»...»
Именно эта вырабатывающаяся у человека духовность
(«Только человек есть мыслящий дух») лежит в основе

322

гегелевского утверждения, что он «существенно отли-
чается от природы». Однако Гегель не доводит этого
«отличения» до полного разрыва и в своих характери-
стиках духовной стороны человеческого существова-
ния постоянно учитывает материально-биологическую
определенность последнего, кое-где даже преувеличи-
вая ее значимость. Стоит заметить вместе с тем, что
в гегелевском понятии «дух» идеалистически отражена
не только деятельность человеческого сознания, но
и практическая деятельность человека, позволяющая
ему освобождаться от подчиненности природе и сози-
дать в виде социального мира «вторую природу». От-
сюда утверждение, что «субстанция духа есть свобода,
т. е. независимость от некоего другого...», и что «дей-
ствительная свобода не есть ... нечто непосредственно
сущее в духе», а «еще только должно быть порождено
его деятельностью» (96. 3. 15, 24—26).

Развитие «понятия духа» Гегель рассматривает как
процесс «самоосвобождения духа» от всех не соответ-
ствующих его понятию форм наличного бытия по-
средством их преобразования «в некоторую действи-
тельность, полностью соответствующую понятию ду-
ха». Первая форма существования духа это субъек-
тивный дух
как «отношение к самому себе». Вторая
форма это объективный дух, существующий как по-
рождаемый духом мир, в котором свобода имеет ме-
сто в виде наличной необходимости. Третья форма
это абсолютный дух «как в себе и для себя сущее
и вечно себя порождающее единство объективности
духа и его идеальности, или его понятия», т. е. «дух
в его абсолютной истине» (6. 3. 26, 32). По сути же
дела, «субъективный дух» охватывает сферу индиви-
дуального сознания людей в его природной и социаль-
ной обусловленности, «объективный дух» сферу об-
щественного бытия человечества, а «абсолютный
дух» сферу мировоззренческих форм общественного
сознания (искусство, религия, философия).

«СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ»

Учение о субъективном духе делится на 1) антропо-
логию, предметом которой является «душа», или «дух
в себе», 2) феноменологию духа, предметом которой
является «сознание», или «дух для себя» в его обосо-
блении и отношении, 3) психологию, предметом кото-

11* 323

рой является «дух как таковой», или «себя в себе опре-
деляющий дух как субъект для себя». Связь между
этими формами субъективного духа, переход от одной
из них к другой вплоть до завершающего их развитие
перехода к объективному духу характеризуется Геге-
лем так: «В душе пробуждается сознание; сознание
полагает себя как разум, который непосредственно
пробудился, как себя знающий разум, освобождаю-
щий себя посредством своей деятельности до степени
объективности, до сознания своего понятия»
(96. 3. 38, 40).

В разделе «Антропология» развитие «души» пред-
ставлено в виде триады «природной», «чувствующей»
и «действительной» душ. «Природная душа» характе-
ризуется сначала через «природные качества». Указы-
вая, что «дух живет» в этой душе «общей планетарной
жизнью, различием климатов, сменой времен года, су-
ток и т. п. природной жизнью, которая только отча-
сти доходит в нем до смутных настроений», Гегель
вместе с тем полагал, что значение этих природных
влияний для духа «ничтожно». С этих позиций Гегель
отвергал астрологические суеверия, заявляя, что «все-
мирная история столь же мало находится в связи
с переворотами в солнечной системе, сколь и судьбы
отдельных людей с положениями планет». Но геогра-
фическим влияниям Гегель придавал существенное
значение, полагая, что ими определяются различия че-
ловеческих рас и народов, причем не только анатомо-
физиологические, но прежде всего духовные различия.
Согласно Гегелю, природные различия континентов
и регионов земного шара (отнюдь не случайные, а ка-
ким-то образом обусловленные «духом») представ-
ляют собой, так сказать, географическую подкладку
того, что «природный дух распадается прежде всего на
всеобщие различия человеческих рас и в духе от-
дельных народов достигает различия, которое имеет
форму обособления». Отметим, что Гегелю было
свойственно убеждение в духовной неравноценности че-
ловеческих рас,
возникшее на почве абсолютизирова-
ния их значения и роли в прошлом и в современ-
ном ему мире. Считая самой выдающейся в духовном
отношении так называемую «кавказскую расу» («толь-
ко в кавказской расе дух приходит к абсолютному
единству с самим собой»), к которой антропологи на-
чала XIX в. относили жителей Передней Азии

324

и Европы, Гегель утверждал, что в истории «прогресс
осуществляется только благодаря кавказской расе».
В пределах же этой расы Гегель ставил на первое ме-
сто европейцев, поскольку только они, по его мнению,
«в качестве своего принципа и характера обладают
конкретно всеобщим, самое себя определяющей
мыслью», в силу чего у европейцев «господствует
бесконечное стремление к знанию, чуждое другим ра-
сам». Слова Гегеля, что «европейский дух стремится
и в сфере практической установить единство между со-
бой и внешним миром», подчиняя последний «своим
целям с такой энергией, которая обеспечила ему гос-
подство над этим миром» (96. 3. 53, 55, 64, 65), зву-
чали как философское обоснование экспансии европей-
ских государств в другие части света. С другой
стороны, заслуживает внимание то, что при сравни-
тельной характеристике европейских народов италь-
янцев, испанцев, французов, англичан, немцев Ге-
гель показал себя свободным от шовинистических
- амбиций.

Освещение «природных изменений» души ведется Ге-
гелем в плане возрастной психологии с элементами
педагогики (более основательно Гегель излагает свои
педагогические взгляды при рассмотрении семьи
в разделе об объективном духе, и потому их уместно
охарактеризовать в связи с этим разделом). Завер-
шающий член триады «природной души» это «ощу-
щение», определяемое как «форма смутной деятельно-
сти духа в его бессознательной и чуждой рассудка
индивидуальности...». Трактовка Гегелем процесса
ощущения полемична по отношению к материалисти-
ческому сенсуализму, что выражается в попытке дока-
зать (без достаточно убедительных аргументов) сущ-
ностную идеальность данного процесса. К области
натурфилософских курьезов относится «обоснование»
Гегелем «разумной необходимости» того, «почему мы
имеем как раз именно известные пять чувств...». Усма-
тривая в чувствах «изображения моментов понятия»,
которых три, Гегель искусственно разбивает чувства
на соответствующие-де этим моментам три класса:
«физической идеальности» (зрение и слух), «реального
различия» (обоняние и вкус), «тотальности всего зем-
ного» (осязание). Большое значение Гегель придавал
влиянию эмоций на физиологические процессы, отме-
чая, что «веселое настроение духа поддерживает здо-

325

ровье, горе подрывает его». Надо сказать, что в целом
процесс ощущения Гегель рассматривал как необходи-
мое сотрудничество, «здоровое соучастие жизни инди-
видуального духа с его телесностью»
(96. 3. 104, 109-110, 119, 108).

Характеристика «чувствующей души», определяе-
мой как «индивидуальность внутренняя», а не просто
природная, производится Гегелем под углом зрения
«освободительной борьбы», которую, по его мнению,
«душа должна провести против непосредственности
своего субстанциального содержания, чтобы вполне
овладеть собой и прийти в соответствие с своим соб-
ственным понятием», т. е. возвыситься до самосозна-
ния, находящего выражение в «я». По Гегелю, это
процесс борьбы идеального с материальным, духовно-
го с телесным. На первой ступени этой борьбы «мы
видим душу объятой сплошными грезами и предчув-
ствием своей конкретной природной жизни». Гегель
с доверием отнесся к тому, что причиной рождения
увечного ребенка может быть созерцание беременной
женщиной человеческих увечий, к рассказам о чувство-
вании некоторыми людьми подземных вод и метал-
лов, о возможности ясновидения в состоянии гипноти-
ческого («магнетического») транса. «Вторая сту-
пень,—
указывал Гегель,— есть точка зрения помеша-
тельства, т. е. точка зрения раздвоенной в себе
души...» Начинаясь со слабости ума, рассеянности
и бестолковости, «помешательство» проходит через
стадию «тупоумия» и достигает кульминации в бешен-
стве или безумии, относительно которых Гегель пред-
лагает любопытные средства лечения на уровне пси-
хиатрических представлений своего времени (от изну-
рения физическим трудом до головокружительного
раскачивания на качелях и внезапного разоблачения
врачевателем сумасбродства своего пациента после
длительного притворного принятия его бредней за ис-
тину). В заключение Гегель изображает ««диалектику»
исцеляющего перехода от помешательства к «привыч-
ке» как здоровому «механизму самочувствования»,
при наличии которого душа находится в единстве с те-
лом (96. 3. 131, 198-208).

«Действительная душа» это, по Гегелю, третья
ступень в развитии души, когда она «приобретает гос-
подство над своей природной индивидуальностью, над
своей телесностью, низводит эту последнюю до под-

326

чиненного ей средства и выбрасывает из себя не при-
надлежащее к ее телесности содержание своей субстан-
циальной тотальности в качестве мира объективного»,
тем самым выступая «в абстрактной свободе своего
«я»» и становясь сознанием (96. 3. 131 — 132). В геге-
левских рассуждениях о «душе» имеется немало содер-
жательных соображений, но в целом очерченная Геге-
лем иерархия ступеней ее развития отличается искус-
ственными конструкциями, не способствующими рас-
крытию действительного становления сознания.

Гораздо более значим в научно-философском отно-
шении второй раздел учения о субъективном духе,
включивший в себя целый ряд глубоких положений
«Феноменологии духа» (и имеющий то же самое Загла-
вие). Здесь развитие сознания от чувственной ступени
до рациональной, а в пределах последней от «рассу-
дочной» до «разумной» охарактеризовано в связи
с практическим преобразованием и созиданием дей-
ствительности в ходе трудовой деятельности и со-
циальной борьбы.

Содержателен и третий раздел учения о субъектив-
ном духе «Психология», где развитие «духа как та-
кового», являющегося единством и истиной души
и сознания, представлено в виде триады «теоретиче-
ского», «практического» и «свободного» духов. Прав-
да, наиболее глубокие мысли о диалектическом един-
стве теории и практики воспроизводят с психологи-
ческими уточнениями относительно познавательных
способностей те рациональные положения, которые
были ранее высказаны в гегелевской науке логики. Су-
щественным новшеством является трактовка «един-
ства теоретического и практического духа» как «дей-
ствительной свободной воли», в которой воплощен
«свободный дух». Подчеркивая, что воля, в отличие от
интеллекта («интеллигенции»), «стремится к объекти-
вированию своего еще отмеченного формой субъек-
тивности внутреннего», Гегель ставит в центр внима-
ния проблему реализации идеи свободы посредством
практической деятельности людей. «Если знание об
идее, т. е. знание людей о том, что их сущность, цель
и предмет есть свобода, является спекулятивным,
то, указывал Гегель, сама эта идея как таковая
есть действительность людей», понимаемая как именно
«деятельность», состоящая в том, «чтобы эту идею
развить и полагать ее саморазвивающееся содержание

327

как наличное бытие, каковое в качестве наличного бы-
тия есть действительность объективный дух»
(96. 5. 323-324).

«ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ» («ФИЛОСОФИЯ ПРАВА»)

«Объективный дух», к которому посредством прак-
тической деятельности переходит «субъективный дух»,
характеризуется Гегелем как «наличное бытие свобод-
ной воли», образующее сферу «права». Включаемые
в «объективный дух» всевозможные социальные отно-
шения освещаются Гегелем с позиций характерного
для идеологов буржуазии «юридического мировоззре-
ния» в его объективно-идеалистической трактовке:
имеется в виду не только «ограниченное юридическое
право», но «право, которое обнимает наличное бытие
всех определений свободы» (96. 3. 327). Сжато изло-
жив концепцию «объективного духа» сначала во вто-
рой части «Энциклопедии философских наук», Гегель
затем обстоятельно разработал ее в работе «Филосо-
фия права». Свое понимание всемирной истории как
процесса, завершающего развитие «объективного ду-
ха», он в течение нескольких лет излагал в специаль-
ном лекционном курсе, который был посмертно опу-
бликован его учениками в виде «Лекций по философии
истории».

«Почвой права, указывал Гегель, является во-
обще духовное, и его ближайшим местом и исходным
пунктом воля, которая свободна, так что свобода со-
ставляет ее субстанцию и определение, и система права
есть царство реализованной свободы, мир духа, поро-
жденный им самим как некая вторая природа»
(94. 7. 31). Гегель выделял следующие три ступени на
восходящей лестнице развития «свободной воли»: 1) аб-
страктную волю как личность, 2) частную волю как
моральные отношения, 3) субстанциальную волю как
нравственность, воплощающуюся в семье, граждан-
ском обществе и государстве.

Отмежевываясь от иррационалистического волюн-
таризма, тяготение к которому издавна наблюдалось
в немецкой философии и который в конце 10-х годов
XIX в. получил последовательное выражение в учении
А. Шопенгауэра (1788 — 1860), Гегель характеризовал
волю не как принципиально отличную от мышления,
а как «особый вид мышления»: «свободная воля»,

328

о которой идет речь в учении об «объективном духе»
и в «философии права», это не противоположный ра-
зуму субъективный произвол, а практический аспект
мышления, т. е. «мышление как перемещающее себя
в наличное бытие» и «как влечение сообщить себе на-
личное бытие ». Отвергая все прежние трактовки сво-
боды воли, Гегель заявлял, что «воля есть подлинная,
свободная воля лишь как мыслящий интеллект». Ин-
теллектуализируя понятие
этой воли, Гегель придавал
ей смысл такой целерациональной деятельности, кото-
рая в силу свойственной ей объективной значимости
(«разумности») реализуется, а не остается на уровне
внутреннего устремления. Существенным определе-
нием «свободной воли» Гегель считал ее направлен-
ность на осуществление свободы: «Воля истинна, когда
... волит свободу» (94. 7. 33, 48, 49).

Абстрактное право

Первой ступенью на восходящей лестнице разви-
тия воли Гегель считает единичную волю некоего
субъекта, который благодаря этой воле, неотде-
лимой . от самосознания, становится юридическим
лицом, правоспособной личностью. Такого рода лич-
ность характеризуется как основа абстрактного, фор-
мального права,
имеющего своей заповедью «Будь ли-
цом и уважай других в качестве лиц». Придавая
важнейшее значение тому, что «лицо должно дать себе
внешнюю сферу своей свободы», т. е. каким-то опре-
деленным образом относиться к внешнему, «преднай-
денному» миру, Гегель видит это отношение в том,
что лицо присваивает себе вещи данного мира как
свою собственность. Считая, что «лицо имеет право
вкладывать свою волю в каждую вещь, которая бла-
годаря этому есть моя», Гегель утверждает «абсолют-
ное право человека на присвоение всех вещей». Приме-
чательно, что это присвоение Гегель толкует как такое
проявление верховенства человеческой воли по отно-
шению к вещам, которое-де еще раз свидетельствует
об истинности идеализма, не считающего «вещей, ка-
ковы они суть, чем-то, что есть в себе и для себя»,
и несостоятельности материализма («реализма»), буд-
то бы объявляющего вещи «абсолютными, хотя они
и находятся в форме конечности» (94. 7. 65, 71, 72).
Путаница, вносимая Гегелем в понятия идеализма

329

и материализма, заслуживает внимания и сама по себе
как выражение тенденции использовать для обоснова-
ния идеализма и дискредитации материализма софи-
стические соображения, так и под углом зрения со-
циальной обусловленности гегелевского идеализма,
оказывающегося существенно связанным с философ-
ским обоснованием частной собственности.
Гегель
подчеркивает, что «так как в собственности моя воля
становится для меня объективной как личная воля»,
т. е. воля единичного человека, «то собственность по-
лучает характер частной собственности». Свою фило-
софию права Гегель характеризует как «важное учение
о необходимости частной собственности». Идеали-
стичность гегелевского обоснования частной собствен-
ности выражается в утверждении, что она существует
не ради удовлетворения определенной потребности,
а потому, что в ней во имя реализации «разумности»
идеи «снимается голая субъективность личности», так
что «лишь в собственности лицо есть как разум». Со-
гласно Гегелю, в борьбе с исторически предшествую-
щей общей собственностью на землю «частная соб-
ственность ... должна была одержать верх» как «более
разумный момент». Наряду с общей собственностью
Гегель квалифицировал и ее равномерное распределе-
ние как не соответствующее названной «разумности»
(как и «справедливости»). Коммунистические и эгали-
таристские принципы, с точки зрения Гегеля, «пустая
и поверхностная рассудочность» (94. 7. 72, 69, 75).

Существенно важно, что Гегель обосновывает «ра-
зумность»,
правомерность частной собственности в ее
буржуазной форме.
Рабовладельческая и феодально-
крепостническая формы собственности категорически
осуждались Гегелем, объявившим личность и волю че-
ловека не подлежащими отчуждению. Рабскую и кре-
постную зависимость людей, равно как и запрещение
рабам владеть собственностью и феодальные ограни-
чения частной собственности, Гегель отнес к противо-
разумным и противоправным видам отчуждения. Он
ратовал за буржуазную «свободу собственности», от-
мечая, что она «лишь со вчерашнего дня кое-где полу-
чила признание в качестве принципа». По Гегелю,
«это пример из всемирной истории, показывающей
нам, какой длительный срок нужен духу для того,
чтобы сделать шаг вперед в своем самосознании...»
С точки зрения Гегеля, утверждение «свободы соб-

330

ственности» это трансформация всемирно историче-
ского значения, происшедшая полтора тысячелетия
после того, как был провозглашен принцип «свободы
лица», приписываемый им христианству. «Свободу
собственности» Гегель понимал как право собственни-
ков на основе договорных отношений между ними да-
рить и обменивать свою частную собственность, тор-
говать ею. По его мнению, «разум делает необхо-
димым» такие отношения (94. 7. 86, 90, 96).

Уделяя большое внимание характеристике ос-
новных видов договоров о правомерном отчуждении
и приобретении собственности, Гегель в конце раздела
об абстрактном праве рассматривает три формы нару-
шения права частной собственности:
так называемую
«простодушную неправду», обман и преступление
в соединении с принуждением. Здесь же содержится ге-
гелевское учение о наказании: последнее трактуется как
необходимое снятие преступления, имплицитно заклю-
ченное в нем самом. Гегель выступал за строгое со-
блюдение закона при установлении наказания, которое
должно осуществляться только по суду. В согласии
с просветителями он был противником жестокости на-
казаний и обосновывал необходимость их смягчения
по мере прогресса цивилизации, поддерживая соответ-
ствующие воззрения итальянского правоведа Бекка-
рия.

Мораль

Вторая часть «Философии права» посвящена
морали, определяемой как право субъективной
воли. Согласно Гегелю, развитие понятия воли со-
стоит в том, что после того, как она получила налич-
ное бытие «в некотором внешнем» (собственности),
она должна получить его также «в некотором внутрен-
нем», т. е. «она должна быть сама для себя субъектив-
ностью и ставить себя перед самой собой». К рассмо-
трению морали Гегель переходит сразу же после трак-
товки наказания как снятия преступления. Указывая,
что моральная воля проявляется в поступках, Гегель
считает, что если с ними связано зло, то оно уже не
носит характер юридически наказуемого преступления,
а если с ними связано добро, то оно уже не опреде-
ляется через соответствие юридическим законам.
В праве моральной воли Гегель выделяет следующие

331

три стороны как представляющие единичное, особен-
ное и всеобщее: 1) поступок должен совпадать
с субъективным («моим») умыслом, 2) субъективное
намерение должно иметь своей целью благо, 3) посту-
пок должен соответствовать добру как объективной
ценности (94. 7. 123,133).

Гегелевское понимание морали соотнесено прежде
всего с тем, как она трактовалась Кантом, а также
Фихте и немецкими романтиками. В основном это со-
отнесение является полемическим, хотя Гегель и при-
знает немалые достоинства за кантовским учением
о морали в плане постановки проблем. Полемично по
отношению к Канту
настаивание Гегеля на том, что
в сфере морали важно не только умонастроение
субъекта, но и соответствующие этому умонастрое-
нию поступки с их объективными следствиями. Поле-
мично по отношению к романтикам
несогласие Гегеля
с тем, чтобы «внутреннюю восторженность и задушев-
ность» превращать в единственный «критерий право-
го, разумного и превосходного...». Если в кантовской
философии Гегель критикует формальность и аб-
страктность ее понимания морали, то в романтизме
он осуждает нигилистическое отношение к морали,
вырастающее на почве апологии индивидуалистиче-
ского своеволия. С точки зрения Гегеля, умысел, ре-
ализующийся в поступке, делает человека вменяемым,
и если поступок порождает зло, то он с моральной
точки зрения должен подвергнуться осуждению как
определенная вина. Гегель был убежден, что субъек-
тивное намерение должно рассматриваться не изоли-
рованно, а в связи с благом, мысль о котором неотде-
лима от морального намерения. Обратим внимание на
то, что стремление удовлетворить насущные жиз-
ненные потребности человека Гегель, в отличие от
Канта, не считал несовместимым с моральностью на-
мерения. К «абстрактной рефлексии» относил Гегель
кантовское «воззрение на мораль, согласно которому
последняя должна вечно существовать лишь в качестве
враждебной борьбы с удовлетворением человеком
своей собственной потребности» по принципу «делать
с отвращением то, что велит долг». Гегель настолько
высоко ставил названные потребности, что во имя
предотвращения смерти обездоленного человека от го-
лода обосновывал правомерность нарушения не толь-
ко абстрактных принципов морали, но и «абстрактно-

332

го права», стоящего на страже частной собственности.
Проявляя поразительную для апологета этой соб-
ственности гуманность, Гегель заявлял, что «если
жизнь находится в высшей опасности и ее спасение
сталкивается с собственностью обеспеченного правом
другого человека, она может притязать на право
нужды» и быть «поддержана посредством кражи куска
хлеба...» (94. 7. 145, 144, 146).

