ФОРМЫ ЗНАНИЯ И ОБРАЗОВАНИЕ

Руководство высшей школы педагогики, добившейся в последние годы под покровительством и попечением духов-хранителей Лессинга столь замечательных успехов, обратилось ко мне с просьбой сказать в этот праздничный час несколько слов о "знании и образовании". Эту просьбу я не могу удовлетворить здесь в достаточно развернутом виде: лишь недавно я детально рассмотрел данные вопросы, используя весь свой философский и научный арсенал, в двух больших по объему сочинениях — "Университет и народная высшая школа" и "Проблемы социологии знания", причем в первой работе я настаивал на создании нового типа государственного высшего учебного заведения свободного режима для людей, вышедших из студенческого возраста и занятых профессиональным трудом. Поэтому сегодня достаточно будет в кратком, тезисном плане изложить по крайней мере некоторые из тех убеждений, которые сложились у меня как результат исследований, преподавательского и жизненного опыта и которые наверняка заинтересуют высшее учебное заведение.

Но прежде чем я начну говорить как философ, позвольте мне поделиться с вами одним почти мучительным впечатлением, которое вызывает во мне время — наша эпоха с ее загадочными безднами. Никогда, ни в какие из известных мне исторических периодов подлинное образование не было столь необходимо правящим элитам — но и не было для них столь трудным! Этот трагический вывод касается всего земного шара, ибо относится к нашей разорванной эпохе почти не управляемых более масс. Однако следует подчеркнуть: в нашей Германии, если сравнить ее с другими странами, напряжение между необходимостью и трудностями осуществления необходимого уж очень велико. Девственный лес, в котором почти утрачено единство национального образования, — вот что мы собой являем! Я отнюдь не слыву горячим сторонником Просвещения и того, что позитивистский способ мышления называет "прогрессом". Однако я не нахожу других слов: становится страшно, когда видишь растущие изо дня в день несвободу и тупость, перед опасностью погрузиться в которые — медленно, почти незаметно — и утонуть в их серых бесформенных сумерках стоит уже не та или иная отдельная страна, но и весь культурный мир. А ведь именно свобода, как вечно живая личная спонтанность духовного центра в человеке — человека в человеке — есть самое фундаментальное и первое условие всякой возможности образования и просветления человека!

Вы только взгляните на земной шар: в России — "index librorum prohibitorum" *, как бы заимствованный у средневековой римской церкви, в котором оказались Ветхий и Новый Завет, Коран, Талмуд и все философы от Фалеса до Фихте. Любые книги, в которых есть слово "Бог", запрещены к провозу через границу. Допускаются только науки, пригодные к непосредственному техническому, гигиеническому и экономическому использованию, в полном соответствии с изношенным Марксистским и прагматистским учением о соотношении науки и хозяйства. Марксизм, довольно основательно потрепанный сегодня критикой, возведен in forma в догму на территории огромной империи. Сочинения позднего Толстого торжественно сожжены.

В Северной Америке и Соединенных Штатах — противоположная картина: здесь движение, именуемое себя "fundamentalism", стремится возвести Библию, толкуемую как боговдохновенное Слово, в абсолютный "фундамент" знания и жизни; на этой идее зиждется набирающее силу массовое движение, требующее не больше не меньше, как государственного запрета на преподавание и исследование теории эволюции в той или иной ее форме (Ламаркизм, Дарвинизм, витализм) в государственных школах. Университеты, в той мере, в какой они финансируются промышленниками или опираются на те или иные фонды, находятся в унизительной зависимости от своих спонсоров — нефтяных, газовых, либо от тех или иных банковских концернов. Даже если Эптон Синклер в своей достойной прочтения книге "Парадный марш" и преувеличил многое, то все же основное устройство учебного, преподавательского и исследовательского дела он изобразил совершенно точно.

В Италии народное движение, "фашизм", в детски наивных Формах так называемого активизма и витализма сверху насильственно культивирует какую-то фразерскую и пустую, литературно стилизованную философию истории, представляющую собой систематическое восхваление итальянской истории, не имеющее никаких серьезных связей с великими традициями подлинной, возвышающейся над "литературностью" философии и позитивной науки, но полную пустых и лишенных подлинной веры расшаркиваний вождей перед Римской Церковью, которые имеют чисто традиционалистский смысл. Причем перед Церковью не как перед достойным уважения институтом, хранящим универсальные спасительные истины, а как перед простым элементом итальянской истории и "родным домом Данте" — на манер Мориса Барреса, изрекшего: "Je suis athée, mais je suis catholique"*. В Испании один из благороднейших и честнейших умов, Унамуно, изгнан из страны. Университеты погружены в жесточайшую борьбу за существование с надменным клерикализмом.

В Германии благородные и свободные университеты, серьезно занимающиеся наукой, до сих пор обнаруживали отрадную устойчивость по отношению к так называемым народным движениям и их идеологиям. Однако нельзя пройти мимо одного характерного факта: в отличие от всех подлинных революций Нового времени революция в Германии весьма существенно усилила власть римской церкви: я имею в виду Баварский конкордат с его новыми ограничениями для школы и даже для университета; судя по всему, нечто подобное следует ожидать и у нас в Пруссии ¹. Мало достойное влечение к покорности, спасению и сохранению души в красивой, стилизованной системе — в "скорлупе", как ее называет Карл Ясперс (истинна ли она и соответствует ли реальности, об этом романтизирующая молодежь неокатолического движения не спрашивает) охватило значительную часть благородной молодежи, — что-то похожее на инстинктивное стремление укрыться во время землетрясения в том доме, который дольше всех в Европе сопротивлялся штормам времени и обнаружил наибольший запас прочности при колебаниях почвы. Все бегут и мчатся туда — не в поисках образования своей души (того образования, которое соответствует собственному индивидуальному сущностному своеобразию и предназначению, а также и объективной серьезной культуре знания нашего времени), но чтобы найти нечто иное: господина, который подскажет, что надо думать, делать, принимать. Да и вне этого движения — постоянные призывы к "фюрерам". Уж не наступила ли заря того времени, которое предсказал Герберт Спенсер на своем смертном одре: "Социализм должен прийти и он придет, но станет величайшим из всех несчастий человечества; не будет больше ни одного человека, который сможет делать то, что он хочет, но каждый будет делать только то, что ему предписано". Я признаю: для немецких университетов опасность вмешательства еще мала. но посягательства на их свободы (к чему прямо призывает парламентская партийная верхушка) и авторитарные замашки партийных вождей (а их, к сожалению, не назовешь хотя бы частично имеющими отношение к элите Германской духовной образованности), — все это отнюдь не субъективные, устранимые и случайные факторы, все это коренится в глубинных исторических особенностях развития Германии в Новое время и является следствием характерной для нее фундаментальной противоположности между властью и духом. Правда, в Пруссии и еще кое-где у нас уже есть пара профессоров-марксистов, а также имеется столь противоречащий духу немецких университетов институт так называемых "профессоров католического мировоззрения", там, где нет католически-богословских факультетов. Однако в целом партии и вожди до сих пор относились к самой идее свободы исследований с отрадной сдержанностью. Дай Бог, чтобы так все и осталось.

Если взглянуть на всю сумму фактов как на целое, из которого я извлек лишь некоторые примеры, то можно сделать вывод: насколько несомненно то, что благородные силы разума, философии и науки возвысились в истории Европы благодаря освобождению труда от всех форм зависимости, причем в тесной связи и даже плечом к плечу с демократией, — настолько "сомнительна" сегодня эта связь даже для позитивной науки, не говоря уже о тех Формах философских знаний, которые составляют собственно "образовательное знание". Мы наблюдаем ужасное омассовление жизни, постепенное перерождение идей либеральной демократии в тупую, подпитываемую в том числе и распространением избирательных прав на женщин и подростков демократию масс, интересов и чувств. Для такой демократии вожди выступают как персонификация господствующих групповых устремлений: народных, церковных либо коммунистических. Именно это составляет одно очень существенное основание, которое делает сегодня "образование" столь трудным и в то же время столь необходимым: для противостояния подобным тенденциям нужна новая, подлинно образованная элита. Впрочем, и история учит, что демократия не всегда покровительствовала образованию и наукам. Вспомните Сократа и Анаксагора! Подумайте о становлении современной Японии — она превратилась в мировую державу только благодаря своего рода просвещенному деспотизму императора, который вместе с небольшой высокообразованной элитой реализовал все разумное, — начиная с каменного дома и кончая наукой, — вопреки демократии, погрязшей в косных традициях и предрассудках, чуждой всем инновациям. Сегодня демократия может спасти саму себя от диктатуры и одновременно спасти блага образования и науки только следуя по одному пути: она спасет себя тем, что саму себя ограничит, начнет служить духу и образованию, отказавшись от желания властвовать над ними. В противном случае остается только одно: просвещенная деспотическая диктатура, презирающая враждебную к образованности массу и ее вождей и господствующая над ними с помощью кнута и пряника.

