Р. Рорти
Вопрос "Верите ли Вы в истину?" звучит глуповато. Всем известно, что различие между истинными и ложными воззрениями столь же важно, как различие между пищей здоровой и вредоносной. Однако когда журналисты интервьюируют интеллектуалов, то часто задается примерно такой вопрос: "Верите ли Вы в истину - или принадлежите к числу тех легкомысленных постмодернистов, которые:?". Подобные вопросы - нынешние аналоги прежних вопросов типа: "Верите ли Вы в Бога - или принадлежите к числу тех опасных атеистов, которые:?". Тем, кого подозревают в постмодернизме, часто говорят, что они недостаточно любят истину. Это увещевание произносится таким же тоном, каким некогда атеистам внушали, что "начало мудрости - страх Господень" [1].
Очевидно, что в вышеназванном вопросе имеется в виду не обыденное значение слова "truth" ("истина", "правда", "точность" и т. д.). Речь идет не просто об абстрактном существительном от прилагательного "true" ("истинный", "правильный", "точный" и т. д.). Вопрос "Верите ли Вы, что существует истина?" - это краткая форма более обширного вопроса, который выглядит примерно так: "Полагаете ли Вы, что, во-первых, познание имеет некий естественный предел, т. е. что можно полностью и окончательно установить, постичь, как устроен мир, и, во-вторых, что это постижение даст нам знать, как нам жить, что нам делать с нами самими?"
Те, кто, подобно мне, обвиняются в постмодернистском легкомыслии, не думают, что существует такой предел познания. Мы думаем, что "познание" - это всего лишь другое имя для "решения проблем". Мы не можем себе представить, что познание, исследование вопросов вроде "Как должны жить люди?", "Какими людьми мы должны стремиться быть?" и "Какое общество мы должны пытаться создать?" когда-либо завершится, закончится. Потому что решение одних проблем создает другие проблемы - и так без конца. Как в жизни отдельной личности, так и в жизни общества и биологического вида каждая ступень взросления решает прежние проблемы, лишь создавая новые.
Проблемы типа "что нам делать с нами самими" отличаются в этом смысле от проблем естественнонаучных. Всеобъемлющая и завершенная наука о природе, т. е. некая гармоничная совокупность научных теорий, которые никогда уже не будут нуждаться в пересмотре, - это, пожалуй, представимый идеал. Иначе говоря, можно себе представить, что естественнонаучное познание достигнет естественного предела. И если под словом "истина" подразумевается всего лишь некое единое описание причинно-следственных связей между событиями в пространстве-времени, то даже самый отъявленный постмодернист не станет сомневаться в существовании истины. Ее существование становится проблематичным лишь тогда, когда под словом "истина" понимается нечто иное.
Такое понимание я обозначу термином "искупительная истина". Другими словами, это совокупность верований (beliefs), которые должны завершить раз и навсегда размышления о том, что нам делать с нами самими. Искупительная истина не состоит из теорий о причинно-следственных взаимодействиях вещей, но удовлетворяет ту человеческую потребность, которую прежде пытались обслуживать религия и философия. Это потребность увязать все на свете - все события, всех людей, все идеи - в некий единый контекст, который каким-то образом оказался бы естественным, предопределенным и единственно возможным. А также единственно значимым для определения смысла человеческой жизни, потому что только в данном контексте человеческое существование будет явлено в истинном свете. Верить в искупительную истину значит верить, что есть нечто, так же относящееся к человеческой жизни, как элементарные частицы современной физики относятся к традиционным четырем стихиям, т. е. что есть некая подлинная реальность за видимостью явлений, что есть одно истинное описание всего существующего и случающегося, один главный секрет и одна окончательная разгадка.
Упование на искупительную истину - это частный вид, относящийся к более широкому роду, к тому, что Хайдеггер называл жаждой подлинности - стремлением быть самим собой, а не просто продуктом своего образования или своей среды. Достичь подлинности (в этом смысле) значит увидеть альтернативы тем целям и смыслам жизни, которые большинство людей принимает без критики, как единственно данные, и сделать свой выбор из увиденных альтернатив - тем самым, до некоторой степени, самостоятельно создав самого себя. Как недавно напомнил нам Гарольд Блум, смысл чтения многих разных книг заключается в том, чтобы узнать о существовании многих разных целей и смыслов жизни, - и через это знание стать автономной личностью (an autonomous self). Автономия в этом не кантианском, а характерно блумианском смысле слова - примерно то же самое, что хайдеггеровская подлинность.
Я буду называть интеллектуалом такого человека, который стремиться к подобной автономии и который имеет достаточно денег и досуга, чтобы осуществлять это свое стремление: посещать различные церкви или различных гуру, ходить в разные театры и музеи и, главное, читать много разных книг. Большинство людей, даже те, у кого есть необходимые деньги и досуг, не относятся к числу интеллектуалов. Они, если и читают книги, то не потому что стремятся к автономии, а или ради развлечения и отвлечения, или потому что хотят научиться лучше достигать те или иные предустановленные цели. Такие люди читают книги не для того, чтобы узнать, к каким целям имеет смысл стремиться. А интеллектуалы занимаются именно этим.
