Vom Lieben und Hassen (Diktat vom 19. Mai 1907.)

О любви и ненависти (продиктовано 19 мая 1907 года)

1. Die Erscheinungen der inneren Wahrnehmung zeigen uns selbst als Substanz mit psychischen Akzidentien. Solche sind Sehen. Hören, begriffliches Denken mannigfacher Art. Urteilen, Gemütstätigkeit, Begehren, Lust, Zorn usw. Dcscartes hat sie als "'Denken" im weitesten Sinne zusammengefaßt. Sie haben das Eigene, daß sie einen Gegenstand haben, aufweichen sie, wie man sagt, gerichtet sind. Wer denkt, denkt etwas, wer zürnt, zürnt über etwas usw. Diese Eigenheit der psychischen Akzidentien unterscheidet alle Objekte innerer Wahrnehmung von den Objekten der sogenannten äußeren Wahrnehmung.

1. Явления внутреннего восприятия предстают перед нами в качестве субстанции с психическими акциденциями. Таковы зрение, слух, различные типы понятийного мышления, суждения, эмоции, желания, удовольствие, гнев и т.д. Декарт объединил их в понятии мышления в самом широком смысле слова. Они характеризуются тою особенностью, что имеют предмет, на который, как принято говорить, они направлены. Мыслящий мыслит о чем-то, гневающийся гневается на что-то и т.д. Эта особенность психических акциденций отграничивает все объекты внутреннего восприятия от объектов так называемого внешнего восприятия.

2. Sie unterscheiden sich alle auch dadurch von ihnen, daß sie unräumlich erscheinen.

2. Все они отличаются от последних также и тем, что являются непространственно.

3. Vielleicht kann man noch hinzufügen, daß sie sich auch dadurch unterscheiden, daß sie nie ohne Akzidentien in die Erscheinung treten, während die sogenannte äußere Wahrnehmung nur substantielle Differenzen zeigt. Solche sind nämlich, im Gegensatz zu dem, was man gemeiniglich glaubt, sowohl die qualitativen als die Ortsbestimmung und darum auch Größen, Figuren, Einheiten, Zahlen (wenn anders diese Merkmale der äußeren Wahrnehmung sind, was bestritten wird).

3. Можно, вероятно, прибавить, что они отличаются также тем, что никогда не оказываются явленными без акциденций, в то время как так называемое внешнее восприятие демонстрирует лишь субстанциальные различия. Ибо таковыми являются, вопреки расхожему мнению, как качественные, так и пространственные определения, а потому также величины, фигуры, единства, числа (если только последние суть признаки внешнего восприятия, что не бесспорно).

4. In dem Gesagten liegt, daß wir unsere Substanz niemals für sich wahrnehmen, daß wir sie aber einschlußweise wahrnehmen, sobald wir überhaupt eine innere Wahrnehmung haben. Nehmen wir sie individuell wahr? Gemeiniglich glaubt man diese Frage bejahen zu sollen. Allein die Bejahung ist nicht in jedem Sinn richtig:

a) nehmen wir nicht jene Bestimmtheit wahr, welche in der Substanz mit jedem Augenblick wechselt und ohne deren Wechsel kein Unterschied von Dauer möglich wäre.

b) stellen wir uns selbst als primäres Objekt in der Erinnerung vor, wie wir uns früher als sekundäres Objekt mit Evidenz innerlich erfaßt haben. Da bemerken wir aber deutlich, daß dem Vorgestellten mehreres entsprechen könnte. Und dem entspricht es. wenn wir uns auch fremde Seelen und Seelentätigkeiten vorstellen, nicht bloß in Analogie zu uns selbst, sondern ganz so wie uns selbst. Individuell können sie aber unmöglich mit uns einig sein. Wir stellen also sie, dann offenbar auch uns selbst, nur im allgemeinen vor.

4. Из сказанного вытекает, что мы никогда не воспринимаем свою субстанцию саму по себе, а воспринимаем ее вместе с чем-то, коль скоро вообще обладаем внутренним восприятием. Воспринимаем ли мы ее индивидуально? Принято считать, что на этот вопрос следует отвечать утвердительно. Однако утвердительный ответ будет правильным не во всяком смысле:

a) если мы не воспринимаем ту определенность, которая меняется в субстанции каждое мгновение и без изменения которой была бы невозможна разница в длительности.

b) если мы представляем самих себя в воспоминании как первичный объект, а ранее же с очевидностью осознавали себя как объект вторичный. Но тут мы ясно видим, что представляемое может иметь несколько соответствий. Соответственно, мы представляем себе также чужие души и душевную жизнь, — не просто по аналогии с самими собой, но и точно так же, как самих себя. Но они не могут быть индивидуально едины с нами. Таким образом, мы представляем их — а тогда, очевидно, и самих себя —лишь в общем.

5. Und doch haben wir, wenn wir uns wahrnehmen, das Bewußtsein, daß wir nur eines wahrnehmen, welches von jedem anderen verschieden sein muß. Es hat dies darin seinen Grund, daß l. Jedes positive Urteil partikulär ist, und 2. ein evidentes Erfassen nur auf Grund der substantiellen Identität des Erfassenden mit dem Erfaßten möglich ist. Die substantielle Identität kann aber nicht zwischen einer Mehrheit von Substanzen bestehen. So verlangt denn die Evidenz substantielle Einheit des Objektes. Das Objekt kann keine Vielzahl sein, und wenn auch vielleicht ein ihm völlig gleiches (soweit es in die Erscheinung fällt, völlig gleiches) bestände, so wäre doch nur eines von diesen Gleichen, nicht mehrere von ihnen das, wovon dieses unser Bewußtsein uns evidente Kenntnis gibt.

5. И все же при самовосприятии нас не покидает сознание, что мы воспринимаем нечто одно, необходимо отличное от всякого другого. Причина этому та, что, во-первых, всякое положительное суждение есть суждение частное, и во-вторых, очевидное постижение возможно лишь на основании субстанциального тождества постигающего и постигаемого. Однако субстанциальной идентичности множества субстанций существовать не может. Таким образом, очевидность требует субстанциального единства объекта. Объект не может быть множеством, и даже если бы существовал объект, во всем ему подобный (подобный во всем настолько, насколько оказывается явленным), то это наше сознание и очевидное знание относилось бы лишь к одному из подобных объектов, а не к нескольким.

6. Mit dieser einen Substanz, welche wir innerlich wahrnehmen. Bilden die wahrgenommenen Akzidentien eine reale Einheit.

6. С этой одной внутренне воспринимаемой нами субстанцией воспринятые акциденции образуют реальное единство.

7. Diese hindert nicht, daß von den Akzidentien ein Teil bald entfällt, während der andere bleibt, bald neu zuwächst, während der andere schon gegeben war, sowie auch, daß alle Akzidentien. Welche mit der Substanz in der Erscheinung gegeben sind, wechseln, während die Substanz als solche von diesem Wechsel nicht berührt wird, wie wir denn auch annehmen, daß dies nicht der Fall sein würde, wenn sie allesamt einmal einfach entfallen sollten, wie es vielleicht in einem traumlosen Schlaf oder in einem Zustande tiefster Ohnmacht der Fall sein könnte.

7. Оно не препятствует тому, чтобы часть акциденций то отпадала, при том что другая оставалась бы, то вновь восстанавливалась, при том что другая уже была бы дана, а также, чтобы менялись все акциденции, данные с субстанцией в явлении, при том что изменение это не затрагивало бы субстанцию как таковую, — ведь признаем же мы, что этого бы не произошло, если бы все акциденции разом просто отпали, что возможно в случае со сном без сновидений или в состоянии глубочайшего обморока.

8. Es kann kein Akzidens in der Seele sein, ohne daß die Seele denkend auf mehrere Objekte, von denen eines sie selber ist. Gerichtet ist. Hieraus folgt, daß der akzidentelle Akt nicht gleichzusetzen ist einem Gerichtetsein auf ein Objekt. Kann ein mehrfaches Gerichtetsein auf Objekte nicht in die einfachen getrennt werden, kann es nicht anders, denn als Ganzes entstehen, aufhören, gewirkt werden, so ist es als ein aktuelles Akzidens zu betrachten, und so ist denn auch die Frage nach den Arten der Akzidentien eine andere als die nach den Arten des Gerichtetseins auf ein Objekt.

8. В душе не может быть акциденций без того, чтобы душа не была направлена на несколько объектов, одним из которых является она сама. Из этого следует, что акциденталь-ный акт нельзя отождествлять с направленностью на объект. Если сложная направленность на объект не может быть разделена на простые, если она может возникать, прекращаться, осуществляться лишь как целое, то ее следует рассматривать как одну актуальную акциденцию, и, таким образом, вопрос о видах акциденций будет отличен от вопроса о видах направленности на объект.

9. Von diesem Gerichtetsein auf ein Objekt können wir nun drei Grundklassen unterscheiden, l. Vorstellen, 2. Urteilen, 3. Lieben oder Hassen. Das Vorstellen ist die erste Klasse; sie ist die allgemeinste. Wir können nichts urteilend anerkennen oder verwerfen und nichts lieben oder hassen, ohne es vorzustellen. Minderen Anhalt haben wir für die Entscheidung der Frage, ob die Klasse des Urteils, oder die von Liebe und Haß der Ordnung nach voranzustellen sei. Wir können etwas lieben, etwas wünschen, ohne darüber ein Wissen oder auch nur eine Meinung zu haben, ob es sei oder nicht sei. Wir können aber auch etwas anerkennen, ohne es zu lieben oder zu hassen, zu begehren oder zu verabscheuen. Manche meinten, das Urteilen sei dem Vorstellen zunächst zu ordnen, weil es ihm ähnlicher sei als die Gemütstätigkeit, allein diese größere Ähnlichkeit scheint nicht vorhanden. Manche wollen die Gemtitstätigkeit voranstellen, weil der Wille es sei, welcher bewirke, daß wir glauben oder nicht glauben, aber auch das ist nicht allgemein der Fall, vielmehr schließt das Wollen schon ein Urteilen ein, und die evidente innere Wahrnehmung ist gewiß eine von allem Wollen unabhängige Erkenntnis. Eher ist für die Bevorzugung der einen Ordnung vor der anderen von Bedeutung:

1. daß das Urteil in der inneren Wahrnehmung jeden Akt begleitet, während es denkbar ist, daß einer von der Gemütstätigkeit ganz frei ist;

2. daß die Gemütstätigkeiten mannigfachere Verwicklungen mit sich bringen als die Urteile;

3. daß, wie die Urteile ihrer Art eine höhere Vollkommenheit zu der der Vorstellung hinzubringen, auch wieder die Gemütsbewegungen eine noch höhere Vollkommenheit hinzuzubringen scheinen, insbesondere in dem Gefühl der Glückseligkeit.

Diese drei Momente dürften uns denn auch mit Recht bestimmen, dem Urteil die zweite und der Klasse von Liebe und Haß die dritte Stelle zuzuwenden.

9. Мы можем выделить три основных класса направленности на объект. 1. Представления. 2. Суждения. 3. Любовь и ненависть. Представления — это первый класс; он наиболее универсален. Мы не можем ничего принять или отбросить в суждении, не можем ничего любить или ненавидеть, не представляя себе этого. Но мы не можем с тою же уверенностью отвести второе место в этой иерархии классу суждений или же классу любви и ненависти. Мы можем любить нечто, желать нечто, не зная или даже не предполагая, существует ли оно или нет. Но мы можем также признавать нечто, не любя или ненавидя его, не стремясь к нему или стремясь прочь от него. Некоторые полагали, что сразу за представлением должны следовать суждения, так как они более сходны с ним, нежели эмоции — однако, сходство это что-то не особенно заметно. Некоторые ставят на второе место эмоции, так как именно воля, по их мнению, обусловливает нашу веру или неверие во что-либо — но это отнюдь не всегда так: скорее, воля уже включает в себя суждение, а очевидное внутреннее восприятие — это, разумеется, познание, независимое от всякой воли. Для предпочтения одной последовательности перед другой имеют значение, скорее, следующие соображения:

1. что суждение сопровождает всякий акт во внутреннем восприятии, тогда как можно представить себе человека, свободного от всяких эмоций;

2. что эмоции выступают в более разнообразных сочетаниях, чем суждения;

3. что, как суждения привносят в некотором роде более высокое совершенство в представление, так и эмоции, со своей стороны, несут, кажется, совершенство еще более высокое, особенно в чувстве блаженства.