Если в общем взглянуть на духовные движения нашего времени в их отношении к подлинному образованию и науке, то выяснится, Что, несмотря на достойные восхищения достижения наук (в особенности естественных), общая картина эпохи являет глубоко тревожные черты. В своей уже упомянутой выше "Социологии знания" я подчеркивал, до какой степени структура нашего общества с точки зрения теории и социологии знания все больше приближается к структуре общества александрийско-эллинистической эпохи. Как там, так и здесь на одном полюсе — все новые союзы, кружки, секты грубо мистического, суеверного толка, сомнительные "спасители", владеющие приемами массовой суггестии, на другом — безыдейный специализированный позитивизм (александринизм), которые вместе все больше и больше вытесняют единство и благородную завершенность греческого и римского образования. Далее, обосновывая свой тезис, я называл разрушительные для истинной философии и науки движения в современной Германии. Это, во-первых, ложное вознесение марксистской классовой идеологии пролетариата до уровня якобы особой "науки", "пролетарской науки", противопоставленной науке "буржуазной", — как если бы наука (в отличие от "идеологии") могла быть функцией "класса". Во-вторых, ложные формы гностического неоромантизма, который стремится низвести нашу могучую специально-научную культуру до уровня самонадеянной и неподлинной псевдофилософии, а философию как таковую — до мистики и дешевой интуиции (Бергсон, кружок Георге, Фон Калер *). В-третьих, все упорнее наступающая на философию и науку церковная схоластика, способ мышления которой соответствует эпохе и обществу, умершим четыре столетия назад. В-четвертых, "антропософская" антифилософская и антинаучная форма большей части оккультных движений. В-пятых, мутные идеологии народных массовых движений, которые, не понимая реалий европейской жизни и отведав вздорных идей абсолютного расового априоризма, затемняют все горизонты нашего мира, поскольку не осознают, что мировая ситуация неотложно требует новой солидарности народов Европы. В-шестых, наглые выходки эгоцентричных, до смешного самоуверенных "врачевателей мира" всех сортов, которые в своем безнадежном дилетантизме становятся тем более некритичными к себе, чем скорее растет число их последователей, жаждущих "сильной руки". Все это — распад и упадок ².

Высшее учебное заведение, носящее благородное имя Лессинга, — имя человека, соединившего в себе науку, мудрость, грацию, дух с тем, чем немецкий ученый и интеллектуал, к сожалению, так редко обладает — с благородным, светлым, прямым и мужественным характером, заставляющим вспомнить рыцарский клинок лучшей стали, — эта академия в первую очередь призвана к тому, чтобы по мере своих сил защитить свободу образования, угроза потерять которую — если так и дальше будет продолжаться — нависла над нами.

* * *

Но довольно об этом и о нашем времени! Торжественный час не следует омрачать тяжелыми и темными проблемами. В наше время, когда в трудной борьбе за новый мир новый человек дерзает создавать новые формы, центральной становится проблема образования человека. И тем не менее до сих пор никто не пытался дать философское, сущностное определение образования.

Тот, кто стремится получить образование или дать его другим (насколько это вообще возможно — хотеть дать образование извне), должен уяснить себе три крута проблем. Во-первых, что такое сущность "образования" вообще? Во-вторых, как происходит процесс образования? И, в-третьих, какие виды и формы знания и познания обусловливают и определяют процесс, посредством которого человек становится образованным существом?

Если сначала посмотреть на "образование" — cultura animi * — как на нечто идеальное, завершенное (не только на его процесс), то оно выступит в первую очередь как индивидуально самобытные форма, образ, ритмика, в границах которых и соразмерно которым происходит вся свободная духовная деятельность человека; с другой стороны, они управляют и направляют все психофизические автоматические проявления жизни (выражение и действие, речь и молчание), все "поведение" человека. Итак, образование есть категория бытия, а не знания и переживания. Образование — это отчеканенная форма, образ совокупного человеческого бытия; но это форма не материального вещества, как это имеет место в скульптуре или картине, а отчеканивание, оформление живой целостности в форме времени как целостности, состоящей исключительно из ряда последовательностей, из протекания процессов, из актов. И этому образованному бытию субъекта соответствует всегда один мир, "микрокосм", — сам по себе целостность, которая в каждой своей части и в каждом элементе с той или иной степенью полноты словно объективный отсвет позволяет отчеканенной, развивающейся живой форме каждой конкретной личности высветиться с предметной стороны. Данный "микрокосм" — не одна какая-нибудь область мира в виде предмета знания, образования человека или в виде сопротивления его трудовым усилиям, действию, но именно целостность мира. В ней все сущности-идеи и сущности-ценности вещей обнаруживаются в упорядоченной композиции, все, которые реализованы в одном, великом, абсолютном, реальном универсуме, отмеченном никогда не постигаемой человеком случайностью своего существования. Такой "универсум", сосредоточивающий себя в одном индивидуальном человеческом существе, и есть мир образования. В этом смысле Платон, Данте, Гете, Кант — каждый имел свой "мир". Мы, люди, не можем в совершенстве постичь даже одну-единственную действительную случайную вещь, - даже с помощью бесконечных опытов и определений. Зато мы вполне можем постичь сущностную структуру всего мира!

"Душа человека — это в известном смысле все", — гласит знаменитое изречение Аристотеля, на усвоении и истолковании которого выросла великая историческая традиция идеи "микрокосма" от Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Джордано Бруно через Лейбница к Гете. Согласно этой идее, человек как часть мира хотя и не идентичен целому миру в плане наличного бытия, зато сущностно идентичен ему, так что целое мира содержится в человеке как в одной из частей мира целиком. Сущности всех вещей встречаются в человеке и все они в человеке солидарны. "Homo est quodammodo omnia" * - пишет также и Фома Аквинский ³ "Стремиться к образованию" — значит с любовью и рвением искать бытийного участия во всем и причастности ко всему, что есть в природе и истории от сущности мира, а не стремиться лишь к случайному наличному бытию и так-бытию — вот что означает, по "Фаусту" Гете, желание быть микрокосмом. Становящееся самососредоточение большого мира, "макрокосма", в одном индивидуально-личностном духовном центре, "микрокосме", или миростановление человеческой личности в любви и познании — всего лишь два выражения для различных направлений рассмотрения одного и того же глубочайшего процесса формирования, который называется образованием. Мир преобразовался realiter в человека, человек же должен idealiter преобразоваться в мир!

Источником этого процесса в человеке является не "платоническая" любовь к миру в обыденном смысле слова, а та любовь подлинного Платона, которая всегда неутолимо жаждет любви и слияния со всем тем, что составляет сущностное содержание мира и которая раз и навсегда дала имя всей "philosophia" как любви к сущностному. Это тот самый Эрос, за понятийное постижение которого боролись Платон, Аристотель (в своих понятиях όρέγεσΰαι, έφίεσΰ'αι *), Джордано Бруно ("героическая любовь"), Спиноза ("amor Dei intellectualis" **), Лейбниц, Гете, Шеллинг, Шопенгауэр, Эдуард Фон Гартман, — как, впрочем, и я сам. Эта странная любовь; она горячая жажда и одновременно — направленная на вещи, как на самоценности, высочайшая объективность, если не сказать — корень всякого "объективного" отношения. Не отменяя вечной иерархии сущностных ценностей, она в своей предельной доброте говорит "да" всему, что неподвластным исследованию образом возникло из Ничто, терпит все, что нельзя похвалить и чему нельзя подивиться, и невозмутимо благословляет там, где человек должен претерпевать страдания. Поэтому образование — такая вещь, где ничем нельзя пренебрегать, и внутри себя, в глубине души надо постоянно уметь быть "невозмутимым" — в духе римского девиза "nil humania a me alienum puto" *** и стихотворных строк Шиллера: "Опираясь на граций и муз, он невозмутимо принимает стрелу, грозящую ему... из кроткого лука необходимости".

Это, первое, определение сущности образования из идеи микрокосма объединим теперь с другим: образование как становление человека — начиная с дочеловеческой природы — и одновременно как опыт постоянного "само-deificatio" — рассмотренного с его исходной ступени — с осознания того, что над самим человеком и над всеми конечными вещами есть некая верховная сущность, внушающая глубокое благоговение.

