СПИНОЗА

На юге Амстердама, там, где Амстель входит в городские кварталы, с начала XVII века в добровольно выбранном гетто, "юдэнбуурт", жило еврейское население. Знаменитый испанско-португальский еврейский род Маранов нашел после многострадальных скитаний здесь, в новом "Иерусалиме", — как позднее сами евреи благодарно называли Амстердам — родину и терпимость. 13 августа 1619 года существовавший с 1612 года запрет на отправление еврейского богослужения был отменен Гуго де Гроотом *; в 1657 году евреи, нашедшие прибежище в Голландии, были признаны Генеральными Штатами гражданами государства.

В на редкость пестром, грязном, по-восточному колоритном гетто Амстердама — оно и сегодня поражает всех, кто его посещает — 24 ноября 1623 года родился Барух д'эСпиноза (позднее окрещенный Бенедиктом). Его родным языком был кастильский диалект испанского. Спиноза прожил только 44 года. Он умер 21 февраля 1677 года в Гааге, не оставив после себя ни денег, ни имущества, кроме одного дуката и нескольких серебряных монет1.

За это короткое время Спиноза написал несколько произведений, которым было предназначено просветить мир. Традиция еврейской учености стала тем, что в юношеские годы он воспринял как ученик основанной в 1639 году школы еврейской общины, тем, что сформировало и образовало его дух. Если позднее Спиноза наряду со своими метафизическими сочинениями написал грамматику древно-еврейского языка и смог стать сооснователем более строгой критики Библии, отвергавшей все аллегорические объяснения Писания и пытавшейся продвинуться вперед за счет строго философского и исторического метода, то инструментарием, необходимым для этой работы, он был обязан своей мальчишеской учебе. Талмуд и Каббала — компендиум еврейской схоластики и мистики средневековья — вот во что он был там посвящен. Переработанный в Каббале арабский аристотелизм, вершиной которого стал пантеизм Аверроэса, подготовил некоторые из его более поздних идей. После того, как он с помощью Франциска ван ден Эндена и его прекрасной дочери клары-марии выучил голландский и латинский языки, он погрузился в труды великой западноевропейской философии, в первую очередь современной, а затем — в математику и естественные науки. Не осталась чужда ему и поздняя схоластика, связанная с именем великого испанского иезуита Суареса (см. Cogitata metaphysica )2. Пантеистические идеи перешли к нему, однако, не только из Каббалы; еще большее влияние оказывало в этом направлении чтение трудов неоплатоников, флорентийской школы, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандолы, Таулера и Якова Беме, но в особенности — великого динамического пантеиста эпохи Ренессанса, Джордано Бруно.

По лишь открывшаяся ему внутренняя связь этих штудий с трезвым и строгим математическим естествознанием, его методом и его принципами, разработанными во времена Леонардо, Убальди, Галилея, подготовила его дух к созданию собственной великой системы. По все эти влияния перекрываются тем глубоким воздействием, которое оказал на него Ренэ Декарт. Иначе и быть не могло: чем более он возвышался над сумраком и хаотической бесформенностью еврейской традиции учености, входя в лучезарный мир идей Западной Европы, тем больше он должен был отдаляться от сферы влияния еврейства. Уже в конце пятидесятых годов, когда он писал так называемый Короткий Трактат 3, он охладел к еврейским религиозным учениям, видя в них лишь материал для историко-критических исследований. После бесчисленных диспутов с раввинами общины, которым он открыто объявил о своих убеждениях, 27 июля 1656 года в Амстердамской синагоге Спиноза был отлучен и предан анафеме. "Будь проклят он днем и будь проклят он ночью, будь проклят, когда ложится спать, и будь проклят, когда встает, будь проклят, когда выходит и будь проклят, когда входит," — таково одно из мест этого документа.

Вырванный с корнем из еврейской общины, он — человек, который как никто другой сформировал, если не сказать построил сам себя ищет теперь новых друзей среди голландцев и по всему миру. Публикуя свой учебник картезианской философии, он сам видит причину этой публикации в следующем: "В этом случае, наверное, найдутся некоторые мужи, занимающие в моей родной стране первые места, которые пожелают увидеть прочее из того, что я написал и что проповедую как мои воззрения, и поэтому позаботятся о том, чтобы я мог это опубликовать, не боясь неприятностей."