Три этих момента дают нам, по-видимому, право отвести второе место суждению, а третье — классу любви и ненависти.

10. Wir wollen uns mit den Arten beschäftigen, die innerhalb dieser dritten Klasse der Richtung auf einen Gegenstand gefunden werden. Vor allem ist es klar, daß mit jedem Unterschied der zugrundeliegenden Vorstellung auch ein Unterschied in die darauf basierte Gemütstätigkeit gebracht wird. Es ist ähnlich, wie wenn Unterschiede von Substanzen die Akzidentien mitdifferenzieren. Das sonst gleiche Sehen ist ein anderes, wenn es das Sehen des Paulus oder Petrus ist, und auch die substantielle Differenz, welche mit der Zeit wechselt, dringt in die Akzidentien ein.

10. Мы займемся теми разновидностями, которые обнаруживаются внутри этого третьего класса направленности на предмет. Прежде всего, ясно, что с каждым различием лежащего в основе представления привносится различие и в базирующуюся на нем эмоцию. Подобно тому, как различие субстанций влечет за собой дифференциацию акциденций. Во всех прочих отношениях тождественное видение различается в зависимости оттого, видим ли мы Петра или Павла, и меняющееся со временем субстанциальное различие также проникает в акциденции.

Die Vorstellungen nun unterscheiden sich selbst unter mehrfachem Gesichtspunkt: 1. insofern ein anderer Gegenstand vorgestellt wird, 2. (in gewisser Weise damit im Zusammenhang) je nachdem individuell oder im Allgemeinen, absolut oder relativ vorgestellt wird; 3. insofern mit einem ändern Temporalmodus vorgestellt wird; 4. insofern positiv oder negativ vorgestellt wird; denn wie immer auch beides in jedem Falle zugleich zu geschehen scheint, so bleiben die Beziehungen, die Weisen der Richtung auf das Objekt doch zwei, und wie wir ja schon gesagt haben, die Einheit des Aktes ist etwas ganz anderes als die Einheit des Gerichtetseins auf ein Objekt; 5. kann man unter dem Vorstellen einfaches und zusammensetzendes unterscheiden und dies Letztere mit mannigfacher größerer oder kleinerer Komplikation, so z. B., wenn wir Attribute zusammensetzend vorstellen. Wir prädizieren nicht bloß urteilend, wenn wir sagen, ein Baum ist grün, sondern auch vorstellend, wenn wir sagen, ein grüner Baum. Auch wenn wir eine Zahlenvorstellung bilden, wie 2.3.5, stellen wir zusammensetzend vor, und ebenso haben wir ein kompliziertes Vorstellen, wenn wir in einem komplizierten Gegenstand die Teile unterscheiden, wo wir dann sagen, daß wir das Ganze deutlicher vorstellen.

Представления различаются с нескольких точек зрения: 1. поскольку представляется другой предмет; 2. (в известной связи с предыдущим пунктом) в зависимости от того, представляется ли он индивидуально или универсально, абсолютно или относительно; 3. поскольку он представляется в другом временном модусе; 4. поскольку он представляется позитивно или негативно; ибо, хотя в каждом случае имеет место и то, и другое, однако, отношений, типов направленности на объект по-прежнему два, и, как мы уже сказали, единство (этого) акта — это нечто совсем иное, нежели единство направленности на объект; 5. мы можем различать простое и сложное представление, а в последнем — представления большей или меньшей сложности, как, например, когда мы представляем конгломерат атрибутов. Мы осуществляем предикацию не только в суждении, говоря: «Дерево зелено», но и в представлении, говоря: «Зеленое дерево». Образуя числовые представления, например, 2,3,5, мы также представляем конгломерат, и точно так же мы имеем дело со сложным представлением, когда различаем части в сложном предмете, и говорим тогда, что представляем целое отчетливее.

Allen diesen, für das Vorstellen so bedeutungsvollen Unterschieden müssen nun auch Unterschiede im Gebiet von Liebe und Haß entsprechen.

1. Vor allem ist die Liebe oder der Haß ein anderer, wenn der Gegenstand ein anderer ist,

2. ebenso, wenn sie im allgemeinen sich halten, oder auf etwas konkretes Einzelnes gerichtet sind, und dergl.,

3. uenn mit einem anderen Temporalmodus geliebt und gehaßt wird; in dieser Weise unterscheidet sich Reue, die auf das Vergangene geht, Schmerz, der auf ein gegenwärtiges Empfinden gerichtet ist, Furcht vor einem kommenden Übel.

4. unterscheiden sich die Gemütsbeziehungen in positive und negative, und dieser Unterschied ist es, welcher in Liebe und Haß seinen Ausdruck findet.

5. So muß denn auch der Unterschied des Vorstellens, insofern es einfach oder zusammengesetzt und so oder anders zusammengesetzt ist, auf die im Gemüt gegebene Richtung zum Objekt einen Einfluß nehmen.

Итак, всем этим различиям, столь существенным для представлений, должны соответствовать различия и в области любви и ненависти.

1. Прежде всего, любовь и ненависть меняются, если меняется предмет.

2. Точно также, если они ограничиваются всеобщим или же направлены на какую-либо конкретную единичность и т. п.

3. Если мы любим или ненавидим в другом временном модусе; таким образом различаются раскаяние, обращенное к прошедшему, страдание, направленное на нынешнее ощущение, страх перед грядущим злом.

4. Эмоциональное отношение может быть позитивным и негативным, и это различие и находит свое выражение в любви и ненависти.

5. Следовательно, и различие представлений, смотря по тому, простые они или сложные, и в каком отношении сложные, должно оказать влияние изданную в душе направленность на объект.

11. Aber nicht bloß aus Unterschieden des Vorstellens, auch aus Unterschieden des Urteilens sehen wir Unterschiede in das Gebiet der Gemütsbewegung eindringen. So ist eine Gemütsbewegung eine merklich andere, je nachdem mir ein künftiges Glück, das ich mir vorstelle, gewiß oder ungewiß, wahrscheinlich oder unwahrscheinlich und unerreichbar erscheint. Und wenn man an etwas als Zeichen von einem anderen oder als dazu dienlichem sich freut, während es einem in sich selbst gleichgültig sein würde, so stehen offenbar diese Gemütsbewegungen unter dem Einfluß von Urteilen. Ja, man kann sagen, daß die einfachste sinnliche Lust ihren Charakter mit dadurch erhält, daß man den geliebten Empfindungsakt mit Evidenz erkennt. Wieder zeigt sich dasselbe bei dem Phänomen des Wollens und des Sich-Vornehmens: niemand kann etwas wollen, was er außerhalb seiner Macht glaubt und wenn er es auch noch so sehr liebt und wünscht, und niemand sich etwas vornehmen, wovon er es für undenkbar hält, daß die Gelegenheit, es ins Werk zu setzen, ihm jemals kommen könne. In solchen Fallen wird ähnlich wie in jenen durch die Besonderheiten der zugrundeliegenden Urteile die Gemütsrichtung auf das Objekt irgendwie innerlich differenziert, und vielleicht könnte man solches sogar von der Besonderheit der Evidenz, die manche Urteile vor allen blinden Urteilen auszeichnet, behaupten.

11. Однако, как мы видим, различия в области эмоций вызываются не только различиями представлений, но и различиями суждений. Так, эмоция заметно меняется в зависимости оттого, оказывается ли представляемое мною будущее счастье надежными«и ненадежным, вероятным или невероятным и недоступный. И если мы радуемся чему-то как знаку чего-то другого мои как полезному для чего-то другого, тогда как само по себе оно было бы нам безразличным, то эмоции эти испытывают, очевидно, влияние суждений. Да и простейшее чувство удовольствия, можно сказать, получает свою характеристику оттого, что мы с очевидностью познаем акт полюбившегося нам ощущения. То же самое показывает анализ феноменов воли и решения; никто не может прилагать свою волю к чему-то, что, как он думает, не в его власти, как бы горячо он ни любил и ни желал этого, и никто не может решиться на что-то, возможность осуществления чего он считает немыслимой. В \таких случаях, как и в предыдущих, происходит некая внутренняя дифференциация направленности души на объект, отталкивающаяся от особенностей, лежащих в основании суждений, и, вероятно, нечто подобное можно утверждать и об особенностях очевидности, выделяющей ряд суждений из множества суждений гадательных.

12. Es kommen dazu aber auch andere Differenzen, welche auschließlich für das Gemütsgebiet charakteristisch sind.

12. Однако здесь наблюдаются и другие различия, характерные исключительно для эмоциональной сферы.

Eine solche ist der Unterschied von einfachem Lieben und Vorziehen. Letzteres ist ein vergleichender Akt. Was ich vorziehe, ist mir lieber, was ich nachsetze, weniger lieb. Ähnlich könnte man beim Hasse von einem Mehr-Hassen und Weniger-Hassen im Sinne eines, wenn man den Ausdruck erlauben wollte, "als vorzüglich Gehaßten" und eines "als nachsetzlich Gehaßten" sprechen. Auf dem Gebiet des Urteils gibt es zwar ein Wahr und Falsch, aber kein Wahreres und auch kein für wahrer Gehaltenes.

Одним из них будет различие между простой любовью и предпочтением. Последнее является актом сравнения. То, что я предпочитаю, любезно мне, то, что ставлю ниже — менее любезно. Подобным образом в случае с ненавистью можно было бы говорить о большей и меньшей ненависти в смысле, если можно так выразиться, «ненавистного в первую очередь» и «ненавистного во вторую очередь». А в сфере суждений, хотя и существует истинное и ложное, однако нет более истинного и ничего, считающегося более истинным.

12*. Wenn einer etwas liebt und ein anderes haßt, was von dem, was er liebt, unzertrennbar ist, so kann es geschehen, daß er vorzieht, daß beide nicht sind, indem er das, was er liebt opfert, oder daß er vorzieht, daß beide sind, indem er das, was er haßt, mit in den Kauf nimmt. Man kann dann wohl sagen, daß er das eine mehr haßt, als er das andere liebt, bzw., dies mehr liebt, als er jenes haßt. Im Falle, in welchem die Liebe siegt, kann man sagen, daß das an und für sich Gehaßte als Teil des untrennbaren Ganzen implicite geliebt werde. Im gegenteiligen Falle aber, daß das an und für sich Liebe als Teil des untrennbaren Ganzen implicite mitgehaßt sei.

12*. Когда кто-то нечто любит и ненавидит что-то другое, что неотделимо от того, что он любит, то может случится так, что он предпочтет, чтобы ни то ни другое не существовало, принеся тем самым в жертву то, что он любит, или чтобы и то и другое существовало, тем самым примирившись с тем, что он ненавидит. Тогда можно, наверное, сказать, что он ненавидит одно больше, чем любит другое, и обратно, что он любит это больше, чем ненавидит то. В случае, когда побеждает любовь, можно сказать, что само по себе ненавистное любят как часть неразрывного целого. А в противоположном случае — что само по себе любезное имплицитно ненавидят как часть неразрывного целого.

13. Ferner gibt es auf dem Gebiet des Gemüts ein richtig Lieben oder Hassen und unrichtig Lieben oder Hassen. Dies erscheint dem richtig Anerkennen und richtig Verwerfen analog, ist aber doch etwas wesentlich anderes.

13. Далее, в душевной сфере существует правильная любовь или ненависть и любовь или ненависть неправильная. На первый взгляд это кажется аналогичным правильному признанию и правильному непризнанию, являясь, однако, по сути своей чем-то иным.

14. Ferner gibt es ein um seiner selbst willen Geliebtes und Gehaßtes und ein um eines anderen willen Geliebtes und Gehaßtes, wie das Nützliche und Schädliche. Man könnte dazu die Fälle des Urteils, welche etwas unmittelbar und mittelbar anerkennen oder leugnen, in Vergleich bringen. Allein die Ähnlichkeit versagt in wesentlichen Stücken; denn auch das, was man erschließt, hält man in sich selbst für wahr, was man aber um eines anderen willen liebt, vielleicht nicht in sich selbst für gut.

14. Существует, далее, то, что любят и ненавидят само по себе, и то, что любят и ненавидят ради чего-то другого, как, например, полезное и вредное. С этим можно сопоставить случаи суждений, в которых нечто утверждается или отрицается непосредственно и опосредованно. Однако в существенных деталях это сходство не прослеживается; в самом деле, то, что выводится из чего-то, также считают самим по себе истинным, то же, что любят ради чего-то другого, не обязательно считают благом самим по себе.