Полемикой с Кантом пронизана гегелевская трак-
товка добра и его «внутреннего определения» сове-
сти.
Характеризуя добро как «единство понятия воли
и особенной воли» и «как сущность воли в ее субстан-
циальности и всеобщности», Гегель указывал, во-
первых, что «добрая воля» не может быть таковой без
ее объективной реализуемости, предполагающей при-
знание ею «права объективности» и действие «соответ-
ственно тому, что в этом мире имеет силу». Во-
вторых, признавая «заслугу и возвышенность кантов-
ской практической философии» в понимании добра как
безусловного долга, Гегель вместе с тем считал недо-
статком этой философии отсутствие в ней разъясне-
ния, что же конкретно представляет собой долг, равно
как что же именно должен делать человек, руковод-
ствующийся категорическим императивом. По Геге-
лю, отсутствие содержательного определения добра
нетерпимо потому, что оно порождает, с одной сто-
роны, иезуитское лицемерие, выдающее зло за добро,
а с другой стороны,— романтическое стирание разли-
чия между добром и злом из-за мнения, что «доброе
сердце, доброе намерение и субъективное убеждение
суть именно то, что сообщает поступкам их цен-
ность...». Гегель понимал, что романтический амора-
лизм, находивший определенные предпосылки в кан-
товском агностицизме и в фихтевском превознесении
«я», выражает духовный кризис переломной историче-
ской эпохи, когда традиционные обязанности оказа-
лись не соответствующими требованиям развившегося
человеческого самосознания и «воля лучших людей»
«вынуждена стараться найти гармонию, утерянную
в мире действительности, лишь в идеальной глубине
внутреннего голоса». Но Гегель был убежден, что
«дух» уже создал необходимые предпосылки для вос-
становления на основе философии «абсолютного идеа-
лизма» со свойственной ей высшей рациональностью
уважения к моральным ценностям, которые для этого

333

должны быть поняты не на уровне одной лишь
субъективности, а в том единстве «субъективности
и объективного в себе и для себя сущего добра», кото-
рое есть «нравственность» (94. 7. 151, 153, 159, 168,
158, 177).

Нравственность

Поскольку тремя формами развития «нравствен-
ного духа»
Гегель считал семью, гражданское об-
щество
и государство, постольку речь шла о не-
обходимости рассматривать моральные определе-
ния в контексте социально определенного бытия лю-
дей, понимаемых уже не как абстрактные индивиды,
а как члены различных социальных образований. По-
своему, т. е. через призму идеалистической мистифи-
кации и консервативного «примирения с действитель-
ностью», разрабатывая проблему социальной опреде-
ленности морали,
Гегель заявлял, что «объективно
нравственное, вступающее на место абстрактного до-
бра» есть ставшая через субъективность конкретной
субстанция, положившая определенные понятием «в
себе и для себя сущие законы и учреждения», благода-
ря которым «нравственность обладает прочным содер-
жанием»; причем законы и силы «нравственной суб-
станции» более действенны в отношении субъекта,
«чем бытие природы». Если для блага как сугубо мо-
ральной категории характерно «абстрактное должен-
ствование», наиболее отчетливо выраженное кантов-
ской философией, то нравственное добро отличается,
по Гегелю, своей действительностью, реализован-
ностъю. Он подчеркивал, что «нравственная субстан-
ция, как содержащая в себе и для себя сущее самосоз-
нание в единении с его понятием, есть действительный
дух семьи и народа». Именно в законах и силах этой
«субстанции» Гегель видел необходимую конкретиза-
цию обязанностей, которые человек «должен испол-
нять для того, чтобы быть добродетельным...». Гегель
разъяснял, что хотя эти обязанности связывают волю
человека, они не только не уничтожают и не стесняют
его свободы, но только при их исполнении он реали-
зует свою подлинную, «субстанциальную» свободу,
освобождаясь, с одной стороны, от тягостной зависи-
мости от «голых естественных влечений», а с другой
стороны, — от стеснения субъективистскими колеба-

334

ниями относительно должного и дозволенного, Гегель
солидаризировался с мнением античных мудрецов, что
наилучший способ формирования нравственного чело-
века это сделать «его гражданином государства,
в котором господствуют хорошие законы»
(94. 7. 182, 189, 183, 184). Глубже, чем Кант, понимая
социальную обусловленность морали, Гегель, однако,
в своих рассуждениях о морали и нравственности
утратил такую прогрессивную черту кантовской этики,
как обоснование долга личности и ее нравственного
права не соглашаться пусть только в своем созна-
нии, а не в практических действиях с теми социаль-
но-политическими установлениями, которые представ-
ляются неразумными и несправедливыми. Гегелевское
обоснование примата «нравственной субстанциально-
сти» означает, что перед ее лицом «исчезли то своево-
лие и та собственная совесть единичного, которые мо-
гли бы иметь самостоятельное наличное бытие
и находились бы с нею в антагонизме...». За пре-
делами сферы семейных добродетелей и деловой поря-
дочности Гегель сводил нравственность к лоялъности
по отношению к наличному государственному строю,
трактовал ее, по сути дела, как верноподданность и за
конопослушность, заявляя, что полное и последова-
тельное этическое, учение об обязанностях «не может
быть ничем иным, как развитием отношений, которые
благодаря идее свободы необходимы и потому дей-
ствительны во всем своем объеме в государстве». Хо-
тя Гегель признавал, что «добродетель в собственном
смысле слова находит в себе место и осуществляется
лишь при чрезвычайных обстоятельствах и колли-
зиях», он при этом имел в виду лишь преодоление
личностного произвола и субъективного каприза.
Главную ценность Гегель придавал той добродетели,
которая есть просто добропорядочность, т. е. «одна
лишь простое соответствие индивидуума обязанно-
стям, диктуемым теми обстоятельствами, в которых
он находится» в данном обществе. В итоге Гегель рас-
творял нравственность в поддерживающих социально-
политическую стабильность нравах народа, у которого
выработалась «привычка к нравственному...»
(94. 7. 187, 184, 185, 186).

335

Семья

Определяя семью как первоначальную, «непосредственную
субстанциальность духа», Гегель выделял в ней следующие три
стороны: брак как таковой, семейную собственность и воспита-
ние детей. Согласно Гегелю, в браке имеет место единство природ-
ного и духовного начал, вследствие чего он отвергал трактовку
брака либо лишь как полового отношения, либо лишь как граж-
данского контракта, либо лишь как любви. «Правовая нравствен-
ная любовь» такое определение брака давал Гегель, заявляя, что
«вступление в состояние брака» является «объективным назначе-
нием и, следовательно, нравственной обязанностью единичных лич-
ностей» и что брак представляет собой «один из тех абсолютных
принципов, на которых зиждется нравственность общественного
союза» в целом. С точки зрения Гегеля, брак по своему существу
является моногамным; вступление в брак должно быть обставлено
торжественной церемонией; «в себе» брак нерасторжим, но развод
дозволителен, причем «законодательства должны в высшей степени
затруднять осуществление этой возможности...». Собственно нрав-
ственную сторону брака Гегель видел в осознании семейного един-
ства супругов «как субстанциальной цели, следовательно, в любви,
доверии и общности» всего их индивидуального существования. За-
метим, что Гегель обосновывал патриархальную семью, в которой
мужчина представляет собою «сильное и деятельное начало»,
а женщина «пассивное и субъективное начало». Гегель считал,
что «действительная субстанциальная жизнь мужчины протекает
и проявляется» во вне «в государстве, в науке и т. п., а затем
борьбе с внешним миром и с собою, равно как и в работе над ни-
ми», так что лишь пройдя через это «раздвоение» «он отвоевывает
себе самостоятельное единство с собою» и в семье обладает «спо-
койным созерцанием этого единства и чувствующей субъективной
нравственностью...». Женщина же, по Гегелю, именно в семье
«имеет свое субстанциальное назначение», и в «благоговейной род-
ственной любви находит себе выражение также и ее нравственное
умонастроение». Установка на патриархальную семью дополнялась
у Гегеля философским освящением многовековой неравноправно-
сти положения женщин в обществе по сравнению с «первым по-
лом», как он именовал мужчин. Не отрицая возможности для жен-
щин быть образованными (хотя и полагая, что «женщины
получают свое образование какими-то неведомыми путями и как
бы через атмосферу представления», а не мысли), Гегель утверж-
дал, что все же «для высших наук, как философия, и для некоторых
произведении искусства, требующих всеобщего, они не созданы»,
поскольку-де «идеальным они не обладают». Гегель был вместе
с тем уверен, что «государство подвергается опасности, когда жен-
щины находятся во главе правительства», ибо они, по его мнению,
«действуют не согласно требованию всеобщего, а руководствуясь
случайными склонностями и мнениями» (94. 7. 193, 199, 195,
194, 198).

Необходимой «внешней реальностью» семьи Гегель считал со-
вместное имущество супругов.
Улавливая связь моногамной семьи
с установлением института частной собственности, но не понимая
первичности этого института, Гегель обращал внимание на то, что
«в сказаниях об основании государства или, по крайней мере, нрав-
ственно упорядоченной общественной жизни введение прочной соб-

336

ственности появляется в связи с введением брака». «Право распо-
ряжения и управления семейным имуществом» должно, но Гегелю,
принадлежать мужу, так же как представительство семьи в качестве
правового лица перед другими правовыми лицами. Вместе с тем
к обязанностям преимущественно мужа Гегель относил «добыва-
ние средств вне семьи» и заботу «об удовлетворении ее потребно-
стей». В понимании Гегелем семейного имущества с особой чет-
костью обнаруживалось то, что он выступает с апологией не
моногамной семьи вообще, а буржуазной формы этой семьи, суще-
ственно отличной от семьи в античном обществе и в феодальном
средневековье. Гегель утверждал, что «каждая новая семья являет-
ся более существенной», чем связь супругов с своими родами, так
что именно «супружеская чета и дети образуют подлинное ядро
семьи», в силу чего «имущественные отношения индивидуумов дол-
жны ... находиться с браком в более существенной связи, чем с бо-
лее широким кругом кровного родства» (94. 7. 200 — 202).

В детях, по Гегелю, единство брака становится «самостоя-
тельно сущим существованием и предметом», и в них же вопло-
щается существование рода. Считая любовь родителей к детям
прямым следствием взаимной любви супругов, Гегель указывал,
что права детей состоят в том, чтобы получать в семье питание
и воспитание, а обязанности быть послушными родителям
и оказывать им услуги в семейных заботах. Гегель подчеркивал,
что «дети суть в себе свободные» и потому не должны принадле-
жать «как вещи ни другим, ни родителям», осуждая как вопиющую
безнравственность рабский статус детей по отношению к родите-
лям в римском праве. Сами услуги, которые родители вправе тре-
бовать от детей, могут иметь своей целью лишь воспитание по-
следних. Трактовка Гегелем воспитания заострена против просве-
тительской педагогики, поскольку ориентирована на формирование
верноподданных граждан. Заявляя, что в ходе воспитания нельзя
обойтись добротой и не следует прибегать к убеждению по причи-
не невосприимчивости к нему детской души, Гегель провозгласил
«главным моментом воспитания» строгую дисциплину, «смысл ко-
торой сломить своеволие детей, чтобы истребить чисто чувствен-
ное и природное». Гегель был уверен, что превращение ребенка
в самостоятельную и свободную личность требует развития в нем
«чувства подчиненности» по отношению к «всеобщему и суще-
ственному», первоначально выступающему в виде воли родителей.
«Играющую педагогику» Гегель осуждал за унизительную по отно-
шению к своему делу, к себе самой и, в сущности, также к детям
«ребячливость», «которую сами дети ставят невысоко»
(94. 7. 202-204).

Признание совершеннолетних детей юридическими лицами,
способными самостоятельно обладать собственностью и основы-
вать собственную семью, Гегель квалифицировал как «нравствен-
ное распадение семьи», образующее переход к гражданскому обще-
ству (94. 7. 205, 209).

Гражданское общество

Второй ступенью в развитии «нравственной суб-
станции» выступает, согласно Гегелю, «гражданское
общество»
(учение о нем составляет второй

337

раздел «Философии права»). Здесь эта субстан-
ция «абстрактно» обособляется «на множество
лиц», «на семьи или на отдельных людей, существую-
щих в самостоятельной свободе и в качестве осо-
бенных для себя...», образуя своего рода «систему ато-
мистики» (96. 3. 342). Гегель указывает также, что
здесь «она есть в своем раздвоении и явлении», «види-
мости». Видимость состоит, собственно, в том, что
поскольку «особенное должно быть для меня первым
определяющим», постольку нравственность как всеоб-
щее кажется упраздненной, но в действительности все
же всеобщность и необходимость связи «остаются
первыми и существенными», и через особенность про-
исходит служение всеобщности. Раздвоение как раз
и выражается в том, что если «одним принципом гра-
жданского общества является конкретная личность,
которая служит для себя целью как особенная», то
другим его принципом является то, что с необходи-
мостью устанавливающиеся отношения особенного
лица с другими особенными лицами всецело опосред-
ствованы «формой всеобщности» (94. 7. 58, 210, 211).
В этих довольно абстрактных выражениях Гегель
характеризует отношения между членами буржуазного
общества, пытаясь таким путем определить его суть.
Рассматривая гражданское общество, с одной сто-
роны, то ли как результат «расширения» семей до на-
ции, то ли как результат принудительного или добро-
вольного объединения множества семей в нацию,
Гегель, с другой стороны, подчеркивал, что историче-
ски «развитие гражданского общества наступает позд-
нее, чем развитие государства», и оно образовалось
«лишь в современном мире». Более определенно, речь
шла о социально-философском понимании буржуазных
экономических отношений и их юридическо-правовом
оформлении и обеспечении.
Гражданское общество Ге-
гель изображал в виде триады, образуемой 1) «систе-
мой потребностей»,
понимаемой как «опосредствова-
ние потребности и удовлетворение потребности еди-
ничного посредством его работы и посредством
работы и удовлетворения потребностей всех других»,
2) отправлением правосудия, покровительствующего
свободе и собственности частных лиц, 3) полицией
и корпорациями,
решающими, в сущности, те же зада-
чи, что и правосудие, но в других аспектах. В самой
абстрактной форме предметом философского исследо-

338

вания был вопрос, не подрывается ли «нравственно»-
социальная «всеобщность» свободным развертыва-
нием в гражданском обществе «особенного». Речь шла
и о всякого рода социальной целостности, и это
имело, по сути дела, первостепенное значение о том,
совместимы ли буржуазные экономические отношения
с существованием феодально-монархических госу-
дарств. Гегель проницательно отмечал, что граждан-
ское общество возникло в новое время внутри на-
личных государств, как бы вклинившись «между
семьей и государством». Утверждая правомерность
экономических отношений, основанных на буржуазной
форме частной собственности, Гегель вступал в кон-
фронтацию и с социальной философией Платона, и
с идеологами феодальной реакции. Считая эти отно-
шения правомерными и с точки зрения реализации
свободы, Гегель оказывался критиком инвектив Руссо
против частной собственности и критиком руссоист-
ского эгалитаризма со свойственной ему социалисти-
ческой тенденцией, которую он, разумеется, отвергал
и в том развитом виде, какой она приняла у предста-
вителей утопического социализма. Гегелевская концеп-
ция гражданского общества противостояла также уче-
нию Фихте о «замкнутом торговом государстве».
Экономические отношения. При разработке концеп-
ции гражданского общества Гегель в рамках своей
философской системы не стал заниматься абстрактно-
логическим дедуцированием главного основоположе-
ния, а прямо сделал его опорой вывод такой «эмпири-
ческой» науки, как политическая экономия, что было
неслыханной новацией в немецкой классической фило-
софии. Хотя у ряда видных представителей философии
XVIII в. уже обозначилась перспективная линия на со-
единение социальной философии с политической эко-
номией (Руссо, Гельвеции, Гольбах, Тюрго), все же
родоначальником их органического соединения надо
признать Гегеля. Особенно замечательно то, что он
опирался уже на достаточно развитую форму этой на-
уки, каковой явилась экономическая теория А. Сми-
та одного из основоположников английской класси-
ческой политэкономии, труды которого прямо или
в изложении Гегель уже давно изучал с большим
вниманием. Гегель с энтузиазмом писал о политиче-
ской экономии как науке, которая, «изучая отношение
и движение масс продуктов в их качественной и коли-

339

чественной определенности и запутанности», «являет
интересный пример того, как мысль (см. Смит, Сэй,
Рикардо) в бесконечном множестве частных фактов,
которые она ближайшим образом имеет перед собой,
отыскивает простые принципы предмета, действую-
щий в нем, управляющий им рассудок». Речь шла об
открытии политэкономией закономерностей, просту-
пающих сквозь массу случайностей как управляющая
ими необходимость. Гегеля особенно привлекало зре-
лище того, «как все зависимости оказывают здесь
обратное действие», и отсюда возникает «взаимная
связь, в существование которой сначала не верится,
потому что кажется, будто все здесь предоставлено
произволу отдельного индивидуума...». Именно на
этом политэкономическом основании зиждился вывод
Гегеля, что хотя «в гражданском обществе каждый
для себя цель», а «все другие суть для него ничто»,
«но без соотношения с другими он не может достиг-
нуть объема своих целей», так что «особенная цель по-
средством соотношения с другими дает себе форму
всеобщности и удовлетворяет себя, удовлетворяя вме-
сте с тем благо других» (94. 7. 217, 218, 211).

Специфику потребностей человека Гегель видел
в том, что в ходе общественного развития они быстро
перестают быть сугубо «естественными» и число их
растет, причем в их формировании во все большей
степени участвует общественное мнение, так что «в ко-
нечном результате уже не потребность, а мнение дол-
жно быть удовлетворено...». Точно так же обстоит де-
ло со средствами удовлетворения потребностей, ко-
торые «делятся и разнообразятся», умножаются, ста-
новятся утонченнее, делаются, в свою очередь, «отно-
сительными целями и абстрактными потребностями»,
и «этому увеличению разнообразия нет конца...». По
Гегелю, этот подъем над ограниченным кругом жи-
вотных потребностей и средств их удовлетворения
представляет собой своеобразное проявление свой-
ственной человеку духовной «всеобщности». Гегель
сам уточнял, что в данном случае речь шла о развитии
человеческой культуры,
понимаемой в самом широком
смысле как формирование собственно человеческого
бытия, существенно отличающегося от «естественного
состояния», в котором некогда пребывали первобы-
тные люди. Отвергая взгляд Руссо на цивилизующую
культуру «как нечто лишь внешнее, гибельное» и вме-

340

сте с тем отказываясь видеть «абсолютные цели»
в «удобствах частной жизни», Гегель трактовал куль-
туру как «имманентный момент абсолютного», обла-
дающий «своей бесконечной ценностью». По Гегелю,
культура «в своем абсолютном определении ... есть
освобождение и работа высшего освобождения, а
именно абсолютный переходный этап на пути к боль-
ше уже не непосредственной, естественной, а духов-
ной, также поднятой на высоту образа всеобщности,
бесконечно субъективной субстанциальности нрав-
ственности». С точки зрения идеалистического телео-
логизма Гегелю представлялось, что «дух имеет свою
действительность лишь через то», что сначала он «со-
общает себе в естественных потребностях и в связи
этой внешней необходимости предел и конечность»,
а затем, внедрившись в них, «преодолевает их и обре-
тает в них свое объективное наличное бытие». Разви-
тие культуры Гегель поэтому считал направляемым
«целью Разума», заключающейся в том, чтобы по-
средством напряженной работы «была удалена есте-
ственная простота, т. е. частью пассивное отсутствие
эгоизма, частью примитивность знания и воления,
т. е. непосредственность и единичность, в которые по-
гружен дух, и чтобы эта его внешность получила бли-
жайшим образом ту разумность, к которой она спо-
собна, а именно форму всеобщности, осмысленность»
(94. 7. 219, 216, 215). Так рациональные зерна гегелев-
ского понимания культурно-социального развития обво-
лакивались идеалистическими мистификациями.
Сле-
дует заметить, что рациональный смысл этого пони-
мания созвучен трактовке культуры в философии
Просвещения и вместе с этой философией противо-
стоит всякого рода обскурантизму и воспеванию па-
триархальщины.

Подчеркнем, что в понимании Гегеля развитие
культуры неразрывно связано с трудовой деятель-
ностью
и ее прогрессом. Он указывал, что «человек
в своем потреблении имеет отношение преимуще-
ственно к произведениям людей» и «опосредствование
изготовления и приобретения соответственных распав-
шимся на частности потребностям, столь же распав-
шихся на частности средств есть труд, который специ-
фицирует для этих многообразных целей непосред-
ственно доставляемый природой материал с помощью
многообразных процессов». И если «на основе много-

341

образия интересующих человека определений и пред-
метов развивается теоретическая культура», то в про-
цессе труда приобретается «практическая культура»,
состоящая как в профессиональных умениях и мастер-
стве, так и в самой привычке трудиться и потребности
к труду. Гегель отметил важную роль разделения тру-
да для повышения его производительности и увеличе-
ния умелости работника. Обратил Гегель внимание
и на то, что разделение труда делает его «все более
и более механичным», подготавливая тем самым усло-
вия для замены машиной такого механического труда
(96. 7. 222, 221, 223).

Последний член триады в «системе потребностей»
(первым выступал характер потребностей и удовлетво-
рения, вторым характер труда) «имущество». Под
ним подразумевается созданное совокупным трудом
общественное достояние («общественное богатство»),
в котором для каждого содержится возможность
«принять участие ... своей образованностью и своими
практическими умениями, чтобы быть обеспеченным
средствами существования». Здесь Гегель рассматри-
вает проблемы распределения общественного богат-
ства между членами «гражданского общества» и «рас-
пределения» их самих по сословиям, оба вида
«распределения» мыслятся неразрывно связанными
между собой. Лейтмотив параграфов, трактующих во-
прос об «имуществе», это обоснование высшей «ра-
зумности» неравенства членов «гражданского обще-
ства» в имущественном и сословном отношениях.
По
Гегелю, «объективное право особенности духа», содер-
жащееся в «идее», «не только не устраняет в граждан-
ском обществе неравенства людей, установленного
природой этой стихией неравенства, но и поро-
ждает его из духа». Требование равенства в названных
областях, обосновывавшееся Руссо и его последовате-
лями, Гегель квалифицировал как черту «пустого рас-
судка, который принимает эту свою абстракцию
и свое долженствование за реальное и разумное». Со-
гласно Гегелю, имманентный системе потребностей
«Разум» расчленяет ее в «органическое целое разли-
чий» и «образует отличные друг от друга всеобщие
массы», т. е. «развивается в различие сословий», вы-
ступающих как «особенные системы потребностей,
средств и работ, способов удовлетворения и теорети-
ческой и практической культуры...». Общественно по-

342

лезный труд индивидов Гегель мыслил только как
протекающий в рамках той или иной сословной опре-
деленности: «Говоря, что человек должен быть чем-
нибудь, мы под этим разумеем, что он должен при-
надлежать к определенному сословию, ибо это «что-
нибудь» означает, что он тогда представляет собою
нечто субстанциальное», а «человек без сословия есть
лишь частное лицо и не находится в действительной
всеобщности» (94. 7. 223, 233-234, 229). Философ-
ское обоснование сословной структуры общества было
данью наличному состоянию немецкого (прежде всего
прусского) общества и отражением этого состояния.