Здесь имеется в виду Ян де Витт, который взял в свои руки бразды правления, после того как Оранцы в 1650 году потеряли власть, а также круги, близкие к нему *. Теолого-политический трактат — шедевр теории государства и одновременно философии религии: это, как указывал Карл гесхардт, духовный плод сближения с эти ми кругами пенсионера городского совета, под благородной защитой которого Спиноза прожил лучшие годы своей жизни4.

Почти со всеми выдающимися учеными той эпохи (как, впрочем, и с более простыми людьми из его окружения) Спинозу связывала переписка, которую Гете называл "интереснейшей в мире книгой с точки зрения откровенности и человеколюбия"5. Переписка и в самом деле является наилучшим источником для суждения о человеческом характере и духовном складе Спинозы. Далекий от иудаизма и еще более далекий от всякого рода позитивного христианства, он имел право сказать: "Я наслаждаюсь своей жизнью и провожу ее не в печали и вздохах, а в покое, радости и веселье и так, ступень за ступенью, возношусь ввысь". Этот мотив сопровождал Спинозу всю его жизнь — смелую, умную, построенную на чистейшем благе и строжайшем стремлении к истине, непритязательную с точки зрения потребностей. Все "власти" мира, его догмы, его нескромные и себялюбивые претензии были неизмеримо ниже его сувереной самости, которую он полагал покоящейся и хранимой в Боге. Он был слишком гордым и в то же время слишком невозмутимым, к тому же весьма жизнерадостным и жизнелюбивым, чтобы ненавидеть их; как ошибался Ницше, говоря о нем: "Еврейского Бога поглотила ненависть к евреям, отшельник, я тебя узнал?"! Ему было достаточно немножко презирать их. Когда молодой Альберт Бург, примерный голландец, который был учеником Спинозы, но позднее в Риме перешел в католическую церковь, написал ему письмо, нашпигованное всяческой поповской болтовней и фамильярной дерзостью новообращенного, письмо, кв котором он - как все, кто не хотят самостоятельно добиваться познании и истины и испытывать их очевидность и ясность, но зато в виде суррогатов этой ясности желают "знамений и чуда", по которым можно было бы извне отличить истинное от ложного, -спрашивает Спинозу, откуда же ему известно, что именно его философия является "лучшей" среди столь многих философий и религий, он отвечает ему словами, исполненными серьезной скромности и неподражаемого достоинства: "Ибо я не претендую на то. что нашел лучшую философию, но я знаю, что познаю истинное... ибо истина есть пробный камень самой себя и ложного."

Учение Баруха — или, как он называл себя после крещения, Бенедикта — Спинозы с полным правом характеризуют как пантеизм. Его наиболее зрелый фундаментальный труд, в котором он изложил свои глубочайшие метафизические идеи и одновременно свое великое учение о пути спасения человека в свете и свободе вечного полагающего самого себя божества (causa sui), — это Ethica ordine geometiico demonstrate *.