Мы еще очень мало знаем о том, что это вообще такое — "человек". В границах естествознания можно довольно аргументированно отстаивать тезис, что человек есть заболевшее животное, или животное, отставшее от своих ближайших сородичей в органическом приспособлении к миру и даже больше — в способности к приспособлению ⁴. Когда мы рассматриваем человека извне, как сугубо природное существо, нам уже автоматически бросается в глаза прежде всего чрезвычайно развитая, дифференцированная и иерархизированная структура его нервной системы, в особенности головного мозга. Этот орган со всех точек зрения полярно противоположен органам и функциям размножения. Его собственные функции (мы знаем лишь малую их часть) по отношению ко всему организму осуществляют тормозящий и растормаживающий контроль, с ними связаны ответственные за сознание психические функции. Последние отчасти роднят человека с высшими позвоночными, но они же стали и его самобытной особенностью, когда филогенетически у человека сформировались новые, отсутствующие у животных, части мозга (например, лобные доли, столь существенные для прямохождения и процессов концентрации внимания). Сегодня благодаря многочисленным исследованиям мы достоверно знаем, что известные нам действия и психические функции живых существ — как в родовидовом развитии, так и в развитии одного отдельного существа от детства, полового созревания, зрелости, до старости и смерти — в точности соответствуют ступеням эволюции мозга и характеру его физиологических функций. Причем здесь господствует нечто большее, чем простой "параллелизм", который сам есть лишь следствие двух различных взглядов на единый психофизически индифферентный, ритмизированный жизненный процесс, т. е. следствие рассмотрения каждого существа так, как оно есть для самого себя и как оно выступает для других существ — здесь господствует сущностная идентичность ⁵. Каждый процесс можно вызвать и через физико-химическое раздражение, и через коридор сознания. Здесь одна и та же жизнь, единая, не сводимая к механическому ритмика ее процессов, каждый из которых обладает своеобразной целенаправленностью и закономерностью, протекает в особом ритме, в своем протекании соотносясь по строгим законам аналогии с целым, т. е. будучи связан с сохранением и развитием, но также и с упадком и смертью психофизического организма как некоего неделимого единства. — Эта единая жизнь открывает и манифестирует себя здесь, лишь принимая различные формы в постижении себя и постижении чужого, в созерцании внешнего и внутреннего. Но куда больше, нежели это, чисто анатомическое, отличие (которое мы должны понимать, как и все структурные образования живой органической материи, в конечном счете функционально, т. е. как различные виды упорядоченности химически-физических комплексов вещества и перепадов энергии в пределах функциональных полей) человека от высших позвоночных отделяет глубочайшая физиологическая пропасть в. Человек обладает мозгом, который (как мы это теперь знаем точно благодаря последним глубоким исследованиям ⁷ по сравнению с мозгом ближайших к нам высших животных расходует чрезвычайно большие энергетические квоты питания, тепла и т. д. за счет других органов и функций тела. На фоне животных, лишенных коры головного мозга, человек — прямо-таки раб коры своего головного мозга; последний, сравнительно с другими органами тела, наименее регенерируется, филогенетически в наименьшей степени способен к дальнейшему развитию, жизненный процесс в нем как бы совершенно застыл. С него же normaliter всегда начинается и естественная смерть. Человек, как живое существо, в наибольшей степени "наделенное мозгом", сочетает в себе относительно большую продолжительность индивидуальной жизни с самой короткой видовой ее продолжительностью. Вид "человек" обладает наименьшей продолжительностью бытия, он — самый преходящий из всех видов: во всех отношениях он запоздал в своем жизненном развитии и (даже если отвлечься от возможных грозящих ему катастроф) первым обречен на видовую смерть.

Все эти вещи имеют глубокий философский смысл. Уже Э. Фон Гартман подкрепил доказательствами положение о том, что при настоящей мутации и смерти вида иногда происходит рождение нового вида, и лучшие работы последних лет по этому вопросу " — в противовес теориям Вейсмана *, долгое время господствовавшим в биологии, — подтверждают это. Стареет и эмбриональная плазма. Э. Фон Гартман добавил еще один важный тезис о том, что видовая способность к развитию живых существ и вероятность приобретения ими новых особенностей организации (которые, выходя за рамки обычных приспособительных и местных особенностей, целиком захватывают всю морфологическую организацию) в общем и целом уменьшается с достигнутой уже эволюционной высотой и что, таким образом, вероятность видового развития у человека исключительно мала. "Сверхчеловек" в биологическом смысле — это сказка. Вейсман также называет человека наиболее фиксированным животным видом. Известные

факты снижающейся среднестатистической рождаемости у народов при растущем уровне цивилизации и культуры и идущие рука об руку с этим процессом индивидуализация и повышение ценности отдельной жизни и отдельного существа - наверное, лишь одно (весьма отдаленное) следствие этого более общего биологического закона. Оно соответствует полярной противоположности, в которой находятся функции мозга и функции размножения.

Но перед лицом этого множества сходных фактов мы вправе поставить вопрос: а не является ли этот homo naturalis вообще "тупиком природы"? Природы, которая именно потому, что она в человеке как бы зашла в тупик, заблудилась и не могла идти дальше теми же методами, что продвигали всю эволюцию до человека (об этом я здесь могу сказать лишь очень кратко и неточно), — словно превратилась в дух, духовно управляемую и направляемую "историю". Если рассматривать эту "историю" только с естественнонаучной точки зрения, то можно видеть, что. несмотря на все ее могучее движение и всю суету, она достигла на крайне сложных обходных путях (через развитие инструментов, техники, государства и т. д.) все-таки не более, чем того же самого, чего животное достигает намного проще, естественнее с помощью управления своими инстинктами, самодрессировки и тренировки, а также с помощью встречающегося уже у высших форм, у человекообразных .обезьян, "практического интеллекта". (Этот термин понимается здесь объективно как способность животных к поведению, благодаря которому они могут биологически осмысленно реагировать на новые нетипичные ситуации без новых проб и ошибок и какой-либо тренировки.) Я повторяю: достигла того же самого, т. е. сохранения вида, реализации всякого рода специфически биологических ценностей!

Тот, кто исповедует лишь это воззрение на сущность человека, настоятельно рекомендуемое нам естествознанием и в рамках одного только естествознания неопровержимое, кто видит в том, что традиционный язык Европы со времен древних греков называет "дух", "разум", всего лишь сложный побочный продукт двустороннего процесса жизни, — тому надлежит быть последовательным и отречься от идеи и ценности "образования". Ибо это слово полагает самоценность того, что по вышеуказанному определению может быть исключительно "средством" для сохранения и повышения ее уровня. Идею и самоценность, нет — бытийную ценность духовно разумной человеческой личности, превосходящую все возможные ценности людских достижений и ценности жизни, — может и имеет право утверждать только тот, кто вместе с Кантом и всеми великими европейскими философами видит в человеке гражданина двух миров; или, лучше сказать, кто усматривает в человеке существо, укорененное в двух различных сущностных атрибутах одной субстанциально божественной мироосновы ⁹. Иными словами тот, кто в проблесках "духа" и "разума" (скажем точнее: в чистой способности субъекта быть определенным только вещью), в лишенной вожделения любви и в способности отличатъ в каждом предмете сущность (Что-бытие) от случайного здесь-теперь-наличного-сущего, — кто во вспышках этих чисто "духовных" фундаментальных актов в человеке видит некую новую, эмпирически и биологически невыводимую сущностную манифестацию высшей первоосновы вещей как таковой. Ибо эта первооснова есть ничто иное, как целенаправленные сила, влечение, порыв, которые лежат в основе всей мертвой и живой природы, а также человека как природного и живого существа ¹⁰, поскольку сама эта мирооснова есть "дух", "разум", вселюбящий, всевидящий и всемыслящий свет.

Человек, как существо витальное, без сомнения, является тупиком природы, ее концом и ее наивысшей концентрацией одновременно; однако как возможное "духовное существо" (как возможная самоманифестация божественного духа, как существо, могущее в деятельном со-вершении духовных актов мироосновы "деифицировать" самого себя) он есть нечто иное, чем просто тупик:

он есть в то же время светлый и великолепный выход из этого тупика, существо, в котором первосущее начинает познавать само себя и себя постигать, понимать и спасать. Итак, человек есть одновременно и то, и другое: тупик и — выход!

Но если мы примем это сущностное понимание человека, которое противопоставляет человека не только ближайшим высшим позвоночным, человекообразным обезьянам, но и всей природе вообще как существо, которое в своем глубочайшем центре свободно от ее движущих сил и способно даже насмехаться над всей природой; если мы возьмем это понимание человека как такое, которое не содержит никаких случайных эмпирических признаков земного существа нашей эпохи с тем же названием (т. е. исчерпывается понятием "способного к духу живого существа") ¹¹ — то этот "человек", в котором, возможно, бессознательно для него самого всегда, происходит относительное Богостановление там и тогда, где и когда он есть лишь качественно нечто большее, чем животное, есть не покоящееся бытие, не факт, а только возможное направление процесса и одновременно — в рамках человека как существа природного, — вечная задача, вечно сияющая цель. Да, в этом смысле нет человека как вещи, — даже как относительно константной вещи, — но есть лишь вечная "возможная", в каждый момент времени свободно совершающаяся гуманизация, никогда, даже в историческое время, не прекращающееся становление человека — часто с глубокими провалами в относительное озверение. В любой момент жизни в каждом из нас в отдельности и в целых народах эти регрессивные движения борются с процессом гуманизации. В этом — суть идеи гуманности и одновременно ядро как античного, так и христианского "обожения". И эта идея гуманизации и одновременно обожения точно так же неотделима от идеи "образования", как и рассмотренная нами выше идея "микрокосма".

