Если представить себе общество как чисто объективную схему, то оно окажется порядком содержаний
и результатов, соотнесенных друг с другом соответственно пространству, времени, понятиям и
ценностям, так что тут можно отвлечься от персональности, от формы я как носителя их динамики. Если
же внутри этого порядка в силу такого неравенства элементов всякий результат или качество выступают
как нечто сугубо индивидуальное, однозначно локализованное, то общество оказывается неким космосом,
который, правда, необозримо многообразен в своем бытии и движении, но в котором каждая точка
сохраняет свою определенность лишь при неизменности [[стр. 522]] структуры целого. То же самое, о
чем говорили применительно к строению мира вообще, а именно, что ни одна песчинка не могла бы
принять иной формы или лежать в ином месте, чем теперь, не будь предпосылкой и следствием этого
изменение всего сущего, -то же повторяется и в строении общества, если рассматривать его как
переплетение качественно определенных явлений. Аналогия такой картины общества в целом, словно ее
миниатюрное изображение, бесконечно упрощенное и, так сказать, стилизованное, - это чиновничество,
состоящее из определенного порядка "позиций", предопределенности результатов деятельности, которые,
будучи отделенными от своих непосредственных носителей, образуют некую идеальную связь; внутри нее
каждый вновь вступающий находит строго определенное, словно ожидавшее его место, с которым должна
гармонировать его энергия. Конечно, то, что здесь - осознанное, систематическое закрепление
содержательных результатов деятельности, то в целокупности общества - крайне запутанное переплетение
функций; позиции в обществе не задаются созидательной волей, но постигаются лишь через реальное
творчество и переживание индивидов. И все-таки, несмотря на это громадное различие, несмотря на все
то иррациональное, несовершенное, с ценностной точки зрения негодное, в чем проявляет себя
историческое общество, его феноменологическая структура-сумма и отношение объективно, общественно
представляемых каждым элементом видов существования и результатов деятельности - остается порядком
элементов, каждый из которых занимает индивидуально определенное место, координацией функций и
функциональных центров; причем чисто личностное, внутренне продуктивное, импульсы и рефлексы
собственно я остаются совершенно вне поля зрения. Иначе говоря, жизнь общества протекает (не
психологически, но феноменологически, исключительно с точки зрения его социальных содержаний) так,
словно бы каждый элемент был предопределен к своему месту в этом целом, и, несмотря на всю
дисгармонию, сравнительно с идеальными требованиями, споено бы все элементы находились в некотором
едином отношении, так что каждый, именно поскольку он является совершенно особенным, зависел от
других, а другие зависели от него.
А отсюда ясным становится то априори, о котором теперь должна идти речь и которое означает для
отдельного человека основание и "возможность" принадлежать обществу. Что каждому индивиду ввиду его
качеств указано определенное место в его социальной среде, что это идеально принадлежащее ему [[стр.
523]] место также и в действительности имеется в социальном целом - это та предпосылка, исходя из
которой отдельный человек живет своей общественной жизнью, предпосылка, которую можно назвать
всеобщей ценностью индивидуальности. Эта предпосылка не зависит от того, что она развивается в
ясное, оперирующее понятиями сознание, а также и от того, реализуется ли она в реальном течении
жизни, подобно тому как априорность закона причинности, как формирующей предпосылки познания, не
зависит от того, формулирует ли его сознание в особых понятиях и всегда ли сообразуется с ним
психологическая действительность. Жизнь нашего познания основывается на предпосылке о
предустановленной гармонии между нашими духовными анергиями - сколь бы индивидуальны они ни были - и
внешним, объективным существованием; ибо оно всегда остается выражением непосредственного феномена,
все равно, будут ли его затем метафизически или психологически сводить к существованию, порождаемому
самим интеллектом.
Итак, общественная жизнь как таковая основывается на предпосылке о принципиальной гармонии между
индивидом и социальным целым, хотя это отнюдь не препятствует резким диссонансам этической и
эвдемонистической жизни. Если бы социальная действительность обрела свой вид благодаря этой
принципиальной предпосылке, без помех и упущений, то у нас было бы совершенное общество - опять-таки
не в смысле этического или эвдемонистического совершенства, а в смысле категориальном: так сказать,
не совершенное общество, но совершенное общество. Однако в той мере, в какой индивид не реализует
или не видит реализации этого априори своего социального существования, т.е. сплошной корреляции
своего индивидуального бытия с охватывающими его кругами, а также интегрирующей необходимости для
жизни целого своей особости, определяемой внутренней жизнью личности, - коль скоро этого нет, то
индивид не обобществлен, а общество не является той непрерывной действительностью взаимодействия, о
которой говорит понятие "общество".
Категория профессионального призвания сознательно обостряет это положение. Правда, в древности
данное понятие не было известно в том смысле, что личности дифференцированы и общество расчленено на
основе разделения труда. Но основополагающее - а именно, что социально эффективная деятельность есть
единое выражение внутренней квалификации, что благодаря функциям субъективности в обществе
практически объективируется ее целое и пребывающее - было и в древности. Только [[стр. 524]]
осуществлялось это отношение на куда более однородном содержании; его принцип выступает у Аристотеля
в утверждении, что одни по природе предназначены к douleuein, а другие - к despoxein (6). При
большей разработанности понятия оно обнаруживает своеобразную структуру: с одной стороны, общество
производит в себе и предлагает некоторое "место", которое, правда, отличается от других по
содержанию и очертаниям, но в принципе может быть заполнено многими и поэтому есть нечто анонимное;
с другой стороны, несмотря на его всеобщий характер, индивид занимает это место на основании
внутреннего "призвания", квалификации, воспринимаемой как вполне личная. Любое "профессиональное
призвание" нуждается в гармонии (как бы она ни возникала) между строением и жизненным процессом
общества и индивидуальными качествами и импульсами. Именно на этой гармонии как общей предпосылке
основывается в конечном счете представление о том, что для каждой личности есть в обществе позиция и
род деятельности, к которым она "призвана", и императив: искать их, покуда не найдешь.