В пределах того типа мировоззрения, который традиционно называют "пантеизмом", — а "пантеистический" характер мировоззрения существенно определяет вовсе не учение о том, что Бог имманентно присущ миру, ибо о такой "имманентности" учил, например, и Августин; существенна, скорее, идея о том, что Бог и мир соотносятся между собой не как причина и следствие, творец и творение, но что они субстанциально идентичны — есть целый ряд, типов пантеизма, среди которых пантеизм Спинозы представляет собой явно выраженную особую форму. Наиболее глубокая противоположность, существующая внутри "пантеистических" учений, заложена в смысловой направленности отождествления Бога и Мира. Если для метафизика существование и сущность Бога изначально духовны, и если он пытается показать, что "мир" по отношению к божеству вовсе не является чем-то самостоятельным, но есть лишь одна сторона, один атрибут, вечно новый продукт деятельности божества, то такой пантеизм следует называть "акосмическим" пантеизмом (Гегель). Если же, напротив, божество как бы низводится до мира, уже созданного духовным и таковым полагаемого, а отождествляется не столько мир с Богом, сколько Бог с миром, то возникают формы более или менее "атеистически" направленного пантеизма. По поводу того, что почти все 18-е столетие (в особенно резкой форме Фридрих великий и своем "АнтиМакиавелли") глубоко заблуждалось, обряжая Спинозу "атеистом", нет никаких сомнений уже со времен спора Лессинга и Якоби, со времен Гердера и Гете, инициировавших изучение "Этики" в XIX в. Новалис попал в самую точку, говоря о "богопьяном Спинозе". Настолько "богопьян" был этот редкостный человек, что в своем пламенном порыве неутомимого идейного увлечения Божеством и любовной преданности ему — лишь скупо прикрытых сухим, скопированным с "Элементов" Эвклида "геометрическим методом" своего изложения и своих доказательств ("Этику" он называет "more geometrico demonstrata" ), — почти проглядел случайную само-бытность, само-управство и свое-нравие "мира". Уже один тот факт, что из трех субстанций, о которых учил его великий учитель Декарт, — res infinita (Бог), res cogitantes (души) и res extensae (тела) — Спиноза сохранил значимость лишь одной единственной субстанции, res infinita *, а обе другие в качестве "протяженности" и "мышления" низвел до простых атрибутов этой одной субстанции, доказывает его "акосмизм". Таким образом, у него не осталось ничего, кроме божества, существование которого было для Спинозы более очевидным, нежели бытие собственного Я и наличное бытие внешнего мира природы. Об этом же свидетельствует и его попытка мыслить исключительно сущностями и сущностными связями и ни в коем случае не признавать в философии объективного случая, а также соответствующего этому "случайному бытию" индуктивного метода.

Как акосмический пантеизм система Спинозы относится как к той цепочке форм предельно реалистической мистики, которая тянется на Западе от Дионисия Ареопагита, а также если посмотреть с другой стороны — к формам ренессансного пантеизма, наиболее значительная из которых представлена учением Джордано Бруно. Оба направления — экстатического богосозерцания и любви к Богу и радостного открытия природы, бурной увлеченности миром ее форм и удивления ими — встретились в духе и сердце великого испанского еврея. Они были укрощены колючими понятиями молодого математико-механического естествознания (Галилей, Леонардо, Убальди, Гюйгенс, Декарт ) и растворены в ледяной воде категориальности и логичности, от которых первоначально они были, по правде говоря, настолько далеки, насколько это вообще возможно. В "Этике" все эти моменты переплетаются самым тесным образом.

Свою высшую категорию познания Спиноза также унаследовал из старой мистики: не дискурсивное, но интуитивно-созерцательное наслаждающееся "соединение души с самой вещью", т. е. с Богом в "amor intellectualis Dei" **. Поэтому "Этика" Спинозы хочет быть не просто поучительным сообщением утверждений и доказательством этих утверждений — она в первую очередь задумана как живое и совершенно практически ориентированное руководство для души читателя на пути к идеации опыта, к этому постоянному "полаганию-в-идее" опыта жизни и бытия в мире. И посредством этого духовного деяния познавания — к блаженному созерцанию Бога ("frui Deo" ***) как к некоему господствующему Я постоянно наполняющему человека, поднимающему его над общим уровнем практики жизни возвышенному состоянию души. На то, чтобы сформировать такую установку, в которой человек спасает сам себя, нацелено также и все учение об аффектах и столь великолепное и удивительно простое учение о преодолении аффектов силою разума в пятой части произведения. Все чисто теоретическое в первой, второй, и третьей частях "Этики", учения о Боге, душе и естественных законах аффектов есть лишь подготовка и в то же время как бы выдвижение онтологических предпосылок для того, чтобы сделать эту установку духа возможной и осмысленной. Кто не видит этого, тот не понимает ни одного слова в этом произведении, с какой бы ученостью он ни исследовал смысл и происхождение его понятий. Только это и объясняет нам тот факт, что Спиноза называет произведение, которое на три четверти есть онтологическая метафизика и психология и вовсе не этика в обычном смысле слова, все-таки "Этикой". Здесь этика — это не учение о нормах человеческого поведения, жизни и волеизъявления, а "техника очищения духа и сердца для познания Бога". Этика Спинозы, по замыслу автора, — это книга для спасения человека, а не просто метафизическая теория понятий. Фундаментальной предпосылкой понимания этого труда, чрезвычайно трудного в обеих своих первых частях, является также и ясное осознание той роли, которую для Спинозы играет "моральное" поведение в более узком смысле. Как таковое оно для него не обладает самостоятельной ценностью, ни в коем случае не является конечной целью человека, но лишь создает предрасположенность для достижения чисто теоретически-созерцательной цели, а именно для познания Бога.