Тот, кто занимался зоопсихологией, кто пытается найти группу актов и психических функций, а также их закономерность, которая несмотря на ясную как солнце, гигантскую разноплановость достижений человека и животного до сих пор еще не получила однозначного определения и которая могла бы нам объяснить специфические монополии homo sapiens (среди них — язык, постоянное прямохождение, религия, наука, изготовленный в определенной форме и применяемый всегда "как один и тот же" инструмент, совесть, художественная изобразительная функция, функция наименования, чувство справедливости, образование государств, образование понятий, исторический прогресс и т.д.), — тот не перестанет удивляться, вдумываясь в смысл того, что выражают следующие слова: быть человеком трудно.

Редко, очень редко человек как существо биологического вида есть "человек" в смысле идеи "humanitas".

"Изучайте животных, и вы поймете, как это трудно: быть человеком", — говорю я обычно своим студентам.

Большую, в том числе философскую, ценность имеет то, чем располагает молодая, столь быстро прогрессирующая наука зоопсихология. Именно она показала нам, до какой степени раньше недооценивали психические способности животных. Так, еще недавно животным приписывали едва ли что-то большее, чем так называемую ассоциативную память, т. е. определяемость репродуктивных процессов, регулируемых ассоциациативными законами, посредством подлежащих решению задач, которые ставят физиологическое состояние организма и импульсы его влечений вместе с констелляцией окружающей среды. Этого достаточно и для того, чтобы объяснить нам способность животных к дрессировке посредством поощрении удовольствием и болевых предупреждений, их самодрессировку путем "проб и ошибок", а также постепенную фиксацию и накопление успешных способов поведения ¹². Далее, животным приписывали еще нечто такое, что обозначается темным словом "инстинкт". Т. е. никогда посредством опыта, обучения и привычки не создаваемую, но лишь специализируемую, встроенную в морфогенез организма, врожденную и наследуемую способность осмысленным образом реагировать на типичные, постоянно повторяющиеся ситуации с помощью сообразной виду жестко ритмизированной последовательности способов поведения — так, как если бы животное уже имело перед глазами конечный результат своего поведения, на самом деле все же не имея его, подобно тому, как человек, действуя, имеет перед глазами свои так называемые "цели". В инстинкте стремление и знание еще как бы слиты воедино. Сегодня, на фоне исследовательских успехов зоопсихологии, мы должны, мы имеем право сказать: животное наверняка обладает чем-то большим, нежели этими двумя способностями, — как бы ни было трудно с точностью установить границы этого "большего". Животное обнаруживает (по крайней мере, это имеет место у высших позвоночных) и начатки "технического интеллекта" в определенном ранее смысле, а в связи с ним — способность к осмысленному выбору в направлении, не предписанном жестким образом видовой организацией. Так что и на новые ситуации оно в состоянии реагировать без проб, осмысленным, соответствующим порядку вещей образом, а также — до известной степени — пользоваться определенными вещами как инструментами, — правда, не употребляя при этом всегда одну и ту же вещь "как инструмент" и даже вообще не придавая вещам постоянную форму инструмента. Также и подлинно альтруистические действия (в которых животным ранее отказывали) заложены в них, причем действия, не определяемые только инстинктом ухода за потомством и временем течки.

Недооценка души животных существенным образом обусловила непонимание истинного достоинства и значения человека. Ведь человек в сущностном смысле создает отнюдь не практически-технический интеллект, как это думали раньше; в человеке он лишь количественно чрезвычайно развился — до степени Сименса или Эдисона. Только обладание актами, имеющими автономную закономерность — по отношению ко всякой психической витальной каузальности (включая практический интеллект, управляемый влечениями) — есть подлинно новое; эта закономерность не аналогична и не параллельна функциональным процессам нервной системы, но параллельна и аналогична объективной предметной структуре и структуре ценностей самого мира. Животное психически живет в вещах — у человека мы назвали бы это мгновенным "экстазом". Обезьяна, прыгающая туда-сюда, влекомая то одним, то другим предметом, в известной мере всегда живет в моментальных экстазах. Только человек впервые противо-

поставляет себя и свое "самосознание" миру, в нем впервые разделяются предметная окружающая среда и переживание самого себя как Я. Воспринимая содержание различных органов чувств, только он способен постичь вещь как "ту же самую". Разумеется, у животного есть сознание общего, но оно не может одновременно отделить общее содержание от единичных объектов, понять, как связаны общие содержания между собой, — независимо от конкретных ситуаций и случаев их возможного применения и самостоятельно оперировать ими. У животного есть, далее, способность предпочитать одно благо другому благу, — например, одну пищу — другой, большее количество удовольствия - меньшему, а также избирать из многих действий те, которые способствуют достижению предпочитаемого. Животное ни в коем случае не есть просто "слепое" инстинктивное существо, за которое его раньше принимали. Но у животного нет способности самостоятельно предпочитать одну ценность in abstracto (независимо и отвлеченно от определенных конкретных вещей-благ) другой ценности, стоящей ниже на ценностной шкале, так, как человек может предпочесть "полезное" как таковое "приятному" как таковому или сохранение и реализацию духовной ценности (чести, достоинства, счастья, убеждений) — даже высшей ценности жизни, сохранению собственного бытия.

В конечном счете есть три основных определения ¹³, к которым можно свести подлинно человеческие духовные и разумные функции (некоторые из них я только что привел в качестве примера):

1. Способность субъекта быть определенным только содержанием вещи — в противоположность определенности влечениями, потребностями и внутренними состояниями организма.

2. Свободная от вожделения любовь к миру как нечто возвышающееся над всяким отношением к вещам, определенным влечением.

3. Способность отличать Was-sein (сущность) от Daß-sein (наличного бытия) и в этой "сущности", открывающейся, когда мы как бы анатомируем и устраняем наше вожделеющее отношение к миру и когда отступает связанное с этим отношением давление наличного бытия, усматривать то, что сохраняет значимость и истинность для всех случайных вещей и событий, имеющих ту же самую сущность ("усмотрение априори"). Поэтому тот, кто отрицает у человека способность к априорному суждению, сам того не ведая, низводит его до уровня животного ¹⁴.

Эти три функции, без которых невозможно возникновение "сознания мира" (в отличие от простого "наличия окружающей среды" у животного) — по сравнению с жизненными ценностями и витальными психическими функциями, к которым полностью привязано животное, можно охарактеризовать как функции относительной аскезы. Действительно, в системе органических видов человек является относительным "аскетом жизни", что вполне соответствует тому тупиковому варианту земного развития жизни, которое, как мы видели, он собой являет. Человек есть существо, в котором универсальная эволюция, в которой божество реализует свою сущность и раскрывает свое вневременное становление, нашла царство сущего и ценностного, простирающееся далеко за пределы любой возможной жизненной среды и возвышающееся над всем, что важно или неважно лишь с точки зрения жизни. Поэтому и то, что, в отличие от влечения и инстинкта, мы называем "свободной волей" человека, есть не позитивная сила творчества и созидания, а сила торможения и растормаживания импульсов влечений. Акт воли, соотнесенный с действием, первично всегда есть "non fiât" *, а не "fiat" ¹⁵.

От функций, которые я охарактеризовал как первичные акты духа, мы с необходимостью приближаемся к конститутивному понятию человека: человек есть существо возвышенное и возвысившееся в самом себе над всей жизнью и ее ценностями (да и над всей природой в целом), - существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в "дух", в тот самый дух, которому теперь и в объектив ном, и в субъективно-психическом смысле служит сама "жизнь". Вечно новое и растущее "становление человека" в этом точном смысле, гуманизация, которая есть одновременно самообожение и со-осуществление идеи божества, — не ожидание некоего Спасителя извне, не приятие капитализированной спасительной благодати от Церкви, которая обожествляет своих основателей, превращая их в вещи, но отказывая в истинном личном следовании им, но именно самообожение, что означает в то же время со-осуществление вечно лишь "сущей как сущность" [wesende] идеи духовного божества в субстрате порыва, лежащего в основе всех без исключения жизненных форм природы и становлении всех ее видов, влекущего в любом влечении, в мертвом и живом в соответствии с разнообразными законами проявляя себя в тех "образах", которые мы называем "телами". В этом я вижу как ядро всякого "образования", так и последнее философское оправдание его смысла и ценности.

Человек, этот короткий праздник в огромной временной длительности универсальной эволюции жизни, имеет, таким образом, некое значение и для цели становления самого божества. Его история — это не просто спектакль для некоего вечно совершенного божественного наблюдателя и судьи, она вплетена в становление самого божества ¹⁶. Ибо тот факт, что человекоживотное есть существо, все снова и снова становящееся посредством сомообразования человеком, соотнесенным с божественным духом существует; и тот факт, что оно в ходе "мировой" истории все больше и больше становится тем, что оно есть по своей сущности в зародыше (в смысле изречения Пиндара "Стань тем, кто ты есть"); тот факт, что оно питает энергией деятельности всех своих Влечений (голод, власть, libido) и своей крови изначально немощный, напрочь лишенный хоть каких-либо степеней интенсивной деятельности, лишь "сущий как сущность" дух; что оно эту свою идею духа осуществляет и воплощает до кончиков пальцев и до улыбки, — все это не есть ни голое средство для заранее предусмотренных достижений так называемого "культурного прогресса", ни побочный продукт истории. Скорее в этом заключается смысл Земли, да и самого мира. Это нечто, существующее исключительно ради самого себя и ради божества, которое не могло достичь своей собственной цели, не могло осуществить предназначения своего собственного вневременного становления без чело века и его истории. Не в товарах, не в достижениях искусства и не в бесконечном процессе познания позитивных наук, а в этом добротно и благородно оформленном бытии человека, в бого-соосуществлении через человека завершается всякая историческая деятельность. Не только Суббота придумана ради спасения человека in Deo, — для этого созданы вся цивилизация, вся культура и вся история, все государство, вся церковь и общество: Sains animarum suprema lex *. Образование — это не "учебная подготовка к чему-то", к профессии, специальности, ко всякого рода производительности, и уж тем более образование существует не ради такой учебной подготовки. Наоборот, всякая учебная подготовка "к чему-то" существует для образования, лишенного всех внешних "целей" - для самого благообразно сформированного человека ¹⁷.