14*. Nicht bloß das Nützliche wird um eines anderen willen geliebt, sondern auch das Zeichen von etwas Gutem. Man könnte dies nur etwa so zum Nützlichen rechnen, als es ein Mittel zur Erkenntnis des Guten ist und auch diese Erkenntnis uns lieb und als ein Gut erscheint; aber nicht um das Gut der Erkenntnis als solches handelt es sich, sondern um das Gute, von dem es die Erkenntnis ist, weshalb denn auch ein Zeichen von etwas Schlechtem selbst uns unlieb ist, obwohl auch es insofern es uns eine Erkenntnis vermittelt, uns etwas Gutes vermittelt. Eher könnte man sagen, daß es als Mittel für die Freude, welche die eine Erkenntnis gibt, wie auch diese Erkenntnis selbst, nützlich zu nennen sei.

14*. Любят ради чего-то другого не только полезное, но и знак какого-то блага. В разряд полезного его можно было бы отнести, наверное, лишь постольку, поскольку он является средством познания блага, а это познание также представляется нам чем-то любезным и благим; однако, речь здесь идет не о благе познания как таковом, а о благе, которое познается этим познанием, почему и знак какого-то зла сам оказывается неугоден нам, хотя, выступая для нас средством познания, он оказывается носителем какого-то блага. Вернее будет сказать, что его можно назвать полезным как носителя радости, которую приносит познание первого типа, как и само это познание.

Der Weise, wie wir das Nützliche lieben, verwandt ist auch die, in welcher wir das untrennbar Zugehörige lieben, selbst. wenn es an und für sich genommen nicht bloß nicht geliebt. sondern gehaßt ist; z. B. möchte einer am liebsten beides, sowohl das Schauspielhaus als die Oper besuchen. Er wählt nicht in die Oper zu gehen, und das Schauspielhaus zu besuchen, dabei aber ist das erste nur implicite gehaßt, an und für sich geliebt und gehaßt als Hindernis des anderen Genusses. Ein Märtyrer wählt, die Schmerzen zu ertragen und bei seinem Bekenntnis zu beharren: an und für sich haßt er sie, implicite liebt er sie, ähnlich wie ein Mittel, welches den Fortbestand seiner Beharrlichkeit bewirkt, der. wie die Umstände liegen, nur bei Fortbestand der Leiden möglich ist. Ein Ganzes kann nicht ohne seine Teile sein; wird das Ganze geliebt und enthält das Ganze Teile, die als Ganze nicht geliebt, ja gehaßt werden, so werden sie implicite mitgeliebt, ähnlich wie auch Mittel, die unentbehrlich sind, mitgeliebt und -gewünscht werden. Sie werden dabei nie das Ganze als ein größeres Gut erscheinen lassen, wie in dem Fall, wo sie in sich selbst geliebte Teilgüter werden.

Модусу любви, в котором мы любим полезное, близок тот, в котором мы любим неотторжимую принадлежность чего-либо, даже тогда, когда, взятую саму по себе, мы не только не любим, а прямо-таки ненавидим ее; например, кому-нибудь очень хотелось бы пойти в два места — в театр и в оперу. Он решает не идти в оперу, а посетить театр, но при этом первый вариант он ненавидит лишь implicite—любит его сам по себе и ненавидит как препятствие к другому наслаждению. Мученик решает терпеливо переносить страдания и не отступать от своих убеждений; он ненавидит страдания сами по себе, implicite он их любит, и тоже как средство продемонстрировать свою непоколебимую твердость, возможную в этих условиях лишь при неизменности страданий. Целое не может существовать без своих частей; если мы любим целое, содержащее в себе части, которые мы не любим так, как целое, и даже ненавидим но имплицитно мы любим заодно и их, точно так же, как заодно желаем и любим средства, без которых нельзя обойтись. От этого целое никогда не представляется большим благом, как в том случае, когда части становятся частными благами, которые любят сами по себе.

15. Eine andere Analogie, welche aber nicht mit Gleichheit verwechselt werden darf, zeigt sich insofern, als die Richtigkeit der Liebe und des Hasses, des einfachen wie des relativen. bald einleuchtet, bald nicht. Handelt es sich um ein mittelbares Einleuchten, so wird vorausgesetzt, daß ein anderes unmittelbar einleuchtend ist. Der logische Zusammenhang ist dann nach den gewöhnlichen Regeln der Urteile zu begreifen. Handelt es sich aber um ein unmittelbares Einleuchten, so muß die Gemüts-beziehung nicht bloß in sich richtig, sondern auch als richtig charakterisiert sein. Und dies ist bei dem. was in sich selbst geliebt und gehaßt wird, manchmal, aber keineswegs immer der Fall.

15. Другая аналогия, которую, однако, не следует смешивать с тождеством, обнаруживается постольку, поскольку правильность любви и ненависти, как простой, так и относительной, то очевидна, то нет. Если речь идет об опосредованной интуитивной очевидности, то тем самым предполагается, что нечто другое очевидно непосредственно. Логическую взаимосвязь следует постигать в таком случае согласно обычным правилам суждений. Если же речь идет о непосредственной интуитивной очевидности, то эмоциональное отношение должно быть не просто само По себе правильным, но и характеризоваться правильностью. Случается, что-то любят и ненавидят само по себе—так происходит иногда, но отнюдь не всегда.

16. In entgegengesetzter Weise hat man hier geirrt. Manche behaupteten, daß alles, was einer in sich liebe, für ihn liebwert und gut, und was einer in sich hasse, für ihn hassenswert und schlecht sei, und ähnlich urteilen sie über Fälle, wo etwas unmittelbar in sich vorgezogen oder nachgesetzt wird. Für diese also ist alle unmittelbare Liebe richtig und als richtig charakterisiert. Andere wieder leugneten, daß es überhaupt in bezug auf das, was man unmittelbar liebe, hasse usw., etwas gebe, was man richtig nennen könne. Aber es beständen Unterschiede von Maßen der Liebe, und so könne man allerdings von einem richtigen und unrichtigen Streben sprechen, wenn einer durch sein Streben seine geringeren Interessen größeren opfere, oder umgekehrt in dem Verfolgen der ersten so weit gehe, daß die letzteren zu Schaden kämen. Hier sei offenbar das Erste lobenswert, das Zweite tadelnswert, nicht aber treffe es irgendwie Lob oder Tadel, wenn einer so oder anders sich für oder gegen verschiedene Dinge in unmittelbarem Interesse verhalte.

16. Здесь бытовало два противоположных заблуждения. Некоторые утверждали, что все то, что некто любит само по себе, является для него благим и достойным любви, это, что некто ненавидит само по себе, является для него достойным ненависти и дурным, и подобным же образом судят они о случаях, когда нечто предпочитается или ставится ниже чего-то непосредственно само по себе. Следовательно, для них всякая непосредственная любовь правильна и характеризуется как правильная. Другие же, наоборот, отрицали, что можно вообще называть что-либо правильным, когда речь идет о непосредственной любви, ненависти и т. д. Но существуют, по их словам, различия в размерах любви, и, таким образом, можно, понятно, говорить о правильном и неправильном стремлении, когда кто-нибудь жертвует в своем стремлении большими интересами ради меньших, или же, наоборот, до того рьяно преследует первые, что страдают последние. Здесь первое, очевидно, достойно похвалы, второе — порицания, но всякие похвалы и порицания неуместны там, где чей-либо интерес говорит за или против различных вещей.

Sieht man recht zu, so läuft aber die Meinung der Ersten auch wesentlich auf das gleiche hinaus. Wer ein Richtig anerkennt, das nur subjektiv ist, der hat geradeso den Begriff der Richtigkeit gefälscht, wie wenn einer von bloß subjektiven Wahrheiten redet. Kein Wunder darum auch, daß wie bei Protagoras das Falsche, hier das Unrichtige in Liebe und Haß, wo es sich um etwas in sich selbst zu Liebendes und zu Hassendes handelt, schlechterdings nicht vorkommen kann. Alles ist einfach Geschmacksache.

Если хорошенько присмотреться, то первое мнение сводится, в сущности, к тому же. Тот, кто допускает правильное, которое всего-навсего субъективно, точно так же искажает понятие правильности, как и тот, кто говорит о чисто субъективных  истинах. Поэтому неудивительно, что, как у Протагора ложного просто не существует на свете, так и здесь, когда мы имеем дело с чем-то, самим по себе требующим любви и ненависти, неправильное в любви и ненависти оказывается невозможным. Все будет просто-напросто делом вкуса.

16*. Der Irrtum ist ein sehr tiefgreifender und führt zu Konsequenzen, welche jede erhabene Weltanschauung zerstören. Wäre alles Gute subjektiv, so könnte es einen Gottesbegriff gar nicht geben, wenn anders unter Gott das schlechthin höchste Gut zu verstehen ist. Das höchste Gut für einen wäre es ja nicht für den anderen.

16*. Это глубокое заблуждение, которое приводит к следствиям, пагубным для всякого достойного мировоззрения. Если бы всякое благо было субъективным, то понятия, скажем, Бога просто не могло бы существовать, если только понимать под Богом безусловно высшее благо. Ибо высшее благо для одного не было бы таковым для другого.

17. Die Erfahrung erweist also, daß wir Regungen von Liebe und Haß haben, in welchen wir etwas in sich selbst lieben und hassen und bei welchen sich diese Liebe und dieser Haß als richtig verraten, während dies bei anderen nicht der Fall ist, sodaß es ganz ähnlich ist, wie auf dem Gebiet des Urteils, wo gewisse unmittelbar gefällte Urteile selbst evident sind, andere nicht. Nicht als richtig charakterisiert sind instinktive Triebe wie Hunger, Durst usw., und ebenso gewohnheitsmäßige Triebe, wie der einer durch die Gewohnheit geschaffenen Habsucht. Dagegen leuchtet es ein, daß wir richtig lieben, wenn wir die Erkenntnis lieben, die Freude lieben, die richtige Liebe lieben, die gerechte Vergeltung lieben, das Vorstellen lieben u. dgl., und auch in Bezug auf das Vorziehen leuchtet es ein, daß wir richtig vorziehen, wenn wir ceteris paribus vorziehen zu erkennen als nicht zu erkennen, mehr zu erkennen als weniger zu erkennen und vorziehen, daß viele glücklich als wenige glücklich sind oder gar, als daß viele unglücklich sind. Wollte man bei jemandem, der entgegengesetzt vorzöge, keinen Unterschied machen und sagen, daß das einfach Geschmacksache sei, so erkennt man sofort, wie barock eine solche Behauptung wäre.

17. Таким образом, опыт показывает, что мы имеем побуждения любви и ненависти, в которых мы любим и ненавидим нечто само по себе и при которых такая-то любовь и такая-то ненависть оказываются правильными, тогда как с другими любовью и ненавистью дело обстоит иначе, так что перед нами полная аналогия со сферой суждений, где определенные суждения, выносящиеся непосредственно, сами по себе очевидны, другие же—нет. Не характеризуются правильностью такие инстинктивные импульсы, как голод, жажда и т. д., и точно так же — привычные импульсы, например, сформированный привычкой инстинкт стяжания. С другой стороны, нам ясно, что мы любим правильно, любя познание, радость, правильную любовь, справедливое воздаяние, представление и т. п., а когда речь идет о предпочтении, нам ясно, что мы отдаем правильное предпочтение, когда ceteris paribus предпочитаем скорее познавать, чем не познавать, познавать более — чем познавать менее, и когда предпочтем скорее, чтобы многие были счастливы, чем чтобы были счастливы немногие, а то и чтобы многие были несчастны. Если кто в случае с предпочитающим противоположным образом откажется видеть какое-либо различней станет утверждать, что это просто дело вкуса, нелепость подобного утверждения сразу же бросится в глаза.