Сословная структура. Гегель заявляет, что, «соглас-
но понятию», «сословия определяют себя... как суб-
станциальное
или непосредственное сословие, как ре-
флектирующее
или формальное сословие и, наконец,
как всеобщее сословие». По своей сути гегелевская
триада сословий
совершенно эмпирична, воспроизводя
под философскими названиями сословную структуру
прусского общества. Кроме того, эта триада предста-
вляла собой шаг назад по сравнению с довольно глу-
бокими подходами философской и политэкономиче-
ской мысли уже в XVIII в. к выявлению классово-ан-
тагонистической структуры наличных обществ.

Указывая, что «имуществом субстанциального со-
словия являются естественные произведения почвы,
которую оно обрабатывает, почвы, способной быть
исключительной частной собственностью», Гегель ха-
рактеризовал тем самым земледельческое сословие,
причем без упоминания его реальной дифференциации
на класс помещиков и на крестьянство. Их классовый
антагонизм попросту не представлен. О крестьянах Ге-
гель даже как бы забывает, отмечая, что умонастрое-
ние рассматриваемого сословия можно назвать «ста-
роаристократическим»: оно-де не направлено «на
приобретение богатства» и «проживает то, что у него
есть». Лишь в связи с характеристикой промышленно-
го сословия появляется намек на крестьянство как та-
кую часть «субстанциального сословия», которая на-
ходится в порабощенном подчинении, но суть послед-
него мистифицируется попыткой вывести его из
психологии земледельческого труда как сильно завися-
щего в своих результатах от «чужого, природы»: «Это
чувство зависимости у него на первом плане, и с этим
чувством у него легко связывается готовность терпеть

343

от людей все, что бы ни случилось; первое сословие
поэтому больше склонно к подчинению». Стоит отме-
тить отрицательное отношение Гегеля к проникнове-
нию в сельское хозяйство капиталистических отноше-
ний: когда в имении хозяйство ведется, «как на
фабрике», то оно «принимает противный его есте-
ственности, природности характер...» (94. 7. 224-227).
В характеристике второго, «промышленного сосло-
вия»
тоже заметно стремление затушевать классовые
противоречия, выдвинув в нем на первый план профес-
сиональную дифференциацию. В соответствии с тем,
что «занятие промышленного сословия заключается
в формировании продуктов природы» посредством
труда и в их опосредствовании «потребностями и тру-
дом других», Гегель подразделяет индивидов, входя-
щих в это сословие, на тех, кто занят в ремесленном
производстве, в фабричном производстве и в торгов-
ле. Отражая свойственную Германии неразвитость
классовых противоречий внутри названного сословия,
гегелевская трактовка во многом объяснялась также
желанием понять его роль в конфронтации с фео-
дальными порядками, против которых оно выступало
единым фронтом и добивалось их определенного из-
менения с целью отвоевывания себе места в социаль-
ной структуре. Промышленное сословие интересовало
Гегеля прежде всего как буржуазное или как руково-
димое буржуазией и в его собственно экономической
деятельности, и в его социально-политической актив-
ности, причем последнюю он рассматривал как обус-
ловленную первой. Указывая, что при добывании
средств существования люди, занимающиеся всевоз-
можными промыслами, всецело зависят от своего ра-
зумно ориентированного труда, «от рефлексии и рас-
судка», Гегель подчеркивал, что «индивидуум
в промышленном сословии должен надеяться на себя»,
откуда возникает чувство собственного достоинства
и насущная потребность в правопорядке, в силу чего
«чувство свободы и порядка возникло ... главным
образом в городах», где концентрировалось промыш-
ленное производство (ремесленное, а затем мануфак-
турное и фабричное) и торговля. Гегель с энтузиазмом
характеризовал прогресс, уже достигнутый в деле пра-
вового обеспечения личной свободы и частной соб-
ственности, ставя в то же время определенные задачи
дальнейшего продвижения вперед в этой области,

344

Фактически считая промышленное сословие становым
хребтом гражданского общества как такового, Гегель
видел великое благо в том, что «собственность и лич-
ность в гражданском обществе пользуются призна-
нием закона» и «член гражданского общества имеет
право искать суда», не опасаясь, что это будет неспра-
ведливый суд, как во времена феодального произвола.
Решительно отвергая «грубое представление, видящее
в правосудии, как это было в период кулачного права,
неподобающее насилие, подавление свободы и деспо-
тизм», Гегель заявлял, что «справедливость предста-
вляет собой нечто великое в гражданском обще-
стве...». Гегель давал философское обоснование равен-
ству граждан перед законом,
обнародованию всех
законов, приведению их в соответствие с требования-
ми свободы, публичности судопроизводства, введению
суда присяжных, строгому соответствию действий по-
лиции задачам поддержания правопорядка, что дол-
жно исключить из этих действий ненавистные проявле-
ния личного произвола и беззакония, «случайности».
Осторожно, но все же достаточно определенно Гегель
высказывался против глобального полицейского над-
зора за жизнью граждан, вовлекающего «в круг своих
распоряжений все возможные действия, ибо во всем
можно находить отношение, посредством которого
то или другое может сделаться вредным» и тем
самым стесняющего «повседневную жизнь людей»
(94. 7. 226, 239, 249). При всей буржуазной ограни-
ченности воззрений Гегеля на правовой аспект гра-
жданского общества, они были во многом историче-
ски прогрессивны и в известной мере выражали также
общедемократические принципы.

Диалектика гражданского общества. Углубляясь
в рассмотрение экономического аспекта капиталисти-
ческих отношений,
Гегель, однако, не смог затушевать
свойственных им противоречий. Отмечая, что «когда
гражданское общество действует беспрепятственно»,
то в нем растет промышленность и увеличивается об-
щественное богатство, Гегель одновременно призна-
вал, что при этом значительная часть трудящегося на-
селения нищает, так что происходит «опускание жизни
массы людей ниже уровня некоторого известного су-
ществования, который сам собою устанавливается для
члена общества...», а «в немногих руках» концентри-
руются «чрезмерные богатства». Гегель делал важное

345

обобщение, полагая, что «при чрезмерном богатстве
гражданское общество не достаточно богато, т. е. не
обладает достаточным собственным достоянием,
чтобы бороться с чрезмерностью бедности и возникно-
вением черни». Данное обобщение, по-новому выра-
жавшее известный тезис Руссо о поляризации богат-
ства и нищеты по мере общественного прогресса,
имело своим эмпирическим основанием новейшее раз-
витие капиталистического производства в Англии, ко-
торая из всех стран мира наиболее продвинулась по
этому пути. «Эти явления, отмечал Гегель,—можно
изучить в крупном масштабе в Англии...». Примеча-
тельно, что о богатых и бедных в современном обще-
стве Гегель говорит как о «классах», используя этот
термин как необходимый для понимания структуры
данного общества, которая не может быть адекватно
охарактеризована при помощи термина «сословия».
Важно и то, что Гегель понимал, что «бедный класс»
не способен «чувствовать и наслаждаться ... свобода-
ми и, в особенности, духовными преимуществами гра-
жданского общества», и низкий уровень жизни этого
класса вызывает у него потерю «чувства права, право-
мерности и чести существования собственной деятель-
ностью...» (94. 7. 254, 255).

Однако представления Гегеля о том, что он сам на-
зывал «диалектикой гражданского общества», были
весьма ограниченными. Видя его существенные проти-
воречия, Гегель в противовес требованиям диалектики
не только не замечал, но и сознательно отвергал путь
их диалектического решения, т. е. социальную револю-
цию
', о необходимости которой говорил еще Руссо.
Презрительно именуя неимущий класс трудящегося
населения «чернью», Гегель вложил в этот термин
свое отрицательное отношение к революционным
устремлениям пролетарских масс: «Чернью делает
лишь присоединяющееся к бедности умонастроение,
внутреннее возмущение против богатых, общества,
правительства и т. д.». Социалистическую альтернати-
ву
капитализму Гегель категорически отверг. Он вме-
сте с тем счел неправомерным бороться с бедностью,
точнее с нищетой, даже путем ограниченного перерас-
пределения общественного богатства в пользу бедных
из средств «богатых классов». Ссылаясь на английский
опыт, Гегель с буржуазным цинизмом провозгласил,
что наиболее действенным средством против бедности

346

и порождаемых ею зол «является предоставление
бедных их судьбе и предоставление им возможности
добывать средства к существованию открытым ни-
щенством». Это не значит, что, по Гегелю, бедняк, не
находящий средств к существованию, должен быть
обречен на смерть: общество обязано не дать ему уме-
реть из-за этого. Отстаивая существование «корпора-
ций»
как необходимых для трудящихся профессио-
нальных объединений, призванных прийти на место
средневековых цехов, Гегель возлагал на них обязан-
ность оказывать помощь впавшим в нищету своим
членам. Гражданское общество может помочь бедня-
кам путем развития внешней торговли, которая через
стимулирование отечественного производства даст им
в нем работу, а также позволит им, включившись
в нее, приобрести состояние за границей. Большое
значение Гегель придавал также колонизации новых зе-
мель,
что означало надежду на решение внутренних
противоречий буржуазной экономики путем внешней
капиталистической экспансии, к чему действительно
широко прибегали европейские государства, в которых
развивались буржуазные отношения.

Гегелевская концепция «гражданского общества»
требует конкретно-исторической оценки. Эта концеп-
ция, как и гегелевская философия в целом, противо-
речива. Отмежевываясь от просветительских идеалов
общественной гармонии в области экономических от-
ношений и фактически осуждая также аналогичные
идеалы утопического социализма, Гегель делал шаг
назад по сравнению с Кантом, Фихте и ранним Шел-
лингом. Отмечая крах попыток осуществить эти
идеалы, Гегель не видел перспектив для их реализации
и в будущем, так как для этого они должны приобре-
сти недостающее им научное обоснование и коренным
образом измениться в содержательном отношении. Но
исторически прогрессивные буржуазные отношения,
развивавшиеся в недрах германского общества, кото-
рое поэтому переставало быть сугубо феодальным,
Гегель в современной ему ситуации оценил проница-
тельно и выступил в поддержку их дальнейшего разви-
тия, не стесняемого феодально-абсолютистским госу-
дарством. Гегелевское же обоснование правопорядка
было прямым продолжением идей его предшественни-
ков в немецкой классической философии и принци-
пиально родственно установкам Просвещения.

347

Государство

Объявляя «истиной» корпоративных и поли-
цейских целей «всеобщую цель», Гегель считал
ее реализуемой в государстве, в силу чего «сфера гра-
жданского общества ... переходит в государство». Он
характеризовал государство также как результат раз-
вития семьи и гражданского общества, подчеркивая
вместе с тем, что по отношению к ним государство
должно рассматриваться как их подлинное основание:
«Сама идея государства раскалывает себя на эти два
момента...» (94. 7. 261, 262). В словах Гегеля о том,
что «действительная идея, дух ... сам себя делит на две
идеализованные сферы своего понятия, на семью и гра-
жданское общество,
как на сферы своей конечности,
чтобы, пройдя через их идеальность, стать для себя
бесконечным действительным духом...» (94. 7. 273),
К. Маркс видел «сгусток всей мистики этой филосо-
фии права
и гегелевской философии вообще», в которой
«идея превращается в самостоятельный субъект», тво-
рящий всю действительность (1. 1. 224). Маркс указы-
вал, что идеализм гегелевской трактовки перехода
к государству от семьи и гражданского общества от-
личается вместе с тем своеобразным формализмом,
так как аналогично трактовался в логике переход от
сущности к понятию, а в философии природы пере-
ход из неорганической природы в живую природу,
а именно исходя «из всеобщего соотношения необхо-
димости и свободы». Маркс отмечал, что у Гегеля
«всегда одни и те же. категории доставляют душу то
для одних, то для других сфер» и «все дело сводится
к тому, чтобы подыскать для отдельных конкретных
определений соответствующие им абстрактные опре-
деления» (1. 1. 227). Вследствие бессодержательности
этих определений они становятся, по сути дела, чисто
риторическими; причем с этой идеалистической рито-
рикой
зачастую соединяется еще и теистическая рито-
рика:
«Существование государства это шествие бога
в мире...»; «государство есть божественная воля как
наличный дух, развертывающийся в действительный
образ и действительную организацию некоего мира»;
«мы должны поэтому почитать государство как некое
земнобожественное существо...» (94. 7. 268, 280, 294).
Но суть дела не в этой риторике, а в реальном
содержании гегелевской концепции государства.

348

Определяя государство как «действительность
нравственной идеи» и «действительность субстан-
циальной воли», которая «мыслит и знает себя и вы-
полняет то, что она знает и поскольку она это знает»,
выступая тем самым как «в себе и для себя разумное»,
Гегель разрабатывал свою концепцию государства
в противовес, с одной стороны, революционному демо-
кратизму Руссо
и якобинцев, а с другой стороны,
в противовес реакционно-реставраторскому государ-
ствоведению,
концентрированным и наиболее ярким
выражением которого являлся многотомный труд
«Восстановление науки о государстве» (1816-1834),
созданный сторонником «исторической школы» права
Карлом Людвигом Галлером (1768 — 1854), который
был сначала профессором права в Бернском универси-
тете (1806—1817), а затем переселился в Австрию
и там принял католицизм.

Следует учесть, что родоначальник исторической
школы права Г. Гуго (1764—1844) был профессором
в Гёттингене, а ее наиболее крупный представитель
Ф. К. Савиньи (1779-1861), автор сочинения «О при-
звании нашего времени в области законодательства
и юриспруденции» (1814), являлся видным прусским
юристом и в 1842 — 1848 гг. занимал пост министра по
вопросам законодательных изменений.

Считая заслугой Руссо то, что при философском
рассмотрении государства он понял принцип послед-
него как волю, Гегель усматривал ограниченность рус-
соизма в понимании этой воли лишь как «единичной
воли» и сведении всеобщей воли к совокупности еди-
ничных воль. С этой точки зрения объединение еди-
ничных людей в государстве стало рассматриваться
как «договор, который, следовательно, имеет своим
основанием их произвол, мнение и добровольное,
определенно выраженное согласие», откуда последова-
ли «дальнейшие лишь рассудочные выводы», разру-
шающие «абсолютный авторитет и величие» государ-
ства, которое есть «в себе и для себя сущее
божественное». В оценке руссоистской концепции госу-
дарства как идеологической программы разрушения
феодально-абсолютистского строя и созидания новой
социально-государственной структуры, призванной
быть «царством разума», Гегель, с одной стороны, во-
схищается «идеалистической», по его мнению, гран-
диозностью замысла, а с другой - категорически осу-

349

ждает реальные деяния, вдохновленные им. Обращая
внимание на «первое со времени существования чело-
веческого рода поразительное зрелище ниспроверже-
ние всего существующего и данного для того, чтобы
создать строй великого существующего государства
совсем сначала и из мысли», из одного лишь «разум-
ного», Гегель вместе с тем заявляет, что поскольку
это социальное преобразование направлялось «рассу-
дочными абстракциями», лишенными «идеи» и под-
линной «разумности», постольку «они привели к ужас-
нейшим и вопиющим событиям» (94. 7. 264—265).
К воззрениям Галлера на государство Гегель
относится, в сущности, гораздо критичнее, чем к рус-
сойотским,
квалифицируя их как «фанатизм, слабомы-
слие и лицемерие добрых намерений...», состоявших
в желании отвергнуть теорию и практику руссоизма.
Согласно Гегелю, «господин фон Галлер бросился
в противоположную крайность, которая представляет
собою полнейшее отсутствие мысли...». Самое резкое
неприятие Гегеля вызвало то, что Галлер «вдался
в ожесточенную ненависть ко всем законам, всякому
законодательству, ко всем формально и юридически
определенным правам», т. е. выступил против устано-
вления правопорядка, противостоящего феодально-аб-
солютистскому произволу. В главном принципе Гал-
лера, гласящем, что «более сильный господствует,
необходимо должен господствовать и всегда будет
господствовать», Гегель увидел полный отказ от раз-
умного, справедливого и нравственного в понимании
государства. Особое возмущение Гегеля вызывало
стремление Галлера представить названный принцип
феодального насилия как «вечное неизменное божие
установление». Теистическая риторика в концепции Ге-
геля о государстве в значительной мере объяснялась
необходимостью лишить реакционных теоретиков воз-
можности притязать на роль единственных ревнителей
христианского благочестия. Подчеркивание Гегелем
«божественности» государства и его законов должно
было обеспечить независимость их понимания от со-
бственно религиозных заповедей. Гегель обвинял Гал-
лера в том, что у него «слово божие подменяется аб-
сурдом», поскольку он не понимает «божественности
того обстоятельства, что обязанности государства
и права граждан определяются законом...»
(94. 7. 266, 267, 269).

350

Гегель, впрочем, не ограничился тем, что облекал
свою концепцию государства в теистические одежды.
Учитывая тот факт, что христианская религия на про-
тяжении многих веков эффективно использовалась для
идеологического обоснования феодально-абсолютист-
ского государства, Гегель оказался вынужденным,
кроме того, ясно и обстоятельно обосновать автоном-
ность
и даже высшую значимость философского пони-
мания государства
по сравнению с религиозным
взглядом на него. Источником опасной путаницы на-
звал Гегель утверждение современных ему реакционе-
ров, будто «наука о государстве» исчерпывается поло-
жением «религия есть основа государства» и будто «в
одном уже благочестии» имеется «все нужное для то-
го, чтобы проникнуть в природу законов и государ-
ственных учреждений, произносить над ними приговор
и указывать, какими они должны были бы быть». Ге-
гель иронизировал над тем, что «так как эти указания
исходят от благочестивой души, то они, разумеется,
признаются непогрешимыми и безапелляционными»,
и возмущался тем, что из-за того, что эти «намерения
и утверждения имеют своей основой религию, нельзя
против них возражать ни указанием на их поверхност-
ность, ни указанием на их противоречие праву». Фак-
тически солидаризируясь с выводами просветительско-
го религиоведения, Гегель полагал, что если все
начинает определяться в обществе благочестием, то
«возникает религиозный фанатизм», устраняющий
разумное «государственное устройство и законный по-
рядок как стеснительные ограничения» согласно прин-
ципу «будьте благочестивы, и тогда можете делать,
что вам угодно, вы можете отдаваться собственному
произволу, собственной страсти, а других, претерпе-
вающих благодаря этому несправедливость, вы може-
те отсылать к утешениям и упованиям религии или,
что еще хуже, можете отвергнуть и осудить как ирре-
лигиозных». Исторический опыт давал Гегелю основа-
ние для заключения, что «церковь, действующая по-
добно государству и налагающая кары, вырождается
в тираническую религию», откуда следует вывод, что
«религия как таковая не должна ... править». Устране-
ние теократии и обеспечение независимости государ-
ственной власти от церкви
Гегель считал одним из ве-
ликих благ нового времени, когда работой истории по
«внедрению разума в реальность» цивилизованное че-

351

ловечество «приобрело действительность и сознание
разумного существования, государственных учрежде-
ний и законов» (94. 7. 278, 282, 281, 291).

Вскользь говоря о необходимости для государства
поддерживать религию как «интегрирующий момент
в отношении глубочайших глубин умонастроения»
и потому «требовать от всех своих граждан, чтобы
они входили в религиозную общину», но «не непре-
менно в определенную общину, а в какую угодно»,
т. е. с предоставлением гражданам свободы выбора ве-
роисповедания,
Гегель сосредоточил внимание на обо-
сновании положения о государстве как высшей со-
циально-духовной ценности,
которая уже сама по себе
имеет «божественное» значение. По Гегелю, лишь
в прошлом, в эпохи варварства, «все высшее, духовное
сосредоточивалось в церкви, а государство было лишь
светским правлением, служившим орудием насилия,
произвола и страстей»; в новое же время «развитие
идеи показало как истину, что дух в качестве свобод-
ного и разумного сам по себе нравственен и что под-
линная идея есть действительная разумность, а по-
следняя-то и существует как государство». В контексте
гегелевских рассуждений на эту тему первостепенное
значение имело утверждение, что поскольку «религия
есть отношение к абсолютному» лишь «в форме чув-
ства, представления, веры», то она не может высту-
пать с поучениями по отношению к современному госу-
дарству,
которое является средоточием более высоко-
го, подлинно разумного постижения «абсолюта».
Напоминая о том, что церковь подавляла самыми же-
стокими мерами, вплоть до костров инквизиции, вся-
кое свободомыслие, которое находило прибежище
в светском обществе, Гегель подчеркивал: «Так как
знание имеет своим местопребыванием лишь государ-
ство, то наука также имеет свое местопребывание
в нем, а не в церкви». Уважение к государству лучше
всего обеспечивается, по Гегелю, «с помощью фило-
софского усмотрения его сущности...».
Философия же
разъясняет, что «лишь для бездуховного размышления
государство только конечно», а по сути дела, оно
«обладает животворящей душой» и в этом смысле
бесконечно, «божественно». Согласно Гегелю, сужде-
ния религиозной веры и авторитета «о нравственно-
сти, праве, законах, учреждениях» основаны только на
субъективном убеждении, и потому государство с при-

352

сущим ему объективным знанием имеет право прене-
брегать этими суждениями и руководствоваться своей
разумностью (94. 6. 282, 286, 290-291). Антиклери-
кальная и иррелигиозная направленность гегелевской
философии государства была существенным аспектом
противостояния реакционному государствоведению
начала XIX в.