Определив термины "искупительная истина" и "интеллектуал", я могу теперь сформулировать некое утверждение. Интеллектуалы Запада со времен Возрождения прошли через три этапа: сначала они надеялись получить искупление от Бога, потом - от философии, теперь того же ждут от литературы.
В религии - обычного западного монотеистического типа - надежда на искупление основана на том, что человек вступает в новые отношения, заключает новый договор ("завет") с некой над-человеческой (nonhuman) личностью, которая обладает высшей силой и властью. Постижение истины (скажем, принятие тех или иных пунктов веры) может оказаться лишь сопутствующим обстоятельством данного договорного отношения. Иными словами, отношения человека с Богом - это далеко не всегда (и отнюдь не только) отношения человека с некой совокупностью верований (beliefs). В философии же верования (beliefs) составляют самую ее суть. Искупление философией - это искупление посредством усвоения некой совокупности верований, которые представляют вещи тем единственным образом, каким они существуют на самом деле. Что же касается литературы, то она, в свою очередь, предлагает искупление посредством знакомства с максимально возможным многообразием человеческих существ. В этом случае, как и в религии, постижение истины некоего высказывания может иметь мало значения. Постижение искупительной истины - это специфически философский способ обретения автономии в блумианском смысле.
С точки зрения той литературной культуры, которая преобладает среди сегодняшних интеллектуалов, религия и философия выглядят как роды (жанры) литературы. И как таковые они факультативны. Один интеллектуал читает много стихов и мало романов или, наоборот, много романов и мало стихов. Подобным же образом другой интеллектуал может читать много философских или религиозных сочинений, но сравнительно мало стихов или романов. Интеллектуал, принадлежащий к литературной культуре, читает все эти книги иначе, чем их читают другие. Разница заключается в том, что литературный интеллектуал воспринимает любые книги как человеческие попытки удовлетворить человеческие потребности, а не как свидетельства о силе и власти некой сущности (being), которая есть то, что она есть, (that is what it is) [2] безотносительно к каким-либо человеческим потребностям. Бог и Истина - это, соответственно, религиозное и философское имя для подобной сущности.
Переход от религии к философии начался с возрождения платонизма в эпоху Ренессанса - когда гуманисты стали задавать такие же вопросы о христианском монотеизме, какие Сократ задавал о пантеоне Гесиода. Сократ в своем диалоге с Эвтифроном предположил, что вопрос не в том, угодны ли поступки человека богам, а в том, какие из богов имеют верные представления о поступках, надлежащих человеку [3]. Когда позже эта мысль была снова рассмотрена всерьез, то Кант смог прийти к заключению, что даже Священный Персонаж Евангелий следует воспринимать в свете собственной совести индивидуума.
Переход от философской к литературной культуре начался вскоре после Канта - примерно тогда, когда Гегель высказал предостережение, что философия начинает "рисовать своей серой краской по серому" [4] лишь после того, как некая форма жизни устаревает. Это замечание помогло поколению Кьеркегора и Маркса осознать, что философия никогда не сможет играть ту роль искупительницы, которую хотел утвердить за ней сам Гегель. В высшей степени амбициозные идеи Гегеля относительно роли философии почти сразу превратились в свою диалектическую противоположность. Едва его Система была предана гласности, ее тут же стали третировать как саморазрушающийся артефакт, как reductio ad absurdum той формы интеллектуальной деятельности, которая вдруг оказалась почти изжитой.
Со времен Гегеля интеллектуалы все больше и больше теряли веру в философию, веру в то, что искупление может прийти в облике истинных верований (true beliefs). Интеллектуалы перестали верить, что есть некий единый и единственный контекст, в котором человеческая жизнь может быть явлена в истинном свете - такой, какой она есть по истине. В литературной культуре, которая постепенно формировалась на протяжении последних двухсот лет, вопрос "Истинно ли это?" уступил свое почетное место вопросу "Что нового?".
Хайдеггер полагал, что эта замена была упадком, сдвигом от серьезного мышления к поверхностному любопытству (см. рассуждения о das Gerede и die Neugier в разделах 35-36 "Sein und Zeit"). Многие поклонники естественных наук (в остальном не имеющие никакого отношения к Хайдеггеру) согласились бы с ним по данному вопросу. Однако я полагаю, что названная замена была шагом вперед (an advance). Вместо дурных вопросов вроде "Что такое Бытие?", "Что такое действительная действительность?" и "Что такое человек?" был поставлен вопрос осмысленный: "Есть ли у кого-нибудь какие-нибудь новые идеи относительно того, чтò нам, людям, можно и должно делать с нами самими?"
Чуть позже я обращусь к более подробному описанию литературной культуры, но сначала позволю себе вернуться к различию между религией и философией. В своем чистом виде, не разбавленная философией, религия - это отношение к некой над-человеческой (non-human) личности. Данное отношение может иметь форму благоговейного подчинения, или экстатического общения, или спокойной веры, или какого-либо их сочетания. И только когда к религии примешивается философия, это непознавательное (некогнитивное) искупительное отношение к некой личности опосредуется пунктами вероучения. Только когда вместо Бога Авраама, Исаака и Якова появился Бог философов, правильное верование (correct belief) стало считаться существенным для спасения.