18. Untersucht man die Fälle genauer, so wird man finden, daß sie nicht bloß im allgemeinen mit unmittelbar evidenten Urteilen Ähnlichkeit haben, sondern insbesondere mit solchen, wo, wie man sagt, das Urteil aus den Begriffen einleuchtet. Es sind dies Fälle, wo das Vorstellen die evidente Leugnung bewirkt, wie z. B. die Vorstellung eines runden Viereckes zur evidenten Leugnung desselben führt. Ganz ahn l ich, sage ich, entspringt z. B. die Liebe des Erkennens als richtig charakterisiert aus der Vorstellung des Erkennens, der Haß des Schmerzes als solchen als richtig charakterisiert aus der Vorstellung des Schmerzes, welcher selbst ein innerer Haß seiner selbst ist. Die Erkenntnis, daß die betreffende Liebe und der betreffende Haß richtig sei, ist in Folge davon eine apodiktische; wir erkennen, daß sie nicht anders als richtig sein kann, und die Liebe und der Haß selbst haben einen dem apodiktischen Urteil verwandten Charakter, da das apodiktische Urteil gerade das ist, welches aus der Vorstellung entspringt, wie es hier von der Gemütstätigkeit gesagt wird.

18. Если заняться исследованием этих случаев поподробнее, выяснится, что они сходны не только с непосредственными очевидными суждениями вообще, но и, в частности, с такими, о которых говорится, что эти суждения очевидны из понятий. Это те случаи, когда представление вызывает очевидное отрицание, как, например, представление круглого четырехугольника влечет за собой его очевидное отрицание. Совершенно аналогичным образом, смею утверждать, характеризующаяся правильностью любовь к познанию возникает из представления познания, характеризующаяся правильностью ненависть к страданию как таковому—из представления страдания, которое само является внутренней ненавистью к самому себе. Познание того, что соответствующая любовь и соответствующая ненависть—правильны, будет вследствие этого аподиктическим; мы познаем, что она не может не быть правильной, и сами любовь и ненависть имеют характер, очень сходный с аподиктическим суждением, так как аподиктическое суждение—это как раз то, что возникает из представления, а именно это мы и констатировали применительно к эмоциям.

19. Es begreift sich auch, wie manche dazu kommen konnten, die Erkenntnis, daß manches in sich selbst zu Lieben sei, aus dem Begriff der Vorstellung des Objektes einerseits und der richtigen Liebe desselben anderseits intuitiv entsprungen zu denken und zu meinen, wir erfaßten (wie sie sich ausdrücken) zwischen den beiden Begriffen eine Art Kongruenz wie zwischen zwei kongruenten Dreiecken. Stellen wir uns z. B. das Erkennen vor, so entspringt eben daraus die richtige Liebe zum Erkennen, erscheint mit ihm wie in eins verschmolzen. und das hinzugebrachte Prädikat des zu Liebenden stimmt so mit dem empirisch gegebenen überein, deckt sich s. z. s. mit ihm. Sehen wir von der aus dem Vorstellen entspringenden Liebe des Erkennens ab, so ist dagegen in dem Erkennen selbst der Begriff "'liebenswert" gewiß nicht zu finden. Von einer Kongruenz wie bei jenen Dreiecken kann also keine Rede sein. Es bliebe sonach nichts übrig, als zu sagen, daß man hier unter Kongruenz etwas wesentlich anderes, nämlich Richtigkeit des Verhaltens einer die Erkenntnis vorstellenden und liebenden Seele versteht und die einzige Frage, die noch bliebe, um zwischen dieser Ansicht und der von uns vertretenen zu entscheiden, wäre die, ob. wenn das Lieben nicht aus dem Begriff der Erkenntnis entspränge, sondern nur der Begriff der Liebe von etwas unanschaulich mit der Erkenntnis verflochten würde, ähnlich wie sie selbst mit Schmerz, Irrtum, Zweifel verflochten werden kann, der Satz, daß die Erkenntnis liebwürdig sei, einleuchten und in dem Satz einer nicht liebwerten Erkenntnis eine Art Widerspruch hervortreten würde. Ich glaube, daß auch diese Frage sich unschwer erledigen läßt. Nehmen wir einmal an, es sei etwas derartiges möglich, so doch nur, wenn der eigentümliche Begriff des richtigen Liebens, der ja von dem des einfachen Liebens verschieden ist, schon irgendwoher aus der Erfahrung genommen wurde. Eine solche könnte aber nur die sein, wo ein Lieben, wie wir es eben sagten, als richtig charakterisiert aus dem Begriffe entspringt. Besteht nun diese Tatsache auch in dem Fall, wo es sich um das Erkennen handelt, so ist für jenes s. z. s. Äußerliche Heranbringen des Begriffes gar kein Bedürfnis mehr. Besteht sie aber in diesem Falle nicht, so wird jedes Kriterium fehlen, den äußerlich herangebrachten Begriff als richtig und notwendig zugehörig zu erkennen. Daß in dem Erkennen der Begriff von ''richtig geliebt" oder "richtig zu lieben" gelegen sei, kann ja doch niemand behaupten.

19. Вполне можно понять и тех, кто полагает, что познание того, что кое-что следует любить само по себе, интуитивно возникло, с одной стороны, из понятия представления объекта, а с другой — из понятия правильной любви к нему, и думает, что мы улавливали (по их выражению) своего рода конгруэнтность между двумя понятиями, как и между двумя конгруэнтными треугольниками. Например, если мы представляем себе познание, то отсюда возникает правильная любовь к познанию, кажется словно бы сплавленной с ним воедино, и предикат, присоединяемый к тому, что следует любить, согласуется, таким образом, с эмпирически данным — вместе они, так сказать, перекрывают друг друга. Если отвлечься от любви к познанию, возникающей из представления, то в самом познании, напротив, понятия «достойного любви» обнаружить, конечно, невозможно. Ни о какой конгруэнтности, как в случае с треугольниками, не может быть речи. Поэтому остается только признать, что здесь под конгруэнтностью понимается нечто существенно иное, а именно — правильное поведение представляющей и любящей познание души, и что единственным вопросом, который осталось решить, чтобы выбрать между этим взглядом и мнением, сформулированным нами, будет вопрос, усмотрим ли мы очевидность положения, что познание достойно любви, и почувствуем ли своего рода противоречие в гипотезе недостойного любви познания, если не любовь будет возникать у нас из понятия познания, а лишь понятие любви к чему-либо будет ненаглядно переплетаться с познанием, подобно тому, как она сама может переплетаться со страданием, заблуждением, сомнением. Я считаю, что и тот и другой вопрос разрешить нетрудно. Даже если мы и допустим такую возможность, то в том только случае, если подлинное понятие правильной любви — а оно отличается от понятия простой любви — уже было заимствовано откуда-то из опыта. Но это может быть только такой опыт, где характеризующаяся правильностью любовь, как мы только что сказали, возникает из понятия. Если же такое положение складывается и в том случае, когда мы имеем дело с познанием, то в этом, так сказать, извне приложенном понятии не будет более надобности. В противном случае, у нас просто не окажется критерия, позволяющего признать приложенное извне понятие правильным и с необходимостью уместным. В самом деле, никто не вправе утверждать, что познание не может обойтись без понятий «правильно любимое» или «правильно любить».

20. Die Begriffe gut und schlecht, angenehm und unangenehm bedürfen wohl einer Verdeutlichung. Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik unterscheidet nicht bloß gut und angenehm, sondern auch ein "an sich Gutes" und "fürjemanden Gutes", und ein "an sich Angenehmes" und "für jemanden Angenehmes". Das Angenehme ist das, woran Lust sich knüpft, woran man Lust hat. Die Verknüpfungen der Lust mit gewissen Tätigkeiten sind von der Natur zweckmäßig geordnet, wie die Organe des Leibes es sind; wie aber bei den Organen krankhafte Verbildungen vorkommen können, so kann auch die Verknüpfung der Lust im einzelnen Fall eine anormale sein; damit im Leben des Erwachsenen die Verknüpfung normal sei, muß das Vorleben in der Entwicklungszeit, der Zeit der Erziehung (durch natürliche Erfahrung oder überlegte Fürsorge) eine normale gewesen sein. Ist sie es nicht, so muß man suchen, durch Umgewöhnung nachträglich zu normaleren Verknüpfungen zu fuhren. So scheidet sich denn das an sich Angenehme und Angenehmere von dem für einen Einzelnen Angenehmen und Angenehmeren. Das anormal Angenehme (Angenehmere) kann aber nie die ganze Fülle der Annehmlichkeit des normal Angenehmen erreichen, ähnlich wie, wenn einer beim Klavierspielen eine an und für sich unpassendere Art des Fingersatzes sich angewöhnt hat, es zwar geschehen mag, daß er in der gewohnten Weise die Tasten leichter greift als in der an sich besseren ungewohnten, aber doch nicht so leicht, als er bei Gewöhnung an den besseren Fingersatz greifen würde.

20. Понятия блага и зла, приятного и неприятного нуждаются, по-видимому, в разъяснении. Аристотель в «Никомаховой этике» различает не только благое и приятное, но и «благо само по себе» и «благо для кого-то», и «приятное само по себе», и «приятное для кого-то». Приятное — это то, с чем связано удовольствие, в чем находят удовольствие. Связи, соединяющие удовольствие с определенными видами деятельности, целенаправленно упорядочены природой, как упорядочены телесные органы; но как в органах могут встречаться болезненные образования, так и связь с удовольствием может в отдельных случаях иметь аномальный характер; чтобы в жизни взрослого человека эта связь была нормальной, надо, чтобы нормальной была жизнь в период развития, в период воспитания (путем естественного опыта или разумной опеки). В противном случае надо попытаться восстановить нормальную связь путем переучивания. Таким образом, приятное и более приятное само по себе отличаются от приятного и более приятного для индивида. Однако аномально приятное никогда не достигнет всей полноты приятности нормально приятного; подобно тому, как, например, обучаясь игре на фортепиано, можно привыкнуть к неправильной постановке пальцев, притом вполне вероятно, что таким привычным, но неправильным способом играть (ударять по клавишам) будет даже легче, чем способом правильным, самим по себе лучшим, но все же не настолько легко, как в том случае, если сразу привыкнуть к правильной (лучшей) постановке пальцев.

Soviel zur Erklärung des Unterschieds zwischen dem an sich Angenehmen und für den Einzelnen Angenehmen, wo es sich in beiden Fällen nur um eine blinde, instinktive Liebe und Lust handelt. Wie aber haben wir den aristotelischen Unterschied von an sich und für jemanden Gutem zu begreifen? Um einen Unterschied von Gutem im Sinn des Nützlichen handelt es sich wohl nicht, sondern um einen Unterschied von Gutem in sich. Sollen wir sagen, es handle sich um Unterschiede, wie ob ein größeres Maß von Begehrenswertem überhaupt und in einem Einzelnen verwirklicht sei. wie zum Beispiel, wenn beim Letzten Gericht dem, der es weniger verdient, ein größerer Anteil an der himmlischen Seligkeit gegeben würde, in ihm mehr des Guten, an und für sich aber und in der ganzen Weltordnung ein geringeres Maß des Guten verwirklicht sein würde? Ich glaube nicht, daß es sich um diesen Unterschied handelt, vielmehr denke ich mir die Sache so: von zwei Dingen, von denen nach der richtigen Bevorzugung das erste zu bevorzugen wäre, bevorzugt einer anormaler Weise das zweite. Ist nun das zweite gegeben, nicht das erste, so fühlt er sich mehr befriedigt als im umgekehrten Falle, und das Sich-befriedigt-fühlen ist ein Gut. Dieses Gut wenigstens würde ihm nicht im gleichen Maße gegeben sein, wenn er das andere besäße, solange er es nicht auch entsprechend mehr liebte. Und so ist denn der Besitz desselben zwar an und für sich in normaler Weise das größere Gut, würde es doch auch normaler Weise mehr befriedigen. Für ihn aber bei seiner anormalen Disposition ist das Güterverhältnis irgendwie verschoben.

Мы объяснили различие между приятным самим по себе и приятным для индивида, причем в обоих случаях речь шла лишь о слепой, инстинктивной любви и удовольствии. Но как же понимать нам проводимое Аристотелем различие между благом самим по себе и благом для кого-то⁹ Мы имеем дело, по-видимому, нес различиями блага в смысле полезного, а с различиями блага в себе. Можем ли мы сказать, что имеем дело с различиями, зависящими оттого, осуществляется ли достойное стремления в большей или меньшей мере вообще и в индивиде, как, например, если на Страшном Суде большая часть небесного блаженства была бы уделена тому, кто бы менее этого заслуживал, то в нем осуществилось бы больше блага, а благо само по себе и в масштабах всего мироздания осуществилось бы в меньшей мере? Не думаю, что речь идет об этом различии, и представляю себе дело, скорее, следующим образом: одну из двух каких-то вещей можно было бы предпочесть правильным предпочтением, а некто ненормальным образом предпочитает другую. И вот, если дана эта вторая, а не первая, он чувствует себя более удовлетворенным, чем в противоположном случае, и это чувство удовлетворенности является благом. По крайней мере, это благо не было бы дано ему в равной степени, если бы он обладал другою вещью, пока он, соответственно, не начал бы любить ее больше. Значит, хотя само по себе обладание ею нормально является большим благом, но столь же нормальным образом оно и удовлетворять будет больше. Для него же, при его ненормальных склонностях, соотношение благ в какой-то мере нарушено.