В этом пункте Спиноза так же далек от Канта и И. Г. Фихте, как и Платон. Ибо эти мыслители "свободы", как раз наоборот, сделали практический смысл бытия и жизни человека, свободное исполнение долга и деяние конечным смыслом жизни, и даже познание и теорию познания поставили на службу этому конечному смыслу. Для Спинозы же, напротив, "добродетель" имеет значение лишь применительно к высшему познанию, к познанию Бога. И только позитивная религия — "метафизика масс", как ее презрительно называет этот подчеркнутый аристократ и индивидуалист, — имеет практически-морально-социологическое значение (согласно "Теолого-политическому трактату", в котором эта идея нашла всестороннее развитие). Если Кант полагал, что облагораживает религию, делая ее в своем учении о постулатах простым условием для возможности исполнения абсолютного требования долга и преобразуя "физикотеологию" в "этикотеологию", то Спиноза, напротив, девальвирует религию, показывая, что се цель — голая мораль, и ставит свою собственную гностическую метафизику как "религию мыслителей" намного выше нее.

Хотя акосмический пантеизм Спинозы на голландской почве был тем же самым, что учение Джордано Бруно — на итальянской, все же от Бруно его отделяет целая пропасть: первый стоит уже целиком на фундаменте математическо-механического учения о природе, а именно, в его экстремальной, математически-геометрически формализованной форме. В "мире" Спинозы нет места ни понятиям "время" и "сила", ни понятиям "направление" и "эволюция". Здесь кроются самые большие недостатки его учения. Его Мир задуман совсем по-элеатски; он есть лишенное сил, вневременное, неспособное к развитию "вечное бытие". Содержания мира "следуют" с вечной необходимостью из Бога по образцу стоящего вне времени и сил математическо-логического отношения "основание-следствие" — так же, как положения о сумме углов следуют из сущности треугольника. Действительность — это вневременная, вечная, строгая взаимосвязь оснований и следствий, полностью постижимая и прозрачная, как кристалл. Все формы, образы, индивиды, качества, цели, ценности, наконец, время не Принадлежат бытию в себе; они привнесены в вещи только человеком. В этих своих чертах пантеизм Спинозы совершенно не похож на динамический эволюционный пантеизм итальянского Ренессанса; не более схож он и с пантеизмом Гете.

От всей традиционной мистики учение Спинозы отличает "Deus sive natura" *, глубокое (субстанциональное) соединение Бога с Природой. Это нашло яркое выражение в том, что наряду с

"Мышлением" Спиноза выделяет в своем учении также бесконечную "протяженность" как один из бесчисленно многих атрибутов божества. Теоремы 12 и 13 первой части "Этики" и дополнения к ним пытаются показать, что из этого не проистекает делимость Бога. Бесконечная протяженность не измерима и не делима. Делимо только определенное количественное состояние телесной субстанции, но никоим образом не она сама. Божеству принадлежит лишь сущность протяженности (extenst'o), сама по себе непротяженная, а вовсе не определенное протяжение (extens'um), котopoe всегда имеет количественное наполнение (теорема 15).

Это учение Спинозы становится до конца понятным только в свете учения Декарта. Декарт уже оспаривал то, что протяженность является всего лишь атрибутом телесной субстанции; для него она, скорее, составляет саму ее сущность. Тело, таким образом, есть лишь кусочек самой протяженности. Поэтому пустого пространства, которое бы предшествовало телам в виде пустого вместилища, не существует, материя же структурирована не атомистически, а строго континуально. Все определенные пространственные формы возникают только посредством движения. От этого учения Декарта было недалеко до воззрения Спинозы, что тела есть лишь состояния (modi) одной неделимой протяженности. То же самое относится к "душам". Декарт, несмотря на то, что он еще сохранял субстанциальность конечных духов, уже оспаривал то, что мышление есть всего лишь один из видов деятельности души; он делал мышление и сознание, скорее, ее сущностью. Также и от этого учения недалеко до воззрения Спинозы, что душа человека вообще есть лишь особое состояние, "modus" одного бесконечного божественного мышления, что сам Бог в нас мыслит: "И говорило божество, когда казалось, что говорю я, и сам я говорил, когда, казалось, говорило божество". (Гете, Прометей, Драматический фрагмент, V, 110 и далее).