Для религии в ее чистом, беспримесном виде доказательное рассуждение (argument) не более важно, чем верование (belief). Как утверждал Кьеркегор, стать Новым Существом во Христе - это совсем не то же самое, что принять истинность некоего высказывания (утверждения, a proposition) по ходу и в результате сократического рассуждения или в силу гегельянской диалектики. В той мере, в какой религия требует веры в некое утверждение (a belief in a proposition), эта вера, как сказал Локк, основана на доверии (the credit) к тому, кто данное утверждение утверждает (the proposer), а не на убедительности доказательных рассуждений. Но верования (beliefs) нерелевантны для истового благочестия неграмотного почитателя (believer) богини Деметры, или столь же неграмотного почитателя Гваделупской Девы, или того, кто поклоняется маленькому толстенькому божку, стоящему третьим слева в храме на соседней улице. Именно такую нерелевантность верований надеялись воссоздать интеллектуалы вроде Апостола Павла, Серена Кьеркегора и Карла Барта - атлеты духа, лелеявшие надежду, что их вера (faith) есть "безумие для эллинов" [5].
Принимать всерьез философский идеал искупительной истины - это значит верить, во-первых, в то, что недостойно человека жить такой жизнью, которую он не может успешно и убедительно обосновать [6], а во-вторых, в то, что упорный поиск убедительных обоснований должен привести всех взыскующих к одному и тому же набору верований (beliefs). Религия и литература - в их чистом виде, без примеси философии - не предполагают ни вышеназванное "во-первых", ни вышеназванное "во-вторых". Беспримесная религия может быть монотеистической в том смысле, что некое человеческое сообщество считает существенным поклоняться лишь одному определенному богу. Но представление о том, что вообще может существовать лишь один бог, что политеизм противен разуму, - такое представление может утвердиться только тогда, когда философия провозгласит, что мышление каждого человека должно прийти к одному и тому же результату.
Вернусь к терминам "литература" и "литературная культура". Под последней я понимаю такую культуру, которая заменила литературой и религию, и философию. Подобная культура не ищет искупления ни в некогнитивных (non-cognitive) отношениях с некой над-человеческой (non-human) личностью, ни в когнитивных отношениях с высказываниями (propositions) - она ищет искупление в некогнитивных отношениях с другими человеческими существами, в отношениях, опосредуемых такими человеческими артефактами, как книги и здания, картины и пени. Эти артефакты позволяют увидеть альтернативные способы человеческого существования. Культура этого типа отвергает исходное предположение, общее и для религии, и для философии, а именно, что искупление должно обретаться через отношение с чем-то, что не есть всего лишь сотворенное человеком.
Кьеркегор верно заметил, что философия тогда начала утверждать себя в качестве соперницы религии, когда Сократ заявил, что наше самопознание - это богопознание, т. е. что мы не нуждаемся в помощи какого-либо над-человеческого (non-human) существа, потому что истина заключена в нас самих. Литература же начала утверждать себя в качестве соперницы философии, когда Сервантес, Шекспир и иже с ними заподозрили, что человеческие существа столь различны между собой (и должны быть столь различны), что бессмысленно делать вид, будто в глубинах их сердец находится одна на всех, единственная истина. На этот сейсмический сдвиг в культуре указал Дж. Сантаяна в эссе под названием "Отсутствие религии у Шекспира". Это эссе можно было бы с равным правом озаглавить "Отсутствие и религии и философии у Шекспира" или просто "Отсутствие истины у Шекспира".
Я уже писал о том, что вопрос "Верите ли Вы в истину?" можно сделать более осмысленным и актуальным, если переформулировать его примерно следующим образом: "Думаете ли Вы, что есть некий один и единый набор верований (beliefs), который может играть искупительную роль в жизни всех человеческих существ, который можно рационально доказать всем человеческим существам при оптимальных условиях коммуникации и который, таким образом, станет естественным завершением процесса познания?". Ответить "да" на этот вопрос значит принять философию в качестве наставницы жизни. Это значит согласиться с Сократом, что есть некий набор верований, который можно рационально доказать и который по праву имеет преимущество перед любым другим соображением относительно того, как человеку следует обходиться со своей жизнью. Исходное предположение философии заключается в том, что у всего существующего - и у человечества, и у остальной вселенной - есть и всегда будет некое доподлинное существование, независимое от преходящих потребностей и интересов людей. Познание этого доподлинного существования имеет ценность искупления и поэтому может заменить религию. Стремлением к Истине можно заменить поиск Бога.
Трудно сказать, насколько подобное рассуждение было бы доступно пониманию Гомера или даже Софокла. У них не было набора идей, необходимого для такого понимания: эти идеи были созданы позже - творческим воображением Платона. Сервантес и Шекспир понимали идеи Платона, но сомневались в его мотивах. Вследствие этого сомнения они уделяли больше внимания особенному, нежели общему, т. е. больше подчеркивали различия между человеческими существами, чем стремились выявить некую общую человеческую природу. Этот сдвиг акцента ослабил власть платоновского утверждения, что различные тиры людей должны быть выстроены в некую иерархию - в зависимости от того, насколько они успешны в достижении некой единой цели. Новые веяния, связанные с такими именами, как Сервантес и Шекспир, привели к возникновению нового типа интеллектуалов. Эти интеллектуалы уже не считают само собой разумеющимся существование той или иной искупительной истины; их не очень интересуют вопросы "есть ли Бог?" и "есть ли Истина?".