Гегель имел возможность подвергнуть это государ-
ствоведение (вместе с его мировоззренческим обосно-
ванием) публичной критике потому, что Галлер
в своем реакционном рвении подверг нападкам новей-
шее прусское законодательство, усмотрев в нем про-
явления недопустимого либерализма. Выступая в за-
щиту этого законодательства, Гегель в полемике
с Галлером отстаивал и философски обосновывал про-
грессивные реформы, осуществленные в Пруссии в пе-
риод 1807—1815 гг. При всей их ограниченности они
пугали правящие круги Австрии, рупором которых
явился Галлер. Если галлеровское «Восстановление
науки о государстве» ориентировало на реставрацию
феодально-абсолютистских порядков в их позднесред-
невековом виде, то Гегель выступает с осуждением
этих порядков и постоянно подчеркивает превосход-
ство над ними современного общественно-политиче-
ского строя тех стран, в которых без революционного
взрыва многое настолько изменилось, что их, по его
мнению, уже нельзя назвать феодальными (исчезло
крепостничество, преодолена феодальная раздроблен-
ность, развилось гражданское общество, установился
правопорядок). В понимании Гегеля государство как
подлинная «действительность нравственной идеи» это
«новое государство», существенно отличное от фео-
дальных монархий средневекового типа.

Внутренний строй. Триадически рассматривая госу-
дарство:
его внутренний строй, его отношения с дру-
гими государствами
и его роль во всемирной исто-
рии,
Гегель свою характеристику «внутреннего госу-
дарственного права» приноровил к современному ему
уровню развития прусской государственности, вклю-
чая сюда и обещания дальнейших прогрессивных ре-
форм, данные своим подданным Фридрихом-Виль-
гельмом III (1797—1840), но так и не выполненные им.
Однако при всей приближенности данной характери-
стики к прусскому государственному строю 20-х годов
XIX в. она представляла собой социально-полити-

12 В. Н. Кузнецов 353

ческий идеал Гегеля, и при попытках видеть этот
идеал полностью воплощенным в прусской реальности
последняя не могла не представляться в крайне идеа-
лизированном виде. Гегель, несомненно, давал повод
для отождествления рисуемого им идеала с названной
реальностью, но сам он не проводил такого отождест-
вления.

Утверждение примата и «наивысшей правоты» го-
сударства по отношению к «единичному человеку»,
«наи-
высшей обязанностью» которого объявляется «быть
членом государства», и по отношению к таким «осо-
бенностям», как семья и гражданское общество,—од-
но из кардинальных положений гегелевской концепции
государства, придающее всей его антропо-социальной
философии этатистскую (от фр. etat — государство)
окраску. Однако, по сути дела, Гегель вовсе не такой
абсолютный «государственник», каким он предста-
вляется на основании своих «этатистских» формулиро-
вок, когда они рассматриваются изолированно от кон-
текста. Заявляя, что разумность «состоит вообще во
взаимопроникающем единстве всеобщности и единич-
ности», Гегель указывал, что разумность государства
(оно «есть в себе и для себя разумное») выражается
в «единстве объективной свободы, т. е. всеобщей суб-
станциальной воли, и субъективной свободы, как инди-
видуального знания и ищущей своих особенных целей
воли...». Такого рода единство существовало, по Геге-
лю, отнюдь не всегда, и его не было ни в древнево-
сточных, ни в античных, ни в средневековых государ-
ствах, только «сущность нового государства состоит
в том, что всеобщее связано с полной свободой особен-
ности и с благоденствием индивидуумов...».
Гегель был
убежден, что когда государство прочно и не находится
в состоянии смертельно опасной для него войны
с другими государствами, оно должно предоставить
максимально возможную свободу и индивидам, и семь-
ям, и гражданскому обществу
в их «субъективной»
деятельности. Представляемое государством «всеоб-
щее» должно, конечно, «деятельно осуществляться, но
вместе с тем субъективность, с другой стороны, дол-
жна развиваться цельно и живо», в чем, по Гегелю,
выражается «расчленение», необходимое для полной
реализации идеи как органической целостности. Пла-
тоновскую концепцию государства Гегель упрекал за
то, что в ней «субъективная свобода еще не признает-

354

ся, так как власти еще предуказывают индивидуумам,
чем они должны заниматься». Заметим, что при харак-
теристике гражданского общества Гегель подчеркивал
право индивидов по своей воле выбирать род трудо-
вой активности для себя (94 7. 263, 264, 271,
273-274).

Примечательно, что свобода «субъективности» рас-
сматривалась Гегелем не абстрактно, а в ее связи
с практическими жизненными интересами индивидов,
причем признавалось право на их удовлетворение и на
достигаемое в результате этого счастье. «Конкрет-
ность свободы» современного государства Гегель ви-
дел в том, что «личная единичность и ее особенные
интересы получают свое полное развитие, пользуются
признанием своего права самого по себе (в системе
семьи и в гражданском обществе)...». На свой лад,
в специфичных для своей философии терминах Гегель
разрабатывал проблему гармонического сочетания
частных и общих интересов,
поставленную Гельвецием
в качестве важнейшей цели разумно устроенного об-
щества. Указывая, что «особенные» интересы «частью
переходят через себя самих в интерес всеобщего,
частью сознательно и добровольно признают его ...
именно как свой субстанциальный дух и действуют
для него как для своей окончательной цели», Гегель
отмечал, что «ни всеобщее не имеет силы и не выпол-
няется без особенного интереса, знания и воли, ни ин-
дивидуумы не живут исключительно лишь для особен-
ного интереса в качестве частных лиц, а их воля
вместе с тем действует во всеобщем и для всеобще-
го...». Источником «необычайной силы и глубины со-
временного государства» Гегель считал именно то,
что «оно дает принципу субъективности сполна раз-
виться в самостоятельную крайность личной особен-
ности и вместе с тем возвращает его обратно в суб-
станциальное единство...». Прямо-таки по-гельвециев-
ски звучат слова Гегеля, что «поистине особый
интерес не должен быть отстранен и тем паче не дол-
жен быть подавлен, а должен быть приведен в согла-
сие со всеобщим...»; причем это согласование не мо-
жет быть результатом принуждения со стороны
государства, а «индивидуум должен при исполнении
им своей обязанности каким-то образом находить
свой собственный интерес, свое удовлетворение или
пользу, и из его положения в государстве должно воз-

12* 355

никнуть для него некое право, благодаря которому
всеобщее дело становится его собственным, осо-
бенным делом». Заботой о необходимости удовлетво-
рить жизненно важные частные интересы граждан про-
диктовано положение Гегеля о том, что «индивидуум,
являющийся подданным по своим обязанностям, на-
ходит в качестве гражданина в их исполнении защиту
своей личности и своей собственности, внимание к его
особенному благу и удовлетворение его субстанциаль-
ной сущности, гордое сознание, что он член этого це-
лого, и в этом исполнении обязанностей, как работы
на пользу государству, последнее находит основу свое-
го существования и прочности». Все эти положения
Гегеля, аналогичные воззрениям французских просве-
тителей, были по своей сути антифеодальными и вооб-
ще не признавали правомерности государственного
принуждения для исполнения общественно полезной
деятельности: вся она, за исключением воинской обя-
занности, должна производиться только на основе
личной заинтересованности граждан, удовлетворения
их «особенных» интересов. Соглашаясь с тезисом, что
«целью государства является счастье граждан», Гегель
указывал, что «если им не хорошо, если их субъектив-
ная цель не удовлетворена, если они не находят, что
опосредствованием этого удовлетворения является го-
сударство как таковое, то последнее стоит на слабых
ногах» (94. 7. 270, 272, 273, 275). Гегель с достаточ-
ной ясностью давал понять, что нарисованная им
картина гармонии «всеобщего» и «особенного» инте-
ресов далеко не реализована, поскольку он в связи
с ней постоянно говорит о том, что «должно быть»
для соответствия государства своему «понятию». Сле-
дует заметить, что самые высокие «этатистские» оцен-
ки Гегеля относятся именно к этому государству.

Данному социальному идеалу Гегеля не соответ-
ствовали, однако, ни признание правомерности поля-
ризации богатства и нищеты в «гражданском» (бур-
жуазном) обществе, ни последующее философское
обоснование характерных для Пруссии феодальных
структур в политике (и экономике) и органически свя-
занной с ними монархической власти.

Структура власти. Гегелевское понимание социаль-
но-политической реальности
выражено при рассмотре-
нии им «внутреннего государственного устройства»,
называемого также «политическим государством».

356

«Строй разумен, заявлял Гегель, поскольку госу-
дарство различает и определяет внутри себя свою дея-
тельность согласно природе понятия», что толкуется
как необходимость триадического расчленения на орга-
нически взаимосвязанные власти: княжескую, прави-
тельственную
и законодательную. Свою триаду власти
Гегель противопоставлял выдвинутой в XVIII в. либе-
ральной концепции разделения властей (законодатель-
ной, исполнительной и судебной), которая сыграла не-
маловажную роль в идеологической подготовке Вели-
кой французской революции, хотя наиболее ради-
кальные вдохновители и деятели последней не прини-
мали этой концепции. Гегель усматривал в ней
«ложное определение абсолютной самостоятельности
властей» и «одностороннее понимание их взаимного
отношения как чего-то отрицательного, как взаимного
ограничения». По Гегелю, самостоятельность исполни-
тельной и законодательной властей «или непосред-
ственно начинает собою разрушение государства», или
ведет к борьбе, «кончающейся тем, что одна власть
подчиняет себе другую...». Для Гегеля было неприем-
лемо как революционное ниспровержение монархиче-
ского правления в результате сплочения народных
масс вокруг законодательного органа, состоящего из
выбранных ими представителей, так и деспотическое
устранение расчлененности власти. Можно сказать,
что сугубо либеральное толкование разделения вла-
стей в значительной степени импонировало Гегелю,
заявлявшему, что «в своем истинном смысле» оно
«справедливо могло бы рассматриваться как гарантия
публичной свободы» и что «принцип разделения вла-
стей содержит в себе существенный момент различия,
реальной разумности...». В своей триаде власти Гегель
стремился так представить этот принцип, чтобы он не
выглядел ограничивающим монарха, княжеская
власть
которого провозглашалась имеющей право
«последнего волерешения» и «абсолютного самоопре-
деления» (94. 7. 293-294, 295, 300).

Указывая, что «особенные функции и власти госу-
дарства ... имеют свой последний корень в единстве
государства» и составляют его суверенитет, Гегель
утверждал, что последний должен с необходимостью
воплощаться в личности монарха, причем наследствен-
ного,
который «благодаря физическому рождению
предназначен быть монархом» (94. 7. 301, 307).

357

К. Маркс иронически замечал по поводу последнего
положения: «Гегель доказал, что монарх должен ро-
диться, в чем никто и не сомневается, но он не дока-
зал, что рождение делает его монархом» (1. 1. 256).
Утверждение о монархе как носителе государственного
суверенитета было выдвинуто Гегелем в противовес
революционному учению Руссо о суверенитете наро-
да.
Гегель при этом пытался создать впечатление, буд-
то правильно понятую суверенность народа вообще
неправомерно противополагать «суверенитету, суще-
ствующему в монархе», так как-де «народ, взятый без
своего монарха и непосредственно связанного с по-
следним расчленения целого, есть бесформенная мас-
са, уже больше не представляющая собою государ-
ства» и потому вообще более «не обладающая
суверенитетом» (94. 7. 305). Обратив внимание на пу-
таницу, создаваемую этими рассуждениями Гегеля,
К. Маркс подчеркнул: «Суверенитет монарха или на-
рода,— вот в чем вопрос!» (1. 1. 250). В обосновании
монархической власти ярко проявился тот отмеченный
Марксом результат свойственного Гегелю идеалисти-
ческого «перевертывания», когда в «Философии права»
сплошь да рядом «некое эмпирическое существование
принимается некритически за действительную истину
идеи», «и при этом первое попавшееся эмпирическое
существование трактуется как реальный момент идеи»
(1.1. 263).

Однако, воскурив риторический фимиам суверени-
тету монарха, Гегель затем так толкует княжескую
власть,
что фактически она оказывается отнюдь не аб-
солютной, а весьма ограниченной. Начать с того, что
в состав княжеской власти включаются в качестве ее
первых двух «моментов» 1) «всеобщность государ-
ственного устройства и законов» и 2) «совещание, как
отношение особенного к всеобщему», т.е. различные
совещательные инстанции. Далее выяснялось, что для
монарха Гегель предусматривал как оптимальный ва-
риант роль человека, который самостоятельно не
принимает никаких ответственных решений, а только
санкционирует своим авторитетом решения, подготов-
ленные компетентными представителями его админи-
страции в соответствии с существующими законами:
«В благоустроенной монархии одному лишь закону
принадлежит объективная сторона, и монарх должен
присоединить к нему лишь субъективное "я хочу"».

358

Эта фактическая независимость решения государ-
ственных дел от личности монарха была едва ли не
важнейшим аргументом Гегеля при обосновании им
наследственности монархической власти. На опасения,
что монарх «может быть недостаточно образо-
ванным» и потому «может оказаться недостойным
стоять во главе государства», Гегель отвечал, что не-
справедливо требовать от монарха «объективных
свойств», потому что «он должен лишь сказать «да»
и поставить точку над и». Главной для Гегеля была
«разумность монархии» как государственного строя,
а не разумность того или иного монарха, и он с боль-
шой трезвостью констатировал, что «монархи как раз
не отличаются ... умом...». Гегель не замечал опасно-
сти того, что выбор такими монархами помощников,
подготавливающих решение государственных дел, мо-
жет оказаться крайне неудачным. Между тем избрание
и увольнение лиц, занимающихся этими делами, Ге-
гель характеризовал как «прерогативу неограниченно-
го произвола» монарха (94. 7. 300, 308, 310, 312).

Охарактеризованную им «разумную монархию» Ге-
гель назвал «конституционной» (94. 7. 295), что не мо-
гло не вызвать удовлетворения у прусского короля,
видевшего в ней апологетическое отражение всех су-
щественных черт государственного устройства страны,
которой он управлял. Особое удовлетворение прусских
властей вызывало настаивание Гегеля на том, что мо-
нархия может быть конституционной без того, чтобы
ее государь даровал своим подданным конституцию
в общепринятом смысле этого слова. Согласно Геге-
лю, конституция это просто «расчлененность функ-
ций государственной власти». Гегель объявил несуще-
ственным для конституционного строя «участие инди-
видуумов в общественных делах», указывая, что «под
конституцией следует понимать определение прав, т. е.
свобод вообще, а также организацию их осуществле-
ния, и что политическая свобода во всяком случае со-
ставляет лишь их часть...» Англию, «конституция кото-
рой считается наиболее свободной», Гегель квалифи-
цировал как страну, которая «в гражданском
и уголовном законодательстве, в отношении права
и свободы собственности ... оказывается по сравнению
с другими культурными государствами Европы стра-
ной наиболее отсталой»,
где «объективная свобода,
т. е. согласное с разумом права, скорее приносится

359

здесь в жертву формальной свободе и частному инте-
ресу...» (96. 3. 351, 355, 361). Внося путаницу в вопрос
о конституции,
Гегель давал совершенно превратное
представление о том, в каких европейских странах бо-
лее всего реализовались конституционные принципы
и связанные с ними гражданские свободы. В приве-
денных положениях Гегеля наиболее отчетливо про-
явилось его апологетическое отношение к прусской
монархии.

Запутыванию вопроса о конституции способствова-
ло смешивание его Гегелем с вопросами о духе народа
и о его государственном строе вообще. Полагая, что
«гарантия конституции, т. е. необходимость того,
чтобы законы были разумны и их осуществление было
обеспечено, заключается в духе всего народа», Гегель
заключал, что «конституция предполагает упомянутое
сознание духа, и, наоборот, дух этот предполагает
конституцию». Поэтому «вопрос о том, кому, какому
и как организованному авторитету присуща сила соз-
давать конституции», совпадает для Гегеля с вопро-
сом, «кто должен создавать дух народа». Вследствие
же того, что, согласно Гегелю, дух народа неотделим
от его государственного строя и оба они складывают-
ся исторически, «только внутренне присущий государ-
ственному устройству дух и история ... суть то, по-
средством чего конституции были созданы и продол-
жают создаваться» (96. 3. 355, 356). Во всех этих
положениях Гегеля настолько абсолютизируется исто-
рическая обусловленность и преемственность в разви-
тии государственных образований, что вопрос об их
происхождении оказывается снятым и замещенным
вопросом об их изменении, в силу чего последний во-
прос трактуется плоско эволюционистски, недиалекти-
чески,
и такая трактовка направлена не только против
революций, но и против радикальных реформ, выра-
жавшихся в конституционных актах. Не отрицая того,
что государственный строй «возник во времени», Ге-
гель считает этот процесс не заслуживающим внима-
ния с точки зрения «понятия» и объявляет существен-
но важным, «чтобы государственный строй рассмат-
ривался не как нечто созданное», а «как божественное
и пребывающее,
стоящее выше того, что создается».
Здесь теистическая риторика используется для освяще-
ния наличного государственного строя, в отношении
которого не должно возникать и мысли о его ниспро-

360

вержении и создании на его месте принципиально но-
вого строя, а может идти речь только о его сугубо по-
степенном преобразовании, которое совершается
«лишь в соответствии с государственным строем». На-
мерение создать для народа совершенно новое госу-
дарственное устройство, претендующее быть разум-
ным, Гегель назвал «праздной выдумкой», обреченной
на провал (94. 7. 298-299).

К принципиальным аспектам гегелевской концеп-
ции государства относится обоснование правомерно-
сти политического неравенства,
которое Руссо харак-
теризовал наряду с экономическим неравенством как
величайшее зло цивилизации, которое должно быть
преодолено в «царстве разума» на основе истинного
«общественного договора». С точки же зрения Гегеля,
требования политического равенства, выдвигаемые ре-
волюционными движениями, это «рассудочные аб-
стракции», которые «вообще не дают возникнуть кон-
кретному, т. е. расчленению государства, или, что то
же, государственному устройству и правительству, или
их разрушают». Гегель усматривает высокую разум-
ность и высшую справедливость в том, что «вместе
с государством наступает неравенство, различие пра-
вящих властей и управляемых лиц, различие началь-
ствующих лиц, административных учреждений, руко-
водящих органов и т. п.». В обществе, по Гегелю,
правомерен и необходим только один вид равенства
граждан перед законом. Во всех же других отноше-
ниях общественное развитие создает и усиливает нера-
венство между людьми, обусловливаемое самим упро-
чением их свободы в области экономической деятель-
ности и культивировании своих талантов и добрых
свойств. Разрабатывая своего рода «философию нера-
венства»,
Гегель видел, что оно создает у людей, по-
требности которых не удовлетворяются, «недоволь-
ство существующим строем», но оно не вызывало
у него озабоченности и не рассматривалось как тре-
бующее каких-либо мер со стороны государства: «Все
это относится к предоставленной на произвол судьбы
обособленности, которая порождает в своей сфере все-
возможные запутанные положения и находит выход из
них» (96. 3. 352, 354, 355).

От княжеской власти Гегель отличает в качестве
второго «субстанциального» члена внутреннего госу-
дарственного устройства правительственную

361

власть, задача которой в абстрактно-философских
терминах определена так: «...подводить особенные
сферы и отдельные случаи под всеобщее...». Более
конкретно задача правительственной власти опреде-
ляется как «поддержание всеобщего государственного
интереса» в условиях такого противоречивого разви-
тия «особенных» и «индивидуальных» интересов, кото-
рое превращает гражданское общество в поле «борьбы
всех против всех». В этих положениях Гегеля заметен
и научно значимый подход к пониманию государствен-
ной власти как института, внутренняя необходимость
которого обусловлена наличием социальных антаго-
низмов, и идеалистическая мистификация этой власти
как надклассовой силы, примиряющей антагонизмы во
имя «всеобщего», в котором заинтересованы, в сущно-
сти, все. Сущностных противоречий между государ-
ственной властью и определенными социальными
«особенностями» Гегель не видел, относя замечаемое
им недовольство властью на счет субъективного недо-
разумения (94. 7. 295, 314). Имея в виду эти ограничен-
ности, Маркс отмечал, что «Гегель не раскрыл при-
роды правительственной власти» (1. 1. 265). Указы-
вая, что Гегель дает «обычное объяснение правитель-
ственной власти», Маркс вместе с тем обращал
внимание на то, что, в отличие от распространенного
противопоставления административной и судебной
властей, гегелевская трактовка их объединяла. Соглас-
но Гегелю, в правительственную власть «входят также
и судебная и полицейская власти, имеющие более не-
посредственное отношение к особенному в граждан-
ском обществе и выдвигающие в этих особенных це-
лях всеобщие интересы» (94. 7. 314). Такого рода
интеграция ориентировала на подчинение судов прави-
тельству.