Сразу ясно, что такие выводы из учения Декарта должны были сокрушить тезис о "месте души" в мозге и о "взаимодействии" души и тела и заменить его на тот координационный параллелизм, который Спиноза сформулировал в положении: "Порядок и связь представлений суть такие же, как порядок и связь вещей" (теорема 7, часть II). С современным так называемым "психофизическим параллелизмом" Фехнера, В. Вундта и т. д. этот параллелизм имеет, между тем, очень мало общего. Ибо здесь речь идет не о параллелизме процесса сознания и раздражения мозга, но о сущностно-закономерном соотнесении актов представления с их предметами, а также о предположении идентичного порядка в их последовательности и в их прочих отношениях6. Таким образом, для Спинозы человеческое тело и его "раздражения" (так же, как и для Платона, полагавшего, что тело есть лишь "темница души") не есть ни однозначные причины, ни однозначные параллельные звенья мышления человека, а, скорее, всего лишь ограничивающие, ведущие к заблуждениям и ошибкам моменты. Проще говоря: они являются не тем, что однозначно определяет разумную деятельность, а тем, что определяет силы, противодействующие разуму, то есть аффекты. Познание и разумная жизнь состоят, таким образом, именно в том, чтобы с помощью позитивного мышления распутывать в человеке "запутанные" идеи и образы, доставляемые телесными раздражениями, и превращать их в ясные, отчетливые, адекватные идеи. Так же заблуждение и зло для

Спинозы, как и для некоторых гностиков, причиной своей имеют не свободный акт самого духа, а ограничение духа телом.

Итак, учение о познании (часть II "Этики") и учение об аффектах (часть III) связаны друг с другом самым глубоким образом. Свобода человека от аффектов и освобождение от них посредством все возрастающего их опредмечивания (техника, столь глубоко поразившая Гете и использовавшаяся им уже в "Вертере") — это лишь негативное управление жизнью и ее определение разумом, осуществляемое также в целях истинного познания. Свобода означает здесь уже не свободу выбора, которую строгий детерминизм Спинозы резко отвергает, и не свободу сказать Да и Нет нашим представлениям и их соединениям, какой ее предполагал Декарт, но только определение деяния и действия посредством самой деятельной и действующей сущности в противовес внешнему или внутреннему принуждению ("аффекты"!). Нет никакой свободы творить добро и зло — "сущность в той мере добра и совершенна, в какой она свободна", а это всегда означает для Спинозы: насколько она самодеятельна и могущественна, нестрадательна и небессильна. Специфически современная идея автономной морали, отвергающая для "свободного" человека все объективные авторитеты и совершенно исключающая из нравственной сферы мотивы возмездия и вознаграждения, впервые с крайней радикальностью была выражена Спинозой: "Блаженство — это не награда за добродетель, а сама добродетель; и радуются ей не потому, что держат страсти в узде, но потому, что ей радуются, могут держать страсти в узде". (Теорема 42, часть V). Здесь Спиноза проник в глубины человеческого сердца. Часть III "Этики" являет собой попытку вывести всю армию аффектов и страстей из простых состояний удовольствия и неудовольствия. Спиноза хочет бесстрастно рассматривать страсти, "как если бы" они были геометрическими конструкциями. Несмотря на недостаточность анализа — Ницше справедливо высмеял спинозовскую Дефиницию любви — также и в этом разделе вскрыто множество элементарных взаимосвязей между движениями души, а дефиниции отличаются иногда поразительной четкостью и утонченностью. впрочем, здесь Спиноза становится одним из отцов так называемой ассоциативной психологии, т. е. того направления в учении о душе, которое рассматривает все душевные процессы по образцу механической каузальности. Правда, у него процессы умственной деятельности все же не понимаются ассоциативно — как впоследствии у анлийских философов. От такой нелепицы Спиноза был далек.