Именно этот сдвиг способствовал становлению нынешней интеллектуальной культуры - в которой и религия, и философия оказались на положении маргиналов. Разумеется, до сих пор существует много религиозных интеллектуалов и еще больше - интеллектуалов философских. Но в наши дни молодые книгочеи в поисках искупления обращаются в первую очередь к романам, пьесам и поэзии. Книги, которые восемнадцатый век считал маргинальными, теперь стали центральными. Доктор Джонсон и Вольтер, авторы "Расселаса" и "Кандида", способствовали (хотя и вряд ли могли предвидеть такое!) становлению культуры, в которой наиболее почитаемые авторы сочиняют не проповеди или трактаты, а повести и романы.
Исповедующие литературную культуру надеются обрести искупление через контакт с доступными ныне пределами человеческого воображения. Вот почему литературная культура постоянно - в поисках новизны, постоянно стремится увидеть то, что Шелли называл гигантскими тенями, которые будущее отбрасывает на настоящее, и вовсе не пытается убежать от временного к вечному. Исходная предпосылка этой культуры может быть сформулирована так: хотя воображение ныне имеет пределы, обусловленные временем, эти пределы можно бесконечно раздвигать. Воображение постоянно пожирает свои собственные артефакты. Это вечно живое и вечно расширяющееся пламя. Хотя то, что Блум называет "страхом запоздать" ("the fear of belatedness") постоянно присутствует в литературной культуре, сам этот страх усиливает пылание пламени.
Тот, кого я называю "литературным интеллектуалом", полагает, что недостойно человека жить такой жизнью, которая не соприкасается с ныне достигнутыми пределами человеческого воображения. Сократическую идею само-исследования и самопознания литературный интеллектуал заменяет идеей расширения своего "я" через знакомство со многими другими способами человеческого существования. Религиозную идею, что некая книга или традиция может возвысить человека до общения с некой сверхмощной или сверхпритягательной над-человеческой личностью, литературный интеллектуал заменяет блумианской идеей: чем больше ты прочитал книг, чем больше способов человеческого существования ты узнал, в тем большей степени ты сам стал человеком - тем меньше тебя соблазняют мечты уйти от времени и случая [7], тем больше ты убежден, что мы, люди, можем полагаться лишь на самих себя. Литературный интеллектуал не верит в искупительную истину, но верит в искупительные книги.
Надеюсь, вышесказанное придаст некоторое правдоподобие моему утверждению (тезису), что последние пять столетий западной интеллектуальной жизни можно представить себе как сначала продвижение (progress) от религии к философии, а потом - от философии к литературе. Я называю это продвижением (progress), потому что рассматриваю философию как переходный этап в том процессе, по ходу которого постепенно возрастала уверенность человека в своих силах. Великое достоинство нашей новообретенной литературной культуры заключается в том, что она говорит молодым интеллектуалам: единственный источник искупления - человеческое воображение, и это повод не для отчаяния, а для гордости.
Идея искупительной истины влечет за собой убеждение, что тот набор верований, который может быть доказан всем человеческим существам, сможет еще и удовлетворить все потребности всех человеческих существ. Но это - лишь шаткий компромисс между мазохистским стремлением подчиниться чему-то над-человеческому и потребностью гордиться нашей человеческой природой. Искупительная истина - это попытка найти нечто такое, что не создано самими людьми, но с чем у них, тем не менее, могут быть особые, привилегированные отношения, отличающие людей от животных. Сущностная (intrinsic) природа вещей подобна некоему божеству - тем, что она независима от нас; и однако, как говорят нам Сократ и Гегель, самопознание достаточно для того, чтобы соприкоснуться с нею. Стремление познать это полубожество можно, вслед за Сартром, считать всего лишь тщетной страстью, обреченными на неуспех усилиями стать "для-себя-в-себе". Но лучше видеть в философии одно из величайших созданий нашего воображения - наряду с изобретением богов.
Философы часто описывали религию как примитивную и недостаточно осмысленную попытку философствования. Но, как я уже сказал, в полную силу развернувшаяся литературная культура склонна относиться и к религии, и к философии как к сравнительно примитивным, хоть и славным (glorious), родам (жанрам) литературы. В наши дни становится все труднее творить в этих жанрах, однако новые жанры, которые приходят на смену прежним, могло бы никогда не возникнуть, если бы сначала их не создавали в пику религии, а потом - в пику философии. Поэтому религию и философию лучше рассматривать не как лестницы, которые можно отбросить, по ним взобравшись, а как этапы нашего развития (maturation). Развитие человеческого рода - это процесс, на который мы постоянно оглядываемся, который мы снова и снова обдумываем - в надежде обрести все большую уверенность в собственных силах.
Чтобы сделать мое понимание философии как некоего переходного жанра более правдоподобным, я рассмотрю вкратце два великих движения, которые были ее высшими точками взлета.