Гегелевская трактовка правительственной власти
пронизана, как и вся «Философия права», стремлением
к компромиссу между интересами буржуазного «сред-
него сословия»
и выросшей из феодального средневе-
ковья монархией. С одной стороны, он обосновывает
вменение в обязанность правительственной власти
«выполнение и применение решений князя», подчерки-
вая его прерогативу назначать и смещать лиц, ко-
торым доверяется выполнение правительственных
функций. С другой же стороны, Гегель обосновывает
правомерность назначения монархом членов прави-

362

тельства и государственных чиновников из «среднего
сословия», в котором, по его мнению, «пребывает раз-
витой ум и правовое сознание народной массы». В по-
нимании Гегеля, «среднее сословие» это совокупность
вышедших из народа образованных людей, актуально
находящихся на государственной службе или являю-
щихся кандидатами на замещение соответствующих
должностей. Другими словами, это чиновничество,
характеризуемое Гегелем как «главная опора государ-
ства» в отношении законности и разумности. В фи-
лософски оформленной идеологии Гегель выразил
стремление немецкой буржуазии получить через чи-
новничество доступ к государственной власти и факти-
чески определять ее решения. Характеризуя «среднее
сословие, к которому принадлежат государственные
чиновники», как «средоточие государственного созна-
ния и наиболее выдающейся образованности», Гегель
заявлял, что «образование такого среднего сословия
составляет один из важнейших интересов государ-
ства...» В рассуждениях Гегеля о чиновничестве четко
выражена установка на превращение его в подлинную
правительственную власть, т. е. в бюрократию в точ-
ном смысле этого слова (94. 7. 314, 317, 320). Маркс
отмечал, что у Гегеля «правительственная власть есть
не что иное, как администрация, которая рассматри-
вается им в качестве бюрократии». Указывая, что «Ге-
гель дает нам эмпирическое описание бюрократии»,
Маркс пояснял, что оно частично соответствует дей-
ствительности, а частично «тому представлению, ко-
торое сама бюрократия имеет о своем бытии». К та-
ким представлениям, оказывавшимся социально обус-
ловленными иллюзиями, относились мысли Гегеля
о способности чиновничества адекватно осуществлять
«всеобщее» и обладать в монархии действительной
правительственной властью. К действительной же ха-
рактеристике бюрократии относилась, во-первых, та
часть гегелевских рассуждений, которая, по словам
Маркса, «не заслуживает названия философского ана-
лиза», так как «могла бы быть дословно помещена
в прусском праве» из-за полного соответствия ему,
а во-вторых, когда Гегель невольно формулирует
«подлинный дух бюрократии» (1. 1. 268—269, 268,
280),
предостерегая против таких негативных проявле-
ний чиновничьего «практического смысла», как «голая

363

деловая рутина» и «горизонт ограниченной сферы»
(94. 7. 331).

При всей апологетичности многих своих суждений
о чиновничестве Гегель, однако, обращал внимание
и на возможные опасности бюрократизма, в первую
очередь на то, что общий интерес «чиновников как со-
словия» может побудить их объединиться как «против
подчиненных», так и «против высшего начальства»,
и действовать лишь во имя своего группового интере-
са. «Обеспечение государства и управляемых против
злоупотребления со стороны ведомств и их чиновни-
ков» Гегель видел в сочетании контроля сверху, т. е.
со стороны монарха («иерархия и ответственность»),
с контролем снизу, осуществляемым общинами и кор-
порациями. Надо сказать, что Гегель был противни-
ком того, чтобы все управление обществом осущест-
влялось только сверху и из центра. По его мнению,
оно обязательно должно осуществляться и снизу, где
индивиды надлежит организовать в общины и корпо-
рации, обладающие определенной властью. Критиче-
ски отзываясь о том, что «с некоторого времени все
занимаются организацией сверху... но низшее, массо-
вое целое с легким сердцем оставляется более или ме-
нее неорганическим», Гегель был убежден, что «право-
мерная власть налична лишь в органическом состоя-
нии особенных сфер». Гегель считал соответствующим
разумному устроению государства такое положение,
при котором «внизу» правительство «наталкивается на
правомерные интересы, которые оно должно ува-
жать...» (94. 7. 319, 318, 316).

Немалые надежды Гегель возлагал на усвоение чи-
новниками нравственной и умственной культуры, видя
в этом «духовный противовес тому элементу механи-
ческого», который имеется в виду в изучении предме-
тов государственного управления и в его осуществле-
нии. Гегель, кроме того, был уверен, что «при занятии
в крупных государствах крупными интересами» у чи-
новников и «создается привычка к всеобщим интере-
сам, взглядам и делам» (94. 7. 319). Вскрывая нереа-
листичность этих упований Гегеля, К. Маркс писал
«Как будто на деле не происходит обратное, и «меха-
нический характер» его «бюрократических» знаний
и «действительной работы» бюрократа не служит
«противовесом» его "нравственной и умственной куль-
туре"?» (1. 1. 279).

364

При характеристике законодательной вла-
сти,
определяемой как третий, «субстанциальный»
член внутреннего государственного устройства, Гегель
прежде всего освещает вопрос о правомерных измене-
ниях этого устройства. Начав с того, что «законода-
тельная власть имеет отношение к законам как та-
ковым, поскольку они нуждаются в дальнейшем
определении, и к совершенно всеобщим по своему со-
держанию внутренним делам», Гегель уточняет, что
эта власть «получает свое дальнейшее развитие в усо-
вершенствовании законов
и в характере поступательно-
го движения,
который носят всеобщие правитель-
ственные дела».
Главная мысль Гегеля по рассматри-
ваемому вопросу состоит в том, что необходимые
в ходе истории изменения государственного строя
должны носить настолько малый и постепенный ха-
рактер, что люди их даже как бы не замечают. Указы-
вая, что государственный строй не только «есть», «но
вместе с тем он столь же существенно становится, т. е.
... прогрессирует в своем формировании», Гегель под-
черкивает, что «это поступательное движение есть та-
кого рода изменение, которое невидимо (!) и не носит
формы изменения». В качестве примеров таких неза-
метных изменений
Гегель приводит превращение име-
ний немецких владетельных князей в государственное
имущество и «переход судебной власти от личности
государя к коллегиям». Радикальные же изменения об-
щественно-политического строя различных народов,
многократно происходившие во всемирной истории,
остаются вне поля зрения Гегеля при формулировке
вышеприведенного плоско эволюционистского прави-
ла, которое имеет антиреволюционную направлен-
ность. В примерах незаметных (но и малозначи-
тельных по своему характеру) политических перемен
Гегель делал акцент на том, что они происходили «без
борьбы», «спокойно». Вопреки фактам Гегель пытает-
ся создать впечатление, что лишь посредством таких
изменений и «по прошествии долгого времени госу-
дарственный строй радикально меняет свой характер
и делается совершенно иным» (94. 7. 320, 321).
Указывая, что применяемая в этих рассуждениях Геге-
ля «категория постепенного перехода, во-первых, исто-
рически неверна и, во-вторых, ничего не объясняет»,
т. е. критикуя проявляющуюся в этих рассуждениях
антидиалектическую точку зрения, К. Маркс отмечал,

365

что «для установления нового государственного строя
всегда требовалась настоящая революция» (1. 1. 283).
Заметим, что само определение законодательной вла-
сти как органического элемента государственного
строя имело антиреволюционную направленность, от-
рицая правомерность радикального отрицания этой
властью существующего строя. Надо учесть, что
именно законодательная власть, выступившая «пред-
ставительницей народа» в борьбе против феодально-
абсолютистского строя, «совершила французскую ре-
волюцию». Маркс обращал внимание на исторический
опыт, свидетельствовавший о том, что когда введение
новых законов целиком находилось в руках правитель-
ственной власти, то последняя, в отличие от самостоя-
тельно действовавшей законодательной власти, совер-
шала лишь «мелкие революции, ретроградные рево-
люции, реакционные перевороты». На ключевой во-
прос, который, по Марксу, должен быть сформулиро-
ван в связи с рассматриваемыми гегелевскими рассу-
ждениями как вопрос «...имеет ли народ право дать
себе новый государственный строй?» (1. 1. 284), они
предполагали отрицательный ответ и строились так,
чтобы исключить саму постановку этого вопроса.

Зависимость законодательной власти от монарха
и правительства
находит конкретное выражение
в том, что первые два члена государственного строя
прямо включены в состав этой власти, в которой им
отводится решающая роль: монарху и в отношении
законодательства «принадлежит окончательное реше-
ние», подготавливаемое правительственной властью,
которая характеризуется как «конкретно знающая
и обозревающая целое в его многообразных сторонах
и в выкристаллизовавшихся в нем действительных ос-
новоположениях...». Третьему же элементу законода-
тельной власти, в роли которого выступают предста-
вители сословий, придается только совещательная
функция.

Не углубляясь в вопросы принятия законода-
тельных решений, Гегель в рубрике о законодательной
власти фактически рассуждает главным образом о со
слоеных собраниях
под углом зрения их структуры
и политической значимости. «Следует заметить,— писал
К. Маркс,— что Гегель меньше останавливается на со-
держании деятельности сословий, на законодательной
власти, чем на положении сословий, на их политиче-

366

ском ранге» (1. 7. 297). Надо иметь в виду, что после
поражения наполеоновских войск в 1815 г. король
Фридрих-Вильгельм III вместо ранее обещанного
представительного правления на основе конституции
учредил в Пруссии провинциальные сословные собра-
ния ландтаги, права которых были ограничены об-
суждением законов. С этой политической реальностью
Гегель должен был считаться, и ей он счел нужным
дать философское обоснование.

Гегель справедливо полагал, что наибольшее поли-
тическое значение имеет представительство в со-
словных собраниях так называемого «частного сосло-
вия»,
включающего в свой состав ту часть населения,
которая не входит ни во «всеобщее сословие», образо-
ванное всякого рода администрацией и тем самым не-
посредственно играющее политическую роль, ни
в столь же непосредственно, хотя и на других основа-
ниях, обладающее политическими функциями «сосло-
вие природной нравственности»,
как было напыщенно
названо сословие помещиков (юнкеров), которым была
предоставлена значительная административная власть
на местах.
По поводу утверждения Гегеля, что юнкер-
ство имеет «право от рождения» на выполнение госу-
дарственных функций и на участие в сословных собра-
ниях без необходимости быть избранными в них,
К. Маркс язвительно замечал, что в гегелевской кон-
цепции «государство в своих высших функциях полу-
чает своего рода зоологическую действительность», по-
скольку в отношении помещиков, как ранее в отноше-
нии монархов, «высшие государственные функции
совпадают в силу рождения с индивидами, подобно
тому, как для животного его место, его характер, его
образ жизни и т. п. являются чем-то непосредственно
прирожденным». То, что «на вершинах политического
государства именно рождение делает-де определенных
индивидов воплощениями высших государственных
задач», означает, по Марксу, что «с высот своего по-
литического спиритуализма Гегель везде опускается
до грубейшего материализма» (в вульгарном смысле
последнего термина) и выражает «зоологическое миро-
воззрение» (1. 1. 341 — 342). Попутно Гегель обо-
сновывал «майоратное право», согласно которому на-
следственные имения юнкеров не могли разделяться
по воле их владельца, а целиком переходили во владе-
ние старшего наследника.

367

«Частное сословие», в отличие от чиновничества
и юнкерства, только «в сословном элементе законода-
тельной власти ... достигает политического значения,
политической действенности». Характеризуя это со-
словие также как «подвижную сторону гражданского
общества», Гегель указывал, что она «из-за множества
ее членов» и самого характера ее занятий, требующих
повседневного личного участия в труде, может нахо-
диться в сословном собрании «лишь в лице депута-
тов», которые должны обладать «характером, разуме-
нием и волей, соответствующими ... задаче участво-
вать в решении всеобщих дел». По мнению Гегеля,
лучше всего для выполнения депутатских функций
подходят лица, которые приобрели «государственное
умонастроение» благодаря «действительному ведению
дел на начальнических должностях» или даже «в госу-
дарственных должностях». Это означало, что «частное
сословие» должно быть представлено в сословном со-
брании только своей буржуазной верхушкой или же
правительственными чиновниками, компетентными
в делах руководства экономической деятельностью
«промышленного сословия». Стремясь устранить воз-
можность избрания депутатами представителей низов
«частного сословия», Гегель фактически выступал за
назначение депутатов руководством корпоративных
объединений и прямо заявлял, что в этих условиях
«выборы либо представляют собою вообще нечто из-
лишнее, либо сводятся к незначительной игре мнений
и произвола».

К выборности в точном смысле этого слова Гегель
относился отрицательно при рассмотрении вопроса
о депутатах законодательного органа, что было про-
явлением антидемократической позиции. То, что «де-
путаты, выходящие из народа, или даже сам народ,
лучше всего понимает, что служит ему на пользу», Ге-
гель квалифицировал как «ложное представление»
обыденного сознания. Он уверял, что народ это та-
кая «особенная часть членов государства», которая как
раз «не знает, чего она хочет», поскольку-де «знание
того, чего хочешь, и тем более того, чего хочет в себе
и для себя сущая воля, разум, есть плод глубокого по-
знания и проникновения, которое именно и не есть де-
ло народа» (94. 7. 327, 330, 332, 334, 324). Настаива-
ние Гегелем на правомерности посылки депутатов
корпорациями (фактически их верхушкой) сознатель-

368

но противопоставлялось возможности демократиче-
ского избрания их народной массой, составляющей
подавляющее большинство «частного сословия». Вся
гегелевская концепция «сословного элемента» законо-
дательной власти была философским обоснованием
недопустимости народного представительства. Отме-
чая, что «Гегель не называет того дела, о котором
идет речь, его общеизвестным именем», К. Маркс
указывал, что, в сущности, «спор идет между предста-
вительным
и сословным строем» (1. 1. 305).

Вместе с тем Гегель стремился учесть не поддаю-
щееся уже подавлению стремление народных масс
к участию в политической жизни
и найти такой способ
удовлетворения этого стремления, который не только
не подрывал бы устоев наличной социально-политиче-
ской системы, но даже способствовал бы ее укрепле-
нию. Способ этот Гегель усмотрел, во-первых, в ин-
формировании граждан через прессу о том, как
проходит в сословных собраниях обсуждение государ-
ственных дел. Согласно Гегелю, лишь при получении
«возможности знания хода прений ... общественное
мнение приходит к истинным мыслям», «вникает в со-
стояние и понятие государства», «научается уважать
таланты, добродетели и умения государственных вла-
стей и должностных лиц». Публичность сословных со-
браний
Гегель характеризовал как «величайшее обра-
зовательное средство» для граждан «в отношении
государственных интересов», из которого «народ чаще
всего узнает ... истинные свои интересы».

Второй способ правомерного удовлетворения по-
требности граждан в политической активности Гегель
усмотрел в развитии общественного мнения и возмож-
ности его публичного выражения через прессу. В пони-
мании Гегеля общественное мнение это «формаль-
ная, субъективная свобода, состоящая в том, что
единичные лица как таковые имеют и выражают свое
собственное мнение, суждение о всеобщих делах
и подают совет относительно них...». Согласно Геге-
лю, «общественное мнение есть неорганический способ
обнаружения того, чего народ хочет и что он думает».
Философски выражаясь, Гегель указывал, что «в себе
и для себя всеобщее, субстанциальное и истинное» не-
обходимым образом связывается в общественном
мнении «со своей противоположностью, со стоящим
само по себе своеобразным и особенным мнением

369

многих». По сути же дела, Гегель дает философское
обоснование свободе слова, осознаваемой им как не-
преоборимый «принцип современного мира». Возмож-
ности порицания со стороны общественного мнения
Гегель придавал немаловажное значение в противо-
действии опасным устремлениям бюрократии и в сти-
мулировании ответственного и компетентного обсу-
ждения вопросов в законодательных органах. Вместе
с тем при обосновании правомерности общественного
мнения Гегель видел в нем и просто безопасный спо-
соб устранения народного недовольства путем, так
сказать, «выпускания пара»: если индивид в сфере об-
щественного мнения «исполнил свой долг, т. е. вста-
вил свое слово, то он после этого удовлетворения
своей субъективности со многим мирится», и опыт
Франции показывает, что дав людям свободно выска-
заться, «дело во всем остальном может подвигаться
по прежнему пути». Надо добавить, что Гегель пре-
достерегал против толкования свободы слова и печати
как вседозволенности, подчеркивая, что «оскорбление
чести тех или других индивидуумов вообще, клевета
и хуление правительства, поставленных им властей
и чиновников и, в особенности, личности князя, пре-
зрение к ним, издевательство над законом, призыв
к восстанию и т. п. суть преступления или разнообраз-
нейшие по своей тяжести проступки» (94. 7. 336, 338,
340).

К содержанию общественного мнения, к его оцен-
кам и в особенности к его рекомендациям Гегель от-
носился довольно пренебрежительно: «Сколько бы
страстей ни вкладывали в мнение и как бы серьезно ни
утверждали или отрицали и оспаривали это еще не
есть критерий того, что на самом деле нужно». По Ге-
гелю, общественное мнение это «познание как явле-
ние», которое «есть столь же непосредственно суще-
ственность, как и несущественность». И если ему
внутренне присущи «вечные субстанциальные прин-
ципы», то при их проявлении через представление
и рассуждение возникают «невежество и извращен-
ность, лжезнание и лжесуждение», так что в обще-
ственном мнении заключены и «истина и бесконечное
заблуждение», в силу чего оно заслуживает «одинако-
во как уважения, так и презрения». Будучи убежден,
что в общественном мнении нет имманентного крите-
рия для отличения истины от заблуждения, Гегель за-

370

являл, что независимость от этого мнения «есть пер-
вое формальное условие совершения чего-то великого
и разумного», которое должно пребывать в уверенно-
сти, что после его реализации «общественное мнение
в конце концов примирится с ним» и затем «превратит
его в один из своих предрассудков» (94. 7. 337, 338).
По Гегелю, человек, совершающий соответствующие
сущности эпохи великие деяния, презирает обществен-
ное мнение в его непосредственности и заблуждениях,
но опирается на содержащуюся в нем внутреннюю ис-
тину, которую может обнаружить только он.

Отрицая за народом права определять законода-
тельное изменение социально-политического строя,
Гегель в соответствии с наличными прусскими поряд-
ками не признавал, по сути дела, такого права и за
буржуазной верхушкой «частного сословия», посылав-
шей из своей среды депутатов в сословное собрание.
Даже в отношении совещательного голоса депутатов
он признавал правомерным ограничение в виде необ-
ходимости согласования предлагаемых ими решений
с позицией юнкерской части собрания. Механизм та-
кого ограничения Гегель видел в разделении сословно-
го собрания на две палаты, в первой из которых пред-
ставлено помещичье «сословие природной нравствен-
ности», а во второй «частное сословие». Первая
палата рассматривалась Гегелем как необходимая
«опосредствующая» инстанция между сословным со-
бранием и правительственной властью, имеющая
своим главным назначением сглаживание противоре-
чий, уменьшение возможности для «сословного эле-
мента» «оказаться в прямой оппозиции правитель-
ству...» (94. 7. 335).

Опосредствование, играющее кардинальную роль
в диалектическом развертывании системы категорий
гегелевской науки логики, наполняется в «Философии
права» таким содержанием, что становится принципом
антидиалектического примирения,
сглаживания, зату-
шевывания противоречий. Фактически, как отмечал
К. Маркс, Гегель в «Философии права» «везде изобра-
жает конфликт гражданского общества и государства»
(1. 1. 303). Но с тем же постоянством Гегель стремит-
ся утопить этот конфликт в органическом единстве,
обеспечиваемом опосредствованием, которое, однако,
само приобретает противоречивый, запутанный харак-
тер. Так, само сословное собрание в целом трактуется

371

Гегелем как «опосредствующий орган» между прави-
тельством и народом, расчлененным на корпорации
и далее на индивидов. Гегель считает, что благодаря
такому опосредствованию «власть монарха... не ка-
жется изолированной» и не представляется «потому
только насилием властелина и произволом», а «осо-
бенные интересы общин, корпораций и индивидуумов»
тоже «не изолируются» и «не доходят, следовательно,
до неорганического мнения и воления», противопола-
гающих их «органическому государству». Называя
«печальным заблуждением» враждебное «отношение
правительства к сословиям» и квалифицируя «понима-
ние сословий главным образом в аспекте противопо-
ложности к правительству» как «опасный предрассу-
док», Гегель утверждал, что благодаря сословно-пред-
ставительному «опосредствованию» эта противопо-
ложность «низведена на степень видимости». По
мнению Гегеля, в этих условиях борьба может раз-
вертываться не по поводу «существенных элементов
государственного организма», а вокруг чисто субъек-
тивных интересов, например за обладание «высшими
государственными должностями»,— в гегелевском по-
нимании она «превращается в партийную борьбу».
Антидиалектическая трактовка опосредствования
в «Философии права» имела антиреволюционный
смысл. Заявляя, что «государственный строй есть су-
щественно система опосредствования», Гегель подчер-
кивал, что при отсутствии такой системы народ дей-
ствует «лишь как разрушительная масса, выступаю-
щая против организации». Гегель уверял, что при
наличии опосредствования «масса добивается своих
интересов в соответствии с законом и порядком»
(94. 7. 326, 325, 327), но, по сути дела, превозносимая
Гегелем «система» была ориентирована на предельно
ограниченное удовлетворение этих интересов, посколь-
ку предусматривала сохранение господства эксплуата-
торских классов, расширяемых за счет буржуазии.
К. Маркс, критикуя гегелевскую «Философию пра-
ва» с революционно-демократических позиций, т. е.
обосновывая необходимость революционного разре-
шения противоречий классово-антагонистического об-
щества в интересах народных масс, указывал, что
«действительные крайности не могут быть опосред-
ствованы именно потому, что они являются действи-
тельными крайностями», «но они и не требуют ника-

372

кого опосредствованна, ибо они противоположны друг
другу по своей сущности». Характеризуя компромисс-
ность позиции Гегеля по вопросам феодально-абсолю-
тистского строя как «синкретизм наихудшего сорта»,
Маркс отмечал, что «Гегель хочет средневековой со-
словной системы, но в современном значении законо-
дательной власти, и он хочет современной законода-
тельной власти, включенной, однако, в средневековую
сословную систему!». Все это, по Марксу, «некритиче-
ская, мистическая
манера интерпретировать старое
мировоззрение
в духе нового, вследствие чего оно ста-
новится каким-то межеумочным мировоззрением, где
форма обманывает относительно значения, а значе-
ние относительно формы...» (1. 1. 321, 330, 314).