So etwa sind diese Fälle auszudeuten, wenn man nicht geradezu sagen will, daß Aristoteles den Ausdruck "gut" einfach im Sinne von lieb oder liebbar gebraucht den Sinn von richtig geliebt und richtig liebbar aber dem, was er "an sich gut" nennt, reserviert.

Примерно так можно истолковать эти случаи, — если только кому-то не вздумается прямо утверждать, что Аристотель употребляет выражение «благо» просто в смысле любезного и могущего быть любимым, а смысл правильного любимого и могущего быть правильно любимым приберегает для того, что им называется «любимым самим по себе».

An Unterschiede wie den, welcher sich bei irrendem Gewissen für das an und für sich richtige Handeln und für mich richtige Handeln ergibt, oder auch wie den, welcher für einen in der Tugend unvollkommen Ausgebildeten zwischen der an und für sich besseren und rätlicheren Handlung und der für ihn empfehlenswerteren besteht, ist hier kaum zu denken.

О различии, подобном тому, которое заявляет о себе совести, колеблющейся в выборе между поведением, правильным самим по себе, и поведением, правильным для меня, или тому, которое представляется человеку, недостаточно искушенному в добродетели, между поступком, целесообразным самим по себе, и поступком, целесообразным для него, едва ли стоит здесь и думать.

21. Существуют вещи, несовместимые друг с другом, как, например, невозможно допустить, чтобы одно и то же тело было одновременно круглым и четырехугольным, движущимся и покоящимся, твердым и жидким, красным и синим. Кто хочет или желает, чтобы вещь была такой-то, не может одновременно разумным образом хотеть и желать, чтобы она была другой, — и все же он может одновременно находить в ней удовольствие, представляя ее круглой и четырехугольной и т. д. Это, очевидно, любовь иного рода, — но каким образом должны мы понимать это различие? Можем ли мы сказать, что имеем дело с любовью к представлению, а не к вещи, с которой соотносится представление? Кажется, это неверный ответ, особенно если представить себе в этой ситуации благородные блага, как, например, художественную, научную и общественно-полезную деятельность. Можем ли мы сказать, что здесь мы любим эти занятия, но не любим, чтобы они были; что, напротив, предполагается для воли и желания. Или же мы скажем, что любим, конечно, чтобы они были, но такой любовью, которая находится в неразрывной связи с ненавистью к их существованию, или, что то же самое, с любовью к их несуществованию, которая связана, например, с любовью к другому благу, несовместимому с этим, тогда как при желании и волении одновременно дано предпочтение бытия перед небытием? Мне нравится это занятие, другое мне также нравится, но одно я предпочитаю другому; любовь к одному и любовь к другому оказываются словно на разных чашах весов. Весомы обе, но перевесить может только одна, а иногда весы способны прийти в равновесие, и тогда в аналогичном случае желание, а там, где речь идет о необходимости моего участия для осуществления чего-либо, и воление остаются нереализованными, пока, быть может, другой мотив, оказавшись на той или на другой стороне, не решит исход дела. В таком случае говорят: «Я желал бы, чтобы это можно было объединить с другим», но не «Я желаю, чтобы это можно было объединить», что абсурдно.

21. Es gibt Dinge, die mit einander unverträglich sind, wie es z. B. unmöglich ist, daß derselbe Körper zugleich rund und viereckig, ruhend und bewegt, flüssig und fest, rot und blau sei. Wer will oder wünscht, daß es das eine von beiden sei, kann vernünftiger Weise nicht zugleich das andere wollen und wünschen, und doch kann er zugleich an ihm als rund und als viereckig usw. vorgestellt ein Gefallen finden. Dies ist offenbar eine Liebe anderer Art, aber in welcher Art sollen wir den Unterschied begreifen? Sollen wir nun sagen, es handle sich um eine Liebe des Vorstellens, nicht des Dinges, auf welches das Vorstellen geht? Das scheint nicht die richtige Antwort, zumal, wenn wir edle Güter an die Stelle setzen, wie z. B. künstlerische, wissenschaftliche und staatlich wohltätige Tätigkeit. Die unverträglichen Beschäftigungen selbst sind es, von denen uns jede gefällt und lieb ist. Sollen wir sagen, man liebe hier die Beschäftigungen, liebe aber nicht, daß sie seien; was dagegen von dem Wünschen und Wollen gelte. Oder sollen wir sagen, wir liebten wohl, daß sie seien, aber mit einer Liebe, welche mit einem Haß, daß sie seien, oder, was dasselbe sagen will. Liebe, daß sie nicht seien, und welche ja z. B. an die Liebe des damit unverträglichen ändern Gutes geknüpft sei, in unlöslicher Verbindung stehe, bei jenem Wünschen und Wollen sei aber zugleich ein Vorziehen des Seins vor dem Nichtsein gegeben? Es gefällt mir diese Beschäftigung, es gefällt mir auch die andere, aber ich ziehe die eine der anderen vor; die Liebe zur einen und die Liebe zur anderen machen sich bei diesem Vorziehen wie Gewichte geltend, die in die entgegengesetzten Wagschalen gelegt werden. Beide wirken, aber das eine nur kann überwiegen, manchmal auch die Wage ins Gleichgewicht gebracht werden, wo dann im analogen Fall das Wünschen und, wo es sich um durch mich zu Realisierendes handelt, das Wollen unterbleibt, bis vielleicht ein anderes Motiv da oder dort hinzukommend den Ausschlag gibt. Man sagt wohl, auch in solchem Fall: "Ich wünschte, daß das mit dem anderen vereinbar wäre", nicht aber: "Ich wünsche, daß es vereinbar sei", weil dies absurd ist.

Wie sollen wir also den Unterschied jenes Liebens von diesem Wünschen bestimmen? Es scheint sich mit jenem Unterschiede des einfachen Liebens und Vorziehens, von dem wir sprachen, in Zusammenhang bringen zu lassen. Doch ist nicht jedes Vorziehen schon ein Wünschen, so mag es geschehen, daß von drei unverträglichen Gütern, A, B, und C. B dem A vorgezogen, aber, weil С dem B vorgezogen wird, ebensowenig als A gewünscht wird. Wir werden also sagen müssen, daß, um gewünscht zu werden, das Geliebte nicht bloß einem, sondern allem damit als unverträglich und überhaupt möglich Geglaubten vorgezogen werden müsse. Die Liebe jener einfacheren Art und auch das Vorziehen, das nicht zum eigentlichen Wünschen wird, kommen dem Dinge in einer gewissen Abstraktion von Umständen zu. Das Wünschen, Wollen trägt der Komplikation mit ihnen Rechnung; es ist ein Vorziehen mit Beachtung alles mir gegenwärtig Gegebenen. Daß ich es in meiner Macht glaube, es zu realisieren, gehört dagegen keineswegs dazu. Ich kann wünschen, daß es morgen schönes Wetter werde, kann es aber nicht wählen.

Итак, как же должны мы определить отличие той любви от этого желания? Кажется, его можно соотнести с различием между простой любовью и предпочтением, о котором мы уже говорили. Однако если всякое предпочтение не является уже желанием, может случиться так, что из трех несовместимых благ, А, В и С, В предпочитается А, но, поскольку С предпочитается В, В желают ничуть не больше, чем А. Следовательно, приходится признать, что чтобы желать то, что мы любим, мы должны предпочитать его не только чему-то одному, но всему, что считается несовместимым с ним и просто возможным. Любовь в ее более элементарной разновидности, а также предпочтение, которое не становится настоящим желанием, имеет дело с вещью в определенном отвлечении от обстоятельств. Желание и воление должны считаться с этими обстоятельствами; это предпочтение с учетом всего актуально для меня данного. То, что я полагаю, что в моей власти осуществить его, к делу никоим образом не относится. Я могу желать, чтобы завтра была хорошая погода, но выбирать ее я не властен.

22. Was ist nun das Besondere des Wählens? Besteht es vielleicht einfach in dem Wunsch, daß etwas geschehe, mit dem Bewußtsein, daß es von mir abhängt, daß es realisiert werde, oder muß vielmehr noch der Glaube dazukommen, daß durch diese meine Bevorzugung, durch diesen meinen Wunsch das Bevorzugte, Gewünschte selbst nur Wirklichkeit gebracht werde? Nicht allerdings immer unmittelbar, wie etwa, wenn ich jetzt die Hand bewegen will und bewege, sondern vielleicht nur mittelbar, wie wenn ich einen Befehl gebe oder auch mir fest vornehme, etwas am nächsten Tage zu tun, wodurch ich mir selbst gewissermaßen ein solches künftiges Handeln vorschreibe. Vornehmen nennen wir es wohl, weil wir zum Voraus den Willensentschluß fassen, den wir in anderen Fällen üben, um unmittelbar die Handlung daraus entspringen zu lassen.

22. Итак, в чем же заключается особенность выбора? Может быть, просто в желании, чтобы нечто произошло, вкупе с сознанием, что от меня зависит, будет это реализовано или нет, или же, скорее, это должно сопровождаться верой в то, что благодаря этому моему предпочтению, этому моему желанию осуществится само предпочитаемое и желаемое? Конечно, не всегда непосредственно, как, скажем, когда я хочу пошевелить рукой и шевелю ею, а скорее, лишь опосредованно, как в том случае, когда я отдаю приказание или же, принимая твердое решение сделать что-либо завтра, тем самым предписывая себе, до известной степени, такое будущее действие. Мы называем это «решиться на что-либо»; вероятно потому, что предварительно принимаем волевое решение, на которое в других случаях идем с тем, чтобы непосредственно за ним воспоследовало действие.

So ergibt sich das Verständnis dieser wichtigen Differenzen zwischen verschiedenen Gemiitsbetätigungen aus der Berücksichtigung verschiedener, vorher von uns geltend gemachter Momente.

Таким образом, понимание этих важных различий между разными эмоциями стало возможно с учетом разных отмеченных нами прежде моментов.

23. Es gibt eine Art von Wollen und Wählen (ja eigentlich schon von Wünschen) mit besonderer Komplikation. Ich kann wünschen, daß entweder dies oder jenes geschehe, damit nur ein Drittes verhindert werde. Ich kann auch wünschen, daß wenn von zwei Fällen A und B der Fall A eintritt, a eintrete, und daß, wenn B eintritt, a nicht eintrete, und so können noch mannigfache Komplikationen mein Wünschen s. z. s. verklausulieren. Beim Wollen und Wählen finden wir wesentlich Ähnliches. Bei einem Schachzug, den ich in einer sehr verwickelten Lage des Spieles mache, habe ich mich in gewisser Weise vielleicht auch schon für die folgenden Züge entschieden. ich habe mir's zum Bewußtsein gebracht, daß mein Gegner in sehr mannigfach verschiedener Weise antworten kann, und bin entschlossen, in jedem Fall anders und in dem einen so, dem ändern so zu antworten. Nur in dieser Weise sehe icli mich auch imstande, wie es große Spieler getan, ein Matt im so und sovielten Zug anzukündigen. Ich bin nicht allein der, der die noch folgenden Züge tun wird, und es liegt nicht in meiner Macht, statt meines Gegners zu entscheiden. Mein komplizierter Willensentschluß hat aberaufjeden denkbaren Fall hypothetisch Rücksicht genommen.