Всего лишь переход к части V, повествующей "О власти разума, или о человеческой свободе", образует глубокомысленная часть IV под названием "О человеческом рабстве", которая на основе уже познанных законов природы аффектов показывает, какими многообразными способами отдельные аффекты препятствуют достижению цели жизни — познанию Бога. В этом фрагменте позитивный, радостный, свободный от ressentiment * и отнюдь не морализаторский дух Спинозы находит удивительно пластичное выражение. Его великая Максима — никогда не стремиться искоренить пороки негативной борьбой против них, посредством запрета, порицания, возмущения, так как эта борьба скорее запутает нас в этих пороках, чем искоренит их, а делать это всегда косвенно, пробуждая новую силу добродетели и любовь к ней, а также ко всем позитивным ценностям — эта Максима должна быть аксиомой любой педагогики (см. напр., теорему 63, E, часть IV). В этом и в заключительном фрагментах через сухие формулы сочинения все яснее и живее просвечивает духовный лик Спинозы. Какой свет проливает, например, теорема 70, часть IV, на его жизнь, на его гордую заботу о сохранении своей независимости --позволила же ему эта забота в 1673 году отклонить профессуру в Гейдельберге, предложенную курфюрстом Пфальцским, и проводить его ни с чем, найдя себе скромное пропитание шлифовкой оптических стекол: "Свободный человек, живущий среди невежд, стремится как можно больше избегать их благодеяний".

Проблема страдания, зла и несчастья, затронутая в части IV, кажется странным образом преуменьшенной перед мощью его радостно жизнеутверждающего мировоззрения. Здесь Спиноза — целиком человек Ренессанса. Полнота самого бытия является для него добром. Это оправдывает божество перед вопросом "Откуда и почему страдания, несчастья, грехи?": оно не могло бы произвести из себя "всего возможного", если бы забыло о страданиях, несчастьях и грехах! Глубока идея о том, что аффекты можно преодолеть не посредством просто мыслей, а только посредством других аффектов. Поэтому и познание должно стать страстью, "amor intellectualis", если ему надлежит преодолевать и вести человека к свободе. Социологические положения этого фрагмента также скрывают в себе глубокие и подлинные истины. Только духовные блага единят людей, чувственные же их разделяют. Глубина тезиса о том, что ненависть всегда дурна (включая ненависть к дурному), а "души завоевываются не оружием, но любовью и великодушием", еще до конца не исчерпана.

До полной возвышенности своего собственного духовного образа Спиноза поднимается в части V. В этой части читатель, который следует Спинозе, как бы возрастает над самим собой, оставляет позади все низины человеческого бытия и глубоко вдыхает вечный эфир самого божества. Могучий мотив Эроса, который для Платона был провожатым души на пути к божеству и звучание которого проходит через всю высокую европейскую философию, Спиноза подхватывает совершенно своеобразным и оригинальным образом. Все сосредоточивается в понятии "amor intellectualis Dei", которое в

наиболее концентрированном виде соединяет в себе и личную сущность личности Спинозы, и его неделимую интуицию мира.

Раздел начинается с того знаменитого описания техники, посредством которой человек способен освободить себя от аффектов и снять, таким образом, "путы с одного единого божественного мышления в себе. Эти путы многообразны. Строго разделяй аффект и представление внешнего предмета, который этот аффект вызывает! Распутай "запутанное представление" (которое, по Спинозе, есть сущность самого аффекта) до состояния ясного и отчетливого представления! Опредметь аффект! И, прежде всего, избавься от него, познавая все происходящее в его вечной необходимости в качестве звена всей мировой взаимосвязи. Ибо только изолированный предмет пробуждает аффект. В той мере, в какой применение этой техники избавления от аффектов посредством их познания оказывается успешным, в той же мере мы видим все вещи "sub specie quadam aeterni" * — а это означает: в любви к Богу (теорема 15, часть V). Мир, успокоение, тишина, блаженство раскрывают свои источники в нас, когда мы все, что существует и происходит, соотносим с Богом и рассматриваем как звено его вечного и необходимого порядка. Типы человеческого духа различны — И. Г. Фихте, который в юности какое-то время жил под влиянием спинозизма, был почти раздавлен картиной этой вечно необходимой казуальности — но человека, обладающего "спинозистским" душевным складом, освобождает, успокаивает, делает счастливым. Именно в Спинозе и Фихте нашла свое, наверное, чистейшее, но и одностороннее воплощение глубокая противоположность между Созерцателем и морально настроенным, нацелен ным на улучшение и изменение мира Деятелем.