Межгосударственные отношения. Гегелевская харак-
теристика «внутреннего государственного права» наря-
ду с «внутренним государственным устройством са-
мим по себе» освещает также «суверенитет по
отношению к внестоящим»,
т. е. к чужеземным госу-
дарствам.
Самостоятельность данного государства
в его отношениях с другими государствами Гегель
определяет как «первую свободу и величайшую честь
народа». Главное в рассуждениях Гегеля на эту те-
му обоснование «субстанциальной обязанности еди-
ничных индивидуумов» самоотверженно сохранять
«субстанциальную индивидуальность, независимость
и суверенность государства», т. е. сохранять ее «ценой
опасностей и жертв, ценой своей собственности и жиз-
ни, и уж, разумеется, ценой своего мнения и всего то-
го, что само собой входит в круг жизни». Трактовка
«суверенитета по отношению к внестоящим» неразры-
вно связана с взглядом Гегеля на «внешнее государ-
ственное право» как исходящее из «взаимоотношений
самостоятельных государств». Отмечая, что государ-
ства заключают между собой договоры и что в со-
ответствии с принципом международного права «трак-
таты, на которых основаны обязательства государств
в отношении друг друга, должны выполняться», Ге-
гель вместе с тем указывает, что этот принцип остает-
ся лишь «долженствованием», и фактически заклю-
ченные договоры нарушаются. Согласно Гегелю,
вследствие абсолютной суверенности государств не
может существовать какого-либо международного ор-
гана, который как высший судья улаживал бы возни-
кающие между ними споры, и если они сами не прихо-

373

дят к соглашению, то «спор между государствами ...
может быть поэтому решен лишь войной». Констати-
руя крах просветительских надежд на скорое устано-
вление «вечного мира», Гегель по свойственному ему
преклонению перед социально-политической «эмпи-
рией» счел идею этого мира, получившую наибольший
резонанс в ее кантовской разработке, совершенно не-
осуществимой и предпринял ее философское развенча-
ние. Продолжением того, что уже высказывалось
в «Феноменологии духа», явилось философское обо-
снование Гегелем права государств вести войны, невзи-
рая ни на какие заключенные ими договоры
и ни на ка-
кие принципы,
получающие отражение в международ-
ном праве
(за исключением отказа от бесчеловечного
отношения к пленным и к мирному населению вра-
ждебной стороны). Гегель отверг даже мысль о не-
справедливости определенного типа войн, прежде все-
го захватнических, распространившуюся в просвети-
тельской философии второй половины XVIII в., с
его точки зрения эта мысль «имеет своим основанием
поверхностность представлений о морали...». Противо-
реча магистральной установке своей собственной фило-
софии на примат и торжество «всеобщего», Гегель обо-
сновывал право государств начинать войну, руковод-
ствуясь лишь своим «субстанциальным благом»
в его
«особенности». В этом плане Гегель замечал, что пра-
вительство того или иного государства «представляет
собою особенную мудрость, а не всеобщее провиде-
ние». Иронизируя над просветительскими осуждения-
ми «противоположности между моралью и полити-
кой» и требованиями, «чтобы вторая согласовалась
с первой», Гегель утверждал, что лишь «конкретное
существование» государства, дающее ему право вести
войны на благо себе, «а не одна из многих мыслей,
считаемых моральными заповедями, может быть
принципом его деятельности и поведения» (94. 7. 343,
350-352).

«Нравственная» значимость войн. В противовес мо-
ральному осуждению войн просветителями Гегель
развивал положение о высокой нравственной значимо-
сти войны,
под которым, как и в «Феноменологии ду-
ха», имел в виду сохранение «нравственного здоровья
народов» в форме «полагания», т. е. практического
осуществления конечности и случайности индивидов
в их* бытии и обладании благами. Считая необхо-

374

димым, чтобы «конечное, имущество и жизнь, было
положено как случайное, ибо это и есть понятие ко-
нечного», Гегель утверждал, что для произведения
этих негаций недостаточно «силы природы» и она дол-
жна быть дополнена военным разрушением как силой
«нравственной сущности», каковой является государ-
ство. Наполнение Гегелем в данном случае понятия
«нравственность» аморальным и антигуманистическим
смыслом обнаружило в «Философии права» свою
классовую антинародную, антидемократическую и ан-
тиреволюционную подоплеку. Декларируя проявление
в войнах всевозможных «идеальностей», Гегель вместе
с тем сам же выявлял обусловленность милитаризма
определенными интересами господствующих классов,
когда отмечал, что «удачные войны не давали раз-
виться внутренним смутам и укрепляли государствен-
ную власть». По сути дела, «нравственная» ценность
войн трактовалась Гегелем как последнее, но весьма
эффективное средство заглушить классовую борьбу,
грозящую определенному общественно-политическому
строю революционным ниспровержением. «Из войны,
утверждал Гегель относительно победоносных войн,—
народы не только выходят укрепленными, но и
нации, внутри которых существуют непримиримые
антагонизмы, обретают внутреннее спокойствие бла-
годаря внешним войнам» (94. 7. 344, 345).

Всемирная история (философия истории)

Предметом философии истории Гегель считал раз-
витие объективного духа на его высшей стадии,
когда он становится тем, чем ранее был только «в се-
бе» «внешне всеобщим мировым духом». Такова,
по Гегелю, сущностная основа всемирной истории, не
замечавшаяся и не постигавшаяся предшествовавшими
философами. Моментами и ступенями развития миро-
вого духа, протекающего «во времени и в наличном
бытии», Гегель Считал «духи отдельных народов», по-
скольку они включены в процесс всемирной истории.
Гегель подчеркивал, что «дух... не только витает над
историей, как над водами, но действует в ней и соста-
вляет ее единственный двигатель» (96. 3. 366, 370).
Этот тезис противостоял как утверждению француз-
ских просветителей (наиболее четко сформулирован-
ному Вольтером в его философии истории), что ход ис-

375

тории определяется человеческими идеями («мнения-
ми») как мотивами исторических деяний, так и поло-
жению Канта о реализации во всемирной истории
«плана природы» при активном участии в этом про-
цессе с эпохи Просвещения действий людей, напра-
вляемых философским разумом. Следует заметить,
что отрицание Гегелем основоположений вольтеров-
ской и кантовской философии истории, обусловленное
выявлением их несостоятельности в свете социальных
катаклизмов конца XVIII — начала XIX в., приняло
форму объективно-идеалистического переосмысления
этих основоположений. Подобно тому как на место
духовной жизни людей, созидаемой ими самими, был
поставлен властвующий над ними «мировой дух», так
от руководящей роли человеческого разума гегелев-
ская философия истории перешла к утверждению гос-
подства в истории сверхчеловеческого «Разума», при-
сущего «мировому духу».

Под этими идеалистическими мистификациями ду-
ха и разума было скрыто, однако, значительное ра-
циональное зерно, которое состояло в постановке но-
вого и чрезвычайно существенного для развития
философской мысли вопроса о наличии и выявлении
в историческом процессе объективной закономерности.
Дело в том, что в понимании Гегеля «Разум», напра-
вляющий ход истории, это именно обнаруживаемая
в ней необходимость, не зависящая от сознательных
целей участников исторических событий. В постановке
названного вопроса рациональным было также то, что
Гегель не считал источником этой необходимости ни
бога (его функции приписаны «Разуму», который по-
этому и только поэтому именуется «божест-
венным»), ни природа, а фактически связывал ее ис-
ключительно с деятельностью людей. Заявляя, что
«всемирно-исторический процесс совершается разум-
но», Гегель считал «разумным» в нем то, что «являет-
ся бессознательно для людей в итоге их действий»
и что оказывается исторически существенным, «гран-
диозным», какие бы внешне «малые силы» не участво-
вали в его порождении. Углубляя положения «Феноме-
нологии духа», Гегель приходил к выводу, что хотя
основная масса людей руководствуется в своих дей-
ствиях сугубо личными интересами и страстями, в из-
вестной мере и осуществляя эти интересы, все же в ре-
зультате их деятельности «осуществляется еще нечто

376

более далекое, что хотя и заключено внутренне в этом
интересе, однако не заключено в их сознании и в их
намерении» (94. 8. 10, 25, 69, 27). Такой скрытый
и косвенный способ действия «Разума», осуществляю-
щего свои «цели» только через деятельность людей,
выступающих в роли его «средств», Гегель называл
«хитростью» (и считал, что вообще все вещи служат
средствами для осуществления целей «Разума»
«Идеи»). Присущий «идее» «разум, замечал Гегель
в малой логике, столь же хитер, сколь могуще-
ствен», разъясняя, что «хитрость состоит вообще
в опосредствующей деятельности, которая, позволив
объектам действовать друг на друга и истощать себя
в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем не-
посредственно в этот процесс, все же осуществляет
лишь свою собственную цель». Что касается человече-
ского мира как такового, то этот «Разум» (Гегель на-
зывает его здесь «богом») «дает людям действовать
как им угодно, не стесняет игру их страстей и интере-
сов, а получается из этого осуществление его целей,
которые отличны от целей, руководивших теми, ко-
торыми он пользуется» (96. 1. 397 — 398). Такое осмы-
сление получала у Гегеля проблема исторически суще-
ственных, но не замышляемых и не предвидимых
людьми объективных результатов их действий, кото-
рую ранее ставили и разрабатывали Вико, А. Смит,
Гердер, Кант, Шеллинг. Гегель с своей стороны под-
черкивал, что «во всемирной истории благодаря дей-
ствиям людей вообще получаются еще и несколько
иные результаты, чем те, к которым они стремятся
и которых они достигают, чем те результаты, о ко-
торых они непосредственно знают и которых они
желают» (94. 8. 27).

Замечательно, что названная деятельность людей
рассматривалась Гегелем как в основе своей экономи-
ческая, т. е. как труд, направленный на удовлетворе-
ние жизненных потребностей. Существенное с всемир-
но-исторической точки зрения взаимодействие челове-
ка с природой трактовалось Гегелем именно как эта
деятельность, причем он придавал в ней первостепен-
ное значение использованию в ней орудий труда. «Че-
ловек со своими потребностями относится к внешней
природе практически, подчеркивал Гегель, удовле-
творяя свои потребности с помощью природы, он ее
преодолевает, действуя при этом в качестве посредни-

377

ка. Дело в том, что предметы природы могуще-
ственны и оказывают всякого рода сопротивление,
Чтобы покорить их, человек вставляет между ними
другие предметы природы, обращает таким образом
природу против самой природы и изобретает для этой
цели орудия. Эти человеческие изобретения принадле-
жат духу, и такое орудие должно быть поставлено вы-
ше, чем предмет природы» (94. 8. 227). По мнению
В. И. Ленина, в этих мыслях проявляются «у Гегеля
зачатки исторического материализма» (2. 29. 286).

Высоко была оценена марксистами постановка Ге-
гелем вопроса о «героях», успешно действующих во все-
мирной истории,
как людях, которые способствовали
осуществлению объективной необходимости преобра-
зования социального мира. Таков рациональный
смысл гегелевского положения о том, что «великие
люди в истории это те, чьи личные, частные цели за-
ключают в себе субстанциальное, являющееся волей
мирового духа» (94. 8. 29).

Плодотворна в философии истории Гегеля и по-
становка вопроса о прогрессе как закономерном осу-
ществлении свободы.

Однако все эти рациональные зерна остались лишь
зародышами плодотворных идей, не получивших раз-
вития в гегелевской философии истории из-за свой-
ственного ей идеализма и отраженных в ней социаль-
но-политических установок консервативного толка.
Отмечая величие Гегеля в постановке ряда проблем,
выраженной главным образом во введении к его фило-
софии истории, В. И. Ленин указывал, что ее основное
содержание в целом значительно ниже уровня науки
логики: «В общем, философия истории дает очень
и очень мало» для понимания сущности исторического
процесса (2. 29. 289).

Глубоко поставив вопрос об объективной историче-
ской закономерности,
Гегель затем идеалистически ми-
стифицировал
его решение. Определив суть всемирной
истории как «прогресс в сознании свободы», Гегель
в ходе конкретной характеристики истории оставил
вне поля зрения экономические отношения и сосредо-
точил внимание на формах общественного сознания,
трактуемых им как определяющие по отношению к об-
щественному бытию. Отсутствие свободы в древнево-
сточных деспотиях Гегель объяснял тем, что «во-
сточные народы еще не знают, что дух или человек как

378

таковой в себе свободен; так как они не знают этого,
то они не свободны» (94. 8. 18). Сочетание свободы
граждан с рабовладением в античном обществе объяс-
няется, по Гегелю, тем, что в греко-римском мире на-
роды постигли человеческую свободу лишь ограничен-
но в форме знания «некоторые свободны». Преодо-
ление рабовладения Гегель связывал с утверждением
в общественном сознании принципа «все свободны»,
причем отводил решающую роль в этом процессе хри-
стианской религии,
не считаясь с ее примирительным
отношением к античному рабству. Действительные
причины как порабощения людей, так и его устране-
ния, которые были уже довольно глубоко осмыслены
Руссо, не выявлялись в гегелевской философии исто-
рии. Сама свобода толковалась в ней узко, поверхност-
но и даже в противоречии с действительностью. Ге-
гель явно грешил против истины, когда объявлял так
называемый «германский мир», фактически обозначав-
ший народы Западной Европы после крушения Рим-
ской империи, сферой реализации принципа* «все сво-
бодны». Такая надуманная трактовка полуторатысяче-
летнего периода европейской истории была след-
ствием попытки Гегеля втиснуть перипетии всех
мировых процессов порабощения и освобождения
в формальную триаду, которая утратила диалектиче-
ский смысл и стала мертвой схемой: в восточном мире
«свободен один» (правящий деспот)
в греко-римском
мире «свободны некоторые» в германском мире «сво-
бодны все».
Внося затем вынужденные коррективы, Ге-
гель в рамках германского мира выделил собственную
триаду, где эпоха средневековья от Карла Великого до
Карла V характеризовалась как время отчуждения
и извращения принципа свободы, что, в сущности,
подрывало, значимость предшествующей основной
триады. Исправляет положение, по Гегелю, реформа-
ция христианства,
произведенная Лютером в начале
XVI в. и освободившая религиозное сознание от пора-
бощавшего его жесткого диктата католической церкви.
В дальнейшей истории Европы Гегель считал несво-
бодными лишь те народы, которые не стали испо-
ведовать реформированное христианство. Тем самым
проблема свободы вообще в значительной мере перено-
силась в сферу сознания, а ее социально-политические
аспекты утрачивали существенное значение или пред-
полагались автоматически соответствующими духов-

379

но-религиозному аспекту, который освещался с очень
большой долей идеализации по отношению к проте-
стантизму.

На феодально-абсолютистское порабощение и про-
цесс освобождения от него
Гегель обратил внимание
лишь в связи с Великой французской революцией, нача-
ло которой он характеризовал как «великолепный во-
сход солнца», что свидетельствует о сохранении им
многого из юношеского восторженного отношения
к этому событию, которое он и в зрелый период свое-
го творчества считал имеющим «всемирно-историче-
ское значение». Впрочем, на немцев это утверждение
не распространялось: у них-де реформация «уже все
исправила» и устранила «несправедливость». Одобре-
ние буржуазных «свобод» в области экономики, явив-
шихся результатом французской революции, сочета-
лось у Гегеля с весьма критическим отношением к ее
демократическим устремлениям в области политиче-
ской жизни. Все неприемлемое для себя и неудавшееся
в этой революции Гегель связывал с тем, что она не
сочеталась с религиозной реформацией, а пыталась
или сосуществовать с католицизмом, или отвергнуть
всякую религию, или заменить ее деистическим сурро-
гатом, который не может выполнять религиозных
функций. «Безумием новейшего времени» счел Гегель
«стремление изменить пришедшую в упадок систему
нравственности, государственного устройства и зако-
нодательства без одновременного изменения рели-
гии революцию произвести без реформации...»
(96. 3. 377 — 378). Поскольку реформация мыслилась
как вполне возможная без революции и, в сущности,
делающая революцию ненужной, постольку указание
на необходимость сочетать революцию с реформацией
фактически оказывалось чреватым сведением револю-
ции как таковой на нет. Философия истории Гегеля
в не меньшей мере, чем его философия права, была
ориентирована на затушевывание социальных противо-
речий,
их сглаживание и примирение. «Нигде не пред-
ставляется большей надобности в таком примиряю-
щем познании, заявлял Гегель, как во всемирной
истории» (94. 8. 16). В общем проблема социальных
противоречий и способов их разрешения ставилась
и разрабатывалась в гегелевской философии истории
на значительно более низком уровне, нежели в фило-
софии Руссо, и это самым отрицательным образом

380

сказывалось на освещении диалектики социального раз-
вития.
Поэтому когда Энгельс характеризовал выс-
шие достижения домарксистской философии в понима-
нии противоречивости социального прогресса и выра-
ботке диалектического воззрения на разрешение со-
циальных антагонизмов, он указывал на Руссо, а не на
Гегеля.

Важнейшее значение в гегелевском понимании все-
мирной истории имеет вопрос о роли в ней различных
народов
и взаимоотношении между ними. Гегель
в трактовке и этого вопроса занимает позицию, значи-
тельно отличающуюся от просветительской филосо-
фии истории и во многом противостоящую ей. Считая
субъектами всемирной истории лишь те народы, ко-
торые создали свои государства, — «...народ без госу-
дарственного устройства (нация как таковая) не имеет,
собственно, никакой истории...», — Гегель фактически
сосредоточивал свое внимание на государствах, а дру-
гие стороны жизни народов отступали на задний план
и выглядели как несущественные. Это приводило к то-
му, что всемирная история трактовалась преимуще-
ственно в политическом ее аспекте, чего всячески стре-
мились избегать просветители, делавшие предметом
своего внимания максимально широкий спектр раз-
личных сторон жизни народов.

Если просветителей особо интересовали проявле-
ния доброжелательных, равноправных отношений ме-
жду народами, рассматривавшихся как единственно
соответствующие требованиям разума и потому дол-
жные стать общепринятыми, то Гегель считал выра-
жением исторической необходимости стремление ка-
ждого народа установить свою гегемонию.
Только так,
по Гегелю, тот или иной «народный дух» может стать
«ступенью», или «моментом», в развитии «мирового
духа» и приобрести всемирно-историческое значение.
Это значит, что народы с необходимостью вступают
в самое ожесточенное противоборство, и события все-
мирной истории «являют собой диалектику отдельных
народных духов»,
которую можно охарактеризовать
как «всемирный суд» в котором на каждом данном
этапе «правым» оказывается только один народ. Этот
народ занимает господствующее положение в мире,
и по отношению к «абсолютной воле», выражаемой
им, «воля других народных духов бесправна». Катего-
ричность последних слов ослаблялась, однако, указа-

381

нием Гегеля, что раз достигнутое господствующее по-
ложение не закрепляется за данным народом навсегда:
со временем «абсолютная воля выходит ... за пределы
... своего, в этот момент имеющегося у нее достояния,
преодолевает его как некоторую особенную ступень
и затем предоставляет этот народ его случайной судь-
бе, творя над ним суд» (96. 3. 365, 370). Иначе говоря,
народ, обладающий гегемонией, с необходимостью
утрачивает ее, и она переходит к другому народу
и т. д. Гегель считал при этом, что каждый единичный
народный «дух» имеет своим назначением заполнение
только одной ступени» в развитии «мирового духа»
и «осуществление только одной стороны всего деяния
в целом» (96. 3. 366). Это значило, что какой-либо на-
род может лишь однажды сыграть всемирно-историче-
скую роль, и народы, «чья эпоха минула, не идут
больше в счет во всемирной истории» (94. 7. 356). За-
метим, что в круг всемирно-исторических Гегель
включал лишь немногие народы; среди европейских
народов такая роль признавалась им лишь за греками,
римлянами (в прошлом) и германцами (в настоящем).
Обратим внимание также на то, что, согласно Гегелю,
уже в античности ведущая роль в мировом развитии
перешла к европейским народам:
«Всемирная история
направляется с Востока на Запад» и в Европе находит
свое завершение (4. 8. 98). Все эти положения Гегеля
не беспочвенны, а отражают целый ряд реальных про-
цессов всемирной истории, являясь, несмотря на «спе-
кулятивную» форму, по сути дела, их весьма эмпири-
ческим отражением, констатирующим, как до сих пор
складывались и протекали отношения между народа-
ми. Гегелевские ссылки на требования «мирового ду-
ха» давали лишь видимость проникновения в сущ-
ность этих отношений. Подлинные закономерности
всемирной истории не только не выявлялись в гегелев-
ской философии истории, а заслонялись мистифициро-
ванными представлениями об исторической необходи-
мости. Извращалась еще в одном отношении также
проблема реализации свободы и самой ее сути, по-
скольку процесс «освобождения духа» Гегель считал
осуществляющимся через гегемонию различных наро-
дов во всемирной истории (96. 3. 370).

Поскольку установление этой гегемонии было ре-
зультатом прежде всего военных побед всемирно-исто-
рического масштаба, постольку Гегель выдвинул на

382

положение великих людей, «героев» мировой истории
крупнейших воителей-политиков:
Александра Македон-
ского и Юлия Цезаря в античности (просветительская
философия истории развенчивала преклонение перед
ними и клеймила их как величайших злодеев), Напо-
леона в новое время (как свидетель въезда Наполеона
в Йену во главе победоносных французских войск, Ге-
гель с энтузиазмом сообщал в одном из писем, что
ему посчастливилось увидеть «мировую душу верхом
на коне»). Именно в завоевателях, создающих новые
мировые империи, Гегель видел тех всемирно-истори-
ческих индивидов, которые непосредственно преобра-
зуют человеческий мир в соответствии с велениями
«мирового духа», воспринимаемыми как важнейшие
цели их жизни. Понимание военной экспансии как фак-
тически главного средства утверждения в мире нового
политического состояния еще более девальвировало
значение революций и еще дальше отодвигало пробле-
му социального прогресса. Превознося «героев», Ге-
гель в народных массах не видел активной силы исто-
рии. С точки зрения Гегеля, массы лишь послушное
средство в руках «героев», человеческий материал для
их всемирно-исторических деяний, прежде всего люд-
ские ресурсы для войн. Если просветители считали на-
зревшей задачей общественного прогресса положить
конец принесению жизненных интересов трудящихся
масс в жертву целям правящей верхушки, в том числе
ее военным амбициям, то в гегелевской философии ис-
тории проповедуется примирение «с тем, что индиви-
дуальности, их цели и их удовлетворение приносятся
в жертву ... и индивидуумы вообще подводятся под ка-
тегорию средств».
В противовес установке просветите-
лей на обеспечение счастливой жизни для массы про-
стых людей, которые в предшествующей истории
были обездолены, Гегель, пренебрежительно имено-
вавший этих «негероических» людей лишь «воспроиз-
водящими» индивидами, считал оправданным, что «их
счастье вообще предоставляется случайности, к цар-
ству которой они относятся...». Тем самым обосновы-
валось право названных «героев» не только не забо-
титься об обеспечении счастливой жизни для находя-
щихся под их управлением людей, но и беззастенчиво
разрушать ее, когда она создается собственными уси-
лиями «воспроизводящих» индивидов. Согласно Геге-
лю, деяниям «героев» бесполезно сопротивляться и их

383

нельзя судить с моральной точки зрения, даже если
они губят массу «невинных цветов» (94. S. 32). Фило-
софское обоснование милитаристских акций, проявив-
шееся у Гегеля начиная с «Феноменологии духа», при-
давало его философии истории антигуманистическую
окраску.