Но - и это очень важное "но" - некоторых целей достигают только тогда, когда не преследуют их намеренно. Ценности, как и их субъективные отзвуки — чувства тем ниже, чем непосредственней и легче их можно иметь целью предумышленно и чем больше должны быть разделены их блага-носители, дабы стать доступными для многих ¹⁸. Да, образование — это "предназначение", а именно индивидуальное и единственное в своем роде предназначение как наций, культурных кругов, так в конечном счете и каждого отдельного человека; но оно не есть непосредственная цель воли. Образование не есть "желание сделать себя произведением искусства", не есть самовлюбленная направленность на самого себя, на свою красоту, свою добродетель, свою форму, свое знание. Оно есть прямая противоположность такого намеренного -наслаждения самим собой, кульминацией которого является "дэндизм". Человек не есть произведение искусства и не должен быть произведением искусства! В процессе своей жизни в миру, с миром, в деятельном борении против его и своих страстей, сопротивлений, в любви и деле (относятся ли они к вещам, собратьям или государству), в тяжелом труде (который, принося результаты, укрепляет, возвышает и расширяет силы и самость ), а в конечном счете и в интенции подлинно deificatio * - - deificatio в акте того velle, amare in Deo, того cognoscere от lumine Dei **, которые у Августина и у Лютера обозначают это невещественное deificatio в акте - во всем этом происходит, свершается становление образования — за спиной простого намерения и простого желания. И только тот, кто потеряет себя в благородном деле или в подлинном обществе, не ведая страха перед тем, что с ним при этом произойдет, тот станет собой, что означает: найдет свое подлинное "Я", приобретет его из самого божества, из его силы и чистоты его дыхания.

Но каково же наиболее сильное действенное внешнее средство, стимулирующее образование? Что внешнее должно добавиться к этой направляющей идее и к той единственной в своем роде, всегда индивидуальной направляющей ценности, которые дает нам подлинная, совершающаяся "in Deo" любовь к самому себе, к нашему глубинному сущностному ядру (к "идее" Бога в нас самих) и которые нам предназначено реализовать? Что заставляет нас деятельно следовать зову нашего предназначения, тихому требованию этого образа, в сравнении с которым мы становимся тем меньше, чем больше к нему приближаемся? Очень многое, но оно опять-таки лишь малой частью находится в наших руках! Ибо жизнь, выражаясь в духе Гете, -- штука ни божественная, ни дьявольская, а демоническая, и огромная судьбоносная часть так называемой "истории" равнодушна в своей игре, заставляя считаться со своими ужасными принудительными факторами наследственности, среды, классового и группового положения, эпохи и еще чего-то тысячекратно большего.

Но если взглянуть теперь не на эти факторы (которые в каждое мгновение с неотвратимостью уносят в ночь так много благородных зачатков), а на позитивные стимулы к образованию, то первым и величайшим является ценностный образец личности, завоевавшей нашу любовь, наше уважение. Однажды человек целиком должен уйти в нечто Цельное и Подлинное, Свободное и Благородное, раз он решил быть "образованным". (Существуют и антиобразцовые эволюции, их следует избегать!) Такой образец не "выбирают". Он сам захватывает нас, маня и призывая, незаметно привлекая нас к своей груди. Национальные образцы; профессиональные образцы; нравственные, художественные образцы;

наконец, немногие образцы самой чистейшей и высшей человеческой образованности; очень немногие Святые, Чистые и Цельные, которых видела эта земля, — все это ступени и одновременно первопроходцы, те, кто разъясняет и показывает каждому человеку его предназначение, те что служат для нас мерилом и помогают нам подняться до нас самих, до нашего духовного "Я", те, что учат нас познавать наши настоящие силы и деятельно пользоваться ими.

Но истинное образование непременно избирательно. Безумие хотеть быть таким, как Гете, Лютер и Кант одновременно (как говорят наши народные ораторы), или изображать из себя какое-то иное сочетание так называемых "великих людей". Вообще, надо бы больше заботиться о том, чтобы Прекрасные и Чистые, истинно Образованные были и в самом деле "великими", т. е. могли воздействовать на историю — вместо того, чтобы падать ниц перед так называемыми "великими людьми истории"! Ведь последние зачастую становились "великими" только на фоне низости людей своего времени!

Любой человек, — так же как и любая группа, любая профессия, любая эпоха в своих вождях — имеет свою особую типическую структуру влечений, т. е. некий определенный порядок преобладания влечений, имеют свой самобытный этос, а потому и свои особые образцы. Поэтому весьма оправданно в своих недавно появившихся "Формах жизни" Эдуард Шпрангер требует такой дифференциации образовательных идеалов в соответствии с задатками природной конституции, которые в личностной форме выявляют типичные линии направления нашего конкретного человеческого становления и гуманизации. Большим заблуждением 18 века, роковым для судеб идеала гуманности в 19 столетии было то, что "гуманность" он сделал для себя образовательным идеалом лишь в абстрактной форме одинакового во всех людях разумного существа; и новая тоска по авторитетам и почитание великих людей в романтизме были всего лишь реакцией — в некоторых моментах поистине опустошающей — против этой односторонней, абстрактно-рациональной идеи гуманности. Но "дух" уже в самом себе индивидуализирован, причем не только в своем наличном бытии, но в своем так-бытии ¹⁹. Он индивидуален отнюдь не благодаря содержанию своего случайного внешнего или внутреннего опыта и не благодаря своему соединению с телом и его наследственными качествами. Личность в человеке есть индивидуальное уникальное самососредоточение божественного духа. А посему и образцы — это не предметы подражания и слепого поклонения, как это часто бывает на нашей одержимой идеей авторитета немецкой земле. Они лишь прокладывают путь к тому, чтобы мы услышали зов нашей личности; они — всего лишь занимающаяся утренняя заря воскресения нашей индивидуальной совести и закона. Личности-образцы должны делать нас свободными, и они делают нас свободными (ибо сами они суть Свободные, а не рабы). Свободными — для нашего предназначения и полного раскрытия наших сил. Всеобщие законы (как природы, так и нравственности) — это всегда лишь негативные законы, которые больше говорят о том, что не может произойти и от чего мы должны отказаться, чем о том, что мы должны делать и чем мы должны стать. А во-вторых, они — среднестатистические законы, или законы больших чисел, которые не безусловно, а лишь очень условно обязательны 20.

18 век, включая Канта, ошибся и в том, что не заметил подлинного роста самого духа в истории и обществе, роста его форм, на школьном языке философии называемых "априорными" — в мышлении, созерцании, оценках и ценностных предпочтениях, любви и т. д.; 18 век постулировал историческую константность форм разума и не знал ничего, кроме аккумуляции исторических достижений (благ, произведений), на которых, как на некой горе, стоит каждое поколение. Но духовный рост все-таки существует — как, впрочем, и упадок духа — независимо от биологических и неврологических изменений в человеке. Совсем недавно я писал: "Такие изменения, как изменения форм мышления и созерцания при переходе "mentalité primitive" (в том виде, в каком его описал Леви-Брюль) в цивилизованное состояние человеческого мышления, следующего закону противоречия и закону тождества; изменения форм этоса как форм самого ценностного предпочтения (а не просто оценочных отношений к благам, которые возникают на основе одного и того же закона ценностных предпочтений или "этоса"); изменения чувства стиля и самой художественной воли (в том виде, в каком их предполагают со времен Ригля *); изменения, связанные с эволюцией раннезападного органологического взгляда на мир (простирающегося вплоть до 13 века) к механистическому взгляду на мир; такие изменения, как при переходе от преимущественного объединения людей по принципу половых союзов без государственного авторитета к эпохе "политического общества" и государства, или от формы преимущественного объединения в "жизненные сообщества" к преимущественно "общественным" формам объединения, или от преимущественно магической техники к преимущественно позитивной технике — все это суть изменения совершенно иного порядка (а ие величины), нежели изменения, происходящие благодаря аккумулированному применению уже сформированного рассудка (в том виде, в каком он соответствует, например, западной форме логики), или чем изменения "практической моральности" и приспособления одного этоса к изменяющимся историческим обстоятельствам (например, христианского этоса к позднеантичным, средневековым, современным хозяйственным и общественным условиям); или чем изменения только внутри преимущественно органологического и преимущественно механистического взгляда на мир". Для социологии динамики знания нет ничего важнее, чем это различие: подлежат ли изменению сами формы мышления, оценивания и созерцания мира — или меняется лишь их применение к количественно и индуктивно расширенному материалу опыта. Для ответа на этот вопрос надо разработать определенное точное учение о критериях этого различия ²¹.