Пьянящим гимном любви к Богу заканчивается произведение Спинозы. Здесь он отваживается на необычайную мистическую мысль: "Духовная любовь (человека) к Богу есть любовь самого Бога, посредством которой Бог любит сам себя" или "Духовная любовь к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог сам себя любит". Эти положения со строгой последовательностью вытекают из посылок Спинозы. Бог, по Спинозе, не может (как учит христианство) любить человека, только человек — Бога! Человек здесь словно говорит, как Филина у Гете — а это известное высказываение навеяно, как известно, чтением Спинозы: "Если я тебя люблю, что тебе за дело?" В своем убеждении, что только несовершенное может любить совершенное, а совершеннейшее (Бог) — только самого себя, Спиноза остается верен античной Платоновской аксиоме любви. Но, глубоко сближаясь со средневековой мистикой, которая знала уже "amare Deum in Deo" *, Спиноза соединяет эту мысль с отнюдь не античной идеей о том, что наша человеческая любовь к Богу есть лишь часть, функция бесконечной духовной любви, в которой Бог в вечном блаженстве утверждает свое бытие и сущность. Эта идея стала впоследствии определяющей для философии позднего Фихте, для Шеллинга, Гегеля и Э. Фон Гартмана, которые соединили Кантовский критицизм и субъективизм со спинозизмом, преобразовав его элеатскую застылость и учение о неподвижности в глубочайшую систему развития образов божества в мировой истории. Когда, например, Гегель определяет метафизику как становящееся самосознание божества в человеке, то перед нами лишь изначальная мысль Спинозы, облаченная в исторические одежды.

Влияние идейного мира Спинозы на духовную историю всех европейских стран почти неизмеримо. Однако наибольшее вляние его учение оказало на развитие немецкого духа — а именно, с того момента, когда немецкий дух, представленный своими высшими элитами в классической и романтической литературе, в идущей от Канта возвышенной философии И. Т. Фихте, Шеллинга, Гегеля и Э. Фон Гартмана, решился преодолеть утилитаристски ориентированное рассудочное Просвещение и одновременно дырявую церковную христианскую догматику, чтобы воздвигнуть из собственных национальных глубин свой духовный мир. Когда Фриц Якоби в своем сочинении об учении Спинозы назвал Спинозу атеистом, Гете заметил, что для него он "самый верующий из всех верующих в Бога, theissimus". Как он отмечает, после первого чтения "Этики" ему "открылась великая и свободная перспектива чувственного и нравственного мира, и никогда еще мир не виделся ему с такой ясностью". Гете зовет Спинозу своим "господином и мастером" и, уже будучи стариком, считает его, наряду с Линнеем и Шекспиром, тем, кто "оказал на него наибольшее влияние". Как и Спиноза, Гете справедливо изгнал все "целевые объяснения" из учения о природе; как и Спиноза, он отверг все учения о грехопадении и связанном с ним спасении как абсолютно для него непреемлемые. Спиноза сопровождал его на протяжении всей жизни, пробуждал и вдохновлял его искусство, как и исследование природы. Уже Лессинг умер "спинозистом" и размышлял об откровении и позитивной религии точно так же, как Спиноза в "Политическо-теологическом трактате": их ценность он усматривал лишь в воспитании народных масс, но не в истинности. Величайший протестантский теолог XIX века Фридрих Шлейермахер патетически восклицает в своих знаменитых "Речах О религии": "Пожертвуйте вместе со мной почтительно локон духам-хранителям святого отвергнугого Спинозы!" Слова о "святом Спинозе" были любимыми словами тех великих дней немецкого духа.

Несмотря на славу, которую Спиноза находил в эту эпоху почти с тем же постоянством, с каким XVIII век встречал его презрением и непониманием, в ходе развития строгой философии выявились также и глубокие, неисцелимые слабости его учения. Какое же значение имеет оно для будущего философии и в особенности — метафизики? Две вещи в этом учении aère perennius *. Первое — это пластический духовный образ великого, глубоко одинокого, чистого человека, который смотрит на нас сквозь мраморные постулаты "Этики" и всегда будет лучезарным образцом для всех, кто по природе схож с ним, для друзей — а ведь только обращаясь к "друзьям" можно вообще философствовать. Второе — это та очищающая и облагораживающая сила, с которой Спиноза ведет в царство свободы, света и близости к Богу душу каждого, кто готов к этому.