Следует отметить, что Гегель вообще не считал
всемирную историю совместимой с человеческим
счастьем.
Согласно Гегелю, даже «герои» оказывают-
ся в ней обреченными на несчастье, состоящее в том,
во-первых, что борьба за реализацию своей цели,
являющейся вместе с тем целью «мирового духа», тре-
бует от них такой сосредоточенности на этом деле,
что они оказываются лишенными всех радостей жиз-
ни. Во-вторых, — и это главное, после того как «ге-
рои» осуществили свою цель, они более не нужны
«мировому духу» и отбрасываются им «как пустая
оболочка зерна» (94. 8. 30). Более определенно, это
означает, что они или умирают в молодом возрасте,
как Александр Македонский, не имея возможности на-
слаждаться плодами своих свершений, или их на вер-
шине величия убивают заговорщики, как Юлия Цеза-
ря, либо они лишаются власти и свободы, как
Наполеон. Таким образом, «герои», как и «воспроиз-
водящие» индивиды, оказывались лишь «средствами»
в деятельности «мирового духа».

Этот финал гегелевской философии истории выгля-
дел во всех отношениях безотрадным, что резко кон-
трастировало с оптимистическим звучанием просвети-
тельских философий истории. Гегелю представлялось,
что неосуществленность в ходе французской револю-
ции и в последующие годы просветительских идеалов
свободы, равенства, братства, социальной справедли-
вости, гуманности, мира между народами выявила их
принципиальную неосуществимость раз и навсегда.
Более того, Гегель решил, что несостоятельны любые
социальные идеалы, особенно выдвигаемые философа-
ми от имени человеческого разума: они-де лишь
«субъективны» и потому не могут реализоваться.
Безотрадность гегелевской философии истории в зна-
чительной мере связана именно с отсутствием в ней
идеала как такового, вместе с которым исчезла и исто-
рическая перспектива. В понимании всемирно-истори-
ческого процесса взгляд Гегеля оказался ограни-
ченным тем, что уже осуществилось как в прошлом,

384

так и в настоящем. Стремление к примирению проти-
воречий имело своим результатом непонимание воз-
можности и необходимости существенного изменения
наличного социального бытия. Естественным след-
ствием отрицания диалектики этого бытия был мета-
физический тезис о «конце истории». Будучи несо-
стоятельным, он к тому же неясен в своем конкретном
содержании: оно не было определено самим Гегелем.
Гегелевская философия истории не стала учением
о закономерном прогрессе свободы, не решив тем
самым основной своей задачи. Ни народы, ни инди-
виды, включая «героев», не показаны в ней как дей-
ствительно свободные деятели исторического процес-
са, скорее они выглядят марионетками отчужденной
от них необходимости, поскольку вынуждены всецело
подчиняться ей. Согласно Гегелю, они ничего не мо-
гут изменить в течении исторического процесса, так
что, по сути дела, остаются всецело в царстве необхо-
димости. Его философия истории не выявляет условий
реализации человеческой свободы в прошлом и не ви-
дит в настоящем объективных предпосылок для даль-
нейшего углубления и расширения процесса борьбы за
социальное освобождение, участвующие в которой
прогрессивные силы практически реализуют в своей
деятельности единство свободы и необходимости.

«АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ»

В третьем, завершающем разделе «Философии ду-
ха» характеризуется «абсолютный дух», переход к ко-
торому от «обьективного духа» представлен Гегелем
так: «мыслящий дух всемирной истории ... возвышает-
ся до знания абсолютного духа...» Оно выступает
в виде «вечно действительной истины, в которой
знающий разум является свободным для себя, а необ-
ходимость, природа и история служат только к его
раскрытию...» (96. 3. 371).

Тремя ступенями процесса «абсолютного духа»
выступают искусство, религия и философия. Характе-
ристика этих форм общественного сознания произво-
дится Гегелем преимущественно под углом зрения то-
го, как в них выражается знание о духе как «боге».

Искусство, по Гегелю, есть непосредственная фор-
ма знания абсолютной идеи. «Эта форма, указывает
он, «есть конкретное созерцание и представление в се-

13 В. Н. Кузнецов 385

бе абсолютного духа как идеала»; она представляет
собой «форму красоты», в которой «природная непос-
редственность есть только знак идеи». Гегеля интере-
сует прежде всего искусство, изображающее богов,
в котором художник является «мастером бога», т. е.
религиозно ориентированное и теоцентрическое искус-
ство. Отмечая антропоморфность образов богов в ан-
тичном искусстве, которое Гегель высоко ценил, он
видел необходимость этого в том, что «из всех форм
человеческая является самой высшей и истинной, по-
тому что только в ней дух может иметь свою телес-
ность и тем самым свое наглядное выражение». В силу
этого названное искусство представало и как антропо-
центрическое.
Выделяя в развитии искусства символи-
ческую, классическую
и романтическую формы, Гегель
заявлял, что характерная для искусства в целом «чув-
ственная внешность», не позволяющая «абсолютному
духу» адекватно выразиться ней, делает для него необ-
ходимым возвышение на ступень религии в собствен-
ном смысле слова (96. 3. 383 — 388).

В лекциях по эстетике Гегель, продолжая освещать то, что он
считал религиозно-теистическим содержанием искусства, уделил
вместе с тем очень большое внимание его антропо-социальному со-
держанию и разработке эстетических проблем как таковых. Вслед-
ствие этого данные лекции явились важной вехой в развитии миро-
вой эстетической мысли.

«Истинная религия», «содержанием которой
является абсолютный дух», охарактеризована Гегелем
как «религия откровения», «и притом такая, в которой
источником откровения является бог». Об этой рели-
гии, под которой имеется в виду христианство, Гегель
высказывается с величайшим пиететом, но трактует ее
так, что ее представление о боге предстает как не
вполне адекватное знание о нем, нуждающееся в «про-
светлении» со стороны философского мышления.
Стоит заметить, что религиозная вера и религиозный
культ отнесены Гегелем к сфере субъективного знания,
которое есть «форма», а по содержанию абсолютный
дух есть «в-себе-и-для-себя-сущий дух природы и ду-
ха». Гегель указывает, что названная «форма отде-
ляется от содержания», и в ней «различные моменты
понятия отделяются друг от друга как особенные
сферы или элементы», точнее, как моменты всеобщно-
сти, особенности и единичности, в каждом из которых

386

«раскрывается абсолютное содержание». В «моменте
всеобщности» абсолютный дух являет себя «творцом
неба и земли» и вместе с тем породителем «самого се-
бя как своего сына». В «моменте особенности» имеет
место «распадение вечного момента опосредствова-
ния» на «самостоятельную противоположность»,
с одной стороны, «стихийной и конкретной природы»,
а с другой стороны, «конечного духа», приобретающе-
го «самостоятельное существование в качестве зла».
Наконец, в «моменте единичности» происходит воз-
вращение «к своему тождественному основанию про-
тивоположности всеобщности и особенности», так что
в конечном счете «через это опосредствование перво-
существо проявляет себя как имманентное самосозна-
нию и представляет собой действительную наличность
в-себе-и-для-себя-сущего духа как всеобщего». Нетруд-
но видеть, что перечисленные три «момента» раскры-
тия в религии «абсолютного содержания» соотнесены
с христианским догматом о триединстве бога, но это,
в сущности, лишь формальная зависимость от назван-
ной религии, в догматику которой Гегель внедряет
при ее осмыслении положения собственной филосо-
фии. «Откровение» христианского бога, истолковывае-
мое Гегелем как «опознание» нерасторжимой связи
«всеобщего, простого и вечного духа в себе самом»,
таково, что «в этой форме истины истина является
предметом философии» (96. 3. 390 — 392).

В лекциях по философии религии христианство, называемое «аб-
солютной религией»
, рассматривается Гегелем как третья ступень,
которой предшествуют, во-первых, ступень «естественной религии»
(сначала
«колдовство», затем последовательно конфуцианство,
брахманизм, буддизм, религии древних персов, сирийцев и египтян),
а во-вторых, «религия духовной индивидуальности» (иудаизм как
«религия возвышенного», древнегреческая «религия красоты», древ-
неримская «религия целесообразности»). Изобилующая многочис-
ленными натяжками в ходе попыток раскрыть смысл истории рели-
гиозного сознания с позиций «абсолютного идеализма», гегелев-
ская «философия религии» имеет, однако, и значительное «рацио-
нальное зерно», заключающееся в глубоком исследовании связи
всевозможных религий с «духом народов», исповедующих их, т. е.
со всей совокупностью условий жизни этих народов, включая эко-
номические и социально-политические.

Философию, предстающую высшей ступенью «абсо-
лютного духа», Гегель трактовал как синтез и полное
раскрытие истин, содержавшихся в искусстве и рели-
гии: она есть «познанное посредством мышления по-
нятие искусства и религии, в котором все то, что раз-

13* 387

лично по содержанию, познано как необходимое, а это
необходимое познано как свободное». В ходе этого
познания происходит освобождение от ограниченности
тех форм, которые свойственны искусству и религии,
сопровождающееся возвышением их содержания «до
абсолютной формы, самое себя определяющей как со-
держание...» (96. 3. 393 — 394). Снова утверждая тем
самым принципиально важный примат философской
истины
по отношению к тому, что считается религиоз-
ной истиной (не говоря уже об истине эстетической),
Гегель затем стремился опровергнуть обвинения,
предъявленные христианскими ортодоксами его фило-
софии в том, что она является пантеистической. Эти
возражения Гегеля придавали ореол благочестия его
философии, но ортодоксы не считали их убедительны-
ми. Чего-либо существенно нового и значительного по
содержанию Гегель не высказывает о философии при
освещении «абсолютного духа».

Гораздо интереснее с этой точки зрения обширные лекции Геге-
ля по истории философии. В них он характеризовал философию как
духовную квинтэссенцию эпох, в которые она получает развитие.
В ходе этих лекций Гегель высказал глубокую мысль, что взлеты
философской мысли наблюдаются в эпохи, когда назревают ради-
кальные преобразования в жизни народов, и «духи народов»,
а вместе с ними и «мировой дух» находятся на пороге принятия
ими существенно нового облика.

Заключая «Энциклопедию философских наук»
утверждением, что «понятие философии есть мысля-
щая себя идея», Гегель заявлял, что тем самым «наука
является возведенной к своему началу, и логическое
оказывается ее результатом как духовное», в том
смысле, что логическое из «явления», каким оно пред-
стало первоначально, возвысилось до своего чистого
принципа. В этом смыкании конца с началом Гегель
видел искомую и желаемую завершенность, необходи-
мую для системы философского знания (96. 3. 406).
Не представляло бы большого труда показать, что
уверенность Гегеля в создании такого рода системы
была необоснованной и провозглашенное им возвра-
щение к началу было иллюзорным, достигалось за
счет натяжек. Но демонстрация и в этом пункте несо-
стоятельности системы «абсолютного идеализма» из-
лишня. Перефразируя слова Гегеля об абсолютной
идее в малой логике, можно сказать, что философски

388

наиболее значимым и самым интересным является не
гегелевская характеристика «абсолютного духа» в его
высшей «истине», а все то многообразное антропо-со-
циальное содержание, которое было диалектически
осмыслено в ходе рассмотрения предшествующих
ступеней развития «духа», в особенности «объективно-
го духа».

Вопреки убеждению Гегеля, что его претендующая
на «абсолютность» философия осмыслила мир в пору,
когда его развитие завершено, она, несмотря на свой
значительный консервативный компонент, содержала
в себе в силу присущей ей диалектичности и весьма
значительные революционные потенции, которые при
материалистическом переосмыслении стали мощным
духовным ферментом в процессе того нового ради-
кального преобразования общественных отношений,
которое началось в середине XIX в. с выходом на ис-
торическую арену революционного пролетариата, во-
оружаемого марксистским мировоззрением.

ГЕГЕЛЕВСКАЯ ШКОЛА И ЕЕ РАЗЛОЖЕНИЕ

В берлинский период жизни и творчества Гегеля
у него появилось много убежденных сторонников
и последователей, т. е. сформировалась гегелевская
школа: гегельянство. В 1826 г, эти люди объединились
в «Общество научной критики», которое возглавил Ге-
гель и которое с 1827 г. стало публиковать «Ежегод-
ник научной критики». Отмечая, что «триумфальное
шествие» гегелевской философии не прекратилось
и после смерти ее основоположника, Ф. Энгельс
указывал, что, «напротив, именно период с 1830 по
1840 г. был временем исключительного господства
«гегельянщины», заразившей в большей или меньшей
степени даже своих противников» и что «именно
в этот период взгляды Гегеля, сознательным или бес-
сознательным путем, в изобилии проникали в самые
различные науки и давали закваску даже популярной
литературе и ежедневной печати, из которых среднее
«образованное сознание» черпает запас своих идей».
Энгельс добавлял, что «эта победа по всей линии бы-
ла лишь прологом междоусобной войны» (1. 21. 279).

Эволюция немецкого гегельянства в 30—40-е годы
тесно связана с существенными изменениями социаль-
но-политической обстановки в Германии, где в этот
период подготавливались условия для буржуазной ре-

389

волюции 1848 — 1849 гг. Под влиянием июльской рево-
люции 1830 г. во Франции ряд видных немецких писа-
телей, недовольных феодально-абсолютистскими по-
рядками на своей родине, образовали группу «Моло-
дая Германия»,
развернувшую из парижской эмигра-
ции, в которой они вынуждены были находиться,
острую критику этих порядков. Главный вдохновитель
«Молодой Германии» Людвиг Берне (1786—1839) под-
верг критике и гегелевскую философию, в которой ус-
матривал идеологическое оправдание реакции. Другой
лидер группы Генрих Гейне (1797—1856) в очерках
«К истории религии и философии в Германии» (1834)
указал на социально-политическую неоднозначность
учения Гегеля и на наличие в нем скрытых револю-
ционных потенций, закладывая тем самым основы для
их последующего выявления и развития. Гейне можно
считать провозвестником левогегелъянского течения,
хотя непосредственные истоки последнего были
иными.

Для основной массы немецких гегельянцев отноше-
ние к насущным социально-политическим проблемам
оказалось опосредованным в 30-е годы определением
отношения философии к религии в целом и к христиан-
ству в особенности, поскольку оно играло роль глав-
ной идеологической опоры реакции в Прусски и ряде
других германских государств. Предметом обсужде-
ния, приводившего к размежеванию гегельянцев, стал
прежде всего вопрос о том, каково было отношение
к христианству Гегеля, поскольку в его философии ре-
лигии не обосновывался тезис о личностном характере
бога и не говорилось о бессмертии души. Те гегель-
янцы, которые считали необходимым поддерживать
наличную прусскую государственность, толковали ге-
гелевскую философию или как вполне согласную
с христианской ортодоксией, или как могущую быть
приведенной к такому согласию путем вносимых в нее
соответствующих дополнений. Этих гегельянцев (Га-
блера, Гешеля, Дауба, Хинрикса, Ватке, Мархейнеке,
Хеннинга), которые вместе с тем пытались выдвинуть
теологическую проблематику на первый план в геге-
левском наследии, стали называть «правыми», или
«старогегельянцами».
К ним близок был гегелевский
«центр», ведущими фигурами в котором являлись ав-
тор «Энциклопедии теологических наук» (1831) Карл
Розенкранц, в дальнейшем опубликовавший первое ис-

390

следование о жизненном и творческом пути Гегеля,
и самый стойкий защитник истинности гегелевской
философии в ее свободном от каких бы то ни было
дополнений и изменений виде Карл Михелет, основав-
ший и редактировавший журнал гегелевской ортодок-
сии «Берлинский ежегодник».

Левогегелъянское течение, толчок к образованию
которого был дан отошедшим от «центра» Давидом
Штраусом
в книге «Жизнь Иисуса» (1835), не только
решительно отвергло попытки согласовать гегелизм
с христианской ортодоксией, но и подвергло послед-
нюю деструктивной критике путем выявления мифо-
логичности евангельских сказаний, что в общем нахо-
дилось в соответствии с гегелевским их пониманием.
Крупнейший вклад в этот процесс внес затем выходец
из «старогегельянства» Бруно Бауэр своими трудами
«Критика евангельской истории Иоанна» (1840)
и «Критика евангельской истории синоптиков» (1841),
хотя он существенно иначе, чем Штраус, решал рели-
гиоведческий вопрос о том, кто именно создал еван-
гельские сказания. Если Штраус полагал, что в своей
основе они суть продукты коллективного и как бы бес-
сознательного творчества раннехристианских общин,
которые спустя длительное время были литературно
оформлены евангелистами, то Б. Бауэр в полемике
с этой точкой зрения утверждал, что христианские
мифы являются сознательными измышлениями еван-
гелистов, выступающих носителями «самосознания».
Штраусовскую точку зрения Б. Бауэр квалифицировал
как «мистический субстанциализм», непонятным об-
разом приписывающий создание названных мифов
духовной «субстанции». Не давая себя запугать ука-
занием «старогегельянцев» на атеистические выво-
ды, которые могут быть сделаны из отрицания «бого-
откровенности» христианства, Эдгар Бауэр (брат
Б. Бауэра) смело признал правомерность таких выво-
дов и от имени младогегельянцев провозгласил, что
подлинная философия с необходимостью атеистична
(«философ есть атеист».). Остроумно пародируя воз-
мущение «старогегельянцев» подобной интерпрета-
цией учения Гегеля и одновременно выявляя наличие
в его трудах оснований для нее, Б. Бауэр возможно,
в соавторстве с молодым К. Марксом опубликовал
в 1842 г. блестящий памфлет «Трубный глас страшно-

391

го суда над Гегелем, антихристом и безбожником».
Тот же смысл имел изданный несколькими месяцами
позже поэтический памфлет Э. Бауэра и Ф. Энгельса
«Библии чудесное избавление от дерзкого покушения,
или торжество веры».

За два с небольшим года, истекших со времени вы-
хода в свет «Жизни Иисуса», младогегельянская кри-
тика христианства, имевшая понятный для компе-
тентных читателей политический подтекст, набрала
такую силу, что в 1838 г. бывший видный гегельянец
Г. Лео в памфлете «Гегелинги» изобразил левых ге-
гельянцев целой «партией», имеющей подрывные на-
мерения, это-де «новое издание энциклопедистов
и героев французской революции». Э. Бауэр в анти-
памфлете обрушился на «поповскую партию», обвиняя
ее в реакционности, несовместимой, по его мнению,
с сущностью и традициями немецкого протестантиз-
ма. С начала 1838 г. у младогегельянцев появился
объединявший их печатный орган «Галлеский ежеме-
сячник»,
который издавался Арнольдом Руге и Теодо-
ром Эхтермайером. Когда с вступлением в 1840 г. на
прусский престол нового короля Фридриха-Вильгель-
ма IV пришла к власти монархическо-клерикальная
реакция, младогегельянцы, поставленные перед необ-
ходимостью определить свои политические позиции,
начали высказывать антиабсолютистские и республи-
канские взгляды, склоняться к либерализму и демо-
кратизму, проявлять симпатии к идеям утопического
социализма и коммунизма. В таком направлении уже
давно ориентировал своих слушателей профессор Бер-
линского университета гегельянец Эдуард Ганс, ко-
торый после Июльской революции, осмысливая ее
уроки и изучая тенденции общественного развития на
примере Франции, стал критиковать консерватизм фи-
лософии права Гегеля и отходить от его философии
истории (он был публикатором гегелевских лекций
о ней) в сторону признания закономерности дальней-
шего социального прогресса. В «философии практики»
А. Цешковского
и «философии действия» М. Гесса ста-
вился, хотя и в довольно абстрактной форме, вопрос
о необходимости социальной активности во имя осу-
ществления идеалов свободы, справедливости, гума-
низма. В бауэровской «философии самосознания»,
утверждавшей субъективно-идеалистический взгляд на
историю, социальный прогресс рассматривался как

392

имеющий своей движущей силой критику интеллектуа-
лами наличных идей, учреждений и «косной» массы.
Теоретическим источником этого взгляда, в известной
мере созвучного Просвещению с его убеждением
в определяющей роли человеческих «мнений» во все-
мирной истории, явился фихтеанский компонент геге-
левской философии, выделенный из нее и противопо-
ставленный ее спинозистскому компоненту, который
ранее оказался выделенным Штраусом в его учении
о «субстанциальном» основании
евангельских сказаний.
Вместо движения вперед и диалектического преодоле-
ния гегелизма, на что претендовали младогегельянцы,
их концепции «субстанции» и «самосознания» лишь
«расщепляли» критикуемую ими философию
и, по сути
дела, шли вспять от нее. Главным препятствием на пу-
ти поступательного движения явилось сохранение да-
же самыми радикальными младогегельянцами связи
с гегелевским идеализмом. Отмечая, что у Б. Бауэра,
как и у Гегеля, «самосознание есть поднявшаяся до
самосознания субстанция», К. Маркс указывал, что
тем самым «самосознание из свойства человека пре-
вратилось в самостоятельный субъект», который,
в сущности, есть «метафизически-теологическая кари-
катура на человека в его оторванности от природы».
К. Маркс уточнял, что в трактовке Б. Бауэра «само-
сознание есть вочеловечившаяся идея» (1. 2. 153). По
выражению Ф. Энгельса, младогегельянцы «путались
на разные лады» в противоречии между
весьма значи-
тельной данью гегелевскому идеализму и своими атеи-
стическими выводами,
которые требовали материа-
листического мировоззрения. «Тогда, — указывает
Ф. Энгельс, появилось сочинение Фейербаха «Сущ-
ность христианства», которое «одним ударом рассея-
ло ... это противоречие, снова и без обиняков провоз-
гласив торжество материализма». Энгельс подчерки-
вает великое «освободительное действие этой книги»,
особенно на тех младогегельянцев, которые, как он
сам и К. Маркс, уже тяготели к материализму»
(1. 21. 280-281).