И тут я подхожу к процессу образования духа и к формам знания, которые служат этому процессу. Я укажу здесь лишь на самое главное, на принцип; чтобы увидеть, посредством какого знания растет сам наш дух и тем самым — а не благодаря своим достижениям и творениям — становится "образованным". Для этого необходимо привлечь внимание к тому потаенному процессу, в котором знание, специфически присущее именно человеку, т.е. изначально предметное сущностное знание, функционализируется (мы могли бы сказать также — категоризируется). Этот процесс, где бы он ни происходил, есть как бы претворение предметного знания в новую живую силу и функцию, в способность постоянно изыскивать на путях познания (согласно остающимся от первого акта знания и его предмета форме и гештальту схватывания и выбора) что-то новое и включать его в копилку знания. Итак, претворение материи знания в силу познания — то есть подлинный функциональный рост самого духа в познавательном процессе.

Всякий, даже не посвященный в сложные вопросы философии и психологии, говоря об отличии "образовательного знания" от знания, которое, несмотря на свою ценность, не имеет ничего общего с образованием, может констатировать следующее: знание, ставшее образованием — это знание, которое уже не остается в нас как бы непереваренным, знание, о котором не задумываются, как оно появилось и откуда оно. Гете описал это остроумно и верно, когда в одном прелестном стихотворении он говорит по поводу "оригиналов", что теперь он уже и не знает, какими жареными гусями и утками он откормил свой животик! * Полностью переваренное и полностью усвоенное, ставшее жизнью и функцией знание, — не "опытное знание", а "знание опытности" (Мейнонг) ²², — знание, происхождение и источник которого невозможно уже установить, — вот что такое "образовательное знание". Одно из лучших популярных определений "образовательного знания" принадлежит Уильяму Джеймсу: "Это то знание, о котором не нужно вспоминать и о котором нельзя вспомнить". Я хотел бы добавить: это совершенно готовое в каждой жизненной ситуации (всегда имеющееся наготове), ставшее "второй натурой", полностью подходящее к конкретной задаче и требованию момента знание, облегающее нас, как естественный кожный покров, а не как готовый костюм. Не "применение" понятий (правил, законов) к фактам, а обладание вещами и непосредственное видение вещей в такой форме и смысловом контексте, "как если бы" это применение совершалось по неисчислимому количеству правил и понятий одновременно, будучи скорее соотнесением мер, чем применением. У человека "образованного" уже в становлении какого-либо опыта то, что дано в этом опыте, упорядочивается в осмысленно расчлененную по образам, формам и рангам целостностпь мира — в микрокосм, и вещи стоят перед ним и его духом в "форме", в осмысленной, благородной, правильной форме, причем сам он не сознает того, что придал им форму. Поэтому образовательное знание столь ненавязчиво, просто, смиренно, несенсационно, нешумливо, неброско, оно — нечто само собой разумеющееся и постоянно сознающее свои границы. Гордость образованием, высокомерие знания есть a priori необразованность; а уж тем более образованное чванство. "Образован тот, — сказал мне однажды один умный человек, — по кому не заметно, что он изучил что-то, если он это изучал; и по кому не заметно, что он чего-то не изучал, если он это не изучал". Поэтому настоящее образовательное знание всегда точно знает то, что оно не знает. Оно всегда — то старое доброе "docta ignorantia", о которой немецкий кардинал Николай из Кузы написал столь глубокомысленную книгу; в то же время оно всегда — то истинно Сократическое "знание незнания", то "благоговение перед филигранностью вещей" (по словам Фридриха Ницше), в котором мы уже на уровне чувства схватываем, что мир намного шире и таинственней, чем наше сознание. Ибо к образованию необходимо относится та сформировавшаяся еще до опыта панорама регионов сущности, ступеней и слоев бытия, область существования которых хотя и схватывают, но о которых знают только, что они лишены для нас содержания. Поэтому Кант справедливо требовал, чтобы человек знал также и "границы" своего знания (в особой науке, которую он называл "критикой разума") и чтобы эти осознанные границы он ясно отличал от простых "рамок" знания, какие имеет животное. Животное наверняка не имеет понятия о том, что оно не знает: оно слепо тычется в свои рамки, словно золотая рыбка в стенки аквариума.

Но если оставить эти незатейливые популярные описания того, что представляет собой образовательное знание, и попытаться понять суть дела теоретически, то можно дать следующее определение: образовательное знание — это приобретенное на одном или немногих хороших, точных образцах и включенное в систему знания сущностное знание, которое стало формой и правилом схватывания, "категорией" всех случайных фактов будущего опыта, имеющих ту же сущность. Такие приобретенные и сложившиеся формы и структуры (да, пожалуй, целый мир таких форм, причем не только мышления и созерцания, но и любви и ненависти, вкуса и чувства стиля, ценностного отношения и волеизъявления — таких, как этос и настроение) имеет каждая исторически конкретная образованная группа, как бы мы ее ни называли. Мы изучаем их в науках о духе, и, наверное, высшая цель таких наук — разглядеть эти структуры в контексте групповой культуры, вычленить их из ее конкретных произведений и достижений и понять исторические изменения и последовательность данных структур. Так совершенно верно полагал Вильгельм Дильтей в своих известных исследованиях, посвященных наукам о духе, — хотя ему совершенно не удалось понять сущность образования подобных структур. Но то же самое структурообразование происходит и в индивиде под воздействием социальных и конкретно-исторических условий в процессе его образования. В конце концов всегда именно избранные личности суть тот первый исходный пункт, из которого это структурообразование передается многим, массе. Социология знания помогает нам ясно понять, в каком поколении, за какой промежуток времени данное структурообразование распространяется в различных слоях народной массы. Это структурообразование охватывает не только рассудок, мышление, созерцание, но в не меньшей мере и душевные функции -то, что народная традиция именует "сердцем". Существует сложившееся образование сердца, образование воли, образование характера, и посредством них — очевидность сердца, "ordre du coeur", "logique du coeur" (Паскаль), такт и "esprit de finesse" * чувствования и ценностного отношения; исторически изменчивая и все-таки по отношению к случайному опыту строго априорная форма структуры душевных актов, способ возникновения которой существенно не отличается от способа возникновения форм рассудка.

Гете была свойственна некая (воспринимавшаяся им как субстанция трагичности жизни) ритмика любви, блаженного наслаждения и горького отречения, "прекрасного мгновения", которое сердце умоляет продлиться и необходимости двигаться дальше в бесконечную даль самообразования и духовного деяния, которая ощущается как нечто святое — вероятно, приобретенная им в одном-единственном переживании. Несмотря на это, оно стало формой и структурой его любви к женщине и в то же время — формой и структурой его воззрения на феномен трагического в этом мире вообще — до самых последних лет жизни: это то, что Гете пережил в Сезенхайме с Фридерикой.

Но посмотрим теперь, какое место это сущностное знание и это сущностное переживание, из которых образовательное знание возникает посредством функционализации, словно обретая в ней

свою плоть и кровь, занимает в системе родов человеческого знания, представленную здесь только в очень грубом и приблизительном виде.

Трудно говорить о родах знания, не определяя более общего, высшего понятия знания. Философская теория познания предлагает нам, к сожалению, не одно, а многие и совершенно различные определения: знание и познание, говорит древнейшая школа догматизма, есть отражение вещей, находящихся вне нашего сознания. Нет, — отвечает Марбургская школа, — познание есть мыслительное конструирование предметов по внутренним законам самого мышления. Познание, — говорит опять-таки южно-западно-Германская школа, — это формовка материала посредством суждения. Познавать — значит делать суждения, ведущие к полезным действиям, — утверждает прагматизм. Познание по Бергсону — это естественное "вчувствование" в процесс становления мира. Познание — это понимание связей между представлениями, которые как таковые, со своей стороны, не подобны вещам, но по крайней мере связи вещей и связи представлений аналогичны, -двигает "критический реализм". Познание есть либо описание наглядно-воспринимаемых фактов с минимумом понятий и законов, Экономящих наглядное созерцание, либо познание означает обнаружение в чем-то относительно неизвестном известного комплекса и обозначение обнаруженного неким недвусмысленным знаком, — так учат некоторые позитивисты. Сколько школ, столько и ученых мнений! Мы не будем судить здесь об их относительной ценности ²³.

Ошибочным во всех этих подходах является то, что в них не берут за исходный пункт простой фундаментальный вопрос: что есть знание? Ведь познание само по себе есть лишь знающее обладание чем-то в "качестве чего-то" — совпадение некоего данного в созерцании содержания с независимым от него значением. В наиболее общее понятие знания как цели всякого познания как раз и не попадают вышеперечисленные традиционные для философии дефиниции. Знание как таковое должно быть определено так, чтобы никакой его особый род или нечто, что уже само по себе включает в себя знание, да и вообще "сознание" (например, суждение, представление, умозаключение и т. д.) не были бы использованы в дефиниции, т. е. знание должно быть определено в чисто онтологических понятиях.