Эмпирическое общество становится "возможным" только благодаря этому априори, достигающему своей
вершины в понятии профессионального призвания, априори, которое, правда, подобно рассмотренным выше,
нельзя обозначить так просто и звучно, как это удается с кантовскими категориями. Процессы сознания,
при помощи которых совершается обобществление: единство, состоящее из многих, взаимное определение
индивида - для тотальности других, и этой тотальности - для индивида, происходят лишь на основании
этой крайне принципиальной, абстрактно не сознаваемой, но выражающейся в реальности практики
предпосылки: индивидуальность отдельного человека находит какое-то место в структуре всеобщности. В
известной мере эта структура с самого начала, невзирая на невозможность учесть в калькуляции
индивидуальность, выстроена с расчетом на нее и на результаты ее деятельности. Каузальная связь,
вплетающая всякий социальный элемент в бытие и деятельность всякого иного и порождающая таким
образом внешнюю сетку общества, превращается в связь телеологическую, коль скоро ее рассматривают с
точки зрения индивидуальных носителей, производителей, ощущающих себя как я, поведение которых
произрастает на почве для себя сущей, самое себя определяющей личности. То, что эта феноменальная
целостность подлаживается под цели как бы извне подступающих к ней индивидуальностей, предлагая
определенному изнутри их жизненному процессу такие места, где его [[стр. 525]] особость становится
необходимым звеном в жизни целого - как фундаментальная категория дает сознанию индивида форму,
предназначающую его быть социальным элементом.
Примечания.
1. В оригинале сказано не "в процессе познания", а "чтобы познать человека, мы видим...". Это
можно истолковать как стилистическую небрежность (они у Зиммеля нередки). Но нельзя исключить, что
Зиммель хотел подчеркнуть безусловный характер описанного им созерцания: мы не можем, не хотим, не
должны. Мы просто видим, и это видение делает возможным (опять-таки в кантовском смысле) познание.
2. Этот абзац является самым темным, самым путаным местом во всем тексте. Путаница вызвана, на
первый взгляд, избыточным и не очень аккуратным использованием личных местоимений. Однако и здесь
дело, быть может, именно в принципиальной позиции автора. Сначала Зиммель не определяет, кто именно
есть тот "он", который, будь "он" самим собой, явил бы образ уникальной личности. Зиммель не
называет "его" человеком, потому что "человек" - это тип. Не называет и индивидом, ибо как
конкретный "вот этот" человек индивид меньше своей уникальности, как мы ее видим. А далее
выясняется, что и "мы", те, кто видит, тоже суть фрагменты, зачатки собственной индивидуальности.
Восполняет эти фрагменты "взор Другого". Именно "Другой" есть тот "он", кто не способен видеть эти
фрагменты как нечто несвязанное, но, в свою очередь, и "мы" восполняем фрагментарность Другого,
образуем полноту его индивидуальности. Напомним, что Ты, по Зиммелю, в некотором роде тождественно я
как безусловный факт сознания. Поэтому "мы" (я) и "он" (Другой) здесь равноправны. Точнее,
равноправны перспективны я и Ты, ибо я лишь постольку есть я, поскольку на него смотрит Другой, тот
самый другой, которого только созерцание я делает уникальным индивидом.
3. Зиммель использовал многозначное слово "erblicken": во-первых, "видеть", "воспринимать
посредством зрения", а во-вторых, "думать, что познаешь". Иными словами, субъекты видят друг друга и
притом верят, что познают и себя, и другого.
4. Зиммель делает это в соответствующих разделах "Социологии": гл. IV "Спор" (здесь речь идет о
враге и вражадебности), гл. VII "Бедняк" и в "Экскурсе о чужаке" в гл. IX.
5. Зиммель использовал здесь и ниже трудные для перевода слова: "der Gegenuberstehende" и
"Gegenuber" - "тот, кто (или то, что) находится напротив"; и родственное ему "gegen obertreten" -
подходить, относиться. Речь идет о том, чтобы подчеркнуть взаимную "потусторонность", но также и
соотнесенность вступающих в общение. Поэтому я один раз перевожу "визави", а затем - "партнер". В
дальнейшем Gegenuber переводится как "противостояние" и "сопротивление".
6. Быть рабом; быть господином (греч.); см. Аристотель. Политика, 1254b16 - 1255b10 (Аристотель.
Политика/ Пер. С.А.Жебелева// Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1984).
|
|
Георг Зиммель |
Как возможно общество? |
|
Подписано в печать 29.03.2003. |
Гарнитура Times. Печать офсетная. |
Тираж 441 экз. Заказ №4328. |
Отпечатано с готовых диапозитивов. |
|
Электронная библиотека AzbukNET
20032005гг |
|
|
|
|
|
|