393

ГЛАВА V. ФЕЙЕРБАХ

ЖИЗНЬ И ПУТЬ
ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА

Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872) родился
в баварском городе Ландсгуте, в семье известного
правоведа Ансельма Фейербаха (воззрения которого
удостоились чести быть отмеченными в гегелевской
«Философии права» правда, лишь в критическом
плане). По окончании гимназии Фейербах в 1823 г.
стал студентом теологического факультета Гейдель-
бергского университета. «Моей первой мыслью был
бог»,
писал впоследствии Фейербах о том, что стало
начальным предметом его мировоззренческих интере-
сов. Однако уже на первом году обучения Фейербах
почувствовал неудовлетворенность чисто теологиче-
ской догматикой, освещаемой в Лекциях религиозных
ортодоксов, типичным представителем которых стал
в его глазах профессор Паулюс. Фейербаха заинтере-
совали лишь лекции гегельянца Карла Дауба, который
насыщал их философским содержанием. Пробудив-
шийся у Фейербаха под этим влиянием интерес к фи-
лософии побудил его перейти в следующем году
в Берлинский университет, где он в течение двух лет
прослушал все курсы, которые читал тогда Гегель.
«Благодаря Гегелю, — считал Фейербах, — я осознал
самого себя, осознал мир», и Гегель «стал моим
вторым отцом, а Берлин моей духовной родиной».
Фейербах рассматривал Гегеля как своего учителя,
подчеркивая, что интеллектуальная связь с ним «была
интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из
наших духовных предшественников», под которыми
имел в виду Лессинга, Канта, Гердера, Фихте, Гёте:
«...ведь я лично знал его, в течение двух лет я был его
слушателем, его внимательным, единодушным, во-
сторженным слушателем» (131. 3. 373). Сообщая отцу,
что достаточно было в течение нескольких часов про-
слушать лекции Гегеля, чтобы начать «чувствовать
мощное воздействие глубины и богатства его мысли»,
Фейербах удовлетворенно отмечал, что «к тому же Ге-
гель в своих лекциях совсем не так темен, как в своих
писаниях...». Именно под влиянием гегелевских лекций

394

Фейербах счел своим жизненным призванием занятия
философией, оставив предшествующую юношескую
мечту сосредоточиться на теологии. Как о важной но-
вости Фейербах писал в 1825 г. брату: «Я променял
теологию на философию», поскольку «вне философии
нет спасения» (130. 7. 241—242). Позже смысл своего
юношеского убеждения («Мне нужна не теология,
а философия»)
Фейербах уточнил следующим обра-
зом: «Мне нужна не вера, а мышление!» И добавлял:
«Мне нужны не бредни и мечтания», а реальные знания».
«Нигде так быстро не прогрессируешь, как в мышле-
нии, писал Фейербах брату. Если мысль однажды
освободилась от своих границ, то это поток, неудер-
жимо увлекающий нас вперед» (131. 3. 373). Убежде-
ние, что отход от теологии и приобщение к филосо-
фии представляет собой великое духовное освобожде-
ние и возможность нестесненного духовного прогрес-
са, звучит и в письме Фейербаха отцу, опасавшемуся,
что сын отвернулся от теологии просто по беспечно-
сти или легкомыслию: «Хотеть вернуть меня обратно
к теологии было бы равносильно желанию зажать дух
в его отжившей оболочке...». Фейербах красноречиво
выразил те чувства, которые, видимо, переживали так-
же Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель, когда они при-
нимали решение оставить теологию ради философии.
С чувством наконец-то обретенной свободы духа Фей-
ербах успокаивал отца: «Радуйся, что я бежал от об-
щества богословов, что теперь в числе моих друзей та-
кие умы, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель»
(130. 1. 242).

Так осуществился тот поворот, суть которого Фей-
ербах видел в том, что его «второй мыслью» стал
«разум».
Впрочем, одновременно наметился с доста-
точной ясностью поворот также к «третьей и послед-
ней» мысли
Фейербаха, каковой он считал «человека»,
рассматриваемого в неразрывном единстве с природой.
Заявляя, что покинув «пределы священной страны»,
подчиненной теологии, «мой разум стремится в дале-
кий мир» и «моя жадная и властолюбивая душа хочет
всё поглотить», Фейербах пояснял в том же письме
1825 г. к отцу: «Я хочу прижать к своему сердцу при-
роду,
перед глубинами которой отступает в ужасе
трусливый богослов, я хочу полюбить человека, но
всего человека, которого может понять не богослов, не
анатом или юрист, а только философ» (130. 1. 242).

395

Ф. Энгельс указывал, что «ход развития Фейербаха
есть ход развития гегельянца, правда, вполне право-
верным гегельянцем он не был никогда, к материа-
лизму» (1. 21. 285). Вставая с 1824 г. под знамя геге-
левской философии и сохраняя ему верность до 1839 г.,
Фейербах фактически с самого начала осмысливал
ее под углом зрения выявляемого им в ней «материа-
листического содержания», на которое он опирался
и которое он разрабатывал на протяжении полутора
десятков лет, пока оно не созрело настолько, что ока-
залось совершенно несовместимым с гегелевским «аб-
солютным идеализмом» и не отбросило его как свою
неадекватную форму. Этот генезис фейербаховского
материализма,
лишь косвенно опиравшегося на англо-
французскую материалистическую философию XVIII в.,
очень своеобразен, и им во многом объясняется та
специфика названного материализма, которая позво-
лила ему логично стать завершением немецкой класси-
ческой философии,
которая вплоть до Фейербаха была
подчеркнуто идеалистической. Поэтому гегельянский
период философского развития Фейербаха предста-
вляет громадный интерес для понимания той ради-
кальной трансформации, которую испытала немецкая
классическая философия на рубеже 30—40-х годов
XIX в. В философских размышлениях Фейербаха
1824—1838 гг. воплощено медленное, но неуклонное
вызревание в лоне гегелевского «абсолютного идеа-
лизма» его материалистического антитезиса.

При первом же знакомстве с гегелевскими лекция-
ми Фейербах обратил внимание на наличие в них на-
ряду с спекулятивными построениями внимания
к «обыкновенным представлениям», и гегелевское рас-
смотрение последних особенно привлекло его и было
высоко оценено как схватывающее суть дела («попа-
дающее в центр»). Уже в 1827—1828 гг. Фейербах вы-
ражал сомнения в правильности идеалистического пан-
логизма Гегеля.
Размышляя над тем, «как мышление
относится к бытию, как логика относится к природе»,
Фейербах обеспокоенно спрашивал: «Обоснован ли
переход от одной к другой?» Фейербах приходил к вы-
воду, что гегелевский тезис о самоотчуждении логиче-
ской идеи в природу не обоснован:
поскольку абсолют-
ная идея провозглашается Гегелем находящейся пер-
воначально в стихии «чистого мышления», она может
знать лишь о нем и ни о чем другом. Поэтому декла-

396

рируемый Гегелем переход от логической идеи к при-
роде Фейербах счел фактически дедуцируемым «не из
логики, не логическим, а алогическим путем». При
уточнении того, что понимается Фейербахом под
«алогическим путем», видно, что он встает на путь ма-
териалистического признания первичности природы
и ее отражения в человеческом мышлении: «Логика
только потому переходит в природу, что мыслящий
субъект вне логики натыкается
на непосредственное
бытие, на природу, и вынуждается к признанию ее бла-
годаря непосредственной, то есть естественной точке
зрения». Со свойственной ему афористической сжа-
тостью и яркостью Фейербах так образно формули-
рует свой в сущности материалистический взгляд на
соотношения логического мышления и природного
бытия: «Не было бы природы, никогда логика, эта не-
порочная дева, не произвела бы ее из себя»
(130. /. 243).

В те же годы антипатия к теологии, стимулиро-
ванная гегелевской философией, переросла у Фейерба-
ха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотношении
философии и религии.
Сомневаясь в правомерности
утверждения Гегеля о «согласии философии с рели-
гией, именно с учением христианской религии», Фейер-
бах писал: «Во всяком случае существующие религии
заключают бесконечно много отвратительного и не-
совместимого с истиной». Фейербах ставил вопрос и
о том, «не следовало ли бы самую религию понять
в более общем смысле» и иначе, чем как гегелевскую
необходимую «ступень духа». Предметом фейербахов-
ских сомнений
стало, наконец, даже притязание геге-
лизма на статус «абсолютной философии»,
полностью
и адекватно решающей мировоззренческие проблемы
на все времена. Задавая вопрос: «Каково отношение
философии Гегеля к современности и к будущему?»,
Фейербах в последующих вопросах, носящих ритори-
ческий характер, по сути дела, отрицал ее способность
понять настоящее и тем более быть руководством для
будущего: «В качестве мира мысли не есть ли она мир
прошлого?
Не сводится ли она к воспоминанию о
том, чем он был, но чем он больше не является?»
(130. 7. 243 — 244). Все это означает, что критика Фей-
ербахом гегелевского идеализма, принявшая осознан-
ную форму в 1839 г., началась за десять с лишним лет
до четкого размежевания с философией Гегеля.

397

Следующий шаг на пути пока еще в целом под-
спудного отрицания основоположений гегелевского
идеализма Фейербах делает в диссертационной работе
«Об едином, универсальном, бесконечном разуме»
(1828). Гегелевское представление о «божественном
Разуме» Фейербах антропологизирует, ставя на место
объективно-идеалистической трактовки бесконечно-
универсальной разумности как главного предмета фи-
лософского исследования имплицитно материалисти-
ческое понимание мышления людей как их родовой,
«общественной» способности,
проявляющейся в каж-
дом мыслящем индивиде. «Поскольку я мыслю, пи-
сал Фейербах, поскольку я являюсь мыслящим
субъектом, во мне действительно имеется налицо
всеобщее, как всеобщее, разум непосредственно, как
разум ... Разум существует в индивидууме, в себе
самом... Я чистая сущность мышления, в мышлении
упраздняется различие между всеобщностью и единич-
ностью... Разум это человечность людей, их род...»
(130. 1. 244, 245).

Отсылая свою диссертацию на отзыв Гегелю, Фей-
ербах в сопроводительном письме усугублял расхож-
дение с ним утверждением, что «христианство не мо-
жет быть
... понято как совершенная и абсолютная
религия».
С уважением высказываясь о принципах геге-
левской философии,
Фейербах настаивал на необходи-
мости ее дальнейшего развития в направлении, во-
первых, решительного размежевания с христианской
религией
и даже вытеснения последней из сферы обще-
ственного сознания, а во-вторых, в отказе от «прими-
рения с действительностью»
и столь критическом ос-
мыслении ее,
чтобы это сделало возможным ее
радикальное преобразование
в соответствии с «идеей
и разумом». По убеждению Фейербаха, стремившегося
развить гегелевскую философию в эффективный миро-
воззренческий инструмент социально-исторического
преобразования, революционного по своему содержа-
нию, «тысячелетние формы ... должны исчезнуть, так
как достигнуто познание их ничтожности и конечно-
сти» и «теперь вступает в силу новое основание вещей,
новая история, второе творение, где всеобщей формой
воззрения на вещи станет разум». С учетом этих задач
Фейербах заявлял, что «сейчас важно не развить поня-
тия в форме их всеобщности, в их отвлеченной чисто-
те и замкнутом в-себе-бытии» (что было присуще фи-

398

лософии Гегеля), «а действительно подвергнуть отри-
цанию прежние всемирно-исторические способы воз-
зрения на время, смерть, этот мир, потусторонний
мир, Я, индивидуум, личность и рассматриваемую вне
конечности, в абсолютном и как абсолютное лич-
ность, а именно бога и т. д. (способы воззрения), в
которых скрыты основание прежней истории и источ-
ник системы христианских ... представлений ...»
(131. 3. 396, 397).
Если Гегель отнесся серьезно к дис-
сертации и письму Фейербаха, то они не могли не
обеспокоить его тем, сколь сильно расходятся они
с его философией. Многозначительно молчание Геге-
ля, не давшего отзыва на эту диссертацию, из-за чего
Фейербах был вынужден защищать ее не в Берлин-
ском университете, а в Эрлангенском, где прошел
первый год его студенческих занятий.

В 1829 г. Фейербах стал в должности приват-доцен-
та преподавать философию в Эрлангенском универси-
тете. В эрлангенских лекциях по логике и метафизике
(1829—1832) Фейербах, с одной стороны, подчеркивал,
что он преподает логику «как теорию познания, как
метафизику», т. е. «так, как ее понял и излагал Ге-
гель». С другой стороны, Фейербах отмечал, что пре-
подает ее все же по-своему, не в гегелевских «выраже-
ниях» и «словах», «но только в его духе». Важно, что
Фейербах толковал гегелевскую логику «не в смысле
абсолютной, высочайшей, последней философии», а
в смысле лишь «органа философии», ее методологиче-
ского инструмента (130. 1. 246).

В 1830 г. Фейербах анонимно опубликовал в Нюрн-
берге «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописям
одного мыслителя с приложением богословско-сатири-
ческих ксений». В этой работе отразились и выводы
диссертации Фейербаха, и мысли из сопроводительно-
го письма к Гегелю относительно необходимости при-
дать философии критичность по отношению к господ-
ствующим воззрениям, обосновывающим существую-
щий общественный строй. С позиций философского
утверждения о том, что «бессмертен, вечен, абсолютен
лишь родовой, всеобщий, универсальный человеческий
разум,
родовое мышление и сознание человечества»,
Фейербах прямо отверг христианский догмат личного
бессмертия.
Примечательно, что этот догмат характе-
ризуется Фейербахом не только как теоретически несо-
стоятельный, но и как практически вредоносный из-за

399

свойственного ему девальвирована задачи по улучше-
нию земной жизни людей. Фейербах считал необхо-
димым, чтобы «человечество единодушно, всем серд-
цем сосредоточилось на самом себе, на своем мире
и своем настоящем». По его мнению, «только эта без-
раздельная сосредоточенность на действительном мире
даст новую жизнь, даст великих людей, вызовет вели-
кие идеи и дела».
Фейербаховская критика христиан-
ства была, таким образом, обусловлена задачей ради-
кального преобразования социального мира, которую
он поставил еще до того, как Июльская революция во
Франции всколыхнула прогрессивное общественное
мнение в германских государствах. Первым из фило-
софов, прошедших гегелевскую школу, Фейербах от-
верг установку на «примирение с действительностью».
Он был пионером и в деле определения на ближайшее
десятилетие главного непосредственного объекта фило-
софской критики,
опирающейся на гегелевское насле-
дие, а именно христианской религии. Фейербах был
уверен, что «получить место» в тесной движущейся
«колеснице мировой истории», т. е. активно включить-
ся в процесс назревших социальных преобразований,
«можно лишь в том случае, если откажешься от всех
удобств старой исторической домашней утвари», к ка-
ковой он относил христианство. То, что философия
«выселяется из христианства», Фейербах считал вели-
ким, эпохальным историческим событием, настаивая
на том, что этот разрыв с высшей формой историче-
ски определенной религии должен быть полным, ради-
кальным, окончательным (130. 1. 247). Хотя Фейербах
не возвысился еще до атеистических воззрений, его
критика христианства была настолько решительной,
что когда было раскрыто, кто является автором «Мы-
слей о смерти и бессмертии», он был изгнан из Эрлан-
генского университета и вообще фактически лишен
права преподавать философию, поскольку перед ним
закрылись двери всех немецких университетов.

С 1833 г. Фейербах мог выражать свои философ-
ские воззрения только в публикациях (на короткое
время в период немецкой революции 1848 — 1849 гг.
Фейербах получил возможность выступать с лекция-
ми, но и то не в университете, а в ратуше города Гей-
дельберга). В 1837 г., после женитьбы на Берте Лёв,
с которой он нашел семейное счастье и которая была
совладелицей небольшой сельской фабрики по про-

400

изводству фарфора, Фейербах переселился в деревню
Брукберг. Первое время жизнь в сельском уединении
способствовала расцвету философского творчества
Фейербаха, но в дальнейшем стали проявляться отри-
цательные результаты длительной оторванности от
городских центров духовной культуры.

Наряду с логикой и метафизикой большое место
в эрлангенских лекциях Фейербаха занимала история
философии,
освещение которой он считал необхо-
димым для понимания сути гегелевской логики с ее
солидным историко-философским основанием и ком-
понентом. По материалам своих лекций Фейербах
опубликовал в 1833 г. «Историю новой философии от
Бэкона до Спинозы»,
которая была высоко оценена ге-
гельянцами, после этого пригласившими автора со-
трудничать в своем органе «Берлинский ежегодник».
Одной из публикаций Фейербаха в этом периодиче-
ском издании была рецензия на гегелевские «Лекции
по истории философии», впервые обнародованные
в том же 1833 г. Высоко оценивая их, Фейербах, одна-
ко, дал самостоятельную трактовку истории филосо-
фии, что способствовало становлению его материализ-
ма, хотя формально это освещение, продолженное
монографиями о Лейбнице (1837) и Бейле (1838), проис-
ходило вплоть до 1839 г. еще в русле идеализма.

Рассматривая антисхоластический характер фило-
софии Нового времени как выражение ее направленно-
сти прежде всего против теологии, Фейербах поставил
в центр своего внимания процесс борьбы философского
свободомыслия с религиозным догматизмом.
Фейербах
отверг гегелевский взгляд на Декарта с его односто-
ронним рационализмом как на родоначальника новой
философии, считая таковым Ф. Бэкона с его эмпириз-
мом. Называя Ф. Бэкона «первым эмпириком, основа-
телем экспериментальной физики», Фейербах заявлял,
что новая философия «от схоластики существенно от-
личается атрибутом эмпиризма». Важно отметить, что
Фейербах характеризует Бэкона не как узкого эмпири-
ка, кругозор которого ограничен чувственным опы-
том, а как «логика эмпиризма», поднимающегося от
опыта «до обобщенных принципов». Внимание Бэкона
к исследованию природы в ее объективных определе-
ниях было в глазах Фейербаха великой философской
заслугой, и натуралистическую ориентацию он был
склонен считать настолько существенной для новой

401

философии, что порой связывал ее истоки даже с на-
турфилософией Телезио, возникшей еще в эпоху Воз-
рождения. Поскольку философские воззрения Ф. Бэко-
на и Телезио относились, по сути дела, к материали-
стическому направлению, постольку их высокая оцен-
ка Фейербахом фактически распространялась и на
присущее им материалистическое содержание. То, что
сам Фейербах зачислял данные воззрения в разряд
идеалистических, свидетельствовало лишь о том, что
его понимание идеализма утрачивало антиматериали-
стическую заостренность и даже наполнялось материа-
листическим смыслом. Вместе с тем размывался фило-
софский смысл понятия «идеализм», и оно станови-
лось обозначением всякой, в том числе материалисти-
чески обосновываемой, ориентации человека на гос-
подство над вещами окружающего мира, опосредуе-
мое их познанием, и даже всякой творческой активно-
сти человека, воплощающейся в технических сверше-
ниях. Так, согласно Фейербаху, Ф. Бэкон «идеалист
в том смысле, что желает освободить человечество от
связующей власти природы и подчинить не дух ве-
щам, а вещи власти духа», а «любой изобретатель,
даже только машины, был идеалистом, потому что, не
страшась ни материальных препятствий, ни противо-
речий с прежними опытами, он до тех пор не позволял
лишить себя веры в реальность своей идеи, пока ему
в конце концов не удавалось воплотить свои мысли
в вещи». К материализму Фейербах относил вульгари-
зированные версии естествоиспытателей,
утверждав-
ших, что «мышление есть только деятельность мозга
и ничего более» и что оно не способно определять че-
ловеческие поступки, оказывающиеся всецело обус-
ловленными чувственными мотивами (от такого узко-
го понимания материализма Фейербах не смог пол-
ностью освободиться и в дальнейшем). Именно такого
рода «абсолютный материализм» отвергал Фейербах
в рецензии на книгу Ф. Доргута «Критика идеализма»
(1838), заявляя, что «доказана возможность, необ-
ходимость и реальность идеализма как науки о ду-
хе в его независимости от физиологических, ант-
ропологических и патологических проявлений...»
(131. 3. 324—325, 345, 341, 351).

Однако эта фейербаховская победа идеализма над
материализмом оказалась «пирровой», как и произве-
денное Фейербахом в 1835 г. критическое сокрушение

402

книги кантианца К. Ф. Бахмана «Анти-Гегель». Уже
в следующем, 1839 г. Фейербах публикует работу «К
критике философии Гегеля», знаменующую реши-
тельный разрыв с идеализмом в его высшей, гегелев-
ской форме. Заявляя, что не доказано ни существова-
ние гегелевской «абсолютной идеи», ни весь процесс ее
декларируемого саморазвития, Фейербах утверждал,
что «совокупность действительности составляет при-
рода», в силу чего для философии как «науки действи-
тельности в ее подлинности и полноте» выход из бо-
лезненно бесплодных спекуляций, «источник оздоров-
ления
только в возвращении к природе». Заметим, что
для Фейербаха полнота действительности это при-
рода со всеми ее порождениям, включая их куль-
минацию
человека, который есть существо и физио-
логическое, и духовное: «Природа не только создала
простую мастерскую желудка, она воздвигла также
храм мозга». В качестве истинной философии Фейер-
бах противопоставляет гегелевскому идеализму нату-
рализм в единстве с антропологизмом,
указывая, что
«тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за
пределы природы и человека...». Эту философию, кото-
рую, по Фейербаху, еще надлежит создать в ближай-
шем будущем, он не называет материалистической,
хотя, по сути дела, она является именно таковой. Со-
ответственно этому природное бытие, осмысление ко-
торого должно быть основой философии и ее первым
шагом, Фейербах характеризует просто как чувственно
воспринимаемую вещественность,
не уточняя, что она
является материальной (130. 1. 96, 65).

Принципиальную важность имеет отрицание Фей-
ербахом гегелевского (и шеллинговского) принципа то-
ждества.
Согласно Фейербаху, провозглашенное Геге-
лем «единство субъективного и объективного... бес-
плодный, пагубный для философии принцип», веду-
щий к тому, что «он вторичное превратил в первич-
ное,