Мы говорим, что знание есть бытийное отношение, а именно такое, которое предполагает бытийные формы "целого" и "части".

Это отношение участия одного сущего в так-бытии другого сущего, посредством которого в этом так-бытии ни в коей мере не со-полагаются изменения. "Знаемое" становится "частью" того, кто "знает", не сдвигаясь при этом со своего места в каком бы то ни было отношении и не претерпевая каких-либо прочих изменений. Эта бытийное, а не пространственное, временное, каузальное отношение. "Mens", или "дух", означает для нас некий X, или совокупность актов в "знающем" сущем, посредством которых такое участие возможно; посредством которых вещь (или, лучше, так-бытие — и только так-бытие — какого-либо сущего) становится "ens intentionale" в отличие от простого наличного бытия ("ens reale") *, постоянно и необходимо остающегося вне и по ту сторону отнесенности к знанию²⁴. Корнем этого X, моментом, определяющим движение исполнения актов, ведущих к какой-либо форме этого у-частия [Теil-habe], может быть только трансцендирующее само себя и свое собственное бытие при-частие [Teil-nähme], которое мы называем "любовью" в самом формальном смысле этого слова. Знание, таким образом, есть там и только там, где так-бытие существует в качестве строго идентичного как extra mentem, а именно in re, так и, одновременно, in mente ** — как ens intentionale или как "предмет" ²⁵. Таким образом, вопрос о том, приходим ли мы и как мы приходим к вещам из нашего так называемого "сознания", здесь для нас отнюдь не дан в качестве осмысленного. "Сознание" или знание знания (con-scientia) уже предполагает обладание экстатическим знанием (дети, первобытные люди, звери); оно может стать данностью только посредством рефлексивного акта, который сам направляется лишь на дающие знание акты.

Без тенденции сущего, которое "умеет" выходить и исходить из себя для у-частия в другом сущем, не существует вообще никакого возможного "знания". Я не вижу другого названия для этой тенденции, кроме "любви", самоотдачи — готовности отдаться, как бы взрывания любовью границ собственного бытия и так-бытия. В обоих главных классах актов, составляющих наш дух, — в созерцании и в мышлении, соответственно, в обладании образами и в обладании знанием, постигается одно и то же так-бытие. И только там постигается в строжайшем смысле слова оно "само" (целиком или только отчасти), где означаемое полностью совпадает с созерцаемым, — соответственно, где все частичные созерцания, опосредованные различными модальными функциями зрения, слуха и т. д. совпадают друг с другом, а также с воспоминаниями и ожиданиями, и где аналогичным образом совпадают частичные значения, с помощью которых мы объективное "значение" вещи последовательно делаем полным целостным значением. В этом переживании совпадения (очевидность) созерцания и значения или в этой последовательности переживаний совпадения вещь все более адекватно высвечивается в духе в соответствии со своим так-бытием. Вся деятельность мышления, наблюдения и т. д. суть лишь операции, которые ведут к "знанию" — но сами они еще не есть знание.

Если придерживаться этого описания "знания" в наиболее общем смысле слова, то ясно, что так как знание есть бытийное отношение, то и его объективной целью, тем, "для чего" знание существует и отыскивается, не может быть само знание, но — во всяком случае — некое становление, становление иным. Таким образом, не следует отвергать вопрос "зачем" и говорить: "science pour la science" *, как это столь часто делают те, кто видят в прагматизме только противника. Еще Эпикур довольно метко называл желание иметь знание только ради знания чистым "тщеславием". Самовнушения ученого тщеславия и в самом деле не ответ на серьезный философский вопрос! У знания, как и у всего, что мы любим и ищем, должны быть ценность и конечный оптический смысл. "Знание ради знания" точно так же тщеславно и глупо, как и "l'art pour l'art" ** эстетов. От правильного "умонастроения" (не более) в этом ответе - только то, что он отрицает в философском прагматизме а именно, что всякое знание существует якобы только ради пользы, — хотя, правда, есть и такое знание, которое существует только ради практического господства (не ради пользы или пользы от господства) или, лучше сказать, такое, чей выбор предметов и предметных признаков происходит только ради этого господства. Следует указать как раз другое (возможно, более высокое по своей ценности) "зачем", определяющее желание иметь знание. До сих пор мы нашли только то, что знание служит становлению. Тогда возникает вопрос: становлению из чего? становлению чего? и становлению чем?

Я думаю, существуют три высших цели становления, которым знание может и должно служить. Во-первых, становлению и полному развитию личности, которая "знает", — это "образовательное знание". Во-вторых, становлению мира и вневременному становлению самой высшей основы так-бытия и наличного бытия мира, которые лишь в нашем человеческом знании и в Каждом возможном знании достигают их собственного "предназначения" становления, или в любом случае - того, без чего они не могли бы достичь предназначения своего становления. Это знание ради божества, Ens a se *, называется "спасительным, или святым знанием". И наконец, существует третья цель становления, цель практического господства над миром и его преобразования для наших человеческих целей и намерений — то самое знание, которое так называемый прагматизм односторонне, если только не исключительно, имеет в виду. Это — знание позитивной "науки", знание ради господства, или знание ради достижений. Существует ли между этими тремя высшими целями становления, которым служит знание, объективная иерархия? По-моему, -очень ясная и сразу же высвечивающаяся: от знания ради господства (оно служит практическому изменению мира и возможным достижениям, посредством которых мы можем его изменить) путь идет по направлению к цели "образовательного знания", посредством которого мы расширяем и развиваем бытие и так-бытие духовной личности в нас до микрокосма, пытаясь быть причастными тотальности мира (по крайней мере в его структурных сущностных чертах и сообразно нашей неповторимой индивидуальности). От "образовательного знания" путь лежит, далее, к "спасительному знанию". То есть к такому знанию, в котором наше личностное ядро пытается стать причастным самому высшему бытию и самой основе всех вещей (соответственно, сама высшая основа делает личностное ядро причастным такому участию). Или, иначе, к знанию, в котором высшая основа вещей в той мере, в какой она "узнает" в нас и через нас себя саму и мир, сама приходит к цели своего вневременного становления (как учили сначала Спиноза, позднее Гегель и Эдуард Фон Гартман), к некому единению с собой, к снятию заложенного в ней "напряжения" и "изначальной противоположности" ²⁶. Так называемого "знания ради знания" не существует нигде, и его не может и не "Должно" быть вовсе. Да по большому счету его еще никогда и нигде в мире не было.

Из этих трех идеалов знания новейшая история Запада и его самостоятельно развивающихся культурных придатков (Америка и т. п.), все более впадая в односторонность, систематически культивировала почти одно только знание ради достижений, направленное на возможное практическое изменение мира в форме практикующих разделение труда специальных позитивных наук. Образовательное знание и спасительное знание в поздней истории Запада все больше и больше отходили на задний план. Но и из этого знания ради господства и знания, ориентированного на труд, в этот период культивировалась только одна возможная половина: та часть, что предназначена служить овладению и управлению внешней природой (в первую очередь - неорганической). Однако внутренняя техника жизни и души, т. е. задача Максимального

распространения власти и господства воли и посредством нее — духа на психофизические процессы организма (поскольку он как ритмизированное временное единство регулируется по витальным законам) отступила далеко назад перед целью овладения внешней и мертвой природой в самом организме). Только недавно в Америке и Европе возникло сильное движение в этом направлении, которое постепенно начинает ощущаться также и у нас. Азиатские культуры, напротив, именно в разработке образовательного и спасительного знания, а также знания, направленного на витальный мир и ориентированного технологически, имеют такое же огромное превосходство, каким Европа располагает в области знания, служащего овладению внешней природой. Позитивизм и прагматизм — лишь очень односторонние философские формулировки этого действительного состояния новозападноевропейской культуры знания: оба они делают трудовую науку — не вполне ясно сознавая это — единственно возможным знанием вообще. "Прагматизм имеет только одно весьма важное преимущество — сознательности. Ибо представители "la science pour la science", которые de facto занимаются также лишь наукой, ориентированной на труд (т. е. наукой, которая, если совершенно отвлечься от психических мотивов исследователя, объективно бессмысленна и вообще бесцельна, если не служит практически-техническому изменению мира), препятствуют устранению этой чудовищной односторонности куда больше, чем прагматизм, так как их мнимо умозрительная "теоретическая" наука неправомерно занимает место возможного образовательного и спасительного знания в человеческом духе Поэтому относительную правоту прагматической теории познания для позитивных наук в противовес этому направлению надлежит неустанно защищать ²⁷. Лишь после этого чистое образовательное знание и чистое спасительное знание (их подлинные цели, несущие их фундаментальные духовные позиции, их мыслительные и созерцательные средства, их методы и техники) могут, так сказать, отыграться, могут быть вновь извлечены из мусора цивилизации, ориентированной на труд и достижения.