Философия начала быть собственно философией тогда, когда мыслители эпохи Просвещения уже не должны были прятаться за масками религии (которыми пользовались и Декарт, и Гоббс, и Спиноза) и смогли открыто признаться в атеизме. Маски религии были полностью отброшены после французской революции. В результате этого события, давшего надежду на то, что человечество сможет само сотворить новое небо и новую землю [8], Бог стал выглядеть гораздо менее необходимым, чем прежде.
Эта новообретенная уверенность в своих силах породила две великие метафизические системы, которые были высшими точками взлета философии. Сначала возникла метафизика немецкого идеализма, а затем, как реакция на идеализм, метафизика материалистическая, апофеоз развития естественных наук. Идеалистическая метафизика - это уже прошлое. Метафизика материалистическая, напротив, все еще среди нас. По сути дела, это едва ли не единственная версия искупительной истины, предлагаемая на нынешнем рынке идей. Это последний бастион философии, ее последняя попытка предложить искупительную истину и тем самым избежать разжалования в звание литературного жанра.
Здесь не место вновь описывать подъем и падение немецкого идеализма или восхвалять то, что Хайдеггер назвал "величием, широтой и оригинальностью этого духовного мира" [9]. Для моей нынешней задачи достаточно упомянуть, что Гегель, самый оригинальный и смелый из немецких идеалистов, верил, будто ему впервые удалось дать удовлетворительное доказательство существования Бога и удовлетворительное решение традиционной теологической проблемы зла. В своих собственных глазах он был первым вполне успешным естественным теологом - первым, кто примирил Сократа и Христа, показав, что Воплощение было не всего лишь актом Божией благодати, но необходимостью. "Бог, - писал Гегель, - должен был иметь Сына", потому что вечность - ничто без времени, Бог - ничто без человека, а Истина - ничто без ее исторического проявления.
По мнению Гегеля, платоновская надежда уйти из временного в вечное была примитивной, хотя и необходимой стадией философского мышления - стадией, которая могла быть преодолена благодаря христианской доктрине Воплощения. А после того, как Кант открыл нам глаза на взаимозависимость духа (mind) и мира, мы (полагал Гегель) можем понять и то, что философия способна возвести мост через кантовское различение феноменального и ноуменального, подобно тому как пребывание Христа на земле преодолело различение между Богом и человеком.
Идеалистическая метафизика казалась истинной и доказуемой некоторым лучшим умам девятнадцатого века. Так, Дж. Ройс писал книгу за книгой, доказывая, что Гегель был прав: простое умозрительное размышление (simple armchair reflection) об исходных предпосылках здравого смысла (т. е. тот вид философствования, который практиковал и рекомендовал Сократ) столь же неизбежно должно привести к принятию истины пантеизма, как размышление о геометрических фигурах приводит к теореме Пифагора. Однако Кьеркегор изящно сформулировал приговор, который литературная культура вынесла этой метафизике: если бы в конце своей книги Гегель написал: "Это был всего лишь мысленный эксперимент" - он был бы величайшим мыслителем из всех, когда-либо живших. А так - он всего лишь фигляр.
Я бы переформулировал суждение Кьеркегора следующим образом: если бы Гегель не считал, что он снабдил нас искупительной истиной, а вместо этого вообразил бы, что дал нам нечто лучшее - а именно, способ охватить единым видением все прежние плоды человеческого воображения, он был бы первым философом, осознавшим, что на рынке идей появился культурный продукт лучше, чем философия. Он был бы первым философом, сознательно заменившим философию литературой, подобно тому как Сократ и Платон были первыми, кто сознательно заменил религию философией. Но вместо этого Гегель утверждал, что он открыл Абсолютную Истину, и люди вроде Дж. Ройса восприняли это утверждение с такой серьезностью, которая ныне выглядит и трогательной, и смешной. Так что на долю Ницше (в его "Рождении трагедии") выпало сказать нам, что мы должны отвергнуть исходные предпосылки, общие и для Сократа, и для Гегеля. Как полагал Ницше, мысль о том, что наше самопознание есть познание Бога, была в свое время большим творческим достижением. Однако теперь полезность этой мысли себя исчерпала.
Во временном интервале между Гегелем и Ницше возникло второе из двух великих философских движений, упомянутых выше. Его линия преемственности восходит к Демокриту и Лукрецию, подобно тому как линия преемственности Гегеля восходит к Пармениду и Плотину. Это был попытка заменить и религию, и сократическое мышление естествознанием; попытка извлечь из эмпирического познания именно то, что, согласно Сократу, оно никогда не могло дать, - искупительную истину.
К середине девятнадцатого века стало ясно, что математика и опытные науки - это единственные области культуры, в которых можно надеяться достичь единодушного, рационального согласия, - единственные дисциплины, способные вырабатывать такие верования (beliefs), которые не будут опровергнуты по ходу истории. Естествознание стало выглядеть единственным источником таких утверждений, которые были вероятными кандидатами на статус догадок (insight) о том, каков мир сам по себе (the way things are in themselves), безотносительно к каким-либо извивам человеческой истории. Многим интеллектуалам единое естествознание (unified natural science) все еще кажется ответом на молитвы Сократа [10].
Подобный проект придания искупительного статуса эмпирической науке все еще привлекателен для двух типов нынешних интеллектуалов. Первый тип - это те философы, кто утверждает, что естественные науки способны достичь такой объективной истины, которая недостижима ни для одной другой сферы культуры. Подобные философы обычно утверждают также, что ученый-естественник - это примерный (парадигматический) обладатель таких интеллектуальных добродетелей, прежде всего - любви к истине, которых было бы тщетно искать в среде литературных критиков. Второй тип интеллектуалов, унаследовавших идеи позитивистов девятнадцатого века, - это ученые, которые претендуют на то, что последние достижения в их области имеют большое философское значение: например, что недавние результаты в эволюционной биологии или когнитивистике сообщают нам гораздо больше, чем просто новые сведения о своих предметах. Эти научные результаты якобы говорят нам нечто и том, как нам жить, какова человеческая природа и кто мы вообще такие. Они (эти результаты) дают нам если и не искупление (redemption), то по крайней мере мудрость - т. е. не только знание о том, как производить более эффективные инструменты для осуществления наших желаний, но и мудрые советы относительно того, каковы должны быть сами наши желания.
Я рассмотрю эти два типа интеллектуалов по отдельности. Что касается стремления некоторых философов видеть в ученых-эмпириках образец (парадигму) интеллектуальных добродетелей, то проблема тут, на мой взгляд, заключается в том, что любовь к истине в случае астрофизика вряд ли отличается от любви к истине в случае классического филолога или историка, исследующего архивы. Все эти люди стараются сделать нечто правильным образом (to get something right). Но ведь то же стараются сделать и умелый плотник, и квалифицированный бухгалтер, и добросовестный зубной врач. Потребность сделать свое дело правильным образом - самая суть профессиональной идентичности этих людей; то, что делать их жизнь достойной. Нет причины приписывать вкладам ученых-теоретиков в эту область такое моральное или философское значение, какого якобы нет в работе ремесленника.
Джон Дьюи полагал, что больший престиж математического физика по сравнению с престижем квалифицированного механика - это прискорбное наследие платоновско-аристотелевского различения вечных истин, с одной стороны, и эмпирических истин - с другой, более высокой оценки общих размышлений на свободном досуге, чем конкретных практических усилий. Мысль Дьюи можно переформулировать следующим образом: более высокий престиж ученого-теоретика - это прискорбное наследие той сократовской идеи, что если в результате рационального обсуждения мы все согласимся считать нечто истинным, то это нечто будет чем-то большим, нежели просто фактом нашего согласия; т. е. что при идеальных условиях коммуникации межличностное (интерсубъективное) согласие - это признак соответствия истинной природе вещей.
Нынешние споры среди философов сознания и языка (philosophers of mind and language) по вопросу о том, толковать ли истину как соответствие реальности, и параллельные споры среди философов науки о тезисе Куна, что наука не есть асимптотическое приближение к реальной реальности, - это споры между теми философами, кто полагает, что эмпирическая наука осуществляет по крайней мере некоторые из надежд Платона, и теми, кто полагает, что всякие надежды подобного рода должны быть отброшены. По мнению первых, здравый смысл неоспоримо свидетельствует о том, что добавить кирпич в здание знания - это значит более точно увязать мышление и язык с тем, как мир устроен на самом деле (with the way things really are). Вторые (философские оппоненты первых) считают - вслед за Дьюи - подобный здравый смысл всего лишь реликтом прежней религиозной надежды, что искупление можно обрести посредством контакта с чем-то над-человеческим (non-human) и обладающим высшей силой. Оставить эту надежду, связующее звено между философией и религией, значит признать и способность ученых прибавлять кирпичики к зданию знания, и практическую пользу научных теорий для предсказания будущего, но при этом подчеркнуть, что и то, и другое иррелевантно для поисков искупления.
Вышеназванные споры между философами имеют мало общего с деятельностью того типа людей, которых я назвал "материалистическими метафизиками". Это ученые, которые полагают, что широкая публика должна интересоваться последними достижениями в области генетики, физиологии мозга, психологии детского возраста или квантовой механики. Подобные ученые с большим воодушевлением говорят о различиях между прежними научными теориями и теориями, только что созданными, но им обычно не удается объяснить, почему эти различия должны волновать нас. Нам пытаются внушать, хоть и не очень успешно, что новые теории каким-то образом - и впервые - обеспечивают непосредственный контакт с реальностью.
Подобная риторика всего лишь наводит метафизический глянец на и без того полезный научный продукт. Эта риторика пытается нас уверить, что мы не просто узнали нечто новое о том, как предсказывать события и контролировать нашу окружающую среду, но достигли и чего-то большего, чего-то, что имеет искупительное значение. Но все блестящие достижения современной науки исчерпали свою философскую значимость, когда стало ясно, что причинно-следственное описание событий в пространстве-времени не требует учета каких-либо нефизических сил, т. е. когда было показано, что нет никаких привидений (spooks).
Короче говоря, современная наука дала нам понять, что если нам нужна метафизика, то единственно возможной оказывается метафизика материалистическая. Но из самой науки как таковой вовсе не следует, что нам вообще нужна какая-либо метафизика. Потребность в метафизике сохранялась то тех пор, пока сохранялась надежда обрести искупительную истину. Но к тому времени, когда материализм восторжествовал над идеализмом, эта надежда увяла. Поэтому реакция большинства современных интеллектуалов на победные реляции о новых научных открытиях сводится к вялому вопросу: "Ну и что?". И это (вопреки Ч.П. Сноу) - не реакция претенциозных и невежественных литераторов, снисходительно поглядывающих на честных и трудолюбивых ученых-эмпириков. Это вполне осмысленный ответ человека, который хочет получит знание о целях, а получает лишь сведения о средствах.
Платон и Гегель пытались дать нам нечто более интересное, чем физика. И это были похвальные попытки найти некую искупительную дисциплину, которая заменила бы религию. А материалистическая метафизика - это всего лишь попытки физики прыгнуть выше своей головы. Современная наука - это прекрасный и творческий способ (инструмент) описания мира, блестяще справляющийся с той задачей, для которой он был создан, а именно: предсказывать и контролировать явления. Но этот инструмент не должен претендовать на обладание некой искупительной силой, на обладание которой претендовала его поверженная соперница - идеалистическая метафизика.
Мы, философы, которых обвиняют в том, что у нас нет достаточного уважения к объективной истине, - те, которых материалистические метафизики любят называть "постмодернистскими релятивистами" - мы думаем об объективности как об интерсубъективности. Поэтому мы вполне можем согласиться с тем, что ученые обретают объективную истину таким способом, каким литераторы ее никогда не добудут: просто потому, что ученые организованы в такие экспертные сообщества, в какие литературные интеллектуалы и не должны пытаться себя организовать. Вы можете организовать экспертное сообщество в том случае, когда вы согласны в том, что вы хотите получить, но не в том случае, когда вы пытаетесь понять, к какому образу жизни вам следует стремиться. Мы знаем, для каких целей предназначены научные теории. Но ни теперь и никогда в будущем мы не сможем сказать, для каких целей предназначены романы, стихи и пьесы. Потому что подобные книги непрестанно переопределяют наши цели.
Пока что я ничего не говорил об отношениях между литературной культурой и политикой. Но в заключение я хочу обратиться к этой теме. Потому что спор между теми, кто видит в литературной культуре благо, и теми, кто видит в ней зло, - это в основном спор о том, какая культура наилучшим образом будет способствовать созданию и сохранению того климата терпимости, который лучше всего процветает в демократических обществах.
У тех, кто полагает, что должное уважение к объективной истине (и тем самым - к науке) важно для поддержания в обществе климата терпимости и доброй воли, есть убедительный довод: свободное обсуждение (argument) существенно и для науки, и для демократии. И когда мы хотим сделать выбор между альтернативными научными теориями, и когда мы хотим сделать выбор между альтернативными законодательными инициативами, мы хоти, чтобы люди основывали свои решения на свободном обсуждении - на обсуждении, исходящем из предпосылок, которые могут быть приняты каждым, кто возьмет на себя труд о них задуматься.
Священники редко прибегают к подобному свободному обсуждению. И литературные интеллектуалы тоже. Поэтому есть соблазн видеть в предпочтении литературы науке отрицание свободы обсуждений - ради догматических рассуждений, т. е. откат к чему-то, что будет слишком напоминать предфилософский, религиозный этап западной интеллектуальной жизни. В такой интерпретации, с такой точки зрения, развитие литературной культуры выглядит как "измена образованных людей" [11].
Но те из нас, кто радуются возникновению литературной культуры, могут в порядке котр-аргумента сказать следующее: свободное обсуждение, разумеется, существенно для социального сотрудничества, однако искупление - дело сугубо личное, частное. Становление религиозной терпимости было связано с различением между потребностями общества и потребностями личности - и с осознанием того, что религия не относится к сфере потребностей общественных. Подобным же образом литературная культура призывает нас разделить политические соображения и проекты искупления. Когда граждане демократического общества собираются в общественном месте, чтобы совместно обсудить программу действий, их (граждан) личные упования на подлинность и автономию должны быть оставлены дома.
Иными словами: наука поучительна для политики лишь в том смысле, что ученые-естественники дают хороший пример социальной кооперации - пример экспертного сообщества, в котором процветает свободное обсуждение. Тем самым ученые предлагают модель для политических дебатов - модель честности, терпимости и доверия. Речь идет не о результатах, а о процедуре - вот почему артели плотников или группы инженеров могут служить столь же хорошими моделями, как кафедры астрофизики. Различие между разумным соглашением по проблемам, которые возникают во время строительства моста, и разумным соглашением относительно того, что физики иногда называют "теорией всего", в данном контексте - несущественно. Потому что какова бы ни была новейшая "теория всего", она не сможет дать никаких руководящих указаний ни в сфере политических действий, ни в сфере личного искупления.
Это мое утверждение может показаться рискованным и догматическим: ведь несомненно, что в прошлом некоторые результаты эмпирических исследований могли изменять наши представления о себе. Галилей и Дарвин изгнали некоторые виду привидений (spooks), продемонстрировав достаточность материалистического подхода. Тем самым они облегчили нам переход от религиозной культуры к светской, философской. Подобным же образом моя защита литературной культуры связана с утверждением, что изгнание других привидений, например, причинно-следственных связей в мире элементарных частиц, исчерпало полезность естествознания и в плане искупления, и в плане политики.
Я выдвигаю этот тезис не как результат философских рассуждений или некоего прозрения (insight), но всего лишь как предсказание о том, что нас ожидает в будущем. В порядке подобного же предсказания философы восемнадцатого века утверждали, что христианство сделало уже почти все, что могло, для морального развития человечества и что пора бы уже оставить религию в прошлом, а на ее место установить метафизику, идеалистическую или материалистическую.
Когда нынешние литературные интеллектуалы полагают, что естествознание не может предложить нам ничего большего, нежели поучительный пример общения под эгидой терпимости, они отчасти подобны философам (the philosophes) эпохи Просвещения, которые утверждали, что даже лучшие из священников не могут предложить ничего, кроме поучительных примеров благотворительности и благопристойности (charity and decency). Разжалование науки из возможного источника искупительной истины в модель рационального сотрудничества - это современный аналог разжалования Евангелий из рецепта достижения вечного блаженства в сборник здравых этических наставлений. Именно такое разжалование рекомендовали произвести Кант и Джефферсон, и именно это постепенно осуществили за последние два столетия либеральные протестантские теологи.
То же можно описать иначе: и христианская религия и материалистическая метафизика оказались самоуничтожающимися (self-consuming) артефактами. Религиозная ортодоксия была подорвана тезисами Апостола Павла о приоритете любви [12] и постепенным осознанием того, что религия любви не может требовать от всех и каждого исповедание одного и того же символа веры. Метафизика была подорвана способностью современной науки рассматривать человеческое сознание (the human mind) как чрезвычайно сложную нервную систему, а себя самое - в прагматическом, а не в метафизическом свете. Наука научила нас рассматривать эмпирическое исследование как использование этого нашего сложного физиологического оснащения в целях все большего господства над окружающим нас миром, а не как поиск некой реальности, скрытой за кажимостью (appearance). Подобно тому как восемнадцатый век смог увидеть в христианстве не откровение свыше, а продолжение традиции сократических размышлений, двадцатый век смог увидеть в естествознании не откровение о сущностной (intrinsic) природе реальности, а продолжение традиции конкретных решений конкретных проблем, чем так умело занимались и занимаются и бобры, и плотники.
Отказаться от мысли, что есть некая сущностная природа реальности (an intrinsic nature of reality), которую могут открыть или священники, или философы, или ученые, это значит отделить потребность в искуплении от поиска общечеловеческого согласия. Это значит отказаться от поисков точного описания человеческой природы и универсального рецепта Праведной Человеческой Жизни (The Good Life for Man). Если и когда мы откажемся от подобных поисков, то безграничное расширение пределов человеческого воображения будет играть ту роль, которую покорность божественной воле играла в религиозной культуре, а открытие реальной реальности - в культуре философской. Но такая замена - вовсе не повод отказаться от поиска единой политической утопии, Праведного Всемирного Общества (the Good Global Society). Литературная культура может быть столь же верным союзником демократической политики, каким прежде была культура философская. Литературную культуру не должно считать триумфом Контр-просвещения. Она - продолжение Просвещения другими, лучшими методами.
Примечания
1. См. Книгу Притчей Соломоновых 1,7 и 9,10 (здесь и далее постраничные примечания - от переводчика).
2. Аллюзия на ветхозаветный текст (Исход, 3, 14). В английской Библии (King James Version): "And God said unto Moses, I AM THAT I AM". Ср. в русском синодальном переводе: "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Иегова)".
3. Имеется в виду диалог Платона "Эвтифрон" ("Об истинном благочестии").
4. См. Гегель Г.Ф.В. Философия права. М., 1990, с. 384.
5. Ср.: "А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (Первое послание к коринфянам, 1, 20).
6. Аллюзия на "Апологию Сократа".
7. Аллюзия на библейский текст: ":но время и случай для всех их" (Екклесиаст, 9.11). Ср. строки А. Блока: "Жизнь без начала и конца, / Нас всех подстерегает случай:".
8. Ср. "Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не придут на сердце" (Книга пророка Исаии, 65, 17).
9. Имеется в виду то место во "Введении в метафизику" Хайдеггера, где он говорит, что "время уже не было достаточно сильным, чтобы сохранить в полной мере величие, широту и оригинальность этого духовного мира" ("...Zeiltalter war nicht mehr stark genug, um der Grösse, Weite and Ursprunglichkeit jener geistigen Welt gewachsen zu bleiben...") (пояснение автора).
10. Имеются в виду слова Сократа в конце диалога "Федон" (пояснение автора).
11. Аллюзия на книгу французского писателя Жюльена Бенда (1867 - 1956) "Le trahison des clercs" (1927).
12. См. Первое послание к коринфянам, гл.13 (пояснение автора).
Перевод с английского С.Д. Серебряного