23. Существует разновидность воли и выбора (и даже, собственно, уже желания), отличающаяся особой сложностью. Я могу пожелать, чтобы произошло либо это, либо то, чтобы только не произошло что-то третье. Я могу также пожелать, чтобы, если из двух случаев, А и В, произойдет А, произошло «а», и чтобы если произойдет В, «а» не произошло, и таким образом мой желания могут, так сказать, обусловливаться множеством сложных обстоятельств. В случае с волей и выбором мы находим нечто, в сущности, аналогичное. В шахматах на каждом ходу, который я делаю, когда на доске царит очень запутанная ситуация, я, быть может, уже некоторым образом определился со следующими ходами, я осознал, что мой противник может реагировать самыми различными способами, и решаю сам реагировать в разных случаях по-разному, и водном —так-то, а в другом —так-то. Лишь таким образом я понимаю, что способен предсказать мат на таком-то и таком-то по счету ходе, как это и делали крупные игроки. Только не я один сделаю все последующие ходы, и не в моей власти решать за своего противника. Но в моем сложном волевом решении гипотетически учтены все мыслимые случаи.

24. Was ist mm aber von Gemütsphänomenen, wie Furcht, Hoffnung, Grauen, Bangen, aufgeregter Erwartung, Mißgunst, Neid, Zorn, Schrecken, Schauer, Grauen, Bangigkeit, Begierde. Ekel usw. usw. zu sagen? Offenbar hat man es bei ihnen durchwegs oder größtenteils mit sehr komplizierten Zuständen zu tun. und die Grenzen der Anwendbarkeit mancher der Ausdrücke sind gar nicht scharf zu ziehen. Keiner hat sie durch Definition; sondern jeder durch vielfältige praktische Anwendung kennen gelernt; wäre doch auch niemand imstande, scharf zu sagen, was unter einem hohen Berg zu verstehen sei, so daß ihm ein Berg, der diesen Namen noch nicht verdiente. durch Zuwachs eines Fußes zum hohen Berge würde. Wer ist zornig über einen anderen? Kann man über ein lebloses Wesen

24. Но что же можно сказать о таких душевных феноменах, как страх, надежда, ужас, боязнь, взволнованное ожидание, недоброжелательство, зависть, гнев, испуг, восторг, робость, отвращение и т. д.? Очевидно, что в их случае мы имеем дело всегда или большей частью с очень сложными состояниями, и границы сфер употребления некоторых из этих выражений совершенно невозможно строго очертить. Всякий знаком с ними не из дефиниции, а по многократному практическому употреблению; в самом деле, никто равным образом не смог бы четко сформулировать, что следует понимать под «высокой горой», так чтобы гора, которая еще не заслуживает этого наименования, увеличившись на фут, стала бы высокой горой. Кто гневается на

zürnen? Kann man über einen Menschen sich erzürnen, der vor Jahrhunderten gelebt hat, oder über einen, der in einem Schauspiel oder in einem Roman aufgeführt wird? Wenn man es kann, gehört es dazu, daß man für einen Augenblick vergesse. daß der Stuhl kein lebendes Wesen, daß die historische Gestalt einer fernen Vergangenheit angehörig und die poetische Fiktion ein bloßes Phantasiegebilde sei? Bei solchen Fragen könnte man leicht in Wortstreitereien geraten: eine wissenschaftliche Aufgabe ergibt sich nur:

a) für die Analyse eines einzelnen Phänomens,

b) philologisch für die mehr oder minder bestimmte Umgrenzung gewisser hergebrachter Ausdrücke,

c) und dies ist das psychologisch Wichtigste: für die Unterscheidung nicht bloß der einzelnen einfachen Gemütsbeziehungen, sondern auch der Klassen von Gruppen, welche in genetischem Zusammenhang mit einander aufzutreten pflegen, wobei dann, — da die genetischen Gesetze keine exakten Gesetze lind. — der Wahrscheinlichkeit, der Verknüpfung mit dem einen und anderen Moment Rechnung getragen werden muß. Da ein solcher genetischer Zusammenhang nicht bloß gewisse psychische Erscheinungen untereinander, sondern auch psychische mit physischen verbindet, so sind auch diese bei der allgemeinen Charakteristik eines solchen komplizierten Falles, und mit Angabe der Wahrscheinlichkeit des Eintretens geltend zu machen; so z. B. geschieht es häufig, daß einer beim Schrecken erbleicht und daß er zittert, beim Zorn warm und rot wird, weshalb man sagt, er glühe vor Zorn. Es mögen noch mancherlei Zweifel entstehen, worin dann eigentlich das wesentliche Moment der Klasse zu suchen sei.

другого? Можно ли гневаться на неживое существо? Можно ли гневаться на человека, жившего сотни лет назад или выведенного в романе или пьесе? Если да, то потому ли, что мы на мгновение забываем, что стул — это неживое существо, что исторический образ принадлежит далекому прошлому, а поэтический вымысел — это простое порождение фантазии? Такие вопросы легко могут вылиться в праздный спор о словах; усилий ученого требуют лишь:

a) анализ отдельного феномена,

b) для филологии — более или менее точное определение некоторых традиционных выражений,

c) а это важнее всего для психологии: разграничение не только отдельных элементарных типов эмоциональных отношений, но и классов групп, которые выступают обычно в генетической связи друг с другом, причем, поскольку генетические законы — законы неточные, необходимо принимать в расчет вероятность, связь с тем или иным моментом. Поскольку такая генетическая взаимосвязь объединяет не только определенные психические явления с психическими же, но и психические с физическими, то и последние следует упомянуть в общей характеристике такого сложного случая, причем с указанием на вероятность осуществления; так, например, часто случается, что кто-то от страха дрожит и бледнеет, от гнева — горячится и краснеет, отчего говорят: «он кипит гневом». И тогда может возникнуть множество сомнений насчет того, в чем же, собственно, следует видеть существенный момент всего класса.

Ein Zorniger scheint Böses antun zu wollen einem, dem er feindlich ist, wegen irgend einer seine Interessen störenden Tätigkeit; das alles wird man aber nicht Zorn nennen, wenn nicht eine gewisse sinnliche Aufregung, eine Aufwallung des Zornes dazukommt, die unter Umständen den Zornigen wie einen Wahnsinnigen fortreißt; er ballt die Faust gegen ihn, auch wo er in unerreichbarer Ferne ist, und knirscht mit den Zähnen, als könne er ihn zerreißen und zermalmen. Über all dem kann das Motiv des Zornes ihm ganz aus dem Gedächtnis schwinden. wie auch eigene Gefahren gar nicht mehr beachtet werden; dagegen stärkt die ganze wilde Aufregung den feindlichen Drang zur Schädigung.

Разгневанный человек, кажется, хочет причинить зло тому, к кому он враждебно настроен из-за каких-то действий, идущих вразрез с его интересами; но все это еще не заслуживает названия гнева, если не сопровождается неким чувственным возбуждением, вспышкой гнева, которая часто уподобляет разгневанного безумцу; он сжимает кулаки, хотя враг его сейчас вне пределов досягаемости, и скрежещет зубами, словно желая разорвать его и стереть в порошок. При этом мотив гнева может совершенно выскочить из головы, как могут скрыться из виду опасности, угрожающие ему самому; напротив, общее дикое возбуждение способно придать разрушительную силу инстинкту враждебности.

Daß Tiere ebenso wie der Mensch zornig sein können, ist allbekannt. Der Zorn tritt beim Hunde sehr leicht und instinktiv auf und steigert sich zu höchster Vehemenz, ähnlich wie bei ändern Tieren, z. B. beim Schaf, wenn es den Wolf sieht, die Furcht instinktiv mächtig eintritt und beim Hunger, Durst und in der Brunstzeit die Tiere zu heftigsten Begierden erregt werden. Bei dem Zornigen bleibt eine Begierde zu schädigen, ohne irgendwelche Klarheit des Motivs, aber in einer mit mannigfachsten Affekten und Reflexbewegungen verknüpften Weise, als das Wesentliche bestehen.

Общеизвестен тот факт, что и звери могут гневаться так же, как люди. Гнев вспыхивает в собаке очень легко и инстинктивно и возрастает до неистовства, подобно тому как у других животных, например, у овцы, завидевшей волка, инстинктивно возникает непреодолимый страх, и сильнейшие страсти возбуждаются в животных от голода, жажды и в период течки. В случае с разгневанным человеком страсть вредить, без какой-либо ясной мотивировки, но в переплетении с разнообразными аффектами и рефлексами, неизменно составляет суть его гнева.

Würde man diese Begleitaffekte sämtlich in einem Hund zu erregen vermögen, so würde sich wahrscheinlich die Begierde zur Schädigung miteinstellen, ohne daß sie wüßten, was eigentlich sie schädigen möchten. Ähnlich wie Aristoteles sagt, weil die Furcht Kälte mit sich führt, es geschehe, daß Leute durch die Kälte in eine furchtsame Stimmung versetzt werden, ohne eigentlich zu wissen, weshalb sie sich fürchten. Wenn nun, wie die Begierde der Schädigung die Aufregung erregt, auch die Aufregung die Begierde erregt, so kann einer dazu kommen zu zweifeln, ob er in dem ersten Moment mehr als umgekehrt das Wesen des Zornes zu erblicken habe. Indessen dürften nicht bloß beide als wesentliche Momente zu betrachten sein, sondern auch noch die genetische Beziehung zu einem vorausgegangenen Erlebnis, welches die ganze feindliche Haltung veranlaßt hat. Beim Menschen ist der Zorn dem Rachedrang gemeiniglich verbunden oder verwandt, wobei aber an ein Verlangen nach gerechter Vergeltung nicht notwendig zu denken ist. Man will sich an seinem Feinde rächen, in seinem Schaden seinen Zorn kühlen.

Если бы в собаке можно было бы вызвать все эти сопутствующие аффекты разом, то, вероятно, с ними возникла бы и страсть вредить, хотя собаки и не знали бы, чему хотят они повредить. Подобно тому, как, по утверждению Аристотеля, поскольку страх влечет за собой озноб, от холода люди приходят в состояние боязни, не зная толком, почему они боятся. Если же, как страсть вредить вызывает возбуждение, так и возбуждение вызывает эту страсть, то можно было бы усомниться, следует ли видеть существо гнева в первом моменте более, нежели в другом. Между тем в качестве существенных моментов надлежит, по-видимому, рассматривать не только оба вышеприведенных, но и генетическое отношение к предшествующему переживанию, обусловившему общее состояние враждебности. У человека гнев обычно связан со мстительностью или подобен ей, причем вовсе не обязательно предполагать стремление к справедливому возмездию. Мы хотим отомстить врагу, остудить свой гнев, причинив ему вред.

25. In doppelter Weise kann man sagen, daß einer an etwas Gefallen, Lust oder Mißfallen, Unlust habe. In der einen, wenn etwas Objekt dieser Gemütsrichtung ist, dann aber auch wenn zwar ein anderes das Objekt ist, aber die Lust oder Unlust an ihm erregt wird, während zugleich das andere gefällt oder mißfällt und weil dieses gefällt und mißfällt. Nur in dieser Weise kann man sagen, daß man an Geistigem eine intensive Lust oder Unlust habe; denn alles Intensive verlangt Kontinuität, Ausdehnung im Raum, entweder in sich selbst oder in seinen Objekten. Als Newton die Resultate der neuen astronomischen Messungen las, welche seine astronomischen Hypothesen bestätigten, übermannte ihn mehr und mehr die Freude darüber in der Art, daß er im Lesen nicht fortzufahren vermochte. Er unterlag offenbar den heftigsten sinnlichen Affekten der Lust, welche als Redundanz an ein geistiges Gefallen sich knüpfte; ähnlich war Archimedes, als er sein heureka rief, wie berauscht, und auch ein Gefallen, welches sich an das Bewußtsein von Tugend oder Untugend knüpft, ist oft von mächtigen sinnlichen Affekten begleitet.

25. Сказать, что некто находит в чем-то приятность, удовольствие или же испытывает неприязнь, неудовольствие, можно в двояком смысле. Во-первых, когда нечто само является объектом такой направленности души, но, во-вторых, также и тогда, когда объектом является нечто иное, удовольствие и неудовольствие от которого возникает в то самое время, когда нравится или не нравится некий другой объект, и постольку, поскольку он нравится и не нравится. Только таким образом можно сказать, что мы испытываем интенсивное удовольствие и неудовольствие от духовного; ибо все интенсивное требует непрерывности, протяженности в пространстве, либо в себе самом, либо в своих объектах. По мере того как Ньютон читал о результатах новых астрономических вычислений, подтверждавших его астрономические гипотезы, радость овладевала им все более и более, так что наконец он не в силах был продолжать чтение. Он испытывал, очевидно, сильнейший аффект чувственного удовольствия, которое избыточным образом связывалось с удовольствием духовным; нечто похожее произошло с Архимедом, когда он, словно вне себя, воскликнул свое «эврика»; и равным образом удовольствие, связанное с сознанием добродетели или порока, часто сопровождается сильными чувственными аффектами.

Schon Aristoteles im letzten Buche seiner Nikomachischen Ethik kommt auf die Vermutung, daß die die geistigen Akte begleitende Lust ihnen zwar natürlich zugehöre, aber nicht in ihnen selbst gegeben sei, wenn er, der die Frage von der Intensität im allgemeinen nirgends genügend untersucht hatte, auch keine bestimmte Entscheidung fällt.

Уже Аристотель в последней книге «Никомаховой этики» приходит к предположению, что, хотя удовольствие, сопровождающее духовные акты, и соотносится с ними вполне естественным образом, однако, не дано в них самих — хотя, так и не занявшись нигде в должной мере изучением вопроса об интенсивности в целом, он и не делает какого-либо определенного вывода.

26. Sehr merkwürdig ist diese Redundanz sowohl im allgemeinen, als auch insbesondere wegen des Umstandes, daß, obwohl die Lust und Unlust nicht auf das nächste Objekt des Gefallens und Mißfallens bei solchen geistigen Bewegungen gehen, es doch in jedem ändern Fall eine qualitative Besonderheit zeigt, wie auch schon Stuart Mill neben quantitativen Unterschieden der Lust und Unlust auch qualitative unterscheiden läßt. Diese qualitativen Unterschiede müssen durch die sinnlichen Qualitäten der Objekte der Lust und Unlust selbst gegeben sein. Und in ihrer Zusammengehörigkeit mit den höheren Akten des Gefallens und Mißfallens geben sie der Lust oder Unlust selbst eine Art höhere Rangsstufe. Aristoteles konnte sagen, die Lust, welche an edle Handlungen geknüpft sei, sei allein gute Lust, die an schlechte Handlungen geknüpft sei. schlechte Lust; die endlich, welcher eine solche Verknüpfung fehle, nichtig in ihrem Werte. Dabei kommt ihm aber doch auch ein anderer Gedanke, wie ihn in neuerer Zeit auch Fechner äußerte, daß jede Lust für sich betrachtet gut sei und nur, weil diese eine im Zusammenhang mit einem verabscheuungswürdigen Gefallen stehe, sie, schlechtweg gesprochen, als etwas Schlechtes bezeichnet werden müsse.

26 Эта избыточность весьма примечательна, как вообще, так, в частности, и в силу того обстоятельства, что, хотя удовольствие и неудовольствие при таких движениях духа и не соотносятся с ближайшим объектом симпатии и антипатии, однако, эти последние обнаруживают во всяком другом случае некую качественную особенность, и уже Стюарт Милль наряду с количественными различиями удовольствия и неудовольствия отличает также качественные. Эти качественные различия должны быть даны через чувственные качества объектов самого удовольствия и неудовольствия. И в своей взаимозависимости с актами симпатии и антипатии более высокого порядка они возводят само удовольствие и неудовольствие на в некотором роде более высокую ступень. Аристотель имел право сказать, что только удовольствие, связанное с хорошими поступками —хорошее удовольствие, связанное с дурными—дурное; наконец, удовольствие, лишенное такой связи, ничтожно по своей ценности- При этом у него возникает и другая мысль, в наше время высказанная также Фехнером, — что всякое удовольствие, рассматриваемое само по себе, является благом и должно называться дурным попросту потому, что находится во взаимосвязи с достойной отвращения симпатией.

26*. Aristoteles denkt den Zusammenhang der Lust mit solchen höheren Arten des Gefallens an höheren Tätigkeiten überhaupt so innig, daß er meint, wenn wir bei lang fortgesetzter oder oft wiederholter Betrachtung und Erkenntnis einer Wahrheit nicht immer wieder und fort­während dasselbe Maß der Lust empfänden, dies nur ge­schehe, weil unsere Aufmerksamkeit und in Folge davon unser Erkennen selbst nachlasse, sich die Kraft dazu erschöpfe u. dgl. Allein dazu stimmt nicht der Vergleich mit den Veränderungen von Lust und Unlust bei der Musik, wo wie anderer Zusammenhang insbes. auch die Wiederholung einen bald steigernden, bald schwächenden, ja, Lust in Leid verkehrenden Einfluß hat. So könnte es denn auch wohl sein, daß die sinnliche Kraft für die begleitende Lust beim Erkennen sich erschöpfte, ohne daß die Kraft des Erkennens sich erschöpfte, und auch die Aufmerksamkeit in der Art herabgesunken wäre, daß das Erkennen, welches ja durch die Übung sehr leicht geworden, nicht mehr so vollkommen wie ursprünglich gegeben wäre. Gewiß trägt auch das Bewußtsein des gemachten Fortschrittes beim Entdecken sowie auch die mannigfachen, zu ihr mitwirkenden geistigen Tätigkeiten zu dem mächtigen Unterschied der Redundanzen im einen und ändern Falle bei.

26 *. Аристотель считает взаимосвязь удовольствия и этих высших типов симпатии к актам более высокого порядка вообще настолько тесной, что полагает, что, если при длительном или часто повторяющемся созерцании и познании какой-либо истины мы не ощущаем удовольствия в одной и той же мере все снова и снова или же непрерывно, то это происходит только потому, что наше внимание, а вследствие этого и самое наше познание ослабевает, силы наши исчерпываются и т. п. Однако это опровергается сравнением с изменениями удовольствия и неудовольствия от музыки, где как изменяющаяся взаимосвязь, так и, в особенности, повторение оказывают то усиливающееся, то ослабевающее воздействие, которое может даже превращать удовольствие в страдание. Таким образом, вполне возможно, чтобы чувственная сила, необходимая на сопровождающее познание удовольствие, исчерпалась, сила же познания при этом не исчерпалась, и даже внешне не снизилась настолько, чтобы познание, протекающее очень легко благодаря упражнениям, не было дано с тем же совершенством, что и вначале. Разумеется, различие видов избыточности в том и в другом случае проявляется еще резче благодаря сознанию достигнутых на пути к новым открытиям успехов, а также благодаря многообразным духовным актам, благоприятствующим открытию.

27. Ähnlich wie in den instinktiven Trieben haben wir in den sinnlichen Redundanzen, von denen wir eben gehandelt, einen der wunderbarsten ideologischen Züge unserer psychischen Lebensordnung zu erkennen.

27. Как в инстинктивных импульсах, так и в чувственных избыточностях, о которых только что шла речь, мы должны признать одну из удивительнейших телеологических черт нашей психической организации.

28.  Wie dadurch, daß eine richtige Liebe, aus dem Begriffe entspringend, sich als notwendig richtig zu erkennen gibt, so auch ein richtiges Vorziehen, und wie wir dort zur Erkenntnis als "Gut" gelangen, so hier zur Erkenntnis als "Besser".

28. Как благодаря тому, что правильная любовь, возникая из понятия, позволяет познать свою необходимую правильность, то же и с правильным предпочтением, и как там мы познаем нечто как «благо», так здесь — как «лучшее».

29. Man kann nicht behaupten, daß, so oft man etwas Gutes vorstelle, die Liebe dazu aus dem Begriffe entspringen müsse. Sicher ist nur, daß, wenn sie in ähnlicher Weise aus dem Begriffe entspringt, wie gewisse Urteile aus Begriffen entspringen, die Richtigkeit der Liebe mit Sicherheit erkennbar ist, daß man also auch unmittelbar erkennt, der Gegenstand sei etwas Gutes. Und Ähnliches muß denn auch für den Fall des Vorziehens, wenn es aus den Begriffen entspringt, gesagt werden. So oft es geschieht, erkennen wir, daß das Vorgezogene ein Besseres sei, während vielleicht nicht behauptet werden kann, daß, wo es sich darum handelt, vorzuziehen und das eine das in sich Bessere ist, jedem dieses Vorziehen aus dem Begriff entspringen müsse.

29. Нельзя утверждать, что всякий раз, когда представляется какое-то благо, любовь к нему должна возникать из понятия. Достоверно только то, что, если она возникает из понятия подобным же образом, что и определенные возникающие из понятий суждения, то правильность любви можно познать с достоверностью, и что, следовательно, мы познаем вдобавок непосредственно, что этот предмет является благом. И нечто подобное приходится признать и для случая с предпочтением, если оно возникает из понятий. Всякий раз, когда это происходит, мы познаем, что предпочитаемое является чем-то лучшим, тогда как нельзя, наверное, утверждать, что там, где нужно отдать предпочтение и где оно является лучшим в себе, это предпочтение должно для всякого возникать из понятия.

30. Zu den Fällen, wo das Vorziehen als richtig charakterisiert ist, gehören die des Seins vor dem Nichtsein, wenn das Objekt als gut erkannt ist und umgekehrt im Fall des Übels, ferner der Fall, wo Gleiches als zu lieben vorliegt, mag auch das eine Gut in mir, das andere in einem anderen zu realisieren sein. Andernfalls verfielen wir in der Güterlehre einem Subjektivismus (Pascal, so skeptisch er sonst oft spricht, gibt doch diesem Prinzip gelegentlich rückhaltlos Zeugnis). Wieder entspringt das richtige Vorziehen aus dem Begriff, wo es sich um Summation von Gütern und Übeln handelt. Natürlich verhalten sich die beiden bei Summation wie positive und negative Größen.

30. К случаям, когда предпочтение характеризуется как правильное, относятся и случаи предпочтения бытия перед небытием, если объект признан благом, и наоборот — в случае со злом, далее — случай, когда любви заслуживают тождественные вещи, пусть даже одно благо должно реализоваться во мне, а другое — в ком-то другом. Иначе в нашей теории благ восторжествовал бы субъективизм (Паскаль, сколь бы скептически не звучало множество других его высказываний, все же время от времени исповедует этот принцип). С другой стороны, правильное предпочтение возникает из понятия там, где мы имеем дело с суммированием благ и зол. Естественно, при суммировании они ведут себя как положительные и отрицательные величины.

Pascal behauptet auch noch, daß es Rangsklassen von Gütern gebe, von der Art, daß das kleinste Gut der höheren Klasse die größtmögliche Summe von Gütern der anderen Klasse immer noch an Güte übertreffe. So sei ein Geist und, wie es scheint, ein Erkenntnisakt ein höheres Gut, als alle Körper zusammen und wieder sei ein Akt heiliger Liebe mehr wert, als eine beliebig große Summe von Erkenntnissen.

Паскаль утверждает к тому же, что в иерархии благ существуют классы такого свойства, что минимальное благо более высокого класса превосходит в благости максимальную сумму благ другого класса. Так, дух и, по-видимому, акт познания являются более высоким благом, чем все тела вместе взятые, а с другой стороны, акт святой любви достойнее сколь угодно большой суммы познаний.

Ähnlich hören wir auch andere, wie z. B. Herbart, die Sittlichkeit so hoch stellen, daß im Unterschied von anderem, was als etwas von Wert besessen werde, die Sittlichkeit den Wert der Person selbst ausmache; freilich trennt er dabei in seltsam äußerlicher Weise die Erkenntnis und anderes Seelische von der Person, als lägen diese Güter nur in ihrem Schranke; auch scheint er bei der Sittlichkeit nicht an die Akte, sondern an den Charakter zu denken, denn von den augenblicklich wirklichen Akten hätte er doch kaum zu sagen gewagt, daß sie den Wert der Person ganz und gar ausmachten. Wie stimmt es aber dann damit, wenn ein Mann wie Aristoteles wie etwas jedem Einleuchtendes hervorhebt, daß die Akte von vorzüglicherem Werte seien als die bloße Disposition? Was wäre, meint er, Ehrwürdiges an dem Verstand, der, mit allem möglichen Wissen ausgerüstet, immer untätig wäre, wie bei dem, der fort und fort schliefe?

Нечто подобное слышим мы и от других —например, от Гербарта, который ставит нравственность столь высоко, что в отличие от всего остального, чем обладают как наделенным ценностью, нравственность определяет ценность самой личности; правда, при этом он на удивление поверхностно отделяет познание и все прочие виды душевной деятельности от личности, словно бы эти блага всего-навсего лежали у нее в шкафу; кроме того, говоря о нравственности, он думает, кажется, не об актах, а о характере, ибо об актах, действительных лишь в данную минуту, он вряд ли бы отважился сказать, что они всецело определяют ценность личности. Как согласовать это с тем, на очевидность чего для всех указывает сам Аристотель, — что акты обладают ценностью, превосходящей ценность простой склонности? Каким достоинством, спрашивает он, мог бы похвалиться разум, преисполненный всевозможных познаний, но пребывающий в вечной бездеятельности, — как в случае с непробудно спящим?

31. In Bezug auf das Körperliche und Leblose hat David Hume gemeint, daß es in sich selbst gar kein Gegenstand von Liebe und Haß werden könne (wenigstens scheint diese Ansicht gewissen Äußerungen zu Grunde zu liegen). Wäre dies so und mit Recht so, so wäre es natürlich klar, was Pascal wollte, daß auch eine ins Unendliche gehende Vermehrung des Körperlichen nicht soviel Wert haben könnte wie etwas Geistiges. Eine ähnliche Superioritätdes kleinsten Aktes heiliger, d. i. übernatürlicher Liebe aber könnte vielleicht auch nicht bestritten werden, wenn wirklich ein jeder solcher Akt, wie die Kirche es lehrt, uns der Anschauung Gottes würdig machte und uns zu ihr als verdientem Lohne führte. Es ergäbe sich dies einfach als Konsequenz aus der unendlich überragenden Vollkommenheit Gottes.

31. Относительно телесного и неодушевленного Дэвид Юм полагал, что сами по себе они вовсе не могут быть предметом любви и ненависти (по крайней мере, эта идея лежит, кажется, в основе некоторых его высказываний). Если бы это было так, и с полным основанием так, то было бы, разумеется, ясно, что, как того хотел Паскаль, телесное, умножаемое до бесконечности, никогда не будет обладать той же ценностью, как и нечто духовное. Подобное превосходство минимального акта святой, т. е. сверхъестественной любви, вероятно, и нельзя было бы оспаривать, если бы всякий такой акт, согласно учению церкви, действительно делал нас достойными божественного внимания и подводил нас к нему как к заслуженному воздаянию. Это оказалось простым следствием бесконечно всепревосходящего совершенства Бога.

32. Daß die Summation der einen Art von Gütern, ins Unendliche fortgesetzt, ein gegebenes endliches Gut übertreffen müsse, könnte kaum geltend gemacht werden. Die Geometrie kennt Größen, welche unendlich kleiner sind als andere und hinter jedem noch so kleinen Bruch an Größe zurückstehen, während wieder andere noch unendlich kleiner sind als sie. Auch die Fläche eines Tisches kann in aller Wahrheit größer genannt werden, als eine in indefinitum zu verlängernde Zeitstrecke.

32. Едва ли стоит придавать серьезное значение тезису, что результат продолжающегося до бесконечности суммирования благ одного рода должен превзойти данное конечное благо. Геометрия знает величины, которые бесконечно меньше других и уступают в величине мельчайшей царапине, и в то же время существуют другие величины, бесконечно меньше их. И поверхность стола можно, не погрешая против истины, назвать большей, чем временной отрезок, удлиненный до бесконечности.

33. Dagegen ist zu beachten, daß Gott bei dem Ratschluß, der die Welt betrifft, sicher das Bestmögliche vorgezogen hat und daß man sich hüten muß, eine Güterschätzung einzuführen, welche mit dieser Wahrheit in Widerspruch zu geraten droht. Wenn Pascal von drei Rangstufen spricht, so ist doch wohl offenbar, daß schon die Zahl derselben die Klassen der Güter nicht erschöpft. Das Weltganze ist nächst Gott das höchstmögliche Gut; doch dies freilich nicht, wenn man es fälschlich als für sich allein und nicht mit Gott bestehend fingiert. Gott selbst mit der Weltordnung zusammen ist das von Gott über alles, was sonst in seiner Macht gelegen wäre, Geliebte. In ihr mag manches in sich genommen schlecht, anderes wertlos sein, und auch ich neige dazu zu glauben, daß ein Weltall von bloßen Körpern ohne jedes Bewußtsein als ein so nichtiges Treiben erschiene, daß nicht bloß ein Menschengeist, sondern auch eine Hundeseele mit ihren Empfindungen und Affekten als ein höheres Gut bezeichnet werden könnte. Aber daß die ganze großartige Evolution der Welt, welche Leben, Empfindung, Vernunft und edle Liebe wohl mit umfaßt, aber ohne die Körperwelt, die Seele mit Seele in Vermittlung bringt, nicht möglich wäre und Lust und Pein, in ihrer gerecht vergeltenden Ordnung dem gerechten Weltordner Zeugnis gebend, nicht unentbehrliche Momente seien — daß, wenn alles das entfiele und Gott jeder einzelnen Seele isoliert Liebesakte inspirierte und darunter einem mehr als jetzt beim Vergleich jeder entsprechenden Zeitstufe gegeben sein würde, die Welt die gleiche, ja eine größere Summe von Gutem aufweisen würde, das kann ich weder aus Ehrfurcht vor dem göttlichen Entschluß zugeben, noch würde ich es sonst irgendwie anzunehmen geneigt sein.

33. Зато нельзя не учитывать, что Бог, принимая решение, касающееся мира, наверняка предпочел наилучшее и что надо остерегаться от такой оценки благ, которая угрожала бы вступить в противоречие с этой истиной. Когда Паскаль говорит о трех ступенях иерархии, то представляется очевидным, что уже количество их не исчерпывает всех классов благ. Вселенная есть наивысшее благо у Бога; но конечно, не тогда, когда она бездушно объявляется существующей лишь для себя, а не с Богом. Сам Бог вместе с мирозданием—это то, что Бог любит превыше всего остального, находящегося в его власти. В этом мироздании кое-что, взятое само по себе, может быть дурным, что-то—лишенным ценности, и я сам склоняюсь к мысли, что вселенная, состоящая из одних только тел без всякого сознания, должна казаться настолько никчемным хаосом, что не только человеческий дух, но и душу собаки с ее ощущениями и аффектами можно было бы назвать более высоким благом. Но то, что вся грандиозная эволюция мира, захватывающая жизнь, ощущение, разум и благородную любовь, но без телесного мира, служащего посредником в общении двух душ, была бы невозможна, а удовольствие и боль, в порядке справедливого воздаяния свидетельствуя о справедливом зиждителе мира, не являются-де неотъемлемыми моментами, — что, если бы все это исчезло и Бог внушал бы каждой отдельной душе акты любви изолированно, и из них кому-нибудь было бы дано больше, чем теперь, если сравнивать все соответствующие временные этапы, в мире наличествовала бы равная, а то и большая сумма блага, — этого я не могу допустить из благоговения перед Божьим промыслом, да и, впрочем, мало склонен с этим соглашаться.

34. Man sieht wohl, daß, wie wir in anderen Beziehungen nicht überall zu vollkommenen Messungen gelangen, dies auch in Ansehung des Vergleichs der Gütergrößen nicht der Fall ist. In solchen Fällen mag praktisch jeder seinen Neigungen folgen. Er wird auch bei solcher Freiheit noch immer eine große Aufgabe zu lösen haben, wenn er dem erkannten Bessern immer den Vorzug geben will.

34. Можно видеть, что, как в других отношениях нам не всегда удавались совершенные измерения, так же обстоит дело и со сравнением величин благ. В таких случаях практически каждый волен следовать собственным склонностям. И при такой свободе предстоит решить серьезную задачу каждому, кто хочет всегда отдавать предпочтение познанному лучшему.

Das Gesetz der Nächstenliebe wie sich selbst gestattet wohl eine besondere Fürsorge für sich und einen gewissen Kreis von Näherstehenden, aber nur, weil und insoweit sich diese besondere Fürsorge zum Zweck der Verwirklichung eines höchstmöglichen Maßes von Gutem im Ganzen der Welt und insbes. der Gesellschaft empfiehlt. Was würde daraus werden, wenn jeder ebenso über der Tugend eines anderen und Fremden wie über der eigenen wachen und sich in alle seine Lebensinteressen mischen wollte? So denn auch in anderen Rücksichten.

Заповедь любить ближнего как самого себя позволяет, конечно, особо заботиться о себе и об определенном круге наиболее близких людей, но лишь потому и постольку, поскольку эта особая забота требуется в целях осуществления блага во всем мире и, в частности, в обществе в максимальных размерах. Что вышло бы, если бы всякий вздумал радеть о добродетели другого, постороннего человека так же, как о своей собственной, и вмешиваться во все его жизненные интересы? Так же и в других отношениях.

In Bezug auf Erkenntnis und Tugend ist klar, daß, was immer ihr relativer Wert in sich sein möge, jede in solchem Maß gepflegt und entwickelt werden muß, daß eine fruchtbringende Tätigkeit über die Sphäre der eigenen Person hinaus mit reichstem Segen möglich wird. In Bezug auf Lust kann man sagen, daß es nicht rätlich erscheine, sie für sich allein und um ihrer selbst willen zu erstreben, vielmehr immer zugleich um anderer Güter willen: indem man die Wissenschaft pflegt, genießt man die ihr eigentümliche Lust, indem man sich sittlich edel erweist, fühlt man die den sittlichen Tugendakten eigentümlichen Freuden, indem man durch Speise und Trank für die Erhaltung des Körpers sorgt und ähnlich in wohlgeordneter Art für die Erhaltung des menschlichen Geschlechtes, genießt man alles dessen genugsam, was die Natur in ihrer Weisheit damit verknüpft hat. Und so noch mannigfach. Sollte aber einmal eine Kette von Widerwärtigkeiten zu krankhaften melancholischen Stimmungen geneigt machen, so wird die Aufsuchung von sinnlicher Lust als Heilmittel und Hilfe gegenüber Versuchungen auch einen tieferen Sinn bekommen. Der hl. Franz von Assisi, wenn er seinen Brüdern die Regel gab: "Dienet dem Herrn in Fröhlichkeit", wollte es auch gerne sehen, wenn sie manchmal mit solchen Mitteln sich die Befolgung seiner Vorschriften erleichtern: "vinum, ut laetificet cor hominibus".

Относительно познания и добродетели ясно, что, какою бы ни была их относительная ценность, и то и другое надлежит культивировать и развивать в той мере, чтобы деятельность, выходящая за пределы сферы собственной личности, была как можно более плодотворной. Применительно к удовольствию можно сказать, что кажется неблагоразумным стремление к нему только лишь для себя и ради него самого, а скор ее, всегда одновременно ради других благ: занимаясь наукой, мы ощущаем соответствующее удовольствие, проявляя свое нравственное благородство, мы испытываем радость, характерную для актов нравственной добродетели, заботясь о подкреплении тела едой и питьем и равно благопристойным образом о продолжении рода человеческого, мы достаточной мере наслаждаемся всем тем, что природа в своей премудрости связала с этими процессами. И так во многом. Если же череда несчастий вдруг разовьет болезненные меланхолические наклонности, тогда поиски чувственного удовольствия как спасительного средства против искушений также обретает глубокий смысл. Св. Франциск Ассизский, наказывавший братии: «В радости служите Господу», спокойно смотрел на то, как следование этому предписанию она не раз облегчала средствами вроде следующего: «vinum, ut laetificet cor hominibus» («вино, да веселит сердца человекам» — лат.).

Dabei bleibt immer der Satz wahr, der sich in jenem Distichon ausspricht:

При этом неизменно истинным остается положение, выраженное дистихом:

Folgst du der Lust mit sehnender Brust, sie ziehet und fliehet:

Wählst du zu Edlem die Bahn, folgt sie dir liebend hinan."

Und so konnte denn Aristoteles sagen, daß nur die edlen Menschen wahrhaft glückselig seien, und die Geschichte zeigt bis in die neueste Zeit wieder und wieder, daß die Lüstlinge schon in frühen Jahren blasiert sind und daß ihnen die ganze Welt als das gilt, als was Leopardi sie schildert: als Langweile, als Kot, als ein Ganzes von unendlicher Eitelkeit.

Страстной стремишься душой к наслажденью - дразня, ускользает;

Выберешь доблести путь - кротко идет за тобой.

Итак, Аристотель имел полное право сказать, что лишь благородные люди поистине блаженны, и история вплоть до наших дней неустанно являет нам пример того, что сластолюбцы уже в юные годы отличаются высокомерием, и что мир для них таков, как описывает его Лермонтов  - «такая пустая и глупая штука».