Для того, чтобы познать своеобразие образовательного знания, прежде всего необходимо уяснить, что, несмотря на всю необходимую внутреннюю кооперацию философии с наукой, у них прямо противоположные познавательные мели и масштабы. Философия ²⁸, по меткому выражению Аристотеля, начинается с некого духовного движения души, с "удивления", тому, что некая вещь этой константной сущности "вообще" дана в наличии. Ее мыслительное движение нацелено в конечном счете всегда на вопрос, какой должна быть основа и причина мировой тотальности, чтобы "такое" — а в конце концов, такая сущносгная структура мира, — вообще было возможно. Ее предметом в "philosophia prima" является априорная сущностная структура мира, а в метафизике — вечно новый вопрос о том, что же вообще вызвало к наличному бытию ту или иную вещь этой сущности. Позитивная наука, ориентированная на труд и достижения, напротив, начинает свой вопрос "почему" не с удивления, а с потребности (вызванной неожиданностью чего-то непривычного, нового события, отклоняющегося от "регулярного" хода вещей), потребности это "новое" ожидать в другой раз, предсказать и, наконец, иметь возможность практически воспроизвести его, — или по крайней мере иметь возможность мыслить то, как его можно было бы воспроизвести, как это "сделать". Если "новое", неожиданное встроено в идею о регулярном ходе вещей, если "законы природы" определены так, что событие при точно указанных обстоятельствах оказывается "следствием" этих законов и тем самым уже чем-то относительно известным, то "наука" вполне удовлетворена.

Но именно тут и начинаются философские вопросы. В своем отношении к природе философия не имеет дела с законами пространственно-временного совпадения явлений в численно определенном, измеримом количестве, но как раз наоборот — с вопросом о константной "сущности" и каузальном источнике деятельности каких-либо вещей этой сущности; далее — со смыслом и целью того, что вообще дано в явлении, — безразлично, в какой пространственно-временной взаимосвязи и в каком количестве. Относительно этих взаимосвязей философия снова спрашивает: что они такое? Что они означают? Что является их сущностной причиной? Этот вид во ли к знанию должен поэтому с тем же самым прилежанием, точностью и исключительно с помощью своеобразной техники духа учиться отвлекаться от здесь-теперь-так-бытия, а также от возможности овладевать и управлять вещами и их становлением вообще, как, со своей стороны, та, другая, воля к знанию должна отбирать и вычленять из того, что дано, именно эти черты "овладеваемости", как раз отвлекаясь с подозрением от всякой сущности вещей. То есть философия начинается с сознательного отключения всех возможных связанных с вожделением и практическими действиями установок духа, в которых нам только и дано случайное действительное бытие, реальность вещей, а также с сознательного включения технического принципа выбора предмета знания в соответствии с порядком возможной овладеваемости. И если ставится цель всестороннего культивирования знания, вообще доступного человеку как таковому, то становится важным, чтобы u включение технического принципа выбора, u его выключение осуществлялось с ясно осознанным методическим намерением ²⁹.

Так как всякое возможное практическое отношение к миру обусловлено витально (а всякая нацеленная на господство позитивная наука отключает и особенную чувственную и моторную организацию земного человека, но ни в коей мере не саму витальную организацию познавательного субъекта и его волю к господству вообще), то философию можно охарактеризовать как попытку получить знание, предметы которого по своему наличному бытию уже не являются безотносительными к жизни, как и к ее возможным ценностям. Наука же должна отвлекаться от всех вопросов о сущности рассматриваемых ею объектов столь же последовательно, как и от бытийной ступени абсолютной реальности вещей. Ее предмет — это одновременно мир "случайного так-бытия" с его "законами" u мир, витально-"относительный в своем наличном бытии". Любой вопрос, который нельзя решить посредством возможного наблюдения и измерения в сочетании с математическим выводом, — это не вопрос позитивной науки; для нее он не имеет никакого "смысла". Наоборот, вопрос, который можно решить таким образом, т. е. вопрос, зависимый в своем решении от некоего количества индуктивного опыта, никогда не есть вопрос о сущности, а потому не есть первичный вопрос философии. Решающими для философии (наряду с масштабом "истинное — ложное", который имеет силу для всякого сформулированного в суждениях знания и охватывает всякое таким образом сформулированное знание) являются как раз масштабы, во-первых, априорного (сущностного), а также a priori истинного и ложного; во-вторых, масштабы абсолютной бытийной ступени предмета знания. Причем для пробуждения духовных сил личности, т. е. для образовательного знания в большей степени решающим является первый масштаб, для спасительного же знания как завершающего метафизического знания — второй.

Резюмируем сказанное: "образованнным" является не тот, кто знает "много" о случайном так-бытии вещей (Polymathia), или тот, кто может в соответствии с законами в максимальной степени предвидеть процессы и управлять ими (первый есть "ученый", второй есть "исследователь"),— образованным является тот, кто овладел структурой своей личности совокупностью выстроенных в единство одного стиля идеальных подвижных схем созерцания, мышления, толкования, оценки мира, обращения с ним и с какими бы то ни было случайными вещами в нем; схем, которые предзаданы всякому случайному опыту, которые единообразно перерабатывают его и включают в целостность личностного "мира".

Спасительное знание, однако, может быть только знанием о наличном бытии, сущности и ценности абсолютного реального во всех вещах, — а это значит: метафизическим знанием.

Ни один из этих родов знания не может ни "заменить", ни "представить" другой. Там, где один род знания вытесняет оба других (или только одно из них) так, что этот род знания предъявляет притязания быть единственно значимым и единственно господствующим, — там единству и гармонии общего культурного бытия человека, да и единству телесной и духовной натуры человека наносится большой ущерб. Сегодня на строгой, ориентированной на труд и достижения науке держится вся мировая цивилизация, вся техника и индустрия, все коммуникации между людьми в пространственной и международной форме. В своих последних достижениях, связанных с именем Эйнштейна, она претендует на то, чтобы в определении высших абсолютных констант природы быть значимой для любого пространственно-временного местоположения наблюдателя, возможно даже — для жителя других звездных систем. Так она стремится к картине мира, открывающей возможность делать мировой процесс управляемым в соответствии с любыми практическими целями, которые живое и деятельное духовное существо вообще в состоянии поставить. Это стремление в такой же мере титанично, в какой и успешно, и его предшествующие удачи уже совершенно преобразили условия человеческого существования. Оспаривать колоссальную ценность всего этого предприятия, или, с другой стороны, считать, что лишь в том случае можно сохранить за ним его истинную ценность, если оспорить изначально практическое, направленное на возможную обработку мира целеполагание этого предприятия и выдать его за некое "чистое", абсолютное знание или за единственно доступное для нас, людей, знание, каким оно все-таки как раз и не является — и то и другое в одинаковой мере от лукавого. Первое — это путь фальшивой, слабой духом романтики, второе — путь ложного, поверхностного позитивизма и прагматизма.

Если в ходе своей предшествующей истории великие культурные регионы каждый по-своему односторонне развивали эти три вида знания (так, Индия — спасительное знание и витально-душевную технику обретения человеком власти над самим собой; Китай и Греция — образовательное знание; Запад с начала 12 столетия — трудовое знание позитивных наук), то сегодня во всем мире пробил час, когда надо проложить путь к уравниванию и в то же время взаимодополнению этих односторонних направлений духа. Будущая история человеческой культуры будет проходить под знаком этого уравнивания и этого взаимодополнения, а не под знаком одностороннего попрания одного рода знания другими, заботы исключительно об исторически "самобытном" в каждом культурном регионе. Высоко сияющий факел, могучий жизненный факел мировой ориентации, который сперва зажгло греческое пифагорейское естествознание и который в череде культурных эпох Запада вырос до пламени, озаряющего весь мир (в той мере, в какой он в качестве умозаключающего мышления прямо или опосредованно стал "средой" человека), никогда уже не погасит никакая романтика — ни христианская, ни индийская или любая другая "восточная".

И все же следует признать, что это пламя никогда, ни в какой момент его распространения не даст ядру нашей души, т. е. духовной личности в человеке, того света, тихим лучением которого оно только и может питаться. Ведь человек может и при идеальном завершении позитивно-научного процесса оставаться как существо духовное абсолютно пустым. Он может опуститься до варварства, по сравнению с которым все так называемые естественные народы были "эллинами"! А так как всякое трудовое знание для возможных целей человека как витального существа призвано служить в конечном счете образовательному знанию, становление и преобразование природы — становлению того наиболее глубокого центра, какой есть у человека, его личности и всякая подлинная школа труда — истинной образовательной подготовке, а не наоборот — господствовать над ней, то научно-систематически фундированное варварство было бы даже самым ужасным из всех мыслимых варварств.

Но и "гуманистическая" идея образовательного знания — в том виде, в каком ее на Германской почве наиболее величественно воплотил Гете, — сама должна подчиниться идее спасительного знания и в конечном счете служить ей. Ибо всякое знание в конечном счете от Божества — и